Négritude et mémoire

Négritude et mémoire : pour se souvenir des tombés

Jorge Pinheiro

João Alberto Silveira Freitas, 40 ans, a été battu à mort par des agents de sécurité de supermarché  à Porto Alegre (RS), la veille du Jour de la Conscience noire. Le soudeur João Beto, comme l’appelaient ses amis, vivait dans une communauté de la Vila Farrapos, dans le nord de la capitale gaúcha. Marié, il laisse son épouse, l’auxiliaire de vie Milena Borges Alves, 43 ans, et quatre enfants.

« Se savoir noire, c’est vivre l’expérience d’avoir été massacrée dans son identité, confondue dans ses perspectives, soumise à des exigences, contrainte à des attentes aliénées. Mais c’est aussi, et surtout, l’expérience de s’engager à ressaisir son histoire et à se recréer dans ses potentialités. » Neusa Santos Souza, Devenir Noir – Les Vicissitudes de l’Identité du Noir Brésilien en Ascension Sociale, Rio de Janeiro, Graal, 1983, pp.17-18.

Il y a quelques années, parmi tant d’autres, une combattante est également tombée. Et nous allons ici nous souvenir d’elle, comme un moment de mémoire et un symbole des Noirs et des Noies déterrés, esclavagisés et tués par le racisme.

Neusa Santos Souza, psychiatre, ancienne militante de la Ligue ouvrière, et collaboratrice du cahier Afro/Amérique latine de la revue Versus, s’est suicidée le 20 décembre 2008, dans l’après-midi. Militante noire, auteure de Devenir Noir, elle était docteure en médecine sociale et travaillait dans le domaine de la santé mentale comme clinicienne, thérapeute et professeure d’université. Une personne aimée et admirée.

La Terre est toujours ton négrier, ton carcan

« Tu es le fou de l’immortelle folie, / le fou de la folie la plus suprême. / La Terre est toujours ton négrier, ton carcan, / l’extrême Infortune t’y enchaîne. / Mais ce même carcan d’amertume, / mais cette même Infortune extrême / fait que ton âme, en suppliant, gémit / et éclate en étoiles de tendresse. » (“Le marqué”, Cruz e Souza, première et deuxième strophes).

En parcourant les chemins des brésilités au cours des trois derniers siècles, nous trouvons les racines qui expliquent la misère de la nation. Les drapeaux de l’émancipation, de la démocratie et de la justice sociale restent aussi urgents aujourd’hui qu’autrefois. Aujourd’hui, 120 ans après le décret qui a reconnu le droit du peuple noir à la liberté, l’idéologie de l’occultement est toujours présente.

Pour comprendre la culture afro-brésilienne, il est important de saisir la religiosité africaine des orixás. Malgré sa diversité régionale, la matrice africaine de la religion des orixás traduit, dans son ensemble, la culture de la famille clanique, issue d’un même ancêtre, qui englobe les vivants et les morts.

L’orixá est l’ancêtre divinisé qui, de son vivant, a établi des liens lui garantissant le contrôle sur certaines forces de la nature. Le pouvoir de cet ancêtre, après sa mort, peut s’incarner, pour une courte période, en l’un de ses descendants par le biais d’une possession provoquée. Il est intéressant de noter que la mort de ces ancêtres ne survenait pas naturellement, mais au milieu d’événements impliquant passion ou colère.

En ce moment de crise émotionnelle provoquée par la colère et d’autres sentiments violents, ils subissaient des métamorphoses, leurs corps étaient consumés par la passion, ne laissant d’eux que le pouvoir. Mais pour que ce pouvoir puisse être approprié par leurs descendants, il était nécessaire que des membres de la famille enterrent une jarre dans le sol, d’environ les trois quarts de sa hauteur. Dans cette jarre, ils recueilleraient le pouvoir de l’orixá, qui recevrait alors des offrandes et le sang des holocaustes. Ce culte unissait hommes et femmes à l’orixá, et ses émanations étaient représentées par une pierre, un galet de rivière ou par des symboles tels que des outils ou un arc et des flèches. Ainsi, le pouvoir de l’orixá ne devenait perceptible que par l’incorporation, ce qui permettait à l’orixá de revenir sur terre pour recevoir les marques de respect de ceux qui l’invoquaient.

Dans les cultes à l’ancêtre, en s’incorporant, l’orixá retrouvait sa personnalité avec ses qualités et défauts, ses goûts, ses tendances, son caractère agréable ou agressif. Pendant les cérémonies, les orixás dansaient avec leurs descendants, écoutaient leurs plaintes, résolvaient leurs différends et consolaient leurs infortunes. De cette manière, le monde des orixás n’était ni éloigné du fidèle, ni supérieur.

Dans les religiosités africaines, les orixás étaient liés aux communautés et aux nations, et les cultes étaient régionaux, voire nationaux. Les cultes étaient assurés par les prêtres, et les autres membres de la famille ou de la communauté n’avaient d’autre devoir que de contribuer à l’entretien et au financement du culte, pouvant participer aux chants, danses et fêtes accompagnant les célébrations. Ils devaient toutefois respecter les interdits alimentaires et autres liés au culte de leur orixá.

Avec la traite des esclaves, les orixás furent amenés au Brésil avec leurs descendants et restèrent liés aux familles qui vinrent ici ou qui s’y formèrent. Et les prêtres des orixás continuèrent à assurer le culte pour ces familles et communautés.

Aujourd’hui, bien que les non-afrodescendants ne puissent revendiquer des liens de sang avec les orixás, il peut exister des affinités qui favorisent le culte. Afrodescendants et non-afrodescendants, pour les prêtres des cultes aux orixás, ont des archétypes communs, comme la virilité, la féminité, la sensualité, l’indépendance ou le désir d’expiation, qui correspondent à ceux d’un orixá. Ainsi, cette religiosité ancestrale a trouvé sa place dans les terreiros et les communautés de descendance noire, marquant une présence définitive dans la multiculturalité brésilienne.

Le travail pour la mort

Joaquim Nabuco fut le premier Brésilien à présenter une vision globalisante de la formation historique et du rôle de l’africanité au Brésil. Il le fit dans un petit ouvrage de propagande : L’Abolitionnisme. Il y montra que l’esclavage, qui dura trois siècles, ne constituait pas un phénomène parmi d’autres, devant être analysé à égalité de conditions avec la monoculture et la grande propriété agricole.

Pour Nabuco, c’est l’esclavage qui a formé le Brésil en tant que nation. Il est l’institution qui éclaire la compréhension du passé. Et c’est à partir de lui que se sont définis chez nous l’économie, l’organisation sociale, la structure de classes, l’État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L’esclavage a été le protagoniste par excellence de l’histoire brésilienne. L’autoritarisme si typique de l’élite, la difficulté à construire la citoyenneté et l’exclusion sociale sont intimement liés à ces trois cent soixante-dix ans d’esclavage et sont les héritages tragiques de la brésilité. Ainsi, l’esclavage a engendré la misère et l’exclusion.

Nous devons comprendre que nos cultures sont relationnelles, ce qui signifie que les relations entre les classes apparaissent de manière diffuse, sur la base de rapports sociaux apparemment peu interventionnistes face à une société civile naissante, où l’interaction entre le public et le privé se montre flexible et amorphe. C’est pourquoi, dans ces cultures, les relations au sein des classes et, souvent, entre elles, se révèlent plus gratifiantes que les motifs et les fins qui ont donné naissance à ces relations. Dans nos cultures relationnelles, les codes doivent être compris à partir d’une double clé : il est nécessaire de partir des matrices anthropologiques, mais on ne peut oublier les pressions globalisatrices. Et les matrices anthropologiques ont été construites à partir de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui ont leurs origines dans l’esclavage : la maison, en tant que dimension sociale imprégnée de valeurs, d’espaces exclusifs et de lieu moral, et la rue, en tant que mouvement, travail, tripalium.

Le tripalium est à l’origine du mot travail. C’était un instrument à trois piquets utilisé pour fixer les animaux lorsqu’on souhaitait pratiquer des interventions vétérinaires ou les marquer au fer. Il fut utilisé par les Romains, puis au Moyen Âge et ensuite importé par les colonisateurs portugais. Il était utilisé dans les fermes brésiliennes pour maîtriser les esclaves lorsqu’ils étaient punis ou marqués au feu. Cette situation traduit la relation existant entre maîtres et esclaves. L’affirmation anthropologique du père Antonil, notre premier économiste, en 1711, selon laquelle « le Brésil est un enfer pour les Noirs, un purgatoire pour les Blancs et un paradis pour les mulâtres » n’est pas un constat biologique. C’était un enfer pour les Noirs car pour eux il n’y avait d’espoir que la mort, généralement prématurée. Pour les Portugais, c’était le purgatoire car ceux-ci croyaient en la possibilité de faire fortune et de revenir au Portugal. Au milieu de tant de malheur, c’était un paradis pour les mulâtres car ceux-ci, déjà libres de l’esclavage, pouvaient circuler entre Blancs et Noirs, gagnant en importance sociale grâce au rôle médiateur qui leur était confié.

Ainsi, le paradis est ici défini comme le résultat d’une relation culturelle. Locus du mulâtre ou de la mule, animal ambigu, hybride, incapable de se reproduire en tant que tel. Malgré la grossièreté raciste du terme, ce sont ces hommes et ces femmes métis qui rompront ici la dualité culturelle, si typique des communautés calvinistes de l’autre Amérique.

L’expression mulâtre, raciste et colonialiste, a conduit à l’expression pardo (brun), qui fut officiellement adoptée lors du recensement de 1872 dans le but de comptabiliser séparément les Noirs captifs, qu’ils soient Africains ou descendants, des Noirs nés libres ou affranchis, qu’ils soient Noirs ou descendants. Et le terme est entré dans le langage officiel, associé à l’identité métisse, mais pas nécessairement associé à l’afrodescendance.

Ainsi, avec la construction de la multiculture afro-brésilienne et avec les afrodescendants, se produisent des moments de synthèse qui traduisent des cultures relationnelles. Un excellent exemple est Macunaíma, un héros sans aucun caractère, de Mário de Andrade. Dans les pays de culture protestante, bourgeoise, le négatif est ce qui se trouve au milieu. Ici, ce qui est au milieu est la vertu.

Antonio Manzatto, analysant l’anthropologie des personnages d’Amado, dit que Jorge Amado va au-delà du régionalisme et réalise une synthèse des identités du Brésilien : il dépasse les cadres esthétiques de la littérature pour formaliser les bases des cultures relationnelles brésilindiennes et afro-brésiliennes, bien qu’il ne critique pas ce qui se cache derrière et en dessous de l’apparente cordialité du Brésilien. Les cultures relationnelles cachent l’injustice sociale et l’oppression sexuelle. Nous affirmons que le Brésil a été formé par des matrices culturelles : Blancs, Indiens et Noirs, ce qui, filtré par les cultures relationnelles, conduit à une illusion, un mensonge, comme si Blancs, Indiens et Noirs avaient choisi la construction du pays. La vérité est que les Portugais blancs et aristocratiques ont exterminé les Indiens et réduit les Noirs en esclavage. Mais de ce broiement de peuples, d’ethnies, de couleurs et de cultures sont nées les brésilités présentes dans chaque coin de ce pays, avec des richesses particulières, des diversités qui forment la multiculturalité afro-brésilienne.

La vie comme utopie

Claude Lévi-Strauss dans Le Cru et le Cuit nous amène à découvrir, par le biais d’une approche structuraliste, combien le passage de l’alimentation crue à la cuite a été déterminant dans le développement de l’humanité. À partir du titre d’inspiration culinaire, Lévi-Strauss se réfère aux exigences du corps et aux liens élémentaires que l’être humain entretient avec le monde. À travers l’opposition apparemment triviale entre le cru et le cuit, il présente la force logique d’une mythologie de la cuisine, telle que conçue par les indigènes sud-américains. Puis, il met en lumière les propriétés générales de la pensée mythique, où nous découvrons une philosophie de la société et de l’esprit. Et il est intéressant que cette pensée mythique vienne imprégner la multiculture relationnelle brésilienne.

Au Brésil, il existe des codes relationnels qui traduisent une équivalence entre nourriture et sexualité, qui ont pour fondement le plaisir, et présentent de nouveaux paramètres pour le cru et le cuit, reliant aliment, nourriture et sexe. Pour la multiculture brésilienne, l’aliment est ce qui maintient les êtres vivants, la nourriture, ce qui donne du plaisir, et le sexe est toujours un type de nourriture. L’aliment est général et universel, mais la nourriture donne une identité et, par conséquent, celui qui mange a le contrôle. L’aliment cru par excellence est la salade, quelque chose de peu savoureux, sans grands attraits, contrairement à la nourriture qui est bien cuite, comme la bouillie ou le pirão (purée de farine de manioc). L’aliment est ce qui est difficile à avaler, tandis que la nourriture est le riz avec des haricots, l’une des synthèses des brésilités. Héritiers que nous sommes des cultures des diverses communautés indigènes et des Angolais, Benguelas, Jejes, Nagôs et autres, où le soin de la préservation de la vie de la communauté incombait à la femme, dans la multiculture afro-brésilienne, c’est elle qui fait le mélange et qui donne la nourriture. C’est pourquoi, pour Amado, la femme est Dona Flor, cuisinière de moqueca, agençant les épices, le lit et la table. Ou Gabriela, œillet et cannelle.

Dans la multiculture relationnelle afro-brésilienne, le temps vécu dispute avec le temps rappelé. Le temps vécu est la rue, le mouvement, le tripalium. Le temps rappelé est le rêve, ce qui a été et qui devrait continuer à être. Le temps vécu est la sueur et la fatigue. Et la fête est la rupture du temps vécu. C’est le moment où le corps cesse d’être usé par le tripalium et est dépensé par le plaisir. C’est peut-être pour cela que le plus grand événement relationnel de l’afro-brésilité est le carnaval. C’est le moment de l’envers. On échange le jour contre la nuit, la maison contre la rue. La règle est l’excès. Ce n’est pas une fête de masques, mais de déguisements. C’est une lecture de la liberté considérée comme la fin des règles et des conventions. On vit la fin de la misère, la fin de l’esclavage, la fin du pilori. C’est l’utopie socialiste en version afro-brésilienne, où nous sommes tous égaux devant la possibilité du plaisir.

Ces codes des afro-brésilités cheminent aux côtés de la question raciale. La solution relationnelle à l’injustice sociale a été le métissage et à l’oppression sexuelle, le syncrétisme. L’opposition entre les cultures latines, les cultures indigènes et les cultures noires ne s’est pas rendue irréconciliable, mais a donné naissance à une diversité de synthèses, à la multiculture populaire afro-brésilienne. Cette multiculture métisse est comprise comme la manière pour l’Afro-Brésilien de vivre la vie, son goût pour la fête, la musique, la danse, la nourriture et le sexe. Elle montre une façon de vivre où la vie n’est pas quelque chose d’achevé et de défini, mais qui se construit dans le concret du quotidien vécu. C’est une caractéristique très particulière de la multiculture afro-brésilienne, dans laquelle la vie doit être réélaborée chaque jour. Ce ne sont pas des formes multiculturelles fixes, mais elles se modifient au fur et à mesure que l’on vit. Ces données sont fondamentales pour comprendre la question de l’identité de l’Afro-Brésilien. Son identité n’existe pas comme quelque chose de donné. L’identité aussi se construit et les éléments extérieurs et les pressions les plus récentes, c’est-à-dire globalisatrices, sont ingérés et vécus dans le présent que l’on vit.

Le concret et l’immédiat de la vie de l’Afro-Brésilien l’amènent à être une personne relationnelle. Plus que d’être situé face aux choses et à la nature, l’accomplissement de l’Afro-Brésilien en tant que personne se fait à travers la relation. Ainsi, il ne se considère pas prisonnier du destin, des forces des choses ou de la nature. C’est un être qui cherche des alliés, que ce soit pour la réalisation de ses plaisirs, ou pour faire face aux défis imposés par des éléments ou des réalités étrangères à son quotidien. Cette recherche d’alliances, l’Afro-Brésilien l’appelle amitié et camaraderie. Et s’il peut entrer en relation avec ses pairs, il peut aussi le faire avec la transcendance. Pour l’Afro-Brésilien, entrer en relation avec le transcendant ne signifie jamais une négation de l’humain. D’où l’intimité qu’il semble avoir avec la divinité. Et les religiosités afro-brésiliennes, nées du syncrétisme, sont plus qu’un mécanisme d’adaptation des déterrés et des esclavagisés au milieu urbain. Ces religiosités sont le fruit des transformations survenues dans le pays.

De cette manière, tant l’idéal de liberté que d’autres caractéristiques de l’Afro-Brésilien traduisent une profonde dimension collective. Ce qui n’élimine ni ne massacre sa personnalité, mais, dans la plupart des cas, lui permet de l’affirmer. Et le massacre de son identité n’arrive pas parce que l’Afro-Brésilien est collectif et communautaire, mais parce qu’il ne survalorise pas les structures sociales. En méprisant les structures, en refusant toute réduction au rôle de simple rouage, il réaffirme l’amitié et la solidarité comme formateurs du collectif. Pour lui, la liberté, l’amitié et la solidarité se réalisent dans la communauté. Il est difficile d’imaginer l’Afro-Brésilien solitaire. Au contraire, l’image culturelle et sociale que nous avons de lui, et que toute la multiculture populaire reflète, est celle de l’homme et de la femme entourés d’amis, de connaissances et de parents. Sa religiosité est toujours collective. Et sa spiritualité a une teinte communautaire, que l’on parle de l’umbanda ou du pentecôtisme populaire.

Pour l’Afro-Brésilien, la religion ne peut pas être vécue individuellement. L’idée que la religion est une affaire de conscience intime est une abstraction blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans la multiculture afro-brésilienne, tout le monde discute de la religion de l’autre, donne son avis et veut le voir avec lui dans la même communauté. Et pour ce qui est des fêtes, cela ne pourrait être différent. Et la fête implique la nourriture, la musique et la danse. Dans des conditions normales, l’Afro-Brésilien ne mange ni ne boit seul. La communauté est l’espace où sa personnalité et sa créativité atteignent les plus hauts niveaux.

Des raisons géographiques, historiques et raciales, au cours des trois derniers siècles, ont conduit à plonger dans l’inconnu et ont façonné chez l’Afro-Brésilien cette attirance pour l’aventure et le risque. L’Afro-Brésilien aime le défi, non pas comme un futur planifié, mais comme un espace pour la créativité. Pour lui, le défi est toujours de se lancer dans l’aventure de la rupture des règles, c’est dire non aux conventions et survivre par le courage. Lorsqu’il relève ces défis, qui vont de la survie sur le trapèze de l’économie informelle à la transformation en Mané Garrincha sur les pelouses du monde, il modèle en fait son identité. Il ne craint pas de plonger dans les défis de la culture blanche et mondialisée.

L’aventure implique la possibilité de l’échec. Et l’échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement, l’Afro-Brésilien construit son identité, même à un prix très élevé. En vérité, c’est en agissant ainsi qu’il se sent libre et donne des ailes à sa créativité, sans se soucier de la construction du futur. Et s’il n’en était pas ainsi, nous ne serions pas en présence de l’Afro-Brésilien. La difficulté à globaliser l’Afro-Brésilien réside là : dans la cosmovision selon laquelle la vie humaine doit être comprise comme aventure et risque. Comme quelque chose qui ne peut pas être planifié, organisé, dimensionné, mais vécu. De cette manière, vivre, c’est être ouvert au nouveau, au défi, à ce qui n’a pas encore été vécu, ni même planifié de vivre. L’action anthropologique de l’Afro-Brésilien naît de la possibilité de choisir la vie qu’il rêve de vivre, qu’il a la liberté de choisir de vivre.

Nous vivons les aventures et les possibilités de l’utopie. Neusa, peut-être épuisée par tant de luttes, a choisi le moment de se retirer d’elles. Une femme noire qui a mené son combat est tombée ! João Beto a été massacré par le racisme. Symboles de ces peuples déterrés, esclavagisés hier et aujourd’hui, demeure le rêve noir de la liberté : la ressaisie de l’histoire, la citoyenneté et la plénitude des droits.