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A festa da luz de Deus entre nós

A festa da luz de Deus entre nós

“O povo que andava na escuridão viu uma forte luz: a luz brilhou sobre os que viviam nas trevas” (Isaías 9.2).

É comum todos os anos ouvirmos estas palavras do profeta Isaías, nas comemorações do nascimento de Jesus. E a cada ano, elas têm um novo sabor e fazem reviver o clima de esperança e alegria, que é típico do Natal.

Ao povo oprimido e atribulado que andava nas trevas, apareceu uma forte luz. Sim, esta luz forte, que irradia da humildade do presépio é a luz da salvação. Se a primeira luz foi a da criação, no início de todas as coisas, conforme nos conta o livro de Gênesis (1.3), muito mais luminosa e forte é a luz que traz a salvação a todo o homem de boa vontade, porque traduz o milagre do próprio Deus feito homem!

O Natal é a festa da luz de Deus entre nós. No Menino de Belém, a luz primordial volta a resplandecer no céu da humanidade e dissipa as nuvens do pecado. O brilho do triunfo definitivo de Deus aparece no horizonte da história para propor a homens e mulheres um caminho novo, um futuro de esperança.

Do seu pastor e amigo,

Jorge Pinheiro

Católicos e protestantes repensam a revolução -- (I)

Católicos e protestantes repensam a revolução -- primeira parte

Jorge Pinheiro, PhD

No final dos anos 60, quando a teoria do desenvolvimento começou a entrar em declínio,[1] a estratégia da revolução conquistou corações e mentes latino-americanos. Intelectuais e partidos políticos de esquerda abandonaram a proposta do desenvolvimento, bandeira levantada entre outros pela Comissão Econômica para América Latina -- CEPAL, ligada à ONU, e promovida pelo governo de John Kennedy através da Aliança para o Progresso, e seguiram os passos de Che Guevara e Fidel Castro. 

Dessa maneira, a guerrilha surgiu na Colômbia, Guatemala e Bolívia, e foi-se espalhando pelo resto da América Latina. Seguindo o sentido revolucionário que começou a incendiar o continente, teólogos protestantes, num primeiro momento, e católicos, posteriormente, optam pela estratégia da revolução. Teologicamente, o caminho da revolução levou a uma reflexão que privilegiou a construção teológica a partir da valorização da história, da cultura e da diversidade de formas de manifestação do encontro do ser humano com Deus.

A Teologia da Libertação surgiu assim como fruto de uma reflexão sobre problemas objetivos vividos na América Latina. Opressão e miséria são fenômenos documentados em todos os países latino-americanos. Mas tais fenômenos não são suficientes para explicar o surgimento de uma teologia e dos movimentos de libertação que cresceram a partir da vitória da revolução socialista em Cuba, em 1959. A existência da miséria não basta, é necessário que a pessoa oprimida perceba a necessidade de lutar pela própria libertação. Deve tomar consciência do estado de opressão e entender que tal situação pode ser vencida.[2]

Para além do desenvolvimentismo está uma nova postura, que se transmite depois, rapidamente, à teologia, e será toda uma nova linguagem, uma interpretação econômica, política e, logicamente, teológica da libertação.[3]

A expressão teologia da libertação definiu o sentido dessa reflexão, ao considerar que a libertação é o horizonte regulador da fala sobre Deus e que o Deus do discurso é fonte da libertação. Dessa maneira, nesta construção teológica, Deus se manifesta nos diferentes momentos do processo histórico. A teologia passa, então, a ser força geradora de ações que viabilizam uma práxis, oriundas das necessidades das circunstâncias sob as quais um povo está submetido.

Por isso, a teologia adquire uma importância capital. Antes, nossos sacerdotes iam à Europa cursar Direito Canônico (...), depois fomos fazer sociologia, economia e política, mas agora se redescobriu que é na teologia onde se encontra a questão. Porque a teologia é a conscientização de todo o processo que se está vivendo; é na teologia que se deve começar a insistir, cada um, em todos os níveis, porque é necessário redescobrir os critérios interpretativos de nossa fé, para que, diante de situações novas, possamos também inventar soluções novas. [4]

Assim, o conceito libertação, nos anos 1960/70, surge a partir da realidade cultural, social, econômica e política sob a qual se encontrava a América Latina. E é a partir do quadro vivido no continente que o conceito se consolida. Libertação, então, passa a ser toda “ação que visa criar espaço para a liberdade”.[5] Essa é a origem primeira e o contexto da reflexão teológica que se desenvolveu a partir de uma práxis concreta, num contexto político, social e cultural determinado. Nasceu, a teologia da práxis libertadora. Ou como afirmou Assman em 1972:

Acabou-se o tempo do desenvolvimento e começou a era da libertação, pois que libertação é o novo nome do desenvolvimento. Partir desta situação histórica para refletir sobre a fé cristã não significa limitar o conceito de libertação ao plano econômico (embora aí esteja a prioridade). A libertação do homem no curso da história exige não só melhores condições de vida, uma mudança radical de estruturas, uma revolução social; exige algo mais: uma nova maneira de ser do homem, uma revolução cultural permanente.[6]

Embora tenhamos elaborações como a da Conferência do Nordeste -- Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro[7], de 1962, e Towards a Theology of Liberation de Rubem Alves[8], foi no encontro da Conferência do Episcopado Latino-americano, realizado em Medellín, em 1968, que a Teologia da Libertação adquiriu direito de cidadania.[9] 

Partindo das propostas do Concílio Vaticano II, a conferência de Medellín faz três afirmações que nortearam o pensamento dessa teologia, que os países pobres estavam submetidos ao imperialismo; a igreja latino-americana vivia num meio social em processo revolucionário;[10] e que a igreja latino-americana deveria buscar sua transformação, diante da miséria e injustiça. 

Assim, a Conferência do Episcopado Latino-americano não viu a libertação reduzida à esfera espiritual, mas enquanto ação transformadora que se estende ao ser humano como totalidade, cobrindo as esferas das relações familiares, sociais e políticas. Se por um lado, as opressões do ser humano latino-americano direcionaram a teologia da libertação, por outro, ela também sofreu influência de teólogos europeus que procuraram interpretar a mensagem de Cristo e a história da salvação em base política. Esses teólogos, entre os quais podemos citar J. B. Metz, H. Cox e J. Moltmann negavam a interpretação escolástica e as abordagens existenciais e procuravam na práxis política uma interpretação da mensagem cristã. Ou como diz o próprio Metz:

"A salvação a que se refere a esperança da fé cristã não é uma salvação privada. A proclamação desta salvação empurrou Jesus para um conflito mortal com os poderes políticos de seu tempo. Sua cruz não está no privatissimum da esfera indivíduo/pessoa, e muito menos no sanctissimum da esfera puramente religiosa. Ela está além do umbral da reservada esfera privada ou da protegida esfera puramente religiosa. Ela está ‘fora’, como formula a teologia da Carta aos Hebreus. O véu do templo foi definitivamente rasgado. O escândalo e a promessa desta salvação são públicos". [11]

Notas

[1] A teoria do desenvolvimento delineou nos anos 60 um novo tipo de relações entre países ricos e países do Terceiro Mundo, de mais cooperação e assistência. Foi defendida por organismos internacionais e, também, por bispos e teólogos latino-americanos. “Medellín se encontra hoje no que chamamos de passagem do desenvolvimentismo para a teologia da libertação. O que significa o desenvolvimentismo? Que existem sociedades desenvolvidas e sociedades subdesenvolvidas, logo é necessário desenvolver as segundas. Mas o desenvolvimentismo pensa que deve-se desenvolvê-las segundo o modo e o modelo das desenvolvidas. (...) Isso é o que pensa o desenvolvimentismo e está um pouco presente ainda em Medellin”. Enrique Dussel, Caminos de la liberación latinoamericana I, Buenos Aires, Latinoamérica Libros, 1972, p. 108. 

[2] Enrique Dussel, História da la Iglesia en América Latina, medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Madri/México, Mundo Negro-Esquilla Misional, 1992, p. 218-220. 

[3] Enrique Dussel, Caminos de la liberación latinoamericana I, op. cit., p. 109. 

[4] Enrique Dussel, Caminos de la liberación latinoamericana I, op. cit., p. 170. 

[5] Leonardo Boff, Teologia do cativeiro e da libertação, Petrópolis, Vozes, 1980, p. 87. 

[6] Hugo Assman, Religione, oppio o strumento di liberazione?, IDOC-Mondatori, Verona, 1972, p. 164. 

[7] A Conferência do Nordeste teve três blocos de trabalhos publicados pela Confederação Evangélica do Brasil: os estudos da I Reunião de Consulta sobre a Responsabilidade Social da Igreja, realizada de 15 a 18 de novembro de 1955, e publicado em março de 1956; os documentos preparatórios da Conferência do Nordeste, em especial os textos de Celso Furtado e de Joaquim Beato; e os dois cadernos, Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro, publicados em 1962. Na sequência apresentamos os trabalhos publicados, por data, autor (ou grupo de estudo) e título: 1955, CEB/CIS, “Estudos sobre a responsabilidade social da igreja”; 1962, Almir dos Santos, “Cristo e o processo revolucionário brasileiro”; 1962, Celso Furtado, “Reflexões sobre a pré-revolução brasileira”; 1962, Celso Furtado, “O NE no processo revolucionário brasileiro”; 1962, Edmundo K. Sherrill, “A missão total da Igreja numa sociedade em crise”; 1962, Ernst Schilieper, “A Igreja e a sua responsabilidade social”; 1962, Gilberto Freire, “O artista: servo dos que sofrem”; 1962, João Dias de Araújo, “A revolução do reino de Deus”; 1962, Joaquim Beato, “Ideologia cristã como base para a ação social da Igreja”; 1962, Joaquim Beato, “Os profetas em épocas de transformações políticas e sociais”; 1962, Juarez R. B. Lopes, “Resistências à mudança social no Brasil”; 1962, Paulo Singer, ‘”Mudanças sociais na história contemporânea”; 1962, Sebastião G. Moreira, “Cristo, a única solução para o Brasil”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira econômica, Grupo urbano”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira econômica, Grupo industrial”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira econômica, Grupo rural”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira cultural, Grupo educacional”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira cultural, Grupo de arte e comunicação”; 1962, Grupo de Estudo, “Fronteira estudantil, Grupo estudantil”; 1962, Curt Kleemann, “Encerramento da Conferência do Nordeste”; 1962, Apêndice, ‘Cidadania responsável nas situações históricas”. 

[8] Rubem Alves, Da Esperança, Campinas, Papirus Editora. Towards a Theology of Liberation, Corpus Book, Washington, 1969. Trad. João-Francisco Duarte Jr. 

[9] R. Vidales, Acquisizioni e compiti della teologia latinoamericana, Roma, Concilium, 1974, nº 4, p. 154. 

[10] “Os teólogos apenas analisam a situação social, política e econômica do nosso mundo contemporâneo e apenas constatam a existência dessa luta de classes que é sempre deplorada por eles. Nenhum teólogo da libertação achará o evangelho classista no sentido sociológico moderno. Por outro lado, seríamos cegos se não percebêssemos no evangelho a clara condenação dos ricos e a mais clara ainda opção pelos pobres”. Jaci Maraschin, “A Teologia da Libertação torna-se adulta”, in A maioridade da Teologia da Libertação, Estudos de Religião nº 6, abril de 1989, pp. 7-8. 

[11] J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, 1968, p. 11.

PSB, um partido semente -- terceira parte

PSB, um partido semente -- terceira parte

Jorge Pinheiro, PhD

Os socialistas participaram de manifestações públicas pela posse de Goulart. No Estado da Guanabara, Bayard Boiteux,[1] liderança do PSB entre os professores foi preso. A deputada Adalgisa Nery assinou a solicitação de impeachment contra Lacerda que implantou a censura à imprensa e repressão aos legalistas. As manifestações dos metalúrgicos, ferroviários e portuários contaram com a participação dos militantes operários do PSB. Mas o Congresso votou pelo parlamentarismo. Durante o período em que Tancredo Neves foi o primeiro-ministro os parlamentares socialistas cobravam o cumprimento do programa de governo exigindo reformas. 

Tancredo chegou a declarar quando embarcava para Roma que voltaria para responder às interpelações formuladas por deputados liderados por Aurélio Viana. Quando o gabinete Tancredo renunciou, o PSB apoiou a indicação de San Thiago Dantas, mas acabou sendo indicado em solução de compromisso Brochado da Rocha, que ficou apenas dois meses. O gabinete que o sucedeu, dirigido por Hermes Lima que em 1958 mudara para a legenda do PTB, foi na prática presidencialista. João Mangabeira, presidente do PSB, foi Ministro de Minas e Energia no gabinete Brochado da Rocha e Ministro da Justiça no gabinete Hermes Lima.

A renúncia de Jânio Quadros à presidência da República provocara um movimento de defesa da legalidade contra a tentativa dos militares e setores conservadores de evitar a posse de João Goulart. O governo Goulart buscava realizar reformas e para isso procurou apoio na mobilização de sindicatos e nas massas populares. Mas os setores conservadores radicalizavam pela manutenção de seus privilégios. E como pano de fundo, instaurava-se a crise do modelo de desenvolvimento baseado na substituição de importações, alavancado pela atuação estatal na área de bens de capital, no planejamento e nos subsídios. 

Neste cenário o PSB ampliou sua inserção nas lutas sociais e sua participação nos espaços institucionais. No Parlamento, Aurélio Viana, Barbosa Lima Sobrinho, Adalgisa Nery e outros deputados socialistas se tornaram lideranças nacionalmente respeitadas. No movimento estudantil Altino Dantas era a maior liderança do PSB, no movimento sindical urbano Remo Forli, e na luta pela reforma agrária, Francisco Julião. 

Em novembro de 1961, o PSB realizou sua 9a. Convenção, em memória de Osório Borba, que fora jornalista, deputado constituinte e militante do partido, no Rio de Janeiro. As resoluções acentuavam a necessidade de uma frente popular, da unidade das esquerdas e a convocação de uma Assembléia Nacional Constituinte. No clima de agitação política, poucos à esquerda prestaram atenção à reorganização da direita. Em novembro de 1961, fora criado o IPES (Instituto de Pesquisas e Estudos Sociais), que junto com o IBAD (Instituto Brasileiro de Ação Democrática) e setores civis e militares desempenhariam papel decisivo na derrubada do governo Goulart. 

Nas eleições de 1962, o PSB cresceu em representação parlamentar, com candidatos próprios ou apoiando candidatos de partidos próximos como na eleição do governador Arraes em Pernambuco. Para Paul Singer, o Partido Socialista estava começando a atrair a esquerda, que estava nos anos sessenta em todos os partidos. O Partido Socialista era o único dos legais, de expressão, que era de esquerda. (...) O Partido Socialista seria assim um pouco como um terreno neutro para a esquerda onde esses vários grupos podiam colaborar com projetos ideológicos, seminários ou criação de frente única (...) o Partido Socialista, com sua modesta sede no centro da cidade, era um terreno em que todo mundo se entendia, podia vir e se sentir à vontade.[2]

No período presidencialista João Mangabeira continuou como ministro da Justiça, mas acabou renunciando ao cargo por discordar de medidas tomadas pelo governo. Dentro do PSB, Mangabeira traduzia o pensamento da ala mais moderada. Os mais radicais cresciam. Apesar das discordâncias, Mangabeira era respeitado como um socialista democrático histórico. 

Em 31 de março se dá o golpe que derruba João Goulart e a democracia brasileira. A tentativa de realização de reformas estruturais daria lugar a uma modernização associada ao capital estrangeiro, excludente da participação popular. Até 1965, quando se deu sua extinção legal, o PSB, através do núcleo paulista, continuou a editar a Folha Socialista. Numa das vendas públicas do jornal, já clandestino, Altino Dantas, que entrara para o partido em 1961, foi preso. Entre uma prisão e outra, o futuro presidente da UNE começou a analisar, assim como milhares de jovens, a possibilidade de uma outra via para a construção do socialismo no Brasil. 

Notas

[1] Anos mais tarde, em 1965, já no Movimento Nacionalista Revolucionário, Bayard Boiteux foi um dos líderes da guerrilha de Caparaó, em Minas Gerais. 

[2] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado.

PSB, um partido semente -- segunda parte

PSB, um partido semente -- segunda parte

Jorge Pinheiro, PhD

Em 1950, quando o jornal Última Hora denunciou que havia uma articulação da direita para não dar posse ao presidente eleito Getúlio Vargas. O PSB, mesmo derrotado nas eleições, saiu em defesa da democracia. Frente à pressão udenista o senador Domingos Velasco declarou que a posição dos socialistas é a de quem alerta o Sr. Getúlio Vargas.

"Desejamos, como defensores da Constituição, que ele se mantenha na Presidência da República até o fim de seu mandato. E assim desejamos porque, como socialistas democráticos, somos contrários a qualquer golpe, a qualquer ditadura, a qualquer substituição de governo que implique em retrocesso político, mas exigimos dos poderes constituídos a punição de todos os corruptores e dilapidadores da fortuna pública".[1]

Fechando o ano de 1953 ocorreu a 5a. Convenção anual do PSB que direcionou a política para duas questões: industrialização e reforma agrária, voltadas para a elevação do nível de vida do povo, de sua capacidade de produção e consumo. 

A década de 1950 marcou um momento de crescimento econômico e participação política no país. Para definir sua oposição ao getulismo e ao udenismo, o PSB apresentou a candidatura de João Mangabeira à presidência da República. A derrota foi calamitosa, não obteve nem 1% dos votos. A reflexão sobre esse resultado levou o PSB a trabalhar com alianças mais amplas com partidos como PCB e PTB. Elas levaram a um crescimento eleitoral no parlamento e em administrações municipais e estaduais. 

Em Pernambuco, em 1952, Ozório Borba, jornalista pernambucano que militava na imprensa carioca, foi lançado para governador do Estado com apoio não só do PSB, mas também do PCB. Uma rápida campanha deu-lhe a vitória em Recife e Olinda, sendo derrotado pela votação do interior. Os correligionários batizaram-no de “governador de Olinda e Recife”. 

Era o início da “Frente do Recife” que levou o socialista Pelópidas da Silveira à Prefeitura. Este construiu avenidas, implantou linhas de ônibus elétrico, modernizou os mercados. Criou associações de bairro e audiências coletivas quinzenais em que discutia com o povo. Pelópidas, como vice-governador, foi decisivo para a vitória de Cid Sampaio em 1962. Seria substituído na prefeitura por Miguel Arraes que se tornaria governador de Pernambuco, em 1962, desenvolvendo ações na área da distribuição da terra, e combate ao analfabetismo com projeto de um jovem chamado Paulo Freire. 

Em São Paulo, desde 1948, o vereador Cid Franco iniciara a defesa da autonomia municipal e das eleições diretas para prefeito. O vereador Jânio Quadros, que atuava com ele em demandas populares, participou da campanha, e em 1953, foi candidato a prefeito de São Paulo com o apoio do PSB. O janismo cresceu e acabou dominando o PSB em São Paulo e depois em outros estados. A seção de São Paulo só conseguiu romper com o controle janista em 1957 e nacionalmente só em 1960, quando optou pelo apoio ao general Lott e não ao Jânio Quadros para presidente. 

A aliança com Jânio significou um crescimento inicial para os socialistas, mas acabou se traduzindo em perda programática e de identidade partidária. Após a vitória de Jânio na Prefeitura de São Paulo, em 1953, ocorreu a greve dos trabalhadores têxteis, metalúrgicos, marceneiros, carpinteiros e gráficos, conhecida como “greve dos trezentos mil”. Segundo Paul Singer, em artigo publicado pela Folha Socialista, o socialista Remo Forli, presidente do sindicato dos metalúrgicos, e seus companheiros buscavam resultados econômicos efetivos, sem a radicalização puramente política desenvolvida pelos comunistas. 

Nos anos 60, não apenas o Brasil, mas o mundo, foi marcado por sonhos de mudanças. Durante o governo de Jânio, o PSB fez oposição à política interna, mas apoiou sua política externa, que se posicionara pela autonomia de Cuba. A revolução cubana começava a exercer influência sobre os socialistas brasileiros, pois surgia como possibilidade de uma sociedade mais justa na América Latina. 

Paul Singer, secretário do primeiro Comitê da Defesa da Revolução Cubana, comenta que “houve radicalização de toda a esquerda e também do Partido Socialista que se tornou mais socialista, mais de esquerda, obviamente mais radical nas suas formulações”.[2] Com a renúncia de Jânio Quadros, o PSB ficou na linha de frente da defesa da legalidade. Segundo o deputado Aurélio Viana, em discurso após a renúncia,

nossa luta não é em torno de homens, mas de princípios, de idéias. A garantia de legalidade democrática é o primeiro princípio que nos deve unir a todos (...). Estou satisfeito e orgulhoso de liderar um partido pequeno, mas que está procurando por todos os meios formar, firmar-se como partido e se projetar defendendo as instituições democráticas.[3]

Notas

[1] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado. 

[2] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado. 

[3] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado.

PSB, um partido semente -- primeira parte

PSB, um partido semente -- primeira parte

Jorge Pinheiro, PhD 

A partir do trabalho de Gustin e Vieira,[1] podemos assinalar alguns elementos da proposta política do PSB, já que os autores caracterizam o partido como (1) “união de agremiações de pensamento”, formada por grupos socialista-cristão e socialista-liberal; com (2) “grupo de antigos combatentes”, tenentes ligados à Revolução de 1930; (3) “agremiações clandestinas”, como os grupos trotskistas; e (4) sindicalistas, principalmente o grupo da União dos Trabalhadores Gráficos. Dessa maneira, o PSB, em sua prática política e trajetória, se constituiu num partido-semente, agitador de uma nova concepção política e cultural que deu base a um projeto de cidadania coletiva que, ao contrário dos projetos dos liberais orgânicos e aqueles dos comunistas, combinava as dimensões políticas e sociais da democracia. 

A proposta do PSB previa o controle social dos espaços nacionalizados ou estatizados, por representantes dos trabalhadores e pelo Congresso. Numa visão não-estatista do nacionalismo, a preocupação central era socializar, o objetivo final era o controle social dos meios de produção e a democratização do Estado, bases de um projeto nacional alternativo, condição para uma cidadania coletiva. Assim, em 1950, a Folha Socialista, do PSB, publica dois projetos do militante paulista Aziz Simão que propõem o controle operário das indústrias nacionalizadas e o controle parlamentar das empresas do Estado.[2]

Na verdade, desde sua fundação, o PSB fez a crítica do liberalismo econômico e procurou separar-se dos comunistas, colocando-os na esfera da democracia socialista, conforme afirma sua declaração de princípios: 

A nossa intransigência na via democrática significa, necessariamente, a opção pela implantação gradual e evolutiva do socialismo, compreendendo períodos de avanço e de retrocessos, segundo o esquema normal da rotatividade democrática. Acreditando na pregação e na conscientização, optamos pelo caminho do convencimento e do voto.[3]

Por isso, o PSB teve como lema o binômio Socialismo e Liberdade. E sua estrutura partidária, discutida e implantada em vários estados, continha uma novidade: os grupos de base. Segundo Fúlvio Abramo, os estatutos reconhecem que a linha política do Partido se forma através e pela colaboração de todos os grupos: estes constituem as unidades básicas da organização: deles é que deve subir, às instâncias dirigentes, o reflexo do pensamento partidário; da soma de suas opiniões, debatidas em assembléias democráticas de grupo é que se formam a orientação e o alvo partidários.[4]

Paralelamente explicitam a oposição ao “capitalismo de estado” que expressaria o caso soviético, apresentam um projeto de socialização não-estatista e democrática exigindo a combinação socialismo e democracia. Idéias estas que se farão presentes, não sem choques, na construção do ideário do PT, e que nesta tese serão analisadas a partir da perspectiva teológica. 

Sobre a questão agrária o projeto proposto por Fúlvio Abramo foi inovador. Contempla um Código para o trabalhador rural, com extensão da legislação trabalhista para o campo, um Código da propriedade rural que limita a área, permite desapropriações e cooperativas, um Código de comércio e até um Código da terra e da planta com medida de proteção ao meio ambiente. 

Em Pernambuco, Gilberto Freire foi o primeiro presidente do PSB, mas também foram destaque Osório Borba, jornalista, e o operário Mário Apolinário dos Santos. Na Paraíba, Aluísio Campos foi eleito deputado estadual em 1950. Em Minas, Roberto Gusmão, foi eleito presidente da UNE no período da campanha “O petróleo é nosso”. Mas outros dois intelectuais também marcaram o cenário em Belo Horizonte: Fernando Correia Dias, sociólogo, e Hélio Peregrino. Aliás, comentário da época dizia que o PSB em Belo Horizonte era formado pelo doutor Hélio Peregrino e meia dúzia de pacientes. 

O PSB entre os anos de 1947 a 1965 aprofundou na sociedade brasileira a discussão política a respeito do socialismo democrático e participou da vida política através da presença de sua bancada parlamentar na Câmara dos Deputados e de sua atuação no campo. As Ligas Camponesas foram a maior dessas atuações, e tiveram como seu principal líder, o advogado Francisco Julião. Pelópidas da Silveira ganhou as eleições para a prefeitura do Recife, à época a terceira maior cidade do país e João Mangabeira ocupou o ministério das Minas e Energia e, depois, o ministério da Justiça durante o governo de João Goulart. 

A idéia central dos fundadores do PSB pode ser traduzida na constatação de que a atualidade do socialismo resulta do fato de que a compatibilização entre liberdade e justiça social, como aspirações humanas, é tarefa pendente na sociedade capitalista e, por isso, deve orientar os socialistas na luta por transformações. 

À medida que estes elementos vão ficando na história, é fundamental que se busque novas contribuições para manter viva a adesão cidadã ao socialismo, e a partir dela perspectivas de mudanças que assegurem aos excluídos pelo atual e perverso sistema político e econômico, os direitos elementares ao exercício da cidadania. 

Democracia significa muito mais que um espaço de escolha dos dirigentes através de eleições, democracia significa a participação de todos na vida da família, da escola, da empresa ou de qualquer reunião de pessoas. Elas têm desejos, idéias e sonhos diferentes. Para que possam decidir entre opções diversas elas conversam, ouvem umas às outras, discutem. Se todas concordam com uma opção ocorre o consenso. Se for preciso decidir entre mais de uma possibilidade votam e deve prevalecer a decisão da maioria. Quem for minoria deve respeitar a decisão, mas tem todo direito de continuar apresentando suas idéias e pode, no futuro, ser maioria.[5]

Na ação parlamentar, em 1948, João Mangabeira propôs projetos para liberação da estrutura sindical e convocou eleições sindicais com normas democráticas. Os projetos foram arquivados. Mas, uma das ações mais importantes na história do PSB foi a campanha do petróleo. Ela começou com o discurso de Hermes Lima condenando o anteprojeto sobre a questão petrolífera apresentado pelo presidente Dutra em 1946. Apontou para o perigo representado pelos trustes petrolíferos, criticou a alegada falta de capitais internos. Orientou a bancada na defesa do monopólio estatal do petróleo. Recomendou ao PSB ampla agitação e participação na campanha que começava. Mobilizaram-se os militantes e os estudantes. O presidente da UNE em 1947/48 era Roberto Gusmão do PSB e depois Rogê Ferreira em 1949/50. 

Notas

[1] Miracy Barbosa de Sousa Gustin e Margarida Luiza de Matos Vieira, Semeando democracia. A trajetória do socialismo democrático no Brasil, Contagem, Editora Palese, 1995. 

[2] Azis Simão in Folha Socialista, São Paulo, 1950, números 44 e 45. 

[3] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado. 

[4] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado. 

[5] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, artigo citado.

As raízes do trotskismo brasileiro

As raízes do trotskismo brasileiro

Jorge Pinheiro, PhD

Ao estudar o socialismo democrático do PSB somos levados a analisar a presença trotskista no Brasil e suas correlações com o PSB e com um homem que marcou o pensamento trotskista brasileiro, Mário Pedrosa. 

As raízes do trotskismo brasileiro encontram-se nos enfrentamentos internos do Partido Comunista da União Soviética e na Terceira Internacional. A oposição de León Trotski a Josef Stálin, na década de 1920, determinou a reconfiguração do movimento comunista internacional com a formação da Oposição Internacional de Esquerda e, posteriormente, a Quarta Internacional, em 1938, proposta como partido mundial da revolução. Através da criação de seções nacionais e da implementação da teoria de que a revolução é permanente e mundial ou não será, e do Programa de Transição, Trotski acreditou que poderia criar um movimento que teria condições de lutar contra o capitalismo, contra a social-democracia, contra o stalinismo e a proposta de “socialismo em um só país”, feita por Stálin.

Karepovs e Marques Neto resgataram a trajetória dos trotskistas brasileiros das origens até o ano de 1966. O trotskismo durante esses anos se caracterizou por reunir pequenos grupos de militantes, sem inserção no movimento operário e de massas, composto principalmente por intelectuais e estudantes. Contudo, ficou conhecido por sua radicalidade e capacidade de interpretar a realidade social brasileira. Segundo os autores, isto permitia aos trotskistas “enunciar realidades que escapavam a outras organizações políticas contemporâneas”.[1] O trotskismo contribuiu ainda para romper com o monolitismo do partido único, dando um caráter pluralista à historia do movimento operário e fornecendo chaves teóricas para a discussão dos impasses e derrotas dos projetos da esquerda.

No Programa de Transição, base do pensamento político do grupo de Mário Pedrosa, Trotski analisa o que chama de “as premissas objetivas para uma revolução socialista”. Para ele, a situação política mundial caracterizava-se pela crise histórica da direção do proletariado, e a premissa econômica da revolução proletária alcançara o ponto mais elevado atingido sob o capitalismo. 

“As forças produtivas da humanidade deixaram de crescer. As novas invenções e os novos progressos técnicos não conduzem mais a um crescimento da riqueza material. As crises conjunturais, nas condições da crise social de todo o sistema capitalista, sobrecarregam as massas de privações e sofrimentos cada vez maiores. O crescimento do desemprego aprofunda, por sua vez, a crise financeira do Estado e mina os sistemas monetários estremecidos”. 

As premissas objetivas da revolução proletária não estão somente maduras: elas começam a apodrecer. Sem vitória da revolução socialista no próximo período histórico, toda a civilização humana está ameaçada de ser conduzida a uma catástrofe. Tudo depende do proletariado, ou seja, antes que nada, de sua vanguarda revolucionária. A crise histórica da humanidade reduz-se à crise da direção revolucionária.[2]

Em entrevista aos seus camaradas do Socialista Workers Party, dos Estados Unidos, realizada no México, Trotski explicou como via esta questão da crise da direção revolucionária. Disse que a consciência de cada classe social está determinada por condições objetivas, pelas forças produtivas, pelo estado econômico do país, mas que essa determinação não se realizava de forma mecânica. 

“A consciência, em geral, atrasa-se; atrasa-se em relação ao desenvolvimento econômico e esse atraso pode ser mais ou menos acentuado. Em tempos normais, quando o desenvolvimento é lento, quando as coisas progridem a pouco e pouco, esse atraso não pode ter conseqüências catastróficas. Em larga medida, esse atraso significa que os trabalhadores não estão à altura das tarefas impostas pelas condições objetivas. Numa altura de crise em contrapartida, esse atraso pode ser catastrófico”. [3]

Diante desse dilema, Trotski se perguntou se deveria adaptar o programa à situação objetiva ou à mentalidade dos operários? E, partindo do que chamou de “as três condições para uma nova sociedade” explicou aos camaradas do SWP a importância de um programa de transição nas mãos na vanguarda revolucionária:

A primeira condição para uma nova sociedade é que as forças produtivas estejam suficientemente desenvolvidas para dar à luz um nível superior. As forças produtivas estarão suficientemente desenvolvidas para isso? Sim, estavam suficientemente desenvolvidas no século 19, não tanto como nos nossos dias, mas suficientemente. Hoje, especialmente nos Estados Unidos seria muito fácil a um bom estatístico demonstrar que se as forças produtivas americanas fossem libertadas, poderiam ser duplicadas e triplicadas mesmo atualmente. Penso que os nossos camaradas deveriam fazer observações estatísticas desse tipo. 

A segunda condição: tem que haver uma classe progressiva que seja suficientemente numerosa e que tenha influência econômica suficiente para impor a sua vontade à sociedade. Essa classe é o proletariado. Ela deve representar a maioria da nação, ou ter a possibilidade de dirigir a maioria. 

A terceira condição é o fator subjetivo. Essa classe tem que compreender a posição que ocupa na sociedade e possuir as suas próprias organizações. É a condição que falta atualmente do ponto de vista histórico. Do ponto de vista social não é somente uma possibilidade, mas uma necessidade absoluta no sentido em que será ou o socialismo ou a barbárie. Essa é a alternativa histórica. [4]

Concluiu, então, que esse era um programa científico por estar baseado numa análise objetiva da situação, mas que, possivelmente, não pudesse ser compreendido no seu conjunto pelos operários, por isso “seria muito bom que a vanguarda o compreendesse no próximo período”.[5]

É neste contexto de luta política e teórica que Mário Pedrosa e seus camaradas assumem a tarefa de construir a alternativa trotskista no Brasil e posteriormente participam da formação do Partido Socialista Brasileiro. O grupo dirigido por Mário Pedrosa, estruturou-se ao redor do jornal Vanguarda Socialista, e teve influência na dimensão sindical do projeto do PSB, que combinou o objetivo da unidade com a liberdade de escolha da forma de organização pelos trabalhadores. 

Exemplo disso é que o autogoverno dos trabalhadores fez parte do projeto de cidadania do PSB.[6] Mas, o PSB não sofreu apenas influências do trotskismo. Segundo Vieira[7], no PSB mescla-se o socialismo democrático, desvinculado da tradição stalinista, um socialismo inspirado no pensamento de Rosa Luxemburgo e uma concepção liberal do Estado e da sociedade.

As idéias trotskistas, plantadas na política brasileira por Mário Pedrosa e seus companheiros, influenciaram centenas de jovens militantes das gerações seguintes. Assim, o trotskismo esteve presente, vinte anos depois, na resistência à ditadura militar, na composição de partidos clandestinos de esquerda, entre os quais devemos citar a Convergência Socialista e o Partido Operário Comunista-POC, e na própria formação do PT. Nos tornamos amigos de Mário Pedrosa à época de nosso primeiro exílio, no Chile, durante o governo do presidente Salvador Allende. 

E foi sob a liderança intelectual de Mário Pedrosa que, junto a outros companheiros, formamos o Grupo Ponto de Partida, pequena organização trotskista no exterior, que deu origem ao Grupo Liga Operária. Este, por sua vez, a partir de sua atuação clandestina em fábricas do ABC paulista, caminhou para a formação do Movimento de Convergência Socialista. 

Notas

[1] Dainis Karepovs e José Castilho Marques Neto, in Marcelo Ridenti e Daniel Aarão Reis Filho, O Marxismo no Brasil, vol. III, Campinas, Ed. da Unicamp, 1991, pp. 103-104. 

[2] León Trotski, O Programa de Transição, html por José Braz para Marxists Internet Archive, cedido pela Juventude do PSTU. Site: www.marxists.org/portugues/Trotski/1938/09/03_programadetransicao/ (Acesso em 14.10.2004). 

[3] León Trotski, “A Agonia do capitalismo”, entrevista com membros dos Socialist Workers Party, SWP, México, 1938. Site: www.pco.org.br /biblioteca/partido/programa.htm (Acesso em 14.10.2004). 

[4] León Trotski, “A Agonia do capitalismo”, entrevista citada. 

[5] León Trotski, “A Agonia do capitalismo”, entrevista citada. 

[6] Cláudio Nascimento, “Autogestão e economia solidária”, in Rede Brasileira de Socioeconomia Solidária, Instituto de Filosofia da Libertação, Milênio. Site: www.milenio.com.br/ifil/rcs/biblioteca/nascimento.htm (Acesso em 20.12.2005). 

[7] Margarida Luiza de Matos Vieira in História do Marxismo no Brasil, Marcelo Ridenti e Daniel Aarão Reis Filho (orgs.), vol. V, capítulo 4, Campinas, Ed. da Unicamp, 1991, pp. 181-182.

A tradição democrática do PSB -- quarta parte

A tradição democrática do PSB -- quarta parte

Jorge Pinheiro, PhD

O programa do PSB consistia de doze pontos que sintetizavam o tipo de sociedade projetada pelo partido. A propriedade deveria ser gradualmente socializada, passando para a mão dos trabalhadores, a partir da ação parlamentar. O mesmo deveria acontecer com a terra que, nos casos de latifúndio, seria transformada em propriedade coletiva. Os itens que tratam da democratização, da organização do trabalho, da saúde e de educação, da organização política do Estado, do crédito, das finanças públicas, reforçam esta busca de transformação da sociedade. Diante da impossibilidade imediata de aplicação desses pontos programáticos, foram formulados nove pontos de transição, que partindo da ação imediata deviam levar às condições para a implantação do programa socialista. Assim as reivindicações transitórias propunham um programa de nacionalizações de bens, empresas, energia, terra, de adequação do crédito, do estímulo ao cooperativismo, da autonomia sindical, de aperfeiçoamento da democracia e da implantação de mecanismos de saúde pública e educacional que respondessem às necessidades do País.

No Congresso que elaborou a Constituição de 46, de composição predominantemente conservadora, a Esquerda Democrática, com dois parlamentares, Hermes Lima e Domingos Velasco, defendeu a reformulação da estrutura agrária, a liberdade partidária e sindical e denunciou a pressão policial sobre entidades populares. No movimento sindical, os socialistas defenderam a autonomia sindical sem o controle estatal. Foram favoráveis à unidade sindical, desde que decidida pelos trabalhadores e não uma unicidade definida por lei. Alguns militantes levantaram-se contra o imposto sindical e outros o admitiram desde que gerido pelos sindicatos. Mesmo sendo oposição às concepções e práticas do PCB, a Esquerda Democrática colocou-se na defesa de sua existência legal e dos mandatos de seus parlamentares sob os princípios da inviolabilidade do mandato popular, a independência da Câmara dos Deputados e a inconstitucionalidade da medida. É interessante notar que desenvolveram a combinação dos princípios democráticos, incluindo a convivência com a diferença. 

Em abril de 1947, a segunda convenção do Partido da Esquerda Democrática resolveu pela sua transformação em Partido Socialista Brasileiro. Os objetivos eram os de definir com clareza seu socialismo e retirar os trabalhadores dos cultos ao chefe Luís Carlos Prestes, do PCB, e ao caudilho Getúlio Vargas, do PTB.

Plínio Mello, jornalista nos anos 1940, contou, em entrevista à revista Teoria e Debate, que deixou a diretoria do Sindicato dos Jornalistas de São Paulo em 1947. Desde 1945, quando caiu a ditadura do Estado Novo, ele acompanhou o processo de reorganização partidária, integrando a Esquerda Democrática. Na sua II Convenção Nacional, em abril de 1947, a Esquerda Democrática transformou-se no Partido Socialista Brasileiro (PSB). Assim, muitos dos militantes trotskistas dos anos 30, no Brasil, passaram às fileiras do PSB: João da Costa Pimenta, Aristides Lobo, Fúlvio Abramo, Febus Gikovate, Mário Pedrosa, com o jornal Vanguarda Socialista,[1] e Plínio Mello, que foi um dos promotores da mudança do nome da Esquerda Democrática para Partido Socialista. Plínio Mello foi secretário-geral do PSB de São Paulo.[2]

Notas

[1] Alexandre Hecker, Socialismo sociável, história da esquerda democrática em São Paulo (1945-1965), op. cit., p. 10-11. 

[2] Plínio Mello, entrevista de Dainis Karepovs, Valentim Facioli, José Castilho Marques, Teoria e Debate nº 7, jul/ago/set 1989.

A tradição democrática do PSB -- terceira parte

Da Esquerda Democrática ao PSB

Jorge Pinheiro, PhD

Na formação de Esquerda Democrática, no Rio de Janeiro, além de Mangabeira participaram dois intelectuais de primeira linha: Hermes Lima, jurista, professor universitário que perdera a cátedra em 1936 por seu combate ao fascismo, e Domingos Velasco, goiano que participara dos levantes tenentistas e se tornara deputado federal em 1934. Em São Paulo, socialistas opositores do Partido Comunista Brasileiro criaram a União Democrática Socialista -- UDS e depois se uniram à Esquerda Democrática. 

Entre os fundadores estavam Paulo Emílio Salles Gomes, Antônio Cândido, Aziz Simão, o presidente da União dos Trabalhadores Gráficos, João da Costa Pimenta, e Febus Gikovate. Mas a Esquerda Democrática, apesar dessa presença de intelectuais progressistas, não era ainda um partido socialista. Defendia o voto universal, direto e secreto, com representação proporcional, liberdade de pensamento em todas as formas de expressão, direito de greve, e autonomia sindical. Nesse sentido, era mais que nada um movimento liberal de esquerda, conforme definiu Chacon.[1]

Nas eleições de 1945, o PSD, locomotiva partidária do Estado Novo, conquistou 2.528.169 votos, elegendo o presidente da República, 151 deputados federais e 26 senadores, obtendo a maioria absoluta do eleitorado nacional. Faziam parte do PSD o próprio Getúlio Vargas, seus parentes próximos, como Êrnani do Amaral Peixoto, interventor no Rio de Janeiro em 1937 e genro do ditador, familiares de políticos de confiança de Vargas, como o general de brigada Ismar de Góis Monteiro, irmão do general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (PSD/AL), que fora ministro da Guerra em 1934/35, Agamenon Sérgio de Godói Magalhães (PSD/PE), ministro do Trabalho em 1934/37 e cunhado do cônego Olímpio de Melo, interventor no Distrito Federal em 1936/37. E também grandes proprietários de terras, Maurício Graco Cardoso (PSD/SE), caciques políticos como Israel Pinheiro (PSD/MG), e grandes comerciantes como Cristiano Monteiro Machado (PSD/MG).

A UDN, que obteve 1.574.241 votos nas eleições, surgiu como o maior partido de oposição, elegendo 87 parlamentares para a Constituinte. Era uma oposição representativa do setor privado, pois dele faziam parte alguns dos mais importantes banqueiros do país, como José de Magalhães Pinto, fundador do Banco Nacional de Minas Gerais, Pedro Aleixo, diretor do Banco Hipotecário e Agrícola de Minas Gerais, e empresários da comunicação, como Assis Chateaubriand, dos Diários Associados, Herbert Moses, de O Globo, Paulo Bittencourt, do Correio da Manhã, e os Mesquita, de O Estado de S. Paulo. Tal composição levou os setores de esquerda da UDN a se deslocarem em direção a um partido que não estivesse comprometido com o grande capital.

Em abril de 1946, na sede da UNE no Rio de Janeiro, foi criado o Partido da Esquerda Democrática com programa e estatutos próprios que seriam a base para os do PSB. Nessa convenção, a Esquerda Democrática, já partido, defendeu a socialização dos meios de produção, decretada pelo voto do Parlamento democraticamente constituído e executada pelos órgãos administrativos eleitos em cada empresa.[2] Para diferenciar-se dos comunistas apresentava-se sem “uma concepção filosófica de vida” e disposto “a realizar suas reivindicações por processos democráticos de luta política”. 

Um primeiro elemento que chama a atenção é que o PSB não se afirmava como um partido marxista, embora influenciado pelo pensamento de Karl Marx e de outros teóricos marxistas. O PSB reconhecia esta contribuição e se pretendia um espaço aberto a todos que desejassem lutar por uma sociedade fundada no socialismo e na liberdade. No PSB mescla-se o socialismo democrático, desvinculado da tradição stalinista, com um socialismo inspirado no pensamento de Rosa Luxemburg e uma concepção liberal do Estado e da sociedade. Analisando o programa do PSB, sua prática política e sua trajetória, (...) o mesmo se constituiu num partido-semente, agitador de uma nova concepção política e cultural que deu base a um projeto de cidadania coletiva que, ao contrário dos projetos dos liberais orgânicos e mesmos dos comunistas, combinava as dimensões políticas e sociais da democracia.[3]

Ao definir a sociedade almejada separam-se do liberalismo econômico udenista e do socialismo dos comunistas:

"O partido não considera socialização dos meios de produção e distribuição a simples intervenção do estado na economia (...) e realizar-se-á gradativamente, até a transferência, ao domínio social, de todos os bens possíveis de criar riqueza, mantida a propriedade privada nos limites das possibilidades de utilização pessoal, sem prejuízo do interesse coletivo".[4]

Assim, como expõe Cabrera,[5] o PSB em seu programa tinha como objetivo o fim dos antagonismos de classe e se colocava como defensor dos interesses políticos dos trabalhadores. Admitia a possibilidade de realizar algumas de suas reivindicações em regime capitalista, mas afirmava sua convicção de que a solução dos problemas sociais e econômicos, como a democratização da cultura e da saúde pública, só seria possível mediante a execução integral de seu programa.[6]

Notas

[1] Vamireh Chacon, História dos Partidos Brasileiros, Brasília, Ed. Universidade de Brasília, 1998, p. 171. 

[2] Vamireh Chacon, História dos Partidos Brasileiros, op. cit., p. 171. 

[3] Marcelo Ridenti e Daniel Aarão Reis Filho (orgs.), História do Marxismo no Brasil, Partidos e organizações dos anos 20 aos 60, Capítulo 4, Margarida Luiza de Matos Vieira, Campinas, Ed. da Unicamp, 2002, pp. 181-182. 

[4] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático, breve histórico do Partido Socialista Brasileiro”, Portal Oficial do PSB, 27.10.2003. Site: www.psbnacional.org (Acesso em 07.10.2005). 

[5] José Roberto Cabrera, op. cit., pp. 38-39. 

[6] “Programa do Partido Socialista Brasileiro”, abril de 1947 in Evaristo de Moraes Filho, op. cit., pp. 272.

A tradição democrática do PSB -- segunda parte

A tradição democrática do PSB -- segunda parte

Jorge Pinheiro, PhD

Fernando de Azevedo, professor paulista, expressou a posição da Esquerda Democrática, em março de 1945, ao criticar a aliança de Luís Carlos Prestes e dos comunistas com Getúlio Vargas. Ele e seus companheiros temiam que uma união ao redor de Vargas pudesse resultar no fortalecimento das forças conservadoras, que naquele momento desfraldavam a bandeira democrática, mas que, depois de conquistarem o poder, se lançariam na repressão às minorias. Assim, com a redemocratização, os campos políticos foram se definindo: democratas e socialistas por um lado, comunistas por outro. 

Dois anos depois, socialistas oriundos da Esquerda Democrática e da UDN fundaram o Partido Socialista Brasileiro, PSB. Seus dois líderes de maior expressão eram João Mangabeira e Hermes Lima, e a proposta central do PSB, o “socialismo democrático”, em oposição ao comunismo stalinista, visto como correia de transmissão da política internacional da União Soviética. Foi nesse ambiente, de fragilidade do consenso e da democratização, que a intelectualidade brasileira estreou suas lutas, aderindo às causas populares. Alguns à esquerda, abjuram o liberalismo da UDN para em seguida entrarem no Partido Socialista Brasileiro ao tempo em que outro segmento, comprometido com o stalinismo firmava posição dentro do Partido Comunista — declarado ilegal em 1947 e com os parlamentares cassados em 1948.[1] Pécaut em estudo sobre os intelectuais da geração 1954-1964, analisando esse contexto declara:

"... o ardor democrático dos intelectuais de 1945 tinha poucas chances de durar. Tendo admitido, por cálculo ou impotência, o aspecto corporativista do regime, pouco inclinados aos prazeres da política partidária e, além disso, pouco instrumentados para tomar parte nela, não tinham motivos para celebrar as virtudes da ‘democracia formal’ que de qualquer forma nunca exaltaram assim".[2]

Segundo Cabrera,[3] apesar das limitações impostas pela própria realidade da organização partidária, o PSB teve peso na intelectualidade de esquerda que se opunha ao stalinismo, ou seja, em dissidentes do PCB, socialistas-cristãos e trotskistas. Apesar de suas limitações, formulou propostas avançadas em termos sociais. Seu programa não lembra os dos partidos da social-democracia européia do pós-guerra, que, por exemplo, caminharam para um crescente alinhamento com os Estados Unidos, e tiveram condições de disputar a hegemonia das massas com os comunistas. 

O PSB reafirmou o socialismo e fez a defesa da socialização dos meios de produção. Seu programa, nos marcos do regime democrático, posicionou-se à esquerda, denunciando os males da sociedade capitalista brasileira, afirmando que a solução viria com a superação do regime de “exploração do homem pelo homem”. Mas, ao fazer a defesa de tal superação, afirmava os marcos da democracia e da pluralidade, embora dissesse que a democracia não podia ser vista de maneira estática. De certa, maneira, o PSB entendeu, assim como Tillich, que o socialismo não podia deixar de experimentar a exigência da justiça como necessidade permanente. E se o mundo deixava para trás os terrores da Segunda Guerra Mundial, onde a presença do nazifascismo na Europa e do Estado Novo, no Brasil, foram tão marcantes, naquele momento, em todo o mundo e também no Brasil, a democracia passava a ser defendida como instrumento de controle do poder político, como consentimento social representativo dos instrumentos de força do estado. 

Dessa maneira, os socialistas sabiam que por existir na política uma relação entre autoridade, justiça e poder,[4] a democracia tornava-se necessária na medida em que possibilitaria correções contra o uso errôneo da autoridade política.[5] Assim, para eles, como para Tillich, socialismo e democracia eram necessidades complementares.[6] Por isso, seu programa apontava para um conjunto de medidas que deveriam aprofundar a democracia e o controle popular do Estado.

Para entender a construção deste ideário, é importante ver que um de seus fundadores e também teórico, João Mangabeira, que mais tarde ficaria conhecido como “o apóstolo do socialismo democrático”, tinha sido preso em 1936 por fazer a defesa dos comunistas que realizaram o levante conhecido como a Intentona Comunista. Mas ao ser libertado em 1937 assim expôs suas idéias, que mais tarde seriam as da Esquerda Democrática:

"Não sou comunista nem integralista, porque sou contra todas as ditaduras (...) sou homem da esquerda. Declaradamente da esquerda. Assim, sou pela liberdade ampla do pensamento e da cátedra, pela exposição livre de todas as doutrinas, pelo livre exame sem restrições. Sou pela separação entre Igreja e Estado. Na ordem social, sou pelas reivindicações proletárias e pelos deveres maiores impostos à propriedade (...) Sou por todas as soluções tendentes a retirar o país do estado de colonização em que se encontra".[7]

Notas

[1] Roberto Ribeiro Corrêa, “Democracia e Populismo no Brasil”, Belém, 1999, in A priori. Site: www.apriori.com.br/cgi/for/viewtopic.php?p=345. (Acesso em 20.11.2003). 

[2] Daniel Pécaut, Os intelectuais e a política no Brasil. Entre o povo e a nação, São Paulo, Editora Ática, 1989, p. 99. 

[3] José Roberto Cabrera, Os caminhos da Rosa: um estudo sobre a social-democracia no Brasil, Campinas, Unicamp, 1995, pp. 37-39. 

[4] Paul Tillich, “Le problème du pouvoir. Essai de fondation philosophique” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), op. cit. pp. 486-488. 

[5] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, op. cit., pp. 239-240. 

[6] Paul Tillich, “Le socialisme” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), op. cit. p. 346. 

[7] “A história do PSB e a atualidade do socialismo democrático”, in Partido Socialista Brasileiro. Site: www.psbnacional.org.br/principal. (Acesso em 18.11.2003).

A tradição democrática do PSB -- primeira parte

A tradição democrática do PSB -- primeira parte

Jorge Pinheiro, PhD

O período que cobre os anos de 1945 a 1964 é conhecido pela historiografia brasileira como “a era dos partidos”. A deposição do ditador Getúlio Vargas no dia 29 de outubro de 1945 aprofundou o processo de democratização vivido pelo país nos dois últimos anos e que tinha levado o governo Vargas a promulgar em 28 de fevereiro a Lei Constitucional no. 9, fixando eleições e estabelecendo que o Parlamento modificaria a Carta outorgada em 1937.

As eleições para presidente da República, para deputados e senadores que comporiam a Assembléia Constituinte continuaram marcadas para o dia dois de dezembro. A esta altura doze partidos se mobilizavam para a participação eleitoral: o Partido Social Democrata (PSD), o Partido Trabalhista Brasileiro (PTB), o Partido Republicano Democrático (PRD), o Partido Libertador (PL), o Partido Republicano (PR), o Partido Comunista do Brasil (PCB), o Partido Popular Sindicalista (PPS), o Partido Republicano Progressista (PRP, do ex-interventor Ademar de Barros), o Partido Agrário Nacional (PAN), o Partido Democrata Cristão (PDC), o Partido de Representação Popular (PRP, do integralista Plínio Salgado) e a União Democrática Nacional (UDN). 

Desses, apenas quatro conseguiram conquistar um número expressivo de eleitores. Mas outros partidos ainda estavam em processo de gestação, entre os quais o futuro Partido Socialista Brasileiro, o único no espectro político a defender um socialismo democrático. 

Em 1945, a idéia de democracia estava viva para os intelectuais e estudantes, e também para a classe média, mas para os trabalhadores urbanos, por terem adquirido direitos sociais durante a ditadura, havia um profundo sentimento de gratidão à pessoa de Getúlio Vargas. Como a vivência da democracia no Brasil era pequena e não se estabelecera uma cultura democrática, a maioria dos operários preferia a garantia do espaço social que a liberdade política. No combate ao regime de Vargas havia setores à direita, como os latifundiários, empresários ligados ao capital estrangeiro, e setores à esquerda, como os liberais e socialistas. E foi nesse ano, que um grupo de intelectuais e políticos fundou a Esquerda Democrática.[1] 

Um poema do Guilherme de Figueiredo, militante da Esquerda Democrática, reflete o clima político da época. No Poema da Moça caída no Mar, Guilherme de Figueiredo lança um apelo aos militares, aos cristãos e ao “homem pequenino que mora numa prisão” (referência ao líder comunista Luís Carlos Prestes) para que salvem o país que está se afogando.[2]

Mário de Andrade, depressa/ A moça caiu no mar.../ A MOÇA CAIU NO MAR!/ Não estão ouvindo vocês?/ Vamos todos, vamos todos,/ Venha quem quiser ajudar./ Murilo põe na vitrola/ Um concerto de Mozart/ Sobral Pinto mande cartas/ Brigadeiro desça do ar/ General chame os amigos/ Que a moça caiu no mar.

A moça caiu no mar/ Já sente o gosto de sal/ Seus cabelos estão frios/ Chamai Tristão para rezar./ Vêm os peixes fluorescentes/ Comer-lhe os dedos da mão/ Vem doutor Getúlio Vargas/ Devorar-lhe o coração/ Vem os peixinhos do DIP/ Os peixes dos Institutos/ Peixões da Coordenação./ Chico Campos, Góes Monteiro/ Receitam constituição/ De 37 – não, não!/ Se ela não morrer afogada/ Morrerá dessa poção,/ Marcondes Filho oferece/ Uma complementação/ Oh! Que vontade que eu sinto/ De dizer um palavrão.

Amigos por que esperais?/ A moça caiu no mar/ Palimércio, Palimércio/ Traze a tua legião,/ Ressuscita Rui Barbosa/ Ressuscita Castro Alves/ Vejam todos quantos são./ João que chame Maria/ Maria chame João/ Venha o homem pequenino/ Que mora numa prisão/ Meu pai, você nem precisa/ Fazer mais revolução.[3]

Mas o sonho de uma frente nacional que depusesse Getúlio Vargas e tirasse “a moça do mar” não se concretizou, porque Luís Carlos Prestes, anistiado pelo governo, apoiou o ditador. E Afonso Pena Júnior assim comentou o fato:

Não foi possível, não foi/ Tirar a moça do mar/ Porque o homem pequenino/ Que morava na prisão/ E a gente botou na rua/ Para entrar no mutirão/ Carregou para outra banda/ Os caboclos do arrastão./ E a moça afogou no mar./ Nosso Senhor lhe perdoe/ Que eu não perdôo não/ Pois deixou morrer a moça/ E acabou-se a geração...[4]

Notas

[1] Alexandre Hecker, Socialismo sociável, história da esquerda democrática em São Paulo (1945-1965), São Paulo, Ed. Unesp, 1998, p. 10 e 71. 

[2] Maria Victoria de Mesquita Benevides, A UDN e o Udenismo, Ambigüidades do liberalismo brasileiro (1945-1965), Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1981, p. 39. 

[3] Maria Victoria de Mesquita Benevides, A UDN e o Udenismo, Ambigüidades do liberalismo brasileiro (1945-1965), op. cit., pp. 39-40. 

[4] Citado por Alceu Amoroso Lima, discurso na ABL, Discursos Acadêmicos, vol. XIII, 1948-1955, p. 84.

A igreja diante da revolução social -- terceira parte

A igreja diante da revolução social -- terceira parte

Jorge Pinheiro -- terceira parte

Mas o século XX golpeou o caminhar social que a igreja protestante estava construindo ao colocá-la diante de um problema novo: as duas guerras mundiais. Em 1914, as igrejas protestantes, em sua maioria, consideraram a guerra contra a Alemanha justa e apoiaram a declaração de guerra em 1917, transformando-se em agências do governo. 

Com o final da guerra, o crescimento do nacionalismo e o fortalecimento da política beligerante implementada pelo governo dos EUA, denunciadas pelo Comitê Nye,[1] o protestantismo norte-americano tomou conhecimento do erro cometido e procurou voltar à defesa de políticas pacifistas. Assim, durante II Guerra Mundial forneceu capelães para as forças armadas norte-americanas, deu suporte à Cruz Vermelha e no pós-guerra ajudou na reconstrução das igrejas irmãs européias.

Mas, com o final da II Guerra Mundial uma grande parte do mundo tornou-se comunista. Os países comunistas incluíam mais da metade da Europa, a maior parte da Ásia e um país latino-americano (Cuba). Durante os quase 40 anos que se seguiram, católicos e protestantes enfrentaram oposição e perseguição nesses países: cristãos foram presos, internados em campos de trabalhos forçados e mortos. Nos países do Ocidente, em especial nos Estados Unidos e na Europa, a proposta da democracia liberal de separação entre o Estado e as igrejas nacionais protestantes perdeu força e elas, mais uma vez, voltaram a exercer o papel de agências do governo.

Vidler[2] considerou que a Igreja dessa era de revolução tende a uma volta à ação social e, contraditoriamente, à leitura interiorizada da Bíblia: fatos que se equilibram com a tendência ao fracionamento e ao surgimento de seitas. Assim, a era da revolução é a era do cisma. E Robertson agrega:

Os homens hoje estão divididos entre aqueles que conservaram as suas raízes e perderam o contato com a ordem da sociedade existente, e aqueles que têm observado os seus contatos sociais e perdido suas raízes espirituais.[3] 

A partir da segunda metade do século XX, o capitalismo tomou caminhos que reforçaram sua singularidade no mundo,[4] processo esse que chamamos imperialismo.[5] Assim, em teoria, o mundo passou a ser visto como entidade única ao longo de várias trajetórias, onde perdem força as sociedades nacionais, que foram ingredientes vitais no processo geral de formação deste capitalismo contemporâneo. 

Mas os processos de construção dos imperialismos geraram modificações nos componentes centrais das culturas e da compreensão do que é o ser humano. A idéia de humanidade foi relativizada, quer a partir do processo de diferenciação dos estados nacionais, quer pela forte tendência na direção à unicidade mundial. Tal situação favoreceu o surgimento do pensamento conservador protestante, que se aprofundou com a mundialização e com a crise do pensamento liberal. 

Para Robertson, mesmo sem negar que certos aspectos da modernidade, que ampliaram em muito o processo de mundialização, não se pode esquecer que esta deslanchou faz tempo,[6] e que o pensamento conservador protestante norte-america­no, assim como suas expressões brasileiras, não cresceram por si só. Mesmo naqueles lugares onde os traços culturais e institucionais norte-americanos não estavam presentes, mas sim os descontentamentos com as diversidades culturais da modernidade, aí os fundamentalismos protestantes ganharam força. Tal fenômeno, apesar das singularidades imperialistas, está ligado à produção da diferença, que é um ingrediente do capitalismo contemporâneo, envolvido na variedade dos mercados nacionais, culturais, étnicos, de gênero e estratificados socialmente. 

Ao mesmo tempo, o mercado ocorre no contexto das práticas econômicas mundializadas, onde o capitalismo tem que se aco­modar à materialidade do mundo com suas contingências culturais. O capitalismo contemporâneo apresenta, então, generalizações referentes à compreensão do mundo como campo global, onde os modos culturais devem ser mapeados. Por isso, o pensamento conservador protestante, com seu viés de defesa da singularidade imperial norte-americana, se aprofundou a partir dos anos 1970. 

Aparentemente, esse funda­mentalismo político-religioso foi o resultado de uma ex­pressão da identidade social. Mas só dizer isso é uma leitura redutora da realidade. É importante levar em conta o problema das particularidades do cenário global e da disseminação de idéias sobre o valor desses particularismos. É preciso focalizar a necessidade das sociedades em declarar suas iden­tidades para propósitos internos e externos. Nesse sentido, o fundamentalis­mo protestante seria reação e não criação. Mas é preciso também levar em conta a perspectiva de que existe um núcleo na idéia de que a expectativa de identidade é construída dentro do processo geral do capitalismo contemporâneo, o que contribuiu para o surgimento de interpretações concorrentes da história mundial e suas direções. 

Colocados juntos, estes aspectos, relativização e proliferação de orientações quanto à situação global, estimularam a emergência do discurso sobre os fundamentos da fé cristã e sua ligação umbilical com a democracia imperial norte-americana. Dessa maneira, com a expansão da presença norte-americana no mundo, que fez frente ao crescimento do mundo comunista,[7] o Brasil colocou-se na posição de país que integra o Ocidente democrático, e a expansão dos interesses comerciais e ideológicos norte-americanos no Brasil, para além das questões de fé, levaram as igrejas protestantes a se alinharem na luta contra o comunismo. E na América Latina, com a revolução cubana, aprofundou-se a Guerra Fria.[8] De um lado, formando parte do bloco anticomunista, estavam as igrejas protestantes e, de outro, a crescente mobilização, via sindicatos e partidos, das classes trabalhadoras e intelectuais. E os católicos caminharam no sentido contrário ao dos protestantes.

Notas

[1] Em março de 1917, Walters Hines Page, embaixador dos Estados Unidos junto ao governo britânico, enviou ao presidente Wilson um telegrama: “Estou certo de que a importância da crise atual ultrapassou já as possibilidades de assistência financeira da Casa Morgan em relação aos governos britânico e francês. É extremamente provável que o único meio que nos resta de podermos manter a nossa posição comercial dominante e de evitar o pânico é o seguinte: declarar guerra à Alemanha. Se os Estados Unidos procederem assim, será prestado o maior auxílio, sob a forma de empréstimo, à Inglaterra e aos Aliados. Poderemos manter o nosso comércio, e alargá-lo até que a guerra termine. E depois da guerra, a Europa precisará de produtos alimentícios, e de enorme quantidade de material para reconstruir as suas indústrias de paz. Desta maneira, nós recolheremos, durante longos anos, o benefício dum comércio ininterrupto e, possivelmente, desenvolvendo mais ainda”. Assim, os Estados Unidos que tinham cortado relações diplomáticas com a Alemanha, em 3 de fevereiro, declararam guerra contra ela em 6 de abril. Em 1934, o Comitê Nye revelou os motivos da entrada dos EUA na guerra. “Report of the Special Committee on Investigation of the Munitions Industry” (The Nye Report), U.S. Congress, Senate, 74th Congress, 2nd sess., 24.02.1936. Ver também: Gerald Nye, Merchants of Death, US Senate, 04.09.1934; George Seldes, One Thousand Americans, New York: Boni & Gaer, 1947; e Richard F. Kaufman, The War Profiteers, New York, Bobbs-Merrill Company, 1970. 

[2] Alec Vidler, The Church in an Age of Revolution, Harmondsworths, Middlesex, Penguin Books, Ltd., 1961. Em português: A Igreja na era da revolução, Lisboa, Editora Ulisséia Ltda, 1966. Tradução: Manuel Marques da Silva. 

[3] Roland Robertson, “A procura por fundamentos em perspectiva global” in Globalização, teoria social e cultura global, Petrópolis, Vozes, 2000, p. 274. 

[4] Roland Robertson, Globalização, teoria social e cultura global, op. cit., p. 240. 

[5] O termo imperialismo se refere a um tipo ou etapa do capitalismo. As características clássicas do imperialismo são a concentração de capital, a fusão dos capitais industrial e bancário e sua transformação em capital financeiro e o controle de parcelas do mundo através de monopólios internacionais. Aqui, seguindo o que nos apresenta Samir Amin (“U.S. Imperialism, Europe, and the Middle East”, Monthly Review, Vol. 56, No. 6, Nov. 2004), preferimos falar de imperialismos e optamos por uma definição mais abrangente, não somente de domínio econômico, mas também cultural, ecológico e político de Estados sobre outros. 

[6] Roland Robertson, Globalização, teoria social e cultura global, op. cit., p. 232. 

[7] Manuel Cambeses Júnior, Guerra fria: o equilíbrio do terror, Escola Superior de Guerra. Site: www.esg.br. (Acesso em 18.03.2003). 

[8] Com o surgimento do Comitê de atividades antiamericanas, em 1947, os Estados Unidos trataram de arregimentar parceiros no seu embate ideológico contra a URSS. O primeiro de uma série de tratados que assinaram foi o TIAR (Tratado interamericano de auxilio recíproco) acertado no Rio de Janeiro em 1947, afirmando o conceito de “defesa coletiva” do continente americano. Por ele, as nações latino-americanas, formariam uma frente comum caso houvesse a agressão de uma “potência externa”. O TIAR serviu também para que as relações entre os militares se estreitassem. Os generais latino-americanos passaram a ver seus países em função da estratégia da Guerra Fria, exemplo disso foram a fundação da Escola Superior de Guerra no Brasil, em 1949, e os livros do general Golbery do Couto e Silva, Planejamento Estratégico, Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1955; e Aspectos Geopolíticos do Brasil, Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1957.

A igreja diante da revolução social -- segunda parte

A igreja diante da revolução social -- segunda parte

Jorge Pinheiro, PhD

Do lado protestante, o século XIX foi um século inglês. A Inglaterra era o berço da revolução industrial, Londres possuía o centro financeiro mais importante do Ocidente, o comércio britânico rodeava a Terra e a marinha britânica dominava os mares. Os protestantes ingleses estavam reunidos na igreja oficial, a anglicana, mas também em denominações não-conformistas, como a metodista, a batista, a congregacionalista e algumas menores. Mas havia o temor de que aquele tempo de prosperidade e liberdade fosse engolfado em dias como os da Revolução francesa. Assim, o medo e a esperança, que se misturavam, levaram a sociedade inglesa, através de suas igrejas e sociedades religiosas, a encarar a questão social como um desafio para os cristãos.

E foi assim que dois movimentos marcaram a Inglaterra: a campanha contra a escravidão, que começou em 1789, com um discurso de William Wilberforce na Câmara dos Comuns, e as campanhas pelas reformas trabalhistas, que desembocaram no movimento social cristão. Em 23 de fevereiro de 1807, o tráfico de escravos foi interrompido, graças à intensa militância cristã e política de Wilberforce. A partir desse momento, as campanhas abolicionistas foram lideradas por outro ativista, Thomas Fowell Buxton. Ambos, Wilberforce e Buxton pertenciam a um pequeno grupo protestante surgido na paróquia de Clapham, vilarejo distante oito quilômetros de Londres. 

Assim, a comunidade de Clapham, aliada a grupos não-conformistas, e através da publicação de literatura, realização de palestras e mobilizações de rua, foi responsável por algumas das cruzadas sociais mais importantes da Inglaterra.[1] E em 25 de julho de 1833, o Ato de Emancipação libertou os escravos em todo o império britânico. O significado dessa ação repercutiu em todo o mundo, inclusive no Império brasileiro, estrategicamente ligado à Inglaterra. Da mesma maneira, as reformas trabalhistas mobilizaram outros intelectuais protestantes vindos do anglicanismo, como John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) e Thomas Hughes (1822-1896), que lutaram pelo fim da escravidão, contra o trabalho infantil nas fábricas e pela jornada de dez horas. Essas mobilizações levaram a uma ampla reforma social e ao surgimento do movimento social cristão inglês. 

Foi como reação ao socialismo anticlerical de Robert Owen e ao cartismo, que os protestantes deram início ao seu movimento social. Homens como Ludlow, Kingsley, Maurice e Hughes deram origem ao socialismo cristão na Inglaterra. Dessa maneira, afirmou Maurice: “A necessidade de uma reforma teológica inglesa, como meio de evitar uma revolução política e de trazer o que de bom existisse nas revoluções estrangeiras para se conhecer a si própria, tem estado cada vez mais impresso no meu pensamento. [2]

Nos Estados Unidos, apesar da visão escravagista de muitos religiosos, como Richard Furman, líder batista da Carolina do Sul, que, de certa forma, traduzia o sentimento generalizado entre os grandes fazendeiros sulistas, no norte surgiu um forte movimento evangélico contra a escravidão. Seu primeiro grande ativista foi Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theodore Weld e Lymann Beecher. 

Mas um romance marcará a campanha abolicionista e entrará para a história da literatura mundial: A Cabana do pai Tomás, de Harriet Stowe. Numa leitura escatológica milenarista, Harriet Stowe, considerava que a escravidão não era apenas um pecado do sul, mas que a culpa era nacional e, por isso, o juízo seria nacional. No livro atacava a consciência nacional escravagista na esperança de que uma purificação da alma dos Estados Unidos livrasse o corpo político da vingança divina.[3] 

Veio a guerra e, com a vitória do norte, a abolição da escravatura. Finda a escravidão, a discussão sobre a industrialização do país e os danos humanos, misérias e exclusão que produzia entraram na ordem do dia. Surgiram assim os “protestantes públicos” que, ao contrário dos “privatistas”, falavam de cristianismo social, evangelho social, serviço social. Expoentes desse pensamento foram Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, o escritor Charles Sheldon, que escreveu uma obra até hoje famosa, Em Seus Passos Que Faria Jesus?, e o pastor batista Walter Rauschenbusch.

Rauschenbush (1861-1918) era de origem alemã. Levantou a questão do evangelho social, a partir de uma leitura que combinava a doutrina bíblica da responsabilidade social e os socialistas utópicos. Defendeu uma democracia econômica e política e propôs uma atuação através dos sindicatos.

Nossa economia política tem sido por muito tempo o oráculo de um deus falso. Ensinaram-nos a ver as questões econômicas do ponto da vista dos bens e não do homem. Disseram-nos como a riqueza é produzida e dividida e consumida pelo homem, e não como a vida e o desenvolvimento do homem podem melhorar e serem promovidos pela riqueza material. É significativo que a discussão do consumo da riqueza esteja negligenciada na economia política, contudo a questão humana é a mais importante de todas. 

 A teologia deve ser cristocêntrica, mas a economia política deve tornar-se antropocêntrica. O homem é cristianizado quando põe Deus acima de si próprio, a economia política será cristianizada quando colocar o homem acima da riqueza. É isso que uma economia política socialista faz.[4]

Nada dará a classe trabalhadora uma compreensão real de seu status de classe e de seu objetivo final do que a luta permanente para conquistar suas reivindicações mínimas e para eliminar as pressões reacionárias contra seus sindicatos. Nós partimos do princípio de que uma organização fraternal da sociedade não terá força se for apoiada apenas por idealistas. Ela (a organização fraternal da sociedade) necessita da sustentação firme da classe trabalhadora, cujo futuro econômico depende do sucesso desse ideal. 

A classe trabalhadora industrial é, consciente ou inconscientemente, a força para a realização desse princípio. Assim, aqueles que desejam a vitória, desde um ponto de vista religioso, terão que fazer uma aliança com a classe trabalhadora. Mas o princípio protestante da liberdade religiosa e o princípio democrático da liberdade política levam à vitória através da aliança da classe média, que também deseja a conquista do poder, com a classe trabalhadora; dessa maneira, o novo princípio cristão, que busca uma organização fraternal da sociedade, deve aliar-se para a conquista que ambos querem. [5]

A leitura da questão social como prioridade da igreja também levou os protestantes à cooperação interdenominacional, assim como à formação de associações não denominacionais. As Associações Cristãs de Moços (1851) e a Christian Endeavor Society (1881) procuraram dar à juventude uma formação ética, social e religiosa. Sob a coordenação de Dwight Moody, um “protestannte privatista”, surgiu em 1886 o Student Volunteer Movement, que tinha como finalidade recrutar jovens para o trabalho missionário, e que estava ligado a um organismo interdenominacional dirigido por John R. Mott (1865-1955). 

Nessa mesma época, começou a surgir um movimento ecumênico entre as igrejas históricas norte-americanas: Samuel S. Schmucker (1799-1873) escreveu Apelo Fraternal às Igrejas Americanas e, mais tarde, foi fundado o Federal Council of the Churches of Christ in America. 

Notas

[1] Bruce L. Shelley, História do cristianismo, São Paulo. Shedd Publicações, 2004, pp. 409-413. 

[2] Vidler, A Igreja Numa Era de Revolução, op. cit., p. 97. 

[3] Bruce L. Shelley, História do cristianismo, op. cit., pp. 435-437. 

[4] Walter Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, Nova York/Londres, The Macmillan Company, 1910, p. 371. Trad. Jorge Pinheiro. 

[5] Walter Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, op. cit., p. 409. Trad. Jorge Pinheiro.