Para o economista Luiz Filgueiras, a crise aponta o esgotamento do neoliberalismo
Be-á-bá
Todas crises são, ao mesmo tempo, iguais e diferentes entre si. Iguais porque as causas mais gerais são sempre as mesmas, aquelas que Marx descreve n'O Capital. O capital é uma riqueza que só tem sentido, só sobrevive, se aumentar continuamente, e assim deve ser. Essa valorização permanente é empurrada pela concorrência intercapitalista; a valorização vem da mais-valia, mas cada capitalista faz isso empurrado pela concorrência. O capitalista é funcionário do capital, não tem escolha, ou ele valoriza capital ou deixa de ser capitalista. Esse processo leva ao desenvolvimento das forças produtivas, ao aumento produtividade do trabalho, o que leva ao processo de concentração de capitais na mão de poucos e há, então, a centralização de capitais, ou seja, grupos maiores que engolem os menores. No decorrer disso, é gerada uma massa de recursos que não consegue mais se valorizar na esfera produtiva e vai se valorizar na esfera financeira das ações, dos papéis, dos títulos. E essa massa financeira tende a se descolar da esfera produtiva (ver tabela). Essa é uma tendência do capitalismo.
A raiz da crise
Para se ter idéia do descolamento da esfera produtiva em relação à financeira, o valor dos ativos financeiros (papéis, títulos públicos, depósitos, aplicações) em 1980 era de 12 trilhões de dólares. O PIB mundial, ou seja, tudo que foi produzido no mundo durante o mesmo ano, foi 10,1 trilhões. Em 2008, a riqueza financeira foi de 167 trilhões de dólares e o PIB mundial, 48 trilhões. Não estão aí somados os derivativos, o que piora fantasticamente esses números. Então, as pessoas têm 167 trilhões de dólares nas mãos, mas, materialmente, essa riqueza não existe, ela é só de 48 trilhões. Esse descolamento está na raiz da crise mundial. Isso não foi apenas pela tendência geral do capitalismo, que é a de fazer isso, mas foi impulsionado por decisões políticas de desregulamentação financeira, por governos e instituições multilaterais.
Desemprego
O processo de superacumulação do capital advém do fato de que o capitalismo tende a ultrapassar seus próprios limites e então entra em crise. Ela é a doença e o remédio ao mesmo tempo, pois explicita que o processo de acumulação não tem condição de continuar. Então, é necessário desvalorizar capital e riqueza, o que é a crise: as ações caem, os preços caem. E, ao desvalorizar capital, desvaloriza a força de trabalho, o que gera desemprego. Aí está a desgraça maior da classe trabalhadora: quando a crise chega na estrutura produtiva e esse setor começa a desempregar. Todas as crises têm mais ou menos essa lógica.
Sujeito da crise
A crise historicamente, no dia-a-dia, foi construída por sujeitos econômicos e políticos que tomam decisões e, portanto, produzem essa situação. Podem depois elaborarem a solução também. São os fundos institucionais de investimentos. Quem são? Fundos mútuos, fundos de pensão e as grandes seguradoras. Esses atores, que têm o mesmo comportamento, arrecadam um volume gigantesco de recursos e as atitudes deles podem levar o mercado financeiro para um lado ou outro. Exemplo: o petróleo estava a 140 dólares e está a 40 dólares o barril. Por que? Antes, os fundos estavam especulando com o petróleo, mas como a crise mostra que vai se acentuar e a demanda de petróleo cair, eles saem vendendo seus papéis no mercado futuro do petróleo e o preço desaba. Outro exemplo: o fundo do George Soros, um dos maiores especuladores do mundo, quebrou a Inglaterra em 1992 ao especular contra a libra-esterlina, e o governo inglês teve que desvalorizá-la. Então, imagina a força desses fundos. Desestabilizou a Inglaterra. Os governos de países desenvolvidos, os EUA em particular, são os segundos sujeitos fundamentais no processo. Em seguida, organismos multilaterais - Fundo Monetário Internacional, Organizção Mundial do Comércio, Banco Mundial - que atuaram sistematicamente no processo de financeirização.
Neoliberalismo
O tempo do neoliberalismo passou, mas não porque foi derrotado. Não o derrotamos. Passou porque não serve mais ao capital. Não há saída para a crise do capitalismo dentro das políticas e doutrina neoliberais. Assim como o keynesianismo foi a saída para o pós-II Guerra e depois se esgotou, o neoliberalismo - a saída desde a década de 1970 - se esgota agora também. Isso não significa que voltaremos ao keynesianismo. Não sei o que acontecerá, mas o neoliberalismo não tem resposta a dar. É importante pensar sobre isso para que a esquerda não bata em um inimigo que jaz morto.
Não podemos confundir o aprofundamento da crise e a violência que pode vir em cima dos trabalhadores com uma radicalização do neoliberalismo. A crise em qualquer circunstância é destrutiva, desemprega e leva à miserabilidade segmentos da classe trabalhadora. Essa crise vai se abater sobre a classe do mundo todo, mas o discurso para a saída dela, pelas classes dominantes, não é pelo neoliberalismo, porque não há o que responder. Deve haver alguma concertação no sistema monetário e financeiro internacional, o que deixou de existir nos anos 1970, quando o acordo de Bretton-Woods, de 1944, se extingue e há a desregulamentação do capital financeiro que desemboca nessa crise que vemos agora.
Morte natural?
Uma questão, que parece uma pergunta retórica, mas na minha opinião é importante ser feita é se essa crise, dada sua gravidade, pode ser o fim do capitalismo. Mesmo dentro da tradição marxista, já houve discussões teóricas e políticas, no século 19 e 20, que enxergavam dentro da dinâmica do próprio capitalismo sua auto-destruição, a chamada teoria do colapso. Essa leitura é fruto de uma leitura economicista do Capital e do marxismo, reproduzida contemporaneamente por um autor alemão chamado Roberto Kurz, que tem um livro chamado O Colapso da Modernização. Ele enxerga lá na frente o fim do capitalismo pela falta de consumo, por superprodução, superacumulação. Essa discussão sobre crises econômicas e fim do capitalismo é muito antiga e é bom descartar logo de saída como uma postura equivocada e economicista, porque a luta política é o que define dentro de uma crise do sistema capitalista qual é a saída da crise. A de 1929-33 desembocou no fascismo e nazismo em toda Europa, a esquerda derrotada, e a II Guerra Mundial.
Hegemonia estadunidense
Outra pergunta é se está colocada em questão a hegemonia dos Estados Unidos, entendendo hegemonia não apenas como dominação, força militar, mas direção política, moral, cultural e ideológica. O que levanto é que, nos últimos anos, já há um desgaste sistemático, que se acentua nos oito anos de George W. Bush. Ele é evidente na medida em que os EUA trilham uma política unilateral, que desprezou instituições internacionais – em particular a ONU. Invadiu o Iraque, não assinou o Protocolo de Kyoto. Deixaram de ter uma política de direção mundial, deixando de ouvir seus aliados na Europa na hora das decisões. Caminhou para olhar o próprio umbigo; se interesses internacionais eram contrários aos estadunidenses, tomavam o caminho deles e pronto. Do ponto de vista moral, o desgaste é ainda maior, devido à grande mentira que foi a invasão do Iraque. O Bush esta semana pediu desculpas - de forma cínica - na televisão, afirmando que foi um equívoco a história das armas de destruição em massa. A base Guantánamo também contribui para esgarçar o Império do ponto de vista moral. Culturalmente, o modo de vida estadunidense não pode se generalizar mundialmente, pois é inviável e mesmo lá esse modo de vida está abalado.
EUA endividado
Nos últimos anos, a hegemonia econômica já apresentava estar em processo de desgaste, com a dívida pública aumentando muito. Os EUA são o país que mais deve no mundo. Quem financia os EUA é a China, Rússia, a Coréia, o Brasil. Financia por quê? Porque o saldo das exportações dos países da periferia vão para os EUA. Esse dinheiro entra nos países e retorna aos EUA por meio da compra de títulos da dívida estadunidense, e assim financiam a dívida pública desse país. É uma ciranda. Nossa reserva de 200 bilhões de dólares está toda lá em títulos da dívida americana. A reserva chinesa de 1 trilhão e tanto está toda lá também. Ou seja, os países da periferia financiam o déficit público e externo dos EUA. Havia também, antes da crise, a perda de valor do dólar. Com o início da crise, esse quadro se esgarça mais e coloca em perspectiva a ideológia do neoliberalismo. A dominação e violência permanecem, já que as Forças Armadas estadunidenses são imbatíveis.
Barack Obama
Na minha opinião, agora, eles têm almejado a reconstrução dessa hegemonia, o que vai gerar uma mudança de comportamento. Aí, a eleição do Barack Obama encaixa como uma luva. O John McCain não tinha nada a dizer sobre os problemas que o capitalismo enfrenta hoje. A vitória do Partido Democrata, nas condições em que se deu, é fundamental para a tentativa reconstrução política dessa hegemonia, no sentido de negociar com a Europa, recompor a imagem dos EUA dentro da ONU, assinar o Protocolo de Kyoto e comandar a defesa da luta pelo meio ambiente no mundo. Já há sinais desse caminho, uma tentativa de um multilateralismo. Os interesses dos EUA já não podem mais ser sustentados da maneira como estava sendo feita nos últimos anos. Por isso, a reconstrução dessa hegemonia passa pela eleição do Obama. Ele é do establishment, que ninguém se iluda. Fez a eleição mais cara da história estadunidense, ganhou mais dinheiro das empresas transnacionais e do capital financeiro que o outro candidato, e se fortaleceu na medida em que a crise se aprofundou. Ele é o cara certo na hora certa para os EUA. Se eles vão conseguir reconstruir essa hegemonia da forma como estão pensando é uma outra história porque não são os únicos atores, há a Europa, a América Latina, os problemas internos lá dentro. A luta de classes e anti-imperialista é que vai definir como isso vai acontecer. O fato é que a hegemonia estadunidense está combalida e tem necessidade de se reorganizar. Barack Obama e o Partido Democrata são os sujeitos desse processo.
Brasil
Na crise de 1929-1933 houve uma mudança no padrão de desenvolvimento capitalista no Brasil. Éramos um país agrário exportador centrado nas oligarquias rurais, principalmente os cafeicultores de São Paulo. Como o comércio internacional se fechou, o Brasil, com seu Bonaparte, o Getúlio Vargas, fez uma passagem do modelo agrário-exportador para uma economia de substituições de importações.
Não acredito que a partir de iniciativas próprias da classe dominante teremos uma mudança de modelo econômico no Brasil, como em 1930. Lá foi por iniciativa de parcela da classe dominante não-hegemônica que apontou outro modelo. Hoje acho que isso não ocorre porque o nível de articulação entre as classes dominantes brasileiras com o capital internacional é muito grande.
Luiz Filgueiras é doutor em Economia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e professor da Universidade Federal da Bahia (Ufba). É autor, junto com Reinaldo Gonçalves, do livro A Economia Política do Governo Lula. Também escreveu História do Plano Real: Fundamentos, Imapactos e Contradições.
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Descolamento da esfera produtiva e financeira
1980 1990 2000 2008
Ativos financeiros/AF 12 43 94 167
PIB mundial/ PM 10,1 21,5 31,7 48,3
AF/PM 1,2 2 3 3,5
Fonte: McKinsey Global Institute, Janeiro de 2008.
mercredi 24 décembre 2008
lundi 22 décembre 2008
Pensar a natureza, pensar a vida
"Assim Elohim criou os seres humanos; os criou parecidos com Elohim. Ele os criou homem e mulher e os abençoou, dizendo: Tenham muitos e muitos filhos; espalhem-se por toda a terra e a dominem. E tenham poder sobre os peixes do mar, sobre as aves que voam no ar e sobre os animais que se arrastam pelo chão. Para vocês se alimentarem, lhes dou todas as plantas que produzem sementes e todas as árvores que dão frutas. Mas, para todos os animais selvagens, para as aves e para os animais que se arrastam pelo chão, dou capim e verduras como alimento. E assim aconteceu. E Elohim viu que tudo o que havia feito era muito bom. A noite passou e veio a manhã. Esse foi o sexto dia." Gênesis 1.27-31.
Nos relatos da construção do Universo e da natureza, que encontramos nos dois primeiros capítulos do livro de Gênesis, o ser humano é a única criatura feita à imagem e semelhança de Elohim. Mas, a história da criação não termina aí, pois na seqüência Elohim aprecia a sua obra e descansa. Assim, o sentido do Universo e do que existe não está no ser humano, mas está no próprio Elohim.
As ameaças à sobrevivência do planeta são assustadoras. Existem guerras e falta de estabilidade política em várias partes do mundo. Há indefinição sobre o controle e desenvolvimento de armas nucleares, poluição industrial que afeta a terra, a atmosfera e as águas. Há, também, desertificação, perda de solo e de florestas. Como parte desses problemas não existia no mundo antigo, é lógico que não encontremos referências bíblicas específicas para essas questões.
"Fizeste com que corressem fontes e riachos e secaste grandes rios. Criaste o dia e a noite, puseste o sol, a lua e as estrelas nos seus lugares. Marcaste os limites da terra e fizeste o verão e o inverno." Salmo 74.15-17.
Mas, as Escrituras judaico-cristãs oferecem amplas perspectivas no que diz respeito à relação entre a humanidade e o ecossistema. Especificamente, oferecem bases para se avaliar as necessidades ecológicas. Desta forma, é possível desenvolver uma perspectiva vétero e neotestamentária do meio ambiente e do ser humano dentro desse contexto, em suas múltiplas dimensões – a relação e dependência da natureza, e a relação e dependência àquele que criou a natureza.
Existe uma ecologia bíblica, que envolve o uso responsável e sustentável dos recursos da natureza e a transformação das dimensões culturais, econômicas e políticas da vida. Isto inclui a recuperação do sentido bíblico de cuidado, que implica em administração responsável. Da mesma maneira, o conceito bíblico de sábado/descanso recorda que se deve por limites ao consumo.
Por isso, as pessoas são chamadas a usar suas riquezas e seus poderes no serviço ao próximo e na preservação do planeta. É necessário trabalhar para libertar da escravidão ao consumo os que possuem bens em excesso. E é preciso libertar da escravidão da fome e da miséria os despossuídos de bens e oportunidades. A esperança de tesouros que estão além do olhar e são impossíveis de serem tocados livra da tirania do dinheiro e do mercado. E fazendo assim poderemos compreender o sentido maior do cuidado da natureza e da vida.
"Um dia o próprio Universo ficará livre do poder destruidor que o mantém escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos filhos de Deus." Carta aos romanos 8.21.
Nos relatos da construção do Universo e da natureza, que encontramos nos dois primeiros capítulos do livro de Gênesis, o ser humano é a única criatura feita à imagem e semelhança de Elohim. Mas, a história da criação não termina aí, pois na seqüência Elohim aprecia a sua obra e descansa. Assim, o sentido do Universo e do que existe não está no ser humano, mas está no próprio Elohim.
As ameaças à sobrevivência do planeta são assustadoras. Existem guerras e falta de estabilidade política em várias partes do mundo. Há indefinição sobre o controle e desenvolvimento de armas nucleares, poluição industrial que afeta a terra, a atmosfera e as águas. Há, também, desertificação, perda de solo e de florestas. Como parte desses problemas não existia no mundo antigo, é lógico que não encontremos referências bíblicas específicas para essas questões.
"Fizeste com que corressem fontes e riachos e secaste grandes rios. Criaste o dia e a noite, puseste o sol, a lua e as estrelas nos seus lugares. Marcaste os limites da terra e fizeste o verão e o inverno." Salmo 74.15-17.
Mas, as Escrituras judaico-cristãs oferecem amplas perspectivas no que diz respeito à relação entre a humanidade e o ecossistema. Especificamente, oferecem bases para se avaliar as necessidades ecológicas. Desta forma, é possível desenvolver uma perspectiva vétero e neotestamentária do meio ambiente e do ser humano dentro desse contexto, em suas múltiplas dimensões – a relação e dependência da natureza, e a relação e dependência àquele que criou a natureza.
Existe uma ecologia bíblica, que envolve o uso responsável e sustentável dos recursos da natureza e a transformação das dimensões culturais, econômicas e políticas da vida. Isto inclui a recuperação do sentido bíblico de cuidado, que implica em administração responsável. Da mesma maneira, o conceito bíblico de sábado/descanso recorda que se deve por limites ao consumo.
Por isso, as pessoas são chamadas a usar suas riquezas e seus poderes no serviço ao próximo e na preservação do planeta. É necessário trabalhar para libertar da escravidão ao consumo os que possuem bens em excesso. E é preciso libertar da escravidão da fome e da miséria os despossuídos de bens e oportunidades. A esperança de tesouros que estão além do olhar e são impossíveis de serem tocados livra da tirania do dinheiro e do mercado. E fazendo assim poderemos compreender o sentido maior do cuidado da natureza e da vida.
"Um dia o próprio Universo ficará livre do poder destruidor que o mantém escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos filhos de Deus." Carta aos romanos 8.21.
mardi 16 décembre 2008
A teologia da esperança versus o teísmo aberto
Jorge Pinheiro dos Santos
Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião
Quer queiramos ou não há princípios que norteiam a pesquisa teológica cristã. E estes princípios estão presentes em nossos estudos mesmo quando os desconhecemos. O primeiro deles é o princípio arquitetônico, ou seja, a revelação enquanto fonte e fundamento de qualquer estudo da teologia. Nesse sentido, a revelação, ou seja, os dois testamentos que compõem as Escrituras Sagradas cristãs são a base e o eixo da teologia. Podemos chamar a revelação também de fé objetiva, pois deve nortear a vida cristã em matéria de doutrina e fé subjetiva.
O segundo princípio é o hermenêutico e se refere aqueles instrumentos de interpretação que utilizamos para compreender os aspectos históricos da salvação, ou seja, os fundamentos culturais, religiosos, sociais e lingüísticos que subjazem no texto, já que se por um lado o texto é cem por cento revelado, e nesse sentido divino, por outro lado é cem por cento humano. Isso quer dizer que o texto expressa também todas as limitações de uma produção humana, no que tange conteúdos culturais, econômicos, religiosos, sociais e lingüísticos. Assim, o princípio hermenêutico é produto da razão humana. E por se produto da razão a instrumentalidade da hermenêutica através da história cristã sempre expressou a universalidade do senso comum, ou seja, nossa maneira fenomenológica de ver o mundo, de entendê-lo no dia a dia a partir da aparência dos fenômenos. E assim dizemos que o dia nasce às cinco horas, mas é certo que o dia não nasce, nem se põe. Ou, teologicamente, dizemos que uma pessoa quando morre vai para o céu, embora saibamos que o reino escatológico de Deus não se localiza nem na atmosfera, nem na estratosfera e nem mesmo em nenhum lugar do universo visível. Mas o senso comum faz parte da linguagem humana, e cada cultura faz suas construções simbólicas, que não traduzem a realidade da natureza. Por isso, a hermenêutica procurou a razão científica, aquela que baseada nas ciências, sejam elas humanas ou técnicas, possibilitam entender melhor a profundidade do texto bíblico. E foi dessa maneira que introduzimos em nossos estudos a lingüística, com o estudo dos idiomas em que os textos foram escritos, a história, a geografia, a sociologia, o direito, etc. E assim a razão científica conquistou um lugar na hermenêutica acadêmica que estuda a teologia. Mas, se os cristãos sempre utilizaram o senso comum, se a academia trouxe os conhecimentos da ciência, a filosofia, desde o início da história da teologia cristã, foi um elemento fundamental na ordenação do pensamento. Na verdade, o mundo ocidental aprendeu a pensar de forma ordenada com os filósofos gregos, já que eles foram aqueles que formataram ainda no início de nossa civilização as bases do pensamento científico. Por isso, quer queiramos ou não, a filosofia é formadora do pensamento cristão e as filosofias em suas diversidades de abordagens e métodos sempre ofereceram ao teólogo instrumental hermenêutico valioso.
Assim podemos dizer que o princípio hermenêutico sempre se utilizou do senso comum e da razão filosófica e, na modernidade, agregou ao seu instrumental também a razão científica. Mas, não podemos nos esquecer que a utilização de tais princípios possibilita diferentes avaliações da revelação. Por que? Porque o princípio arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral de nossa metodologia de pesquisa: pode ser a graça e a fé, como no caso de Lutero; a soberania de Deus, como no caso de Calvino; ou o amor, a justiça e o poder, como no caso de um célebre texto de Paul Tillich. E também porque o princípio hermenêutico depende do uso de uma ou de várias das múltiplas abordagens filosóficas e científicas que podem ser utilizadas como instrumento de interpretação da história da salvação. É por isso que se diz que a ideologia define a hermenêutica.
Aqui reside a dificuldade do fazer teológico: a revelação é universal e plena, mas toda teologia é transitória, pois reflete um momento de compreensão da revelação e da história da salvação.
A Teologia da esperança enquanto paradigma
Depois de fazermos uma ruptura criativa com a modernidade, enquanto pensamento, tradição e história – e fizemos isso ao mostrar as limitações da hermenêutica iluminista --, é necessário sentir de novo a alegria da esperança escatológica, para compreender a natureza do terreno sobre o qual a teologia pisa. Há um momento de cisão no qual se modificou de modo essencial a concepção do que significa a teologia. Esse momento foi assinalado a partir dos anos 60 do século XX com a teologia da esperança de Jürgen Moltmann. E são os trabalhos dele que utilizaremos aqui para fazer a crítica da teologia relacional. O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães, em primeiro lugar, por europeus, na seqüência, e agora muito possivelmente por parte da humanidade. É sem dúvida, uma das elaborações mais impressionantes, se entendermos sua abordagem epistemológica teológica. Para esclarecer, entendemos a epistemologia utilizada no campo teológico como os métodos dos diferentes ramos do saber teológico -- Ontologia, Cristologia, Pneumatologia, etc. -- e de suas práticas eclesiológicas, avaliadas a partir de sua validade cognitiva, seus paradigmas estruturais e suas relações com a sociedade e a história. Haveria assim uma teoria geral da teologia enquanto gnosiologia e ciência normativa, que nas últimas décadas, através de comunidades e movimentos, abriram aguerridamente, a golpes de machado, a senda da alta modernidade.
A expressão abordagem epistemológica não é exagerada. Conforme Bachelard, "os filósofos justamente conscientes do poder de coordenação das funções espirituais consideram suficiente uma mediação deste pensamento coordenado, sem se preocupar muito com o pluralismo e a variedade dos fatos. Não se é filósofo se não se tomar consciência, num determinado momento da reflexão, da coerência e da unidade do pensamento, se não se formularem as condições de síntese do saber. E é sempre em função desta unidade, desta síntese, que o filósofo coloca o problema geral do conhecimento". [G. Bachelard, Filosofia do Novo Espírito Científico, Lisboa, Presença, 1972, pp. 8-9].
Assim, abordagem epistemológica, aqui utilizada, refere-se ao projeto teológico, de herdadas estruturas hegelianas e marxistas, relidas e traduzidas por ele e Ernest Bloch. É sobre a questão da identidade histórica, entendida como processo a realizar-se, que recai a crítica da teologia realizada por Moltmann. Usando a leitura de Machado, diríamos com ele que "a história arqueológica nem é evolutiva, nem retrospectiva, nem mesmo recorrente; ela é epistêmica; nem postula a existência de um progresso contínuo, nem de um progresso descontínuo; pensa a descontinuidade neutralizando a questão do progresso, o que é possível na medida em que abole a atualidade da ciência como critério de um saber do passado". [Roberto Machado, Ciência e saber. A trajetória arqueológica de Foucault, Rio de Janeiro, Graal, 1982, p. 152].
É justamente a experiência de viver, enquanto comunidade que se realiza no futuro, que é realçada por Moltmann. No nível antropológico, trabalha os elementos dessa esperança, a partir da qual se produz saber e práxis cristã. Suas heranças são translúcidas:
"Por meio de subverter e demolir todas as barreiras -- sejam da religião, da raça, da educação, ou da classe -- a comunidade dos cristãos comprova que é a comunidade de Cristo. Esta, na realidade, poderia tornar-se a nova marca identificadora da igreja no mundo, por ser composta, não de homens iguais e de mentalidade igual, mas, sim, de homens dessemelhantes, e, na realidade, daqueles que tinham sido inimigos. O caminho para este alvo de uma nova comunidade humanista que envolve todas as nações e línguas é, porém, um caminho revolucionário". [Jürgen Moltmann, "God in Revolution", in Religion, Revolution and the Future, New York, Scribner, 1969, p. 141].
Como num laboratório, o teólogo da esperança extrai o fato teológico de sua contingência histórica, tratada sob condições de extrema pureza escatológica. Muito claramente afirma a escatologia como essência da história da redenção e leva à conclusão de que essa mesma essência seja a expressão maior da ressurreição, enquanto metáfora da cruz de Cristo. Essa cruz repousa sobre o esvaziamento da desesperança, enquanto praesumptio e desperatio, na relação que mantém com o mundo.
A teologia, vida cristã em movimento, numa permanente autoformação, advém das pulsações criadoras da própria esperança, cujo sentido volta-se para ela própria. Essa construção, que se nos apresenta como caleidoscópio, belo, mas aparentemente ilógico, traz em si a força combinatória do devir cristão. Assim, a teologia de Moltmann quebra os grilhões do presente eterno da neo-ortodoxia, e nos oferece um conceito realista da história, que tem por base um futuro real, lançando dessa maneira as bases para uma teologia que responda às reais necessidades do homem pós-moderno.
"O passado e o futuro não estão dissolvidos num presente eterno. A realidade contém mais do que o presente. Ao desenvolver sua teologia futurista, Moltmann realmente tem o peso considerável da história bíblica do lado dele, e faz bom uso dela. Ao enfatizar o futuro, desenvolveu um pensamento bíblico legítimo que jazia profundamente enterrado na teologia ética e existencial dos séculos XIX e XX". [Stanley Gundry, Teologia Contemporânea, São Paulo, Mundo Cristão, 1987, p.167].
A teologia de Moltmann nasce enquanto reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch. A descontrução do marxismo, realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o cristianismo. Substituiu a dialética pelo ainda-não, enquanto espaço que não está fechado diante de nós, e definiu uma antropologia que não mais está calcada no império dos fenômenos econômicos, mas na esperança.
Os escritos filosóficos do jovem Marx serviram de ponto de partida para o vôo de Bloch. A alienação da pessoa é um fato inquestionável, não como determinação econômica, mas enquanto determinação ontológica. Afinal, o universo em que vive é essencialmente incompleto. Mas a importância do incompleto é que é susceptível de complemento. Por isso, o possível, o ainda-não, o futuro traduz de fato a realidade.
Nesse processo estão presentes a subjetividade humana e sua potência inacabada e permanente em busca de solução e a mutabilidade do mundo no quadro de suas leis. Dessa maneira, o ainda-não do subjetivo e do objetivo é a matriz da esperança e da utopia. A esperança traduz a certeza da busca e a utopia nos dá as figuras concretas desse possível. Para Bloch, o homem é impelido, assim, ao esforço permanente de transcender a alienação presente, em busca de uma “pátria de identidade”. É no “vermelho quente” do futuro que está a razão fundamental da existência humana. Nenhum marxista chegou tão próximo da escatologia cristã!
"Deus -- enquanto problema do radicalmente novo, do absoluto libertador, do fenômeno da nossa liberdade e do nosso verdadeiro conteúdo -- torna-se-nos presente somente como um evento opaco, não objetivo, somente como conjunto da obscuridade do momento vivido e do símbolo não acabado da questão suprema. O que significa que o Deus supremo, verdadeiro, desconhecido, superior a todas as outras divindades, revelador de todo o nosso ser, ‘vive' desde já, embora ainda não coroado, ainda não objetivado. Aparece claro e seguro agora que a esperança é exatamente aquilo em que o elemento obscuro vem à luz. Ela também imerge no elemento obscuro e participa da sua invisibilidade. E como o obscuro e o misterioso estão sempre unidos, a esperança ameaça desaparecer quando alguém se avizinha muito dela ou põe em discussão, de modo muito presunçoso, este elemento obscuro". Ernst Bloch, Geist der Utopie, Franckfurt, 1964, p. 254 apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo, Paulinas, 1987, vl. 3, pp. 246-7.
Bloch realiza uma penetrante releitura da cosmovisão judaico-cristã. Entende o clamor profético do mundo bíblico e da proclamação cristã não como alienação e ópio, mas como fermentos explosivos de esperança, protestos contra o presente em nome da realidade futuro, a utopia. Talvez por isso possamos dizer que nos anos 60, os caminhos de Moltmann e Bloch não apenas cruzaram-se na Universidade de Tübingen, mas abriram espaço para o mais enriquecedor diálogo cristão-marxista que conhecemos.
É interessante lembrar que em 1968, quando manifestações estudantis varriam Tübingen, Heidelberg, Münster e Berlim Ocidental, grande parte dos líderes estudantis eram oriundos das faculdades de teologia. Sua Theologie der Hoffnung (Jürgen Moltmann, Teologia della Speranza, Queriniana, Bréscia, 1969), publicada no início da década na Alemanha, estava na oitava edição e, no ano seguinte, ele lançaria Religion, Revolution and the Future nos Estados Unidos.
Agora, a partir da escatologia da esperança de Jürgen Moltmann vejamos uma reflexão que tem por base o texto de Apocalipse 22.6-21.
A esperança escatológica define o presente
No Apocalipse, o futuro define o presente. Ou seja, Moltmann não está errado ao entender que o futuro define o presente. E que a cruz de Cristo veio do futuro em direção ao presente histórico da humanidade. Foi plantada num momento de nossa história, porque o sacrifício foi realizado na eternidade, fora do tempo, no que a partir do senso comum chamamos de futuro, e a partir da razão filosófica chamados de futuro escatológico. E exatamente porque Deus a partir da eternidade criou as materialidades do universo e do humano, ele conhece porque parte do todo, da eternidade, em direção ao contingente, ao universo e a historicidade humana.
O Apocalipse inverte a nossa noção de tempo. O futuro escatológico modela e estrutura o presente. Saber como a história termina nos ajuda a entender como devemos nos encaixar nela, agora. Por isso, já estamos vivendo os últimos dias. As visões de João mostram a realidade do juízo divino, quando cada um de nós dará conta de sua existência diante de Deus. Deus recompensará aqueles que, às vezes, ao custo de sua própria vida "guardaram as palavras da profecia deste livro". Não podemos esquecer que profecia é proclamação da Palavra de Deus. E no Novo Testamento é proclamação das boas novas.
Podemos dividir o texto escolhido em três blocos. O primeiro bloco (vv 6 e 7) nos diz que a esperança escatológica é fiel e verdadeira. Ou seja, as palavras proferidas, profetizadas, proclamadas são leais, não contrariam a confiança depositada no Senhor que as decretou. E estão em conformidade com a realidade escatológica.
O segundo bloco (vv. 10-12) diz para não fecharmos o livro, porque o futuro é hoje. E é esse futuro escatológico que deve definir o que você faz. E você dará conta do hoje e receberá a justa recompensa. Ora, fechar o livro é abandonar a esperança. É achar que o seu presente você mesmo traça, sem entender que o contingente é sempre um possível dentro de um sistema hipotético dedutível. Dedutível por Deus por conhecer todas as hipóteses, o fundo da alma humana e cada uma das possibilidades da história. É não entender que Deus está fora do tempo e da materialidade e exatamente por isso ao abrir a gaveta de nossa historicidade conhece todas as possibilidades do espaço, os movimentos e o tempo.
O terceiro bloco (vv 18-19) é um chamado aos leitores a viver a esperança escatológica. Alertando que a praesumptio e o desperatio subvertem a esperança e por isso não podem ser acrescentadas. Acrescentá-las geram conseqüências, a alienação do futuro escatológico e a morte. Mas também nada pode ser tirado: a cruz, o sofrimento e a dor, incompreensíveis, que fazem parte da materialidade, enquanto espaço/ tempo não completado, e da humanidade, enquanto existência não essencializada, não podem ser arrancadas da vida na esperança escatológica. Tirá-las significa ficar fora do futuro que chegou, que veio da eternidade e nos trouxe o acesso à árvore da vida. Tirá-las é ficar fora da cidade santa e abandonar a esperança.
A Palavra é fiel (v. 20). Jesus, a Palavra que reina, garante: Ele está chegando! E aqui o texto fala ercomai táxi. Ele já saiu nesta sua volta, está chegando rapidamente e não vai atrasar. Por isso, a esperança é possível e qualquer momento da minha vida, por mais estranho que pareça, está debaixo de Sua graça e soberania.
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Teísmo aberto ou teologia do sentimento de culpa norte-americano
O Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias. Seus teólogos afirmam também que o termo “todo-poderoso” não pode ser extraído do contexto bíblico, pois a tradução original da palavra da qual é traduzida tal expressão se perdeu ao longo dos séculos.
Assim, o Teísmo aberto diz que Deus se relaciona com o ser humano, conhece o futuro, mas não todo ele, pois esse futuro ainda não teria existência na presença de Deus, dado o livre arbítrio do ser humano concedido por Deus. Para o Teísmo aberto, Deus é todo-poderoso por seu despojamento, visto que mesmo tendo ausência de controle sobre as escolhas humanas, é capaz de governar o futuro prometido. Ou seja, porque Deus não se preocupa em estar no controle de suas criaturas é que ele demonstra estar realmente no controle.
O Teísmo aberto tem origem na Teologia do processo. Surgido na década de 30, a Teologia do processo teve como principais representantes Charles Hartshorne, Alfred North Whitehead e John Cobb. Trouxe para a teologia o panenteísmo, que faz a aproximação dos pensamentos teísta e panteísta. O termo Teísmo foi cunhado pelo adventista Richard Rice em 1979, quando publicou pela Review and Herald Publishing, o livro "A Abertura de Deus: a Relação entre a Presciência Divina e o Livre-arbítrio" (The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will).
John MacArthur, no ensaio Megamudança Evangélica diz que o ensino teve origem com Robert Brow, em suas preleções em praça pública. Apesar das origens na Teologia do processo, na década de 1930, e das afirmações de John MacArthur, em 1990, essa leitura teológica divulgou-se meio evangelical a partir de 1986, através de Clark Pinnock, num ensaio denominado "Deus Limita seu Conhecimento" [God Limits His Knowledge]. Clark Pinnock e John Sanders tornaram-se os principais defensores dessa leitura teológica.
O professor Luiz Sayão, da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, afirmou na revista Enfoque Gospel, que o Teísmo aberto “representa uma reação exagerada contra o calvinismo”.
Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao Teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do tempo e do espaço, acima de toda materialidade, e se revela ao humano vindo do futuro escatológico. Por isso, não há como Deus desconhecer aquilo que se dá no mundo material.
A apologética do Teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de sentimentos de culpa pelos erros da política externa dos EUA, procura livrar Deus de qualquer responsabilidade diante das maldades do Império. É uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco de Jürgen Moltmann.
Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião
Quer queiramos ou não há princípios que norteiam a pesquisa teológica cristã. E estes princípios estão presentes em nossos estudos mesmo quando os desconhecemos. O primeiro deles é o princípio arquitetônico, ou seja, a revelação enquanto fonte e fundamento de qualquer estudo da teologia. Nesse sentido, a revelação, ou seja, os dois testamentos que compõem as Escrituras Sagradas cristãs são a base e o eixo da teologia. Podemos chamar a revelação também de fé objetiva, pois deve nortear a vida cristã em matéria de doutrina e fé subjetiva.
O segundo princípio é o hermenêutico e se refere aqueles instrumentos de interpretação que utilizamos para compreender os aspectos históricos da salvação, ou seja, os fundamentos culturais, religiosos, sociais e lingüísticos que subjazem no texto, já que se por um lado o texto é cem por cento revelado, e nesse sentido divino, por outro lado é cem por cento humano. Isso quer dizer que o texto expressa também todas as limitações de uma produção humana, no que tange conteúdos culturais, econômicos, religiosos, sociais e lingüísticos. Assim, o princípio hermenêutico é produto da razão humana. E por se produto da razão a instrumentalidade da hermenêutica através da história cristã sempre expressou a universalidade do senso comum, ou seja, nossa maneira fenomenológica de ver o mundo, de entendê-lo no dia a dia a partir da aparência dos fenômenos. E assim dizemos que o dia nasce às cinco horas, mas é certo que o dia não nasce, nem se põe. Ou, teologicamente, dizemos que uma pessoa quando morre vai para o céu, embora saibamos que o reino escatológico de Deus não se localiza nem na atmosfera, nem na estratosfera e nem mesmo em nenhum lugar do universo visível. Mas o senso comum faz parte da linguagem humana, e cada cultura faz suas construções simbólicas, que não traduzem a realidade da natureza. Por isso, a hermenêutica procurou a razão científica, aquela que baseada nas ciências, sejam elas humanas ou técnicas, possibilitam entender melhor a profundidade do texto bíblico. E foi dessa maneira que introduzimos em nossos estudos a lingüística, com o estudo dos idiomas em que os textos foram escritos, a história, a geografia, a sociologia, o direito, etc. E assim a razão científica conquistou um lugar na hermenêutica acadêmica que estuda a teologia. Mas, se os cristãos sempre utilizaram o senso comum, se a academia trouxe os conhecimentos da ciência, a filosofia, desde o início da história da teologia cristã, foi um elemento fundamental na ordenação do pensamento. Na verdade, o mundo ocidental aprendeu a pensar de forma ordenada com os filósofos gregos, já que eles foram aqueles que formataram ainda no início de nossa civilização as bases do pensamento científico. Por isso, quer queiramos ou não, a filosofia é formadora do pensamento cristão e as filosofias em suas diversidades de abordagens e métodos sempre ofereceram ao teólogo instrumental hermenêutico valioso.
Assim podemos dizer que o princípio hermenêutico sempre se utilizou do senso comum e da razão filosófica e, na modernidade, agregou ao seu instrumental também a razão científica. Mas, não podemos nos esquecer que a utilização de tais princípios possibilita diferentes avaliações da revelação. Por que? Porque o princípio arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral de nossa metodologia de pesquisa: pode ser a graça e a fé, como no caso de Lutero; a soberania de Deus, como no caso de Calvino; ou o amor, a justiça e o poder, como no caso de um célebre texto de Paul Tillich. E também porque o princípio hermenêutico depende do uso de uma ou de várias das múltiplas abordagens filosóficas e científicas que podem ser utilizadas como instrumento de interpretação da história da salvação. É por isso que se diz que a ideologia define a hermenêutica.
Aqui reside a dificuldade do fazer teológico: a revelação é universal e plena, mas toda teologia é transitória, pois reflete um momento de compreensão da revelação e da história da salvação.
A Teologia da esperança enquanto paradigma
Depois de fazermos uma ruptura criativa com a modernidade, enquanto pensamento, tradição e história – e fizemos isso ao mostrar as limitações da hermenêutica iluminista --, é necessário sentir de novo a alegria da esperança escatológica, para compreender a natureza do terreno sobre o qual a teologia pisa. Há um momento de cisão no qual se modificou de modo essencial a concepção do que significa a teologia. Esse momento foi assinalado a partir dos anos 60 do século XX com a teologia da esperança de Jürgen Moltmann. E são os trabalhos dele que utilizaremos aqui para fazer a crítica da teologia relacional. O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães, em primeiro lugar, por europeus, na seqüência, e agora muito possivelmente por parte da humanidade. É sem dúvida, uma das elaborações mais impressionantes, se entendermos sua abordagem epistemológica teológica. Para esclarecer, entendemos a epistemologia utilizada no campo teológico como os métodos dos diferentes ramos do saber teológico -- Ontologia, Cristologia, Pneumatologia, etc. -- e de suas práticas eclesiológicas, avaliadas a partir de sua validade cognitiva, seus paradigmas estruturais e suas relações com a sociedade e a história. Haveria assim uma teoria geral da teologia enquanto gnosiologia e ciência normativa, que nas últimas décadas, através de comunidades e movimentos, abriram aguerridamente, a golpes de machado, a senda da alta modernidade.
A expressão abordagem epistemológica não é exagerada. Conforme Bachelard, "os filósofos justamente conscientes do poder de coordenação das funções espirituais consideram suficiente uma mediação deste pensamento coordenado, sem se preocupar muito com o pluralismo e a variedade dos fatos. Não se é filósofo se não se tomar consciência, num determinado momento da reflexão, da coerência e da unidade do pensamento, se não se formularem as condições de síntese do saber. E é sempre em função desta unidade, desta síntese, que o filósofo coloca o problema geral do conhecimento". [G. Bachelard, Filosofia do Novo Espírito Científico, Lisboa, Presença, 1972, pp. 8-9].
Assim, abordagem epistemológica, aqui utilizada, refere-se ao projeto teológico, de herdadas estruturas hegelianas e marxistas, relidas e traduzidas por ele e Ernest Bloch. É sobre a questão da identidade histórica, entendida como processo a realizar-se, que recai a crítica da teologia realizada por Moltmann. Usando a leitura de Machado, diríamos com ele que "a história arqueológica nem é evolutiva, nem retrospectiva, nem mesmo recorrente; ela é epistêmica; nem postula a existência de um progresso contínuo, nem de um progresso descontínuo; pensa a descontinuidade neutralizando a questão do progresso, o que é possível na medida em que abole a atualidade da ciência como critério de um saber do passado". [Roberto Machado, Ciência e saber. A trajetória arqueológica de Foucault, Rio de Janeiro, Graal, 1982, p. 152].
É justamente a experiência de viver, enquanto comunidade que se realiza no futuro, que é realçada por Moltmann. No nível antropológico, trabalha os elementos dessa esperança, a partir da qual se produz saber e práxis cristã. Suas heranças são translúcidas:
"Por meio de subverter e demolir todas as barreiras -- sejam da religião, da raça, da educação, ou da classe -- a comunidade dos cristãos comprova que é a comunidade de Cristo. Esta, na realidade, poderia tornar-se a nova marca identificadora da igreja no mundo, por ser composta, não de homens iguais e de mentalidade igual, mas, sim, de homens dessemelhantes, e, na realidade, daqueles que tinham sido inimigos. O caminho para este alvo de uma nova comunidade humanista que envolve todas as nações e línguas é, porém, um caminho revolucionário". [Jürgen Moltmann, "God in Revolution", in Religion, Revolution and the Future, New York, Scribner, 1969, p. 141].
Como num laboratório, o teólogo da esperança extrai o fato teológico de sua contingência histórica, tratada sob condições de extrema pureza escatológica. Muito claramente afirma a escatologia como essência da história da redenção e leva à conclusão de que essa mesma essência seja a expressão maior da ressurreição, enquanto metáfora da cruz de Cristo. Essa cruz repousa sobre o esvaziamento da desesperança, enquanto praesumptio e desperatio, na relação que mantém com o mundo.
A teologia, vida cristã em movimento, numa permanente autoformação, advém das pulsações criadoras da própria esperança, cujo sentido volta-se para ela própria. Essa construção, que se nos apresenta como caleidoscópio, belo, mas aparentemente ilógico, traz em si a força combinatória do devir cristão. Assim, a teologia de Moltmann quebra os grilhões do presente eterno da neo-ortodoxia, e nos oferece um conceito realista da história, que tem por base um futuro real, lançando dessa maneira as bases para uma teologia que responda às reais necessidades do homem pós-moderno.
"O passado e o futuro não estão dissolvidos num presente eterno. A realidade contém mais do que o presente. Ao desenvolver sua teologia futurista, Moltmann realmente tem o peso considerável da história bíblica do lado dele, e faz bom uso dela. Ao enfatizar o futuro, desenvolveu um pensamento bíblico legítimo que jazia profundamente enterrado na teologia ética e existencial dos séculos XIX e XX". [Stanley Gundry, Teologia Contemporânea, São Paulo, Mundo Cristão, 1987, p.167].
A teologia de Moltmann nasce enquanto reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch. A descontrução do marxismo, realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o cristianismo. Substituiu a dialética pelo ainda-não, enquanto espaço que não está fechado diante de nós, e definiu uma antropologia que não mais está calcada no império dos fenômenos econômicos, mas na esperança.
Os escritos filosóficos do jovem Marx serviram de ponto de partida para o vôo de Bloch. A alienação da pessoa é um fato inquestionável, não como determinação econômica, mas enquanto determinação ontológica. Afinal, o universo em que vive é essencialmente incompleto. Mas a importância do incompleto é que é susceptível de complemento. Por isso, o possível, o ainda-não, o futuro traduz de fato a realidade.
Nesse processo estão presentes a subjetividade humana e sua potência inacabada e permanente em busca de solução e a mutabilidade do mundo no quadro de suas leis. Dessa maneira, o ainda-não do subjetivo e do objetivo é a matriz da esperança e da utopia. A esperança traduz a certeza da busca e a utopia nos dá as figuras concretas desse possível. Para Bloch, o homem é impelido, assim, ao esforço permanente de transcender a alienação presente, em busca de uma “pátria de identidade”. É no “vermelho quente” do futuro que está a razão fundamental da existência humana. Nenhum marxista chegou tão próximo da escatologia cristã!
"Deus -- enquanto problema do radicalmente novo, do absoluto libertador, do fenômeno da nossa liberdade e do nosso verdadeiro conteúdo -- torna-se-nos presente somente como um evento opaco, não objetivo, somente como conjunto da obscuridade do momento vivido e do símbolo não acabado da questão suprema. O que significa que o Deus supremo, verdadeiro, desconhecido, superior a todas as outras divindades, revelador de todo o nosso ser, ‘vive' desde já, embora ainda não coroado, ainda não objetivado. Aparece claro e seguro agora que a esperança é exatamente aquilo em que o elemento obscuro vem à luz. Ela também imerge no elemento obscuro e participa da sua invisibilidade. E como o obscuro e o misterioso estão sempre unidos, a esperança ameaça desaparecer quando alguém se avizinha muito dela ou põe em discussão, de modo muito presunçoso, este elemento obscuro". Ernst Bloch, Geist der Utopie, Franckfurt, 1964, p. 254 apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo, Paulinas, 1987, vl. 3, pp. 246-7.
Bloch realiza uma penetrante releitura da cosmovisão judaico-cristã. Entende o clamor profético do mundo bíblico e da proclamação cristã não como alienação e ópio, mas como fermentos explosivos de esperança, protestos contra o presente em nome da realidade futuro, a utopia. Talvez por isso possamos dizer que nos anos 60, os caminhos de Moltmann e Bloch não apenas cruzaram-se na Universidade de Tübingen, mas abriram espaço para o mais enriquecedor diálogo cristão-marxista que conhecemos.
É interessante lembrar que em 1968, quando manifestações estudantis varriam Tübingen, Heidelberg, Münster e Berlim Ocidental, grande parte dos líderes estudantis eram oriundos das faculdades de teologia. Sua Theologie der Hoffnung (Jürgen Moltmann, Teologia della Speranza, Queriniana, Bréscia, 1969), publicada no início da década na Alemanha, estava na oitava edição e, no ano seguinte, ele lançaria Religion, Revolution and the Future nos Estados Unidos.
Agora, a partir da escatologia da esperança de Jürgen Moltmann vejamos uma reflexão que tem por base o texto de Apocalipse 22.6-21.
A esperança escatológica define o presente
No Apocalipse, o futuro define o presente. Ou seja, Moltmann não está errado ao entender que o futuro define o presente. E que a cruz de Cristo veio do futuro em direção ao presente histórico da humanidade. Foi plantada num momento de nossa história, porque o sacrifício foi realizado na eternidade, fora do tempo, no que a partir do senso comum chamamos de futuro, e a partir da razão filosófica chamados de futuro escatológico. E exatamente porque Deus a partir da eternidade criou as materialidades do universo e do humano, ele conhece porque parte do todo, da eternidade, em direção ao contingente, ao universo e a historicidade humana.
O Apocalipse inverte a nossa noção de tempo. O futuro escatológico modela e estrutura o presente. Saber como a história termina nos ajuda a entender como devemos nos encaixar nela, agora. Por isso, já estamos vivendo os últimos dias. As visões de João mostram a realidade do juízo divino, quando cada um de nós dará conta de sua existência diante de Deus. Deus recompensará aqueles que, às vezes, ao custo de sua própria vida "guardaram as palavras da profecia deste livro". Não podemos esquecer que profecia é proclamação da Palavra de Deus. E no Novo Testamento é proclamação das boas novas.
Podemos dividir o texto escolhido em três blocos. O primeiro bloco (vv 6 e 7) nos diz que a esperança escatológica é fiel e verdadeira. Ou seja, as palavras proferidas, profetizadas, proclamadas são leais, não contrariam a confiança depositada no Senhor que as decretou. E estão em conformidade com a realidade escatológica.
O segundo bloco (vv. 10-12) diz para não fecharmos o livro, porque o futuro é hoje. E é esse futuro escatológico que deve definir o que você faz. E você dará conta do hoje e receberá a justa recompensa. Ora, fechar o livro é abandonar a esperança. É achar que o seu presente você mesmo traça, sem entender que o contingente é sempre um possível dentro de um sistema hipotético dedutível. Dedutível por Deus por conhecer todas as hipóteses, o fundo da alma humana e cada uma das possibilidades da história. É não entender que Deus está fora do tempo e da materialidade e exatamente por isso ao abrir a gaveta de nossa historicidade conhece todas as possibilidades do espaço, os movimentos e o tempo.
O terceiro bloco (vv 18-19) é um chamado aos leitores a viver a esperança escatológica. Alertando que a praesumptio e o desperatio subvertem a esperança e por isso não podem ser acrescentadas. Acrescentá-las geram conseqüências, a alienação do futuro escatológico e a morte. Mas também nada pode ser tirado: a cruz, o sofrimento e a dor, incompreensíveis, que fazem parte da materialidade, enquanto espaço/ tempo não completado, e da humanidade, enquanto existência não essencializada, não podem ser arrancadas da vida na esperança escatológica. Tirá-las significa ficar fora do futuro que chegou, que veio da eternidade e nos trouxe o acesso à árvore da vida. Tirá-las é ficar fora da cidade santa e abandonar a esperança.
A Palavra é fiel (v. 20). Jesus, a Palavra que reina, garante: Ele está chegando! E aqui o texto fala ercomai táxi. Ele já saiu nesta sua volta, está chegando rapidamente e não vai atrasar. Por isso, a esperança é possível e qualquer momento da minha vida, por mais estranho que pareça, está debaixo de Sua graça e soberania.
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Teísmo aberto ou teologia do sentimento de culpa norte-americano
O Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias. Seus teólogos afirmam também que o termo “todo-poderoso” não pode ser extraído do contexto bíblico, pois a tradução original da palavra da qual é traduzida tal expressão se perdeu ao longo dos séculos.
Assim, o Teísmo aberto diz que Deus se relaciona com o ser humano, conhece o futuro, mas não todo ele, pois esse futuro ainda não teria existência na presença de Deus, dado o livre arbítrio do ser humano concedido por Deus. Para o Teísmo aberto, Deus é todo-poderoso por seu despojamento, visto que mesmo tendo ausência de controle sobre as escolhas humanas, é capaz de governar o futuro prometido. Ou seja, porque Deus não se preocupa em estar no controle de suas criaturas é que ele demonstra estar realmente no controle.
O Teísmo aberto tem origem na Teologia do processo. Surgido na década de 30, a Teologia do processo teve como principais representantes Charles Hartshorne, Alfred North Whitehead e John Cobb. Trouxe para a teologia o panenteísmo, que faz a aproximação dos pensamentos teísta e panteísta. O termo Teísmo foi cunhado pelo adventista Richard Rice em 1979, quando publicou pela Review and Herald Publishing, o livro "A Abertura de Deus: a Relação entre a Presciência Divina e o Livre-arbítrio" (The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will).
John MacArthur, no ensaio Megamudança Evangélica diz que o ensino teve origem com Robert Brow, em suas preleções em praça pública. Apesar das origens na Teologia do processo, na década de 1930, e das afirmações de John MacArthur, em 1990, essa leitura teológica divulgou-se meio evangelical a partir de 1986, através de Clark Pinnock, num ensaio denominado "Deus Limita seu Conhecimento" [God Limits His Knowledge]. Clark Pinnock e John Sanders tornaram-se os principais defensores dessa leitura teológica.
O professor Luiz Sayão, da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, afirmou na revista Enfoque Gospel, que o Teísmo aberto “representa uma reação exagerada contra o calvinismo”.
Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao Teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do tempo e do espaço, acima de toda materialidade, e se revela ao humano vindo do futuro escatológico. Por isso, não há como Deus desconhecer aquilo que se dá no mundo material.
A apologética do Teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de sentimentos de culpa pelos erros da política externa dos EUA, procura livrar Deus de qualquer responsabilidade diante das maldades do Império. É uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco de Jürgen Moltmann.
samedi 13 décembre 2008
Luto pelo Maio francês
Jorge Pinheiro em debate público (foto de Rosa Gauditano).Quando em 1968, em Paris e outras cidades do mundo,
a juventude começou a gritar mais forte,
as esperanças ganharam as ruas em movimento.
Por Jorge Pinheiro • Versus 19 • março de 1978
1968. Ruptura. Desequilíbrio. Rebelião. Ano zero de um novo ciclo de Kondratiev, possivelmente mais 30 anos de crise permanente do sistema.
Mas, é impossível entender 1968 sem olhar, ainda que de relance, para a acumulação que se deu nos sete primeiros anos da década de 60. A luta dos negros norte americanos pela igualdade e, posteriormente, com a desesperada guerra do Vietnã, o aparecimento do Poder Negro (1966); o fracasso da invasão da Baía dos Porcos, a crise dos mísseis e o pó da derrota no Vietnã, o cisma estalinista, a revolução cultural (1966–1968) e o aparecimento de Dubcek com esperança-de-um-novo.... caminho na Tcheco Eslováquia; setores latino–americanos de armas na mão querendo seguir o caminho do Che, as guerrilhas camponesas peruanas, o fracasso da experiência janguista e o surgimento de novas ditaduras. A crise do dólar, a Guerra dos Seis Dias...
1968 foi síntese. Foi um momento que se abriu para outros momentos. E, por isso, não pode ser olhado como passado, mas como presente que se recria, que adquire outras formas, mas continua colocando a mesma questão essencial: que tipo de sociedade nós queremos verdadeiramente?
O historiador político, o socialista Jacques Julliard, na época, colocava uma interrogação que de fato sintetiza todo o pensamento contestatório de 68: não necessita a esquerda encontrar urgentemente uma nova saída, que não seja o parlamentarismo que se mostrou impotente, e que não seja a ditadura burocrática, que se mostrou totalitária? E o próprio Julliard responde: temos que procurar um novo sistema de representação popular.
A preocupação de Julliard era procedente – 1968 significou de fato uma negação. A juventude descobria que estava à margem do sistema, o mercado de trabalho não se expandia, e suas reivindicações não eram ouvidas. Os tchecos negavam o estalinismo. Na América Latina negava-se a ditadura.
Mas todas estas negações tinham algo em comum, eram apenas a primeira negação hegeliana. A superação dela, a outra negação, perdeu-se no movimento. Por isso, 1968, de conjunto, revestiu-se de um caráter bakuniniano, com quase todas as suas características: por um lado, romântico, mas desesperado e sem saída. No entanto, como síntese dos anos 60, 1968 não é um fim, mas abre novos caminhos, que vai acumulando determinações. E é por isso que, dez anos depois, nós dizemos: não há lugar na história para aqueles que se contentam com o título de “velhos combatentes”, que vivem na nostalgia e da nostalgia. Estes não entenderam o que foi 1968. E, sem dúvida, continuam formulando a questão como Julliard, esquecendo que a preocupação está correta, o questionamento em si é formal.
A estratégia não elimina as táticas. A crítica do stalinismo não elimina o socialismo, assim como – à inversa – a crítica da sociedade capitalista não elimina os recursos do parlamentarismo. E embora isso seja de difícil compreensão para alguns, é exatamente o grande salto que começamos a dar dez anos depois. O surgimento do Partido Socialista pode ser, no Brasil, a estrutura que mantém o movimento. Ou, como dizia Leon Bronstein, “sem organização dirigente a energia das massas se volatiliza como o vapor que não está comprimido num cilindro a pistão. Se o movimento não surge nem do cilindro, nem do pistão, não é mais que vapor...”
Assim, de 1968 nos fica um comentário, dialético sem dúvida, de Aragon, o espanhol. Nas ruas. Em maio.
“O mois des floraisons, mois des métamorphoses
Mai qui fut sans nuages et juin poignarde
Je n´oublierai jamais les lilas e les roses
Ni ceux que ce printemps dans ses plis a gardés”.
“Oh mês do florescimento, mês das metamorfoses /
Maio sem nuvens e junho apunhalado/
Não esquecerei jamais os lilases e as rosas/
Nem aqueles que a primavera abrigou em suas copas”.
mardi 9 décembre 2008
Lições da apocalíptica
Tememos as catástrofes e as situações que põem em risco a vida humana. Medos semelhantes foram vividos por outras pessoas, em outras épocas. O que podemos aprender com a literatura que elas produziram?
Lições da apocalíptica
O filósofo francês Jean Baudrillard, num simpósio sobre o fim do milênio, afirmou que a engenharia genética anuncia a iminente aparição do homem artificial. E perguntou: o que são os seres humanos? O que acontece com o real quando ele é substituído? O que ocorre com o corpo quando ele se torna inútil? Teremos um corpo de síntese?
O mundo, para Baudrillard, se converteu numa Disneylândia onde o real foi substituído pelo virtual. As transformações dos últimos anos permitem dizer que este milênio "mudará as regras do jogo, mas não sabemos em que direção". Baudrillard acredita que catástrofes se avizinham.
Para o teólogo luterano, Hans Georg Gadamer, o que pode nos salvar das catástrofes é o respeito pelas religiões, mas o caminho para a salvação tem inimigos dentro e fora da Igreja.
"Penso no respeito dos não religiosos para com as religiões, mas, sobretudo, no respeito das religiões entre si, como um meio para salvar o planeta da guerra e da ruína”, afirmou Gadamer, autor de Verdade e Método publicado pela Vozes.
Tais preocupações sobre situações-limite nos levam à apocalíptica, agora sem a paranóia de final de milênio, mas como leitura sobre a viabilidade da existência. Assim situações de risco nos remetem às antigas questões escatológicas.
O período macabeu
Essas questões surgiram com extrema força durante o período macabeu, no Israel antigo e traduziam um tipo central de preocupação: qual o destino humano e quando terminará o caos na história?
Naquela época, chamada helenística, as guerras e as transformações sociais vividas por Israel levantavam questões éticas e políticas. Durante os anos de crise generalizada, a espiritualidade rompeu as cadeias formais e levou a uma produção literária inédita. Tal processo de produção de novas idéias pode ser dividido em três grandes grupos: nacionalista, de sabedoria e apocalíptico. Mas para nós, nesse momento, interessa em especial o terceiro deles.
Para falar da apocalíptica é preciso entender que a visão profética clássica nasce de uma profunda compreensão do momento presente. O profeta clássico tem sempre um conhecimento da dialética do presente e apresenta sua vontade às pessoas. Mas, o profeta não é apenas um analista crítico e sim alguém que prega uma postura ética. Nesse sentido, a profecia clássica é, sobretudo, moral e revolucionária.
A história de Israel sob os macabeus foi uma história de crise social. Tempo onde a memória emergiu com radicalidade: Deus está ao lado do perseguido e contra o perseguidor. Essa memória se transformou numa visão global da história. E não nasceu da acomodação, nem da alienação diante da injustiça, mas da compreensão do momento presente.
Sem dúvida, sábios e mestres, mesmo quando para evitar a perseguição e o martírio, reeditavam antigos manuscritos, traduziam para o presente histórias, memoriais, e omitiam seus verdadeiros nomes. Durante todo o período, antigas promessas foram apresentadas com novos detalhes. Avivado pela palavra profética o povo tomou conhecimento da revelação. E se há na história de Israel uma construção dialética entre conhecimento e fé, no período macabeu fortaleceu-se esse processo desigual e combinado, onde aspectos até então pouco definidos emergiram com claridade.
Dessa maneira, encontramos uma visão profética, resgatada da memória dos textos bíblicos antigos que alcançará seu momento de maior expressão com a literatura apocalíptica.
Na época dos Macabeus, que vai da ascensão dos selêucidas até 67 antes de Cristo, circularam importantes apocalípticos apócrifos [Judite, II Esdras e Baruch], pseudepígrafos [A Carta de Aristéias, O Livro dos Jubileus, Os Oráculos Sibilinos, Enoque etiópico, e o Testamento dos Doze Patriarcas] e um canônico, O livro de Daniel.
Foram os choques durante os três anos em que o templo foi transformado num santuário pagão, com o banimento do judaísmo, que abriu caminho para esse livro peculiar, o mais estudado do período, enquanto literatura apocalíptica: Daniel.
Caso situemos o livro de Daniel no período macabeu [1], enquanto edição de antigos fragmentos do período babilônico, organizados e contextualizados, o capítulo onze descreverá as guerras entre lágidas e selêucidas e as investidas de Antíoco IV Epifânio contra Jerusalém e o templo. Aqui, ao contrário do que acontece na profecia anterior, o autor descreve fatos e detalhes querendo demonstrar que é testemunha ocular. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da perseguição de Antíoco IV Epifânio, entre os anos de 167 e 164 a.C. [2] Convém notar que Daniel, para a tradição judaica, é um sábio e não um profeta, e por isso seu livro está incluído nos Escritos (ketuvim) e não nos Profetas (neviim).
Os capítulos sete a 12 de Daniel são chamados de “vaticinia ex eventu”, porque o autor testemunhou os fatos históricos que descreve. Esses capítulos são uma reação contra a helenização da Judéia e às perseguições em curso, mas, paradoxalmente, também uma forma de pensamento afetado pela civilização helenística.
A partir da segunda metade do livro, o editor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: fidelidade e martírio.
Não é nossa intenção aqui analisar os capítulos finais do livro de Daniel, que permitem diferentes interpretações, quer para judeus como para cristãos, mas entender a característica dessa literatura. Como a profecia anterior, o apocalipse é uma promessa de salvação diante da catástrofe. Mas, sob vários aspectos, é uma revolução de forma e conteúdo da experiência revelatória do judaísmo anterior.
Revolução de forma e conteúdo
Os profetas clássicos, por exemplo, falavam à sua própria sociedade, o que requeria imediatas escolhas políticas e éticas. Para eles, o futuro permanecia aberto, porque a decisão de Deus poderia mudar, caso o homem mudasse.
Os apocalípticos, no entanto, encaram a história como um processo fechado, vendo a sua era como o derradeiro elo de eventos que se desenrolam em seqüência pré-ordenada. As visões de Daniel implicam uma divisão tripartida da história do mundo.
Em primeiro lugar, há o período que vai da formação de Israel, seu estabelecimento em Canaã, até a destruição de seus reinos e do primeiro templo. O segundo período, que se entremeia ligeiramente com o primeiro, foi o tempo dos quatro impérios mundiais. O terceiro período, que se sobrepõe ligeiramente com o segundo, é escatológico e derradeiro: o clímax da história.
Ao contrário das promessas escatológicas da profecia clássica, que viam um “fim dos dias” no futuro distante, o autor apocalíptico crê que a meta está a seu alcance: está aqui o fim da dominação pagã, a completa salvação de Israel, a manifestação final do Reino de Deus. O escritor apocalíptico oferece um panorama amplo da ascensão e queda de impérios, mas seu interesse em relação ao mundo real e imediato é muito menor que o do profeta clássico. Seu olho focaliza um novo mundo.
Outra diferença entre a profecia clássica e a literatura apocalíptica envolve sua proximidade com o Reino do céu. Os profetas clássicos, com exceção de Ezequiel, eram reticentes nos relatos do que viam durante a revelação. Sua tarefa principal era comunicar a ordem oral e não apresentar uma descrição visual da corte divina. Já o apocalíptico descreve suas visitas ao céu com pormenores, mencionando os anjos pelos nomes e falando dos palácios, sala do trono e membros da corte celestial que cercam o rei divino.
O ponto mais importante de contato entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, foi a idéia de inacessibilidade que levou às meditações de Eclesiastes sobre a ilusão do esforço humano. Agora, a literatura apocalíptica traduz essa ordem em plano providencial para a história.
A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não cessa com a história. O poder divino não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia política é tanto pessoal como histórica. Assim, o capítulo 12 de Daniel é o primeiro texto canônico a referir-se claramente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12:2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento, como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12:3).
É importante notar que é no período macabeu que a idéia da ressurreição toma corpo, a ponto de transformar-se numa idéia-força do judaísmo popular. A fé na ressurreição aparece de forma muito clara em II Macabeus 7.9 e 14.46 e é o fundo da história do martírio dos sete irmãos (II Mc 7.11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só tínhamos em todo o Antigo Testamento dois versículos que falavam da ressurreição (Isaías 26.19 e Jó 19.26s).
Três outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica da época, embora apócrifos e pseudepígrafos, são os livros de Enoque, II Esdras e Baruch.
Enoque é uma obra longa, uma edição de fragmentos vários, da qual certas partes podem ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gênesis 5.21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino humano, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou filho do homem, que será mandado por Deus nos últimos dias para julgar a humanidade.
Em II Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que Deus deixa o povo e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.
Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas.
A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.
Assim, os diferentes textos apocalípticos nos levam à discussão do destino humano frente às situações-limite e apresentam uma mensagem de esperança, através de simbolismos singulares e forte escatologia, onde o mal é vencido e o bem prevalece no cenário cósmico.
Essa característica diferencia profecia e apocalipse. A profecia é sempre uma palavra dita em nome de Deus (propheemi = dizer em lugar de). Nem sempre focaliza o futuro, refere-se muitas vezes às situações do presente, procurando sacudir as pessoas de sua indiferença ou da hipocrisia de vida, levando-as a conduta moral digna e correta. A profecia tem um caráter moralizante, válido para os contemporâneos.
Nos apocalipses desaparece a índole moralizante: o que preocupa são os acontecimentos finais da história, que redundarão em derrota do mal e vitória do bem. As visões, os sonhos e os símbolos fantasistas, que os profetas já cultivavam, tornam-se elementos dominantes na forma literária dos apocalipses.
Assim, durante o período macabeu idéias novas afloraram em meio à vida judaica. Podemos citar o ressurgimento da figura da mulher, com a história de Judite e a personificação da Sabedoria (Eclesiástico 24), o casamento monogâmico [3], o banho batismal [4] e elementos de uma teologia do Espírito Santo [5]. Mas, sem dúvida, duas idéias revolucionaram o judaísmo:
A ressurreição, recompensa maior diante da catástrofe [6]; e a figura do Messias, promessa da autoridade profética, restauradora da justiça [7].
Essas duas idéias deram vida nova ao judaísmo, fazendo com que transcendesse às formalidades das leis e rituais. A partir desse momento, surgiu um judaísmo da pessoa comum, cheio de fé na aparição iminente do Messias e na recompensa divina através da ressurreição. Esse judaísmo ocupou as ruas, subiu os montes, fugiu para o deserto. E diante de situações-limite transmitiram esperança.
E assim, porque a esperança escatológica responde ao risco da existência, relemos Jürgen Moltmann: Agora poderá se cumprir o que há muito fora prometido, agora poderá se realizar o que há muito tempo se esperava. Este é o pathos messiânico com que se acolhe e se batiza ‘a modernidade’. Agora se realizará o que Gioachino di Fiori predissera: a idade das luzes é a “terceira vinda do Espírito". Agora o homem se torna capaz de dominar a terra e por isso também de restabelecer aquela semelhança com Deus que havia se esmaecido por sua culpa. A glória reflete ainda uma vez a sua luz: esta é a idade das luzes (Aufklärung, enlightenment, ilustração, Iluminismo), o momento do êxodo definitivo dos seres humanos da sua ‘minoridade culpável’ para o "exercício livre e público da própria razão". [8]
________________________________________
Notas
[1] Chifflot, Th.- G / Vaux R. De, La Sainte Bible, Les Editions Du Cerf, Paris, 1973. Tradução: A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulinas, São Paulo, 1985, p. 1347.
[2] Idem, op. cit., p. 787.
[3] Escrito de Damasco, capítulo 4, Qumran, caverna 1. Analisando o texto de Gênesis 1.27, o Escrito de Damasco interpreta a relação entre Adão e Eva como modelo para o casamento. E diz que em toda sua vida o homem só deve ser casado uma vez. Após a morte de um dos cônjuges, o outro não pode casar de novo. In Klaus Berger, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 75-77.
[4] Conforme Escrito de Damasco; Regra da Seita caverna 1; 4 Q 414 (textos da caverna 4, segundo versão de R.H. Eisenmann e M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, 1992); e Rolo da Guerra, caverna 1. A Regra da Seita 4: 21-22 diz: “Ele derramará sobre eles o Espírito da Vida como água purificadora para a purificação de todos os males”. In Klaus Berger, op cit., p. 69.
[5] Em 4 Q 521, fragmento 1, coluna 2, linha 6, o texto afirma, depois de nomear o Messias: “E o seu Espírito vai parar sobre os humildes, e ele restabelecerá os fiéis com seu poder”. In Berger, op cit, p. 105.
[6] 2 Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4.
[7] ”O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2Q 287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”. 4Q 521 (fragmento 1, coluna 2). “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4Q 252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4Q 416 1:4-5. In Berger, op. cit., pp. 90-92, 96-97.
[8] Jürgen Moltmann, L’Avvento di Dio. Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, pp. 207-226.
Lições da apocalíptica
O filósofo francês Jean Baudrillard, num simpósio sobre o fim do milênio, afirmou que a engenharia genética anuncia a iminente aparição do homem artificial. E perguntou: o que são os seres humanos? O que acontece com o real quando ele é substituído? O que ocorre com o corpo quando ele se torna inútil? Teremos um corpo de síntese?
O mundo, para Baudrillard, se converteu numa Disneylândia onde o real foi substituído pelo virtual. As transformações dos últimos anos permitem dizer que este milênio "mudará as regras do jogo, mas não sabemos em que direção". Baudrillard acredita que catástrofes se avizinham.
Para o teólogo luterano, Hans Georg Gadamer, o que pode nos salvar das catástrofes é o respeito pelas religiões, mas o caminho para a salvação tem inimigos dentro e fora da Igreja.
"Penso no respeito dos não religiosos para com as religiões, mas, sobretudo, no respeito das religiões entre si, como um meio para salvar o planeta da guerra e da ruína”, afirmou Gadamer, autor de Verdade e Método publicado pela Vozes.
Tais preocupações sobre situações-limite nos levam à apocalíptica, agora sem a paranóia de final de milênio, mas como leitura sobre a viabilidade da existência. Assim situações de risco nos remetem às antigas questões escatológicas.
O período macabeu
Essas questões surgiram com extrema força durante o período macabeu, no Israel antigo e traduziam um tipo central de preocupação: qual o destino humano e quando terminará o caos na história?
Naquela época, chamada helenística, as guerras e as transformações sociais vividas por Israel levantavam questões éticas e políticas. Durante os anos de crise generalizada, a espiritualidade rompeu as cadeias formais e levou a uma produção literária inédita. Tal processo de produção de novas idéias pode ser dividido em três grandes grupos: nacionalista, de sabedoria e apocalíptico. Mas para nós, nesse momento, interessa em especial o terceiro deles.
Para falar da apocalíptica é preciso entender que a visão profética clássica nasce de uma profunda compreensão do momento presente. O profeta clássico tem sempre um conhecimento da dialética do presente e apresenta sua vontade às pessoas. Mas, o profeta não é apenas um analista crítico e sim alguém que prega uma postura ética. Nesse sentido, a profecia clássica é, sobretudo, moral e revolucionária.
A história de Israel sob os macabeus foi uma história de crise social. Tempo onde a memória emergiu com radicalidade: Deus está ao lado do perseguido e contra o perseguidor. Essa memória se transformou numa visão global da história. E não nasceu da acomodação, nem da alienação diante da injustiça, mas da compreensão do momento presente.
Sem dúvida, sábios e mestres, mesmo quando para evitar a perseguição e o martírio, reeditavam antigos manuscritos, traduziam para o presente histórias, memoriais, e omitiam seus verdadeiros nomes. Durante todo o período, antigas promessas foram apresentadas com novos detalhes. Avivado pela palavra profética o povo tomou conhecimento da revelação. E se há na história de Israel uma construção dialética entre conhecimento e fé, no período macabeu fortaleceu-se esse processo desigual e combinado, onde aspectos até então pouco definidos emergiram com claridade.
Dessa maneira, encontramos uma visão profética, resgatada da memória dos textos bíblicos antigos que alcançará seu momento de maior expressão com a literatura apocalíptica.
Na época dos Macabeus, que vai da ascensão dos selêucidas até 67 antes de Cristo, circularam importantes apocalípticos apócrifos [Judite, II Esdras e Baruch], pseudepígrafos [A Carta de Aristéias, O Livro dos Jubileus, Os Oráculos Sibilinos, Enoque etiópico, e o Testamento dos Doze Patriarcas] e um canônico, O livro de Daniel.
Foram os choques durante os três anos em que o templo foi transformado num santuário pagão, com o banimento do judaísmo, que abriu caminho para esse livro peculiar, o mais estudado do período, enquanto literatura apocalíptica: Daniel.
Caso situemos o livro de Daniel no período macabeu [1], enquanto edição de antigos fragmentos do período babilônico, organizados e contextualizados, o capítulo onze descreverá as guerras entre lágidas e selêucidas e as investidas de Antíoco IV Epifânio contra Jerusalém e o templo. Aqui, ao contrário do que acontece na profecia anterior, o autor descreve fatos e detalhes querendo demonstrar que é testemunha ocular. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da perseguição de Antíoco IV Epifânio, entre os anos de 167 e 164 a.C. [2] Convém notar que Daniel, para a tradição judaica, é um sábio e não um profeta, e por isso seu livro está incluído nos Escritos (ketuvim) e não nos Profetas (neviim).
Os capítulos sete a 12 de Daniel são chamados de “vaticinia ex eventu”, porque o autor testemunhou os fatos históricos que descreve. Esses capítulos são uma reação contra a helenização da Judéia e às perseguições em curso, mas, paradoxalmente, também uma forma de pensamento afetado pela civilização helenística.
A partir da segunda metade do livro, o editor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: fidelidade e martírio.
Não é nossa intenção aqui analisar os capítulos finais do livro de Daniel, que permitem diferentes interpretações, quer para judeus como para cristãos, mas entender a característica dessa literatura. Como a profecia anterior, o apocalipse é uma promessa de salvação diante da catástrofe. Mas, sob vários aspectos, é uma revolução de forma e conteúdo da experiência revelatória do judaísmo anterior.
Revolução de forma e conteúdo
Os profetas clássicos, por exemplo, falavam à sua própria sociedade, o que requeria imediatas escolhas políticas e éticas. Para eles, o futuro permanecia aberto, porque a decisão de Deus poderia mudar, caso o homem mudasse.
Os apocalípticos, no entanto, encaram a história como um processo fechado, vendo a sua era como o derradeiro elo de eventos que se desenrolam em seqüência pré-ordenada. As visões de Daniel implicam uma divisão tripartida da história do mundo.
Em primeiro lugar, há o período que vai da formação de Israel, seu estabelecimento em Canaã, até a destruição de seus reinos e do primeiro templo. O segundo período, que se entremeia ligeiramente com o primeiro, foi o tempo dos quatro impérios mundiais. O terceiro período, que se sobrepõe ligeiramente com o segundo, é escatológico e derradeiro: o clímax da história.
Ao contrário das promessas escatológicas da profecia clássica, que viam um “fim dos dias” no futuro distante, o autor apocalíptico crê que a meta está a seu alcance: está aqui o fim da dominação pagã, a completa salvação de Israel, a manifestação final do Reino de Deus. O escritor apocalíptico oferece um panorama amplo da ascensão e queda de impérios, mas seu interesse em relação ao mundo real e imediato é muito menor que o do profeta clássico. Seu olho focaliza um novo mundo.
Outra diferença entre a profecia clássica e a literatura apocalíptica envolve sua proximidade com o Reino do céu. Os profetas clássicos, com exceção de Ezequiel, eram reticentes nos relatos do que viam durante a revelação. Sua tarefa principal era comunicar a ordem oral e não apresentar uma descrição visual da corte divina. Já o apocalíptico descreve suas visitas ao céu com pormenores, mencionando os anjos pelos nomes e falando dos palácios, sala do trono e membros da corte celestial que cercam o rei divino.
O ponto mais importante de contato entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, foi a idéia de inacessibilidade que levou às meditações de Eclesiastes sobre a ilusão do esforço humano. Agora, a literatura apocalíptica traduz essa ordem em plano providencial para a história.
A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não cessa com a história. O poder divino não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia política é tanto pessoal como histórica. Assim, o capítulo 12 de Daniel é o primeiro texto canônico a referir-se claramente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12:2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento, como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12:3).
É importante notar que é no período macabeu que a idéia da ressurreição toma corpo, a ponto de transformar-se numa idéia-força do judaísmo popular. A fé na ressurreição aparece de forma muito clara em II Macabeus 7.9 e 14.46 e é o fundo da história do martírio dos sete irmãos (II Mc 7.11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só tínhamos em todo o Antigo Testamento dois versículos que falavam da ressurreição (Isaías 26.19 e Jó 19.26s).
Três outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica da época, embora apócrifos e pseudepígrafos, são os livros de Enoque, II Esdras e Baruch.
Enoque é uma obra longa, uma edição de fragmentos vários, da qual certas partes podem ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gênesis 5.21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino humano, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou filho do homem, que será mandado por Deus nos últimos dias para julgar a humanidade.
Em II Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que Deus deixa o povo e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.
Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas.
A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.
Assim, os diferentes textos apocalípticos nos levam à discussão do destino humano frente às situações-limite e apresentam uma mensagem de esperança, através de simbolismos singulares e forte escatologia, onde o mal é vencido e o bem prevalece no cenário cósmico.
Essa característica diferencia profecia e apocalipse. A profecia é sempre uma palavra dita em nome de Deus (propheemi = dizer em lugar de). Nem sempre focaliza o futuro, refere-se muitas vezes às situações do presente, procurando sacudir as pessoas de sua indiferença ou da hipocrisia de vida, levando-as a conduta moral digna e correta. A profecia tem um caráter moralizante, válido para os contemporâneos.
Nos apocalipses desaparece a índole moralizante: o que preocupa são os acontecimentos finais da história, que redundarão em derrota do mal e vitória do bem. As visões, os sonhos e os símbolos fantasistas, que os profetas já cultivavam, tornam-se elementos dominantes na forma literária dos apocalipses.
Assim, durante o período macabeu idéias novas afloraram em meio à vida judaica. Podemos citar o ressurgimento da figura da mulher, com a história de Judite e a personificação da Sabedoria (Eclesiástico 24), o casamento monogâmico [3], o banho batismal [4] e elementos de uma teologia do Espírito Santo [5]. Mas, sem dúvida, duas idéias revolucionaram o judaísmo:
A ressurreição, recompensa maior diante da catástrofe [6]; e a figura do Messias, promessa da autoridade profética, restauradora da justiça [7].
Essas duas idéias deram vida nova ao judaísmo, fazendo com que transcendesse às formalidades das leis e rituais. A partir desse momento, surgiu um judaísmo da pessoa comum, cheio de fé na aparição iminente do Messias e na recompensa divina através da ressurreição. Esse judaísmo ocupou as ruas, subiu os montes, fugiu para o deserto. E diante de situações-limite transmitiram esperança.
E assim, porque a esperança escatológica responde ao risco da existência, relemos Jürgen Moltmann: Agora poderá se cumprir o que há muito fora prometido, agora poderá se realizar o que há muito tempo se esperava. Este é o pathos messiânico com que se acolhe e se batiza ‘a modernidade’. Agora se realizará o que Gioachino di Fiori predissera: a idade das luzes é a “terceira vinda do Espírito". Agora o homem se torna capaz de dominar a terra e por isso também de restabelecer aquela semelhança com Deus que havia se esmaecido por sua culpa. A glória reflete ainda uma vez a sua luz: esta é a idade das luzes (Aufklärung, enlightenment, ilustração, Iluminismo), o momento do êxodo definitivo dos seres humanos da sua ‘minoridade culpável’ para o "exercício livre e público da própria razão". [8]
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Notas
[1] Chifflot, Th.- G / Vaux R. De, La Sainte Bible, Les Editions Du Cerf, Paris, 1973. Tradução: A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulinas, São Paulo, 1985, p. 1347.
[2] Idem, op. cit., p. 787.
[3] Escrito de Damasco, capítulo 4, Qumran, caverna 1. Analisando o texto de Gênesis 1.27, o Escrito de Damasco interpreta a relação entre Adão e Eva como modelo para o casamento. E diz que em toda sua vida o homem só deve ser casado uma vez. Após a morte de um dos cônjuges, o outro não pode casar de novo. In Klaus Berger, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 75-77.
[4] Conforme Escrito de Damasco; Regra da Seita caverna 1; 4 Q 414 (textos da caverna 4, segundo versão de R.H. Eisenmann e M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, 1992); e Rolo da Guerra, caverna 1. A Regra da Seita 4: 21-22 diz: “Ele derramará sobre eles o Espírito da Vida como água purificadora para a purificação de todos os males”. In Klaus Berger, op cit., p. 69.
[5] Em 4 Q 521, fragmento 1, coluna 2, linha 6, o texto afirma, depois de nomear o Messias: “E o seu Espírito vai parar sobre os humildes, e ele restabelecerá os fiéis com seu poder”. In Berger, op cit, p. 105.
[6] 2 Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4.
[7] ”O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2Q 287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”. 4Q 521 (fragmento 1, coluna 2). “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4Q 252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4Q 416 1:4-5. In Berger, op. cit., pp. 90-92, 96-97.
[8] Jürgen Moltmann, L’Avvento di Dio. Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, pp. 207-226.
samedi 6 décembre 2008
Arroz, não. Arrozes
Agulinha, japonês, arbóreo...Esses são apenas alguns tipos de arroz encontrados nos mercados. Mas qual será o melhor para cada prato? Descubra variedades e dicas
Texto de Michelle Alves de Lima, da Agência Estado
Comece a olhar para o arroz assim como os esquimós enxergam as nuances da cor branca: a gramínea mais difundida do mundo está longe de ser invariável, monolítica, padronizada. Mais cultivado em países quentes, mas encontrado também nos de clima temperado, o arroz tem notável diversidade de tipos. E cada um com usos gastronômicos específicos.
O arroz branco comum - que ganha a cor e o brilho característicos graças a um processo de polimento - é o mais consumido por aqui. Mas muitos grãos importados, como os italianos, além dos orientais jasmim e basmati, já são conhecidos dos brasileiros em forma de risotos, paellas e congêneres. Sem contar as pesquisas com variedades desenvolvidas no Brasil, como o arroz preto, cultivado no interior paulista, em Pindamonhangaba e o arroz aromático, no Rio Grande do Sul. Nossos agricultores vêm investindo ainda em arroz para sushi e na mais famosa espécie para risoto, o arbóreo, que chega aos mercados no ano que vem. Abaixo, veja os principais tipos e passe a pensar no produto no plural: arroz não é tudo igual.
De grão em grão
Integral - Uma película preserva seus nutrientes. Tem o sabor rústico. No cozimento, ele pede mais água que o arroz branco.
Arbóreo - Italiano, é arredondado, grosso e branco. Ideal para risotos. Tem o cozimento mais rápido que os outros italianos.
Japonês - Seus grãos são menores e a quantidade de amido é alta. O sushiman Jun Sakamoto usa o tipo Koshihikari nos sushis.
Basmati - Arroz indiano de grãos longos e com sabor delicado, que lembra ervas e especiarias. Seu preparo leva só água e sal.
Bomba - Arroz espanhol de grão curto, rico em amido, usado nas paellas. Também é bom para preparar risoto ou arroz doce.
Branco - O agulhinha é o arroz do dia-a-dia. O tipo 1 vem com mais grãos inteiros, e o tipo 2 é o mais barato, que não tem padrão.
Carnaroli - Também italiano, deixa o risoto mais al dente. Seus grãos são um pouco mais compridos que os outros tipos italianos.
Jasmim - De grão longo, esse arroz é típico tailandês. Perfumado e gostoso como o basmati. Fica melhor quando feito no vapor.
Vialone Nano - Italiano que tem mais amido que seus compatriotas. Assim como o tipo roma, vai bem em risotos e minestrones.
Preto - Versão brasileira do arroz que teve origem na China. O gosto evoca pinhão e castanha. Vai bem em paella, risoto, salada...
Selvagem - Apesar de levar nome de arroz, é uma erva. Tem sabor amendoado e vai bem em saladas ou com arroz basmati.
Segredos do preparo perfeito
Como deixar os grãos soltinhos? Você sabe qual é o ponto ideal para o arroz bomba, usado nas paellas? Chefs e especialistas daqui, de Paris e de Nova York comentam seus truques na hora de preparar um bom arroz.
O ARROZ NO MUNDO
O sushiman Jun Sakamoto sempre se orgulhou de seu arroz. A receita, ele gosta de contar, foi 'roubada' e adaptada do Komazushi, onde ele trabalhou. Há poucos meses, contudo, o chef fez uma mudança. Trocou o tipo nishiki, que usava há anos, pelo koshihikari, que tem grãos de tamanho e teor de amido médios. 'O fundamental do arroz que acompanha o sushi é textura e sabor. Você tem que colocar na boca e conseguir mastigar grão por grão', diz Sakamoto, que não revela quais temperos usa na sua receita. 'O básico é usar sal, vinagre e açúcar.'
Da fina arte japonesa ao trivial brasileiro, cada mestre-cuca tem o seu método e os seus segredos de preparo. A chef Gabriela Martinoli, professora da turma de principiantes da Escola Wilma Kõvesi, gosta de usar cebola e alho no tempero: 'Fica com sabor caseiro. Não uso caldos industrializados.'
Para deixar o agulhinha bem solto, Gabriela usa uma medida e 1/4 de água para uma de arroz. 'Frite no óleo o alho e a cebola, coloque o arroz lavado e deixe os grãos ficarem transparentes. Junte água, tampe a panela e não mexa no arroz, para que ele não solte amido (que o deixa empapado). Após dez minutos, quando a água secar, desligue o fogo e deixe ele terminar o cozimento de panela tampada.'
A dica vale também para os grãos polidos e parboilizados (processo de aquecimento e encharcamento). O grau de papa depende da lavagem do arroz: para que ele fique bem soltinho, ele deve ser lavado até que sua água fique transparente.
É por esse motivo que os arrozes italianos, próprios para risotos, não devem ser lavados. O amido é o responsável por soltar o creme que dá liga ao prato. O arbóreo tem o cozimento mais rápido, o carnaroli fica mais al dente, o vialone nano tem mais amido, e o roma fica melhor nos minestrones. 'Esses tipos de arrozes absorvem três vezes o seu peso em líquidos', diz o professor de gastronomia Marcelo Neri, do Senac.
Os aromáticos jasmim e basmati são delicados, por isso não costumam ser feitos com temperos. 'Cozinho o basmati com água e sal e sirvo com sementes secas e frutos do mar', conta o chef Douglas Santi. Já o jasmim, fica melhor se feito no vapor. 'Se usar a panela normal, é preciso ficar atento ao ponto ideal: depois do al dente e antes do cozido ', diz Bernard Roca, do Thai Gardens.
Fonte: Agência Estado.
WEB: www.italiaoggi.com.br/gastronomia/saibamais/ita_gastro_saibamais65.htm
mercredi 3 décembre 2008
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
O manifesto político dos batistas ao povo brasileiro
Neste ano de 2008 completamos 45 anos do lançamento do Manifesto da Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, fruto de uma memorável reunião de pastores realizada na cidade de Vitória, em 1963, durante assembléia convencional, quando mais de duzentos ministros, inspirados nas referências que então foram feitas à realidade brasileira, determinaram comunicar à denominação e ao povo brasileiro a sua preocupação com os problemas nacionais. Vejamos o histórico manifesto.
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação Batista em particular, o seguinte
MANIFESTO
Reconhecemos ser um privilégio dos Batistas Brasileiros a ineludível responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz do mundo”, que o Senhor mesmo nos outorgou.
Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos Profetas bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação, na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal para todos os problemas da humanidade (Lucas 4.16-21).
Entenderam-no assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas, e corajoso batalhador contra o sistema das castas na Índia, Roger Williams, o pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente, Walter Rauschenbush, o arauto das implicações sociais do Evangelho, Martin Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra oprimida, e tantos outros batistas através dos tempos.
Resulta daí não só a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas Igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos, participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a configuração do nosso destino como nação.
Os Direitos da Pessoa Humana
Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições, acreditamos ser o homem o fulcro das nossas preocupações, porquanto “criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso, entendemos estar a legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada à medida em que possibilite à criatura a plena realização da sua humanidade.
Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da liberdade em todas as suas formas de expressão – liberdade de consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc., bem como de auto-determinação dos povos livremente manifesta como condição imprescindível à vida humana.
Por corresponderem à nossa concepção dos direitos e deveres da pessoa humana, insistindo em que os princípios a esse respeito consagrados na Constituição Federal de 1946, na Carta das Nações Unidas e da Declaração dos Direitos dos Homens, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie, assegurando-se a prática da verdadeira democracia.
Igreja e Estado
Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22.21), temos propugnado pela existência de Igrejas livres num Estado livre, preconizando a delimitação inteligente e respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado, sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência, embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso, temos repugnado a concessão de privilégios ou de favores financeiros destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos religiosos.
Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de ensino público.
Justiça Social
Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro, reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos na necessidade de um reexame corajoso, objetivo e despreconcebido da presente realidade brasileira, com vistas à sua estruturação em moldes que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do povo.
Essa necessidade ressalta da constatação da ineficiência dos institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos recursos públicos, que deveriam antes de se destinar, mais liberalmente, aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das populações carentes mesmo do alimento indispensável à sobrevivência; da injustiça na distribuição das riquezas, e da utilização destas para o cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos lucros extraordinários auferidos em nosso país; da corrupção que tem campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na aplicação dos recursos sindicais, etc.
São ainda evidências daquela afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos populares da cidade e do campo, que mereciam ser antes objetiva e carinhosamente estudados, para que viessem a ser orientados construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma cuidadosa regulamentação.
Embora afirmemos ser a renovação do homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus (visto, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade realmente nova, propugnamos também pela realização de reformas de base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de seus legítimos anseios terrenos. Por isso, preconizamos a promoção urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às reivindicações do homem do campo explorado; b) reforma eleitoral, que venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha por em funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.
Recomendação Final
No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor, concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos, portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores. Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo brasileiro!
Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, a Diretoria: Presidente – José dos Reis Pereira/ 1°. Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque/ 2°. Vice-Presidente –Hélcio da Silva Lessa/ Secretário Geral – Tiago Nunes Lima/ 1°. Secretário – Irland Pereira de Azevedo/ 2°. Secretário – José dos Santos Filho/ Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa/ Procurador – David Malta Nascimento/ Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha.
Hoje, 45 anos depois daquele corajoso clamor por uma política cristã evangélica, nos parece que as bandeiras levantadas permanecem válidas e necessárias. Que os batistas, evangélicos e cristãos de todas as confissões possam compreender que também a nós foi entregue a tarefa de construir um país mais justo e solidário. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
Neste ano de 2008 completamos 45 anos do lançamento do Manifesto da Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, fruto de uma memorável reunião de pastores realizada na cidade de Vitória, em 1963, durante assembléia convencional, quando mais de duzentos ministros, inspirados nas referências que então foram feitas à realidade brasileira, determinaram comunicar à denominação e ao povo brasileiro a sua preocupação com os problemas nacionais. Vejamos o histórico manifesto.
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação Batista em particular, o seguinte
MANIFESTO
Reconhecemos ser um privilégio dos Batistas Brasileiros a ineludível responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz do mundo”, que o Senhor mesmo nos outorgou.
Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos Profetas bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação, na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal para todos os problemas da humanidade (Lucas 4.16-21).
Entenderam-no assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas, e corajoso batalhador contra o sistema das castas na Índia, Roger Williams, o pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente, Walter Rauschenbush, o arauto das implicações sociais do Evangelho, Martin Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra oprimida, e tantos outros batistas através dos tempos.
Resulta daí não só a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas Igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos, participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a configuração do nosso destino como nação.
Os Direitos da Pessoa Humana
Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições, acreditamos ser o homem o fulcro das nossas preocupações, porquanto “criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso, entendemos estar a legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada à medida em que possibilite à criatura a plena realização da sua humanidade.
Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da liberdade em todas as suas formas de expressão – liberdade de consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc., bem como de auto-determinação dos povos livremente manifesta como condição imprescindível à vida humana.
Por corresponderem à nossa concepção dos direitos e deveres da pessoa humana, insistindo em que os princípios a esse respeito consagrados na Constituição Federal de 1946, na Carta das Nações Unidas e da Declaração dos Direitos dos Homens, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie, assegurando-se a prática da verdadeira democracia.
Igreja e Estado
Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22.21), temos propugnado pela existência de Igrejas livres num Estado livre, preconizando a delimitação inteligente e respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado, sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência, embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso, temos repugnado a concessão de privilégios ou de favores financeiros destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos religiosos.
Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de ensino público.
Justiça Social
Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro, reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos na necessidade de um reexame corajoso, objetivo e despreconcebido da presente realidade brasileira, com vistas à sua estruturação em moldes que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do povo.
Essa necessidade ressalta da constatação da ineficiência dos institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos recursos públicos, que deveriam antes de se destinar, mais liberalmente, aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das populações carentes mesmo do alimento indispensável à sobrevivência; da injustiça na distribuição das riquezas, e da utilização destas para o cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos lucros extraordinários auferidos em nosso país; da corrupção que tem campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na aplicação dos recursos sindicais, etc.
São ainda evidências daquela afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos populares da cidade e do campo, que mereciam ser antes objetiva e carinhosamente estudados, para que viessem a ser orientados construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma cuidadosa regulamentação.
Embora afirmemos ser a renovação do homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus (visto, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade realmente nova, propugnamos também pela realização de reformas de base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de seus legítimos anseios terrenos. Por isso, preconizamos a promoção urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às reivindicações do homem do campo explorado; b) reforma eleitoral, que venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha por em funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.
Recomendação Final
No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor, concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos, portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores. Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo brasileiro!
Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, a Diretoria: Presidente – José dos Reis Pereira/ 1°. Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque/ 2°. Vice-Presidente –Hélcio da Silva Lessa/ Secretário Geral – Tiago Nunes Lima/ 1°. Secretário – Irland Pereira de Azevedo/ 2°. Secretário – José dos Santos Filho/ Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa/ Procurador – David Malta Nascimento/ Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha.
Hoje, 45 anos depois daquele corajoso clamor por uma política cristã evangélica, nos parece que as bandeiras levantadas permanecem válidas e necessárias. Que os batistas, evangélicos e cristãos de todas as confissões possam compreender que também a nós foi entregue a tarefa de construir um país mais justo e solidário. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
dimanche 30 novembre 2008
MAÑANA ES MUY TARDE
Eric y Ramona Reese ministran con urgencia en los barrios marginados de Brasil
Posted on Nov 26, 2008 | Por Kristen Hiller
RIO DE JANEIRO, Brasil (BP)--Con las ventanillas de su camioneta abiertas y varios miembros de su equipo dentro, Eric Reese continúa por el camino de tierra una noche en Río de Janeiro, Brasil, mientras escucha el inconfundible sonido de los disparos que resuenan en la favela (barrio pobre).
Eric enciende la luz interior de su camioneta mientras aminora la marcha hasta detenerse. Él no necesita ver el interior de su vehículo, pero después de seis años de trabajar en los barrios pobres con los marginados, sabe que los que están fuera necesitan la luz para mirar dentro de la camioneta.
Un hombre se acerca a la ventanilla abierta del lado del conductor y muestra una AK-47. "Calma, calma", dice Eric. "Acabamos de terminar una reunión evangelística y nos estamos yendo". Cuando el traficante de drogas se aparta de la ventanilla y les saluda con un movimiento de su mano, Eric, 42, pone en marcha la camioneta y se dirige a su casa a encontrarse con su esposa, Ramona, y sus dos hijas.
"Creo que Dios honró nuestra presencia aquí", dice Eric. "Si Dios pudo abrir las aguas del mar Rojo y decir 'mi pueblo va a pasar', Dios puede decir 'ustedes no pelearán ahora'. Creo que la gracia de Dios dijo, 'calma'. Lo creo.
"En estas comunidades, uno tiene que tratar con mucha maldad", dice Eric, "pero lo tienes que hacer. No podemos estar aquí parados y simplemente dejar que esta gente dispare y se mate sin que se les predique el evangelio".
Con tiroteos frecuentes, prostitución y narcotraficantes en las calles, las favelas no son lugares para los niños. Pero Eric vino esta noche con el único propósito de compartir el evangelio con los niños de ese lugar.
"Si podemos alcanzar a estos niños", dice Eric, "podemos cambiar esta comunidad".
Eric no está tratando de cambiar las favelas por su cuenta. Él y Ramona trabajan junto con un equipo de jóvenes que comparten la pasión de ver personas transformadas por el mensaje del evangelio.
Cuando Ciro Montes, de 26 años, le pidió ayuda a Eric en 2003 para establecer un club para jóvenes cristianos solteros, él inmediatamente aceptó. Después de que muchos de estos jóvenes comenzaron a interesarse en el evangelio, Eric desafió a Ciro a compartir el evangelio en las calles.
Ciro despertó la curiosidad de Eric cuando pidió prestado un equipo para tomar la presión arterial, tijeras para cortar el cabello y un equipo de sonido.
No fue sino hasta que Eric acompañó a Ciro a la favela a descargar el equipo que pudo entender lo que los jóvenes estaban haciendo. Por medio de ofrecer cortes de cabello gratis, tomar la presión y ofrecer otros servicios sociales, los jóvenes también pudieron presentar el evangelio a los residentes.
"Yo no cabía dentro de mí", dice Eric. "Esto es lo que significa ser un misionero: impactar a los nacionales para que hagan aquello que Dios les ha capacitado para hacer".
Ver más allá de la violencia y la corrupción que hay en las favelas es un desafío permanente para esta pareja de la Iglesia Bautista Sherwood en Albany, Georgia. Pero la misma autodestrucción que impide que algunos lleguen a Cristo es precisamente lo que impulsa a los Reese a compartir el evangelio.
"La comunicación del evangelio con esta gente no puede esperar hasta mañana", dice Eric. "Tienes que compartirlo con ellos hoy, porque no sabes lo que les espera mañana".
Fonte
Baptist Press
http://www.bpnews.net/espanol/bpnews.asp?id=29416
lundi 24 novembre 2008
Nem católicos, nem protestantes!
Os Anabatistas
William R. McGrath
Este texto de McGrath é simplesmente chocante! E de leitura obrigatória. Ele de forma apologética faz uma correlação entre a Reforma magisterial e a Reforma radical, onde analisa os erros da teologia católica medieval e de como dois setores – magisteriais e radicais – enfrentaram os desafios para voltar a uma vida cristã autêntica. Desejamos a todos uma boa leitura e que ela faça diferença em sua vida. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
São todos os cristãos, católicos ou protestantes? Por acaso os reformadores restauraram uma igreja bíblica? Os reformadores promoveram a liberdade de religião?
[Notas gerais: A expressão Igreja, com I maiúscula, se refere à Igreja institucional. A igreja, com i minúsculo se refere às comunidades de fé locais. Os textos bíblicos citados seguem a tradução de João Ferreira de Almeida, da Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 1994/1995].
O título deste texto pode parecer estranho a um leitor que tenha a opinião comum, mas, errônea, de que somente existem dois tipos de cristãos: os protestantes e os católicos. A princípio, a expressão "protestante" se aplicou a um grupo de príncipes alemães dos primeiros anos do século XVI que quiseram resolver os assuntos religiosos de seus próprios territórios da maneira que fosse mais conveniente e sem nenhuma interferência de Roma ou de qualquer outra autoridade superior. Quando o imperador negou-lhes este direito, eles protestaram e insistiram em converter a igreja que estava nos seus territórios, em um departamento do governo. Devido ao fato de que a maioria destes príncipes professava "a doutrina reformada" (ou seja, eles estavam a favor dos ensinos de Lutero e de Calvino, diferentes dos ensinos da Igreja Católica Romana ), o nome aplicado a eles ("protestantes") chegou a ser aplicado geralmente ao partido e ao programa dos famosos reformadores. No entanto, muitas igrejas evangélicas na atualidade rejeitam o nome de "protestantes" e não desejam ter nenhuma relação com este nome.
De fato, muitos cristãos piedosos que viveram durante a época dos reformadores, não só rejeitaram o nome, mas, também repudiaram muitos dos ensinos dos próprios reformadores famosos! Seria oportuno então perguntar-nos: Por que eles se negaram a identificar-se com o movimento protestante? Podemos encontrar a resposta a esta pergunta num estudo breve da história da igreja.
Para compreender porque os anabatistas se negaram a identificarem-se com o protestantismo, nós devemos compreender os problemas que estavam por detrás de todo o movimento da Reforma do século XVI.
A Igreja Católica se encontrava numa condição muito decadente. Ela tolerava muitos abusos não bíblicos e inclusive os defendiam dogmaticamente por meio de seus sacerdotes e papas. Ao examinarmos de forma minuciosa o panorama da época, encontramos oito violações flagrantes das Escrituras que clamavam para serem corrigidas:
1. O sistema das indulgências. A Igreja Católica afirmava ter o direito de eximir as pessoas do castigo de seus pecados e inclusive de libertar os seus entes queridos dos fortes castigos do "purgatório", se eles fizessem certo "sacrifício" (que em geral era o pagamento de alguma soma de dinheiro por um certificado de indulgência emitido pela Igreja). Esta prática se fez tão corrupta que até incluía uma licença prévia para pecar em troca de uma soma de dinheiro.
2. O sistema de penitência, a confissão e as boas obras meritórias. Era ensinado aos católicos que a Igreja podia perdoar os pecados se as pessoas os confessassem a um sacerdote e logo cumprissem com as penitências que lhes fossem indicadas, tais como jejuar por um período de tempo ou dar dinheiro aos pobres.
3. A adoração dos santos, de Maria e das imagens ou relíquias. Era ensinado às pessoas comuns que elas poderiam assegurar-se da intercessão com Deus por meio da reza e da petição à Maria e aos santos, assim como, que Deus se agradava da veneração das imagens, das relíquias (recordações dos santos mortos) e das rezas pelos mortos.
4. A magia sacramental. A Igreja ensinava que as águas do batismo devidamente administradas, faziam nascer de novo as crianças (e que uma criança que morresse sem semelhante tratamento, nunca poderia ver a Deus), e que o pão e o vinho da comunhão eram realmente o corpo e o sangue de Cristo, em lugar de serem simplesmente símbolos para recordarmos o seu sacrifício.
5. O monaquismo, o celibato e o ascetismo. A Igreja apoiava um duplo padrão de vida cristã: um padrão muito estrito para os monges, sacerdotes e monjas; e outro padrão muito menos exigente para os leigos, devido à teoria de que somente uns poucos eram chamados para serem discípulos e que por meio de suas vidas piedosas, eles poderiam expiar os pecados dos membros comuns. Este sistema desenvolveu muitos abusos imorais.
6. O sistema sacerdotal, que sustentava que os bispos e papas tinham a autoridade de interpretar e anular a autoridade das Escrituras. Isto trouxe como resultado o auge de uma hierarquia "infalível", ou seja, uma máquina eclesiástica que inventava as suas próprias leis e definia como "hereges" a todos os dissidentes, convertendo o sacerdote em intercessor entre Deus e o homem, tirando isto de Jesus ou tornando-o acessível somente por meio do serviço do sacerdote.
7. O uso de violência física nos assuntos religiosos. A Igreja Católica impunha a força ao torturar, encarcerar, perseguir e fazer com que o Estado matasse ou exilasse aquelas pessoas cujas consciências e fé não estivessem em conformidade com Roma.
8. Uma Igreja das massas. Todo aquele que fosse batizada sendo criança, era automaticamente um membro, sem tomar em conta se era nascido de novo e se vivia ou não a vida cristã. Os membros da Igreja consistiam em toda a população do Estado.
Estas oito violações flagrantes das Escrituras constituíam o problema fundamental que enfrentava qualquer reforma. Qualquer reformador teria que enfrentar a cada um destes oito aspectos e restaurar a Igreja à verdade bíblica em cada área de corrupção.
Por último, mas, não para ser passado por alto, estava a posição econômica e social da Igreja na sociedade medieval: a Igreja era dona de mais de um terço de todos os bens naturais na Europa e cobrava um tributo anual obrigatório de cada pessoa, quer fosse uma pessoa de posição ou não, processando assim, para Roma, enormes somas de dinheiro de todos os países. As homenagens políticas e os impostos eram exigidos dos reis e dos príncipes sob a ameaça de excomunhão e de revolução, sendo que a Igreja mantinha as suas forças militares bem armadas e inclusive contratava exércitos para fazer cumprir as suas decisões. A Igreja dirigia "cruzadas" contra os governantes desobedientes, "os hereges" e contra os países pagãos que pareciam maduros para a conquista e o saque. A Igreja era um super Estado que tinha em seu poder tanto os grandes como os insignificantes governantes da Europa.
À medida que o nacionalismo começou a se desenvolver, os governantes e os membros da nobreza queixavam-se mais e mais do super poder nacional e internacional e da interferência imperialista da Igreja e começaram a desejar coisas tais como: os impostos que saíam de suas terras para Roma; nomear seus próprios membros do clero (que obedeceriam diretamente a seus reis e príncipes, no lugar de obedecer a Roma) e confiscar e saquear as grandes propriedades da Igreja (para "nacionalizá-las" do mesmo modo como os negócios estrangeiros são geralmente "nacionalizados" hoje nos países latino-americanos). Uma verdadeira reforma teria que ser aquela que não somente corrigisse os abusos religiosos, mas também, que destruísse o poder de Roma (ou de qualquer outra Igreja), de interferir nos assuntos internos de qualquer nação. As condições estavam no ponto para a revolução e para a mudança. Tudo o que faltava era um líder religioso que providenciasse a "teologia" para a nacionalização e que se apossasse do entusiasmo popular. Semelhante líder logo apareceria.
Martinho Lutero começou a sua carreira na reforma, sem ao menos aperceber-se das enormes conseqüências de seus atos. Podem-se determinar quatro períodos em sua vida e obra:
1. O Lutero jovem e liberal que se pronunciou pela liberdade e monopolizou a atenção popular pela sua posição valente a favor da liberdade de consciência contra a escravidão e a coação papal.
2. O Lutero posterior, desiludido pela onda de revolução econômica e social e pelo auge do fanatismo religioso radical; o Lutero que vacilou entre duas opiniões: se fundar uma igreja composta somente de nascidos de novo ou se simplesmente tratar de manter intacto o tecido da sociedade medieval por meio de outra Igreja das massas, a qual seria controlada por um príncipe no lugar do papa.
3. O Lutero adaptável, desalentado pela propagação do fanatismo e da revolução econômica, que adaptou as necessidades da sua Igreja às exigências políticas, sacrificando a consciência pela conveniência, ganhando a amizade dos príncipes e dos membros da nobreza e falando severamente contra os camponeses rebeldes.
4. O Lutero socialmente conservador que "conferiu ao príncipe piedoso e ao poder civil, aquela autoridade que anteriormente havia reclamado a Igreja de Roma". Toda nossa simpatia pertence ao jovem Lutero que queimou a bula papal de excomunhão e o livro da lei canônica, repudiando assim o sistema papal no seu conjunto com toda a autoridade feita pela mão do homem. O jovem Lutero que disse: "Aqui estou. Não posso fazer nada mais, já que nem é seguro e nem correto ir contra a consciência. Ajude-me Deus." Lutero esperava morrer como um mártir. No entanto, ele ia viver e mudar, para com o tempo, sugerir que outros homens deviam ser executados por causa de suas consciências. A vida e a obra de Lutero são similares em muitos aspectos a de outros grandes reformadores que começaram bem, clamando: "De volta à Bíblia", mas logo se deram conta que muito mais que a opinião religiosa estava em jogo uma reforma radical. Um atrás do outro, gradualmente, foram comprometendo-se, inclinando-se mais e mais para os próprios interesses nacionalistas dos reis e príncipes e dos conselhos da cidade que desejavam livrar-se do jugo político e econômico da interferência papal. Examinemos cada uma das oito flagrantes violações católicas das Escrituras e vejamos como os reformadores protestantes trataram cada uma delas.
Todos os reformadores famosos aboliram o sistema papal das indulgências, enfrentando atrevidamente e com valentia, o primeiro grande abuso. Eles deram ênfase no ensino da Bíblia de que nenhuma Igreja tem o poder de conceder uma "indulgência" para diminuir ou perdoar o castigo pelo pecado cometido ou de ajudar, de qualquer maneira, aos já falecidos e condenados. No entanto, lamentavelmente, a ênfase dos reformadores protestantes em sola fide (a salvação por meio da fé somente; "só crer"), em geral foi entendido e praticado como um tipo de "indulgência protestante" para pecar. O resultado foi que um sistema de indulgências foi abolido somente para ser substituído por outro. Um teólogo luterano moderno, Dietrich Bonhoeffer, escreveu sobre este resultado lamentável e usa as seguintes palavras, chamando a esta "indulgência protestante" para pecar, pelo nome de "graça barata":
“A graça barata é a justificação do pecado sem a justificação do pecador. A graça faz tudo, dizem eles e, portanto, tudo pode ficar como estava antes. (...) O mundo continua na mesma forma antiga e nós ainda somos pecadores, "inclusive aquele que vive melhor", como disse Lutero. Então, pois, que o cristão viva como faz o resto do mundo, que se guie pelos padrões do mundo em cada esfera da vida, e que não presuma que viverá uma vida diferente debaixo da graça daquela que foi a sua antiga vida debaixo do pecado. Essa foi a heresia condenada pelos entusiastas anabatistas ou os de sua classe (...). A graça barata é a pregação do perdão sem requerer o arrependimento, o batismo sem a disciplina da igreja, a comunhão sem a confissão, a absolvição sem a contrição. A graça barata é a graça sem o discipulado, graça sem a cruz, graça sem Jesus Cristo, vivente e encarnado [no crente](...). Nós, os luteranos, nos ajuntamos como águias ao redor do cadáver da graça barata e ali tomamos o veneno que tem matado a vida do seguidor de Cristo. É certo que pagamos à doutrina pura da graça divina, uma honra que não tem paralelos no cristianismo. Na realidade, nós temos exaltado tal doutrina até o mesmo nível de Deus. Aonde quer que fosse, a fórmula de Lutero era repetida, mas a sua verdade foi pervertida em um auto-engano. Enquanto nossa Igreja mantiver a doutrina da justificação, não haverá dúvidas de que ela seja uma Igreja justificada! Isso foi o que eles disseram, pensando que devemos vindicar a nossa herança luterana ao fazer com que esta graça esteja ao alcance na forma mais barata e nos términos mais fáceis. Ser "luterano" deve significar que deixamos 'o seguir a Cristo, aos que crêem na lei absoluta de Deus, aos calvinistas e aos anabatistas'... E tudo isto pela graça. Justificamos-nos ao mundo e condenamos como hereges aqueles que trataram de seguir a Cristo.
O resultado foi que uma nação se converteu em cristã e luterana, mas ao custo do verdadeiro discipulado. O preço ao qual estava chamado a pagar foi muito barato. A graça barata havia ganhado.”
Estas palavras tão alarmantes não são de um adversário de Lutero, mas é a confissão sincera de um teólogo luterano moderno que vê o colapso de semelhante protestantismo vazio na Alemanha nazista, onde a grande maioria dos membros da Igreja apostatou por seguir um ditador moderno anticristão, demonstrando que o cristianismo alemão era somente superficial. Não obstante, não passaram quatrocentos anos antes que alguém se desse conta deste tipo de cristianismo superficial. Os anabatistas, contemporâneos de Lutero, imediatamente se aperceberam da falácia desta doutrina de "só crer". Nos escritos dos anabatistas, podemos ler numerosas expressões, tais como a seguinte, escrita por Menno Simons (um antigo líder anabatista):
“Eles [os reformadores] consolam as pessoas com o ensino de que Cristo pagou pelos nossos pecados, que só a fé deve ocupar a nossa atenção, que somos pobres pecadores e não podemos guardar os mandamentos de Deus. Estes e outros consolos similares fazem com que todos, de maneira egoísta, busquem a liberdade da carne por meio da nova doutrina. Eles permanecem no caminho antigo e corrupto do pecado, numa vida sem mudanças, sem nenhum temor de Deus, como se nunca em suas vidas eles tivessem escutado uma sílaba da palavra do Senhor e como se Deus não castigasse a maldade e a injustiça.”
Em geral, os estudiosos concordam que um dos frutos da Reforma foi uma decadência inegável na moralidade de toda Europa onde quer que a doutrina de "só crer" tenha se difundido entre as pessoas comuns. Menno Simons observou esta total deterioração moral, com tristeza e indignação: “No entanto, por meio da pregação de seu evangelho comprometedor, semelhante liberdade desordenada e imprudente é tão evidente em toda Alemanha que não se pode admoestá-los pela sua franca falta de pudor, intemperança, blasfêmias e juramentos, luxúria e palavras grosseiras sem ser obrigado a escutar que és um separatista, vagabundo, fanático, uma pessoa que crê que pode salvar-se por suas próprias boas obras, anabatista e outros termos de reprovação e insulto.”
Ao analisar o segundo abuso evidente do catolicismo, uma vez mais nos regozijamos ao ver que a princípio os reformadores famosos rejeitavam completamente o sistema não bíblico da penitência, da confissão e as obras meritórias como expiação pelo pecado.
No entanto, logo também se faz evidente, à medida que estudamos seus escritos e as práticas de seus seguidores, que embora eles tivessem abolido as obras como meritórias ou capazes de expiar o pecado, nem sempre deixaram clara a verdade das boas obras como resultado da salvação e de permanecer em Cristo.
Lutero substituiu a penitência por um conceito pessimista, quase doentio, de pecado contínuo e arrependimento contínuo. Os anabatistas também rejeitaram este conceito ao considerá-lo uma doutrina imoral, e ainda que ensinassem claramente a necessidade contínua do arrependimento e da humildade diante de Deus, eles não hesitaram em supor que era possível viver a vida cristã e que também era possível para o crente nascido de novo obedecer aos mandamentos de Deus e ser agradável diante dos olhos de Deus por meio de uma obediência como a de uma criança (veja 1Jo 3:22). Um de seus versículos favoritos era 1Pe 3:21, o qual fala do batismo como "a indagação de uma boa consciência para com Deus". Um de seus tratados mais belos, "Dois tipos de obediência", enfatizava o fato de que na realidade existe uma obediência legalista que é servil, mas também existe a obediência filial de um verdadeiro filho de Deus nascido de novo, para aquele que guardasse os mandamentos de Deus, que não eram pesados, mas sim, uma expressão de amor para o Pai (Jo 15:10-11; 1Jo 5:3). No lugar do conceito protestante do pecado contínuo e do arrependimento contínuo, os anabatistas enfatizavam o fato do poder de Deus que guarda, e a necessidade do discípulo nascido de novo de entregar-se a Deus e de sempre estar disposto a confessar e afastar-se do pecado quando falhar.
À medida que vemos estas coisas na história da igreja, lembramos uma vez mais que destruir ou abolir uma falsa doutrina não é o suficiente; também temos que assegurar a restauração da verdadeira doutrina bíblica. Ao evitar tanto o legalismo como o perfeccionismo radical e altivo, os anabatistas insistiram na obediência (como a de uma criança) nas vidas dos discípulos nascidos de novo e não adotaram a opinião doentiamente pessimista que sustentavam muitos dos reformadores.
Se uma só palavra pudesse resumir a devoção e a prática dos primeiros anabatistas, nós deveríamos escolher a palavra "discipulado". Seu conceito de discipulado incluía uma resignação agradável e prazerosa da alma para Deus em perfeito descanso e tranqüilidade de coração, mesmo quando o mundo estivesse proferindo abusos, insultos, perseguições e ameaças. Esta resignação é completamente diferente da resignação amarga de desespero que se deriva de uma entrega imprudente à doutrina do "só crer”, omitindo-se do pecado que caracterizava uma grande parte da devoção e prática protestante. O discipulado para os anabatistas incluía esse prazer profundo e agradável da alma que descansa em Cristo, submetido com prazer e em paz como estando em um mar profundo de calma, quando existia por todas as partes, tribulação, sofrimento, rejeição e calúnia. A isto se referiu nosso Senhor em Jo 16:22 e 33: "E a vossa alegria ninguém vo-la tirará," e, "Para que em mim tenhais paz; no mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo, eu venci o mundo." É a experiência preciosa de permanecer no Cristo e Cristo permanecer no crente, um vínculo de amor imperturbável pelas circunstâncias externas.
Ao considerar a terceira área dos abusos católicos, o sistema de adoração de santos, as imagens e de Maria, nos alegramos ao ver que os reformadores famosos rejeitaram todos estes abusos e inclusive destruíram, com grande zelo, as imagens, os vitrais coloridos de vidro, as pinturas, os altares e as estátuas. Zwínglio, Knox e Calvino foram especialmente zelosos com este tipo de iconoclastia. Eles expulsaram das igrejas todas as "ajudas estéticas para adorar"; lançaram fora os instrumentos musicais, os coros e os ornamentos. No entanto, Lutero não foi tão longe, mas reteve muitas coisas da cerimônia da missa; as velas, os órgãos e muitos outros artigos da adoração católica.
Uma mudança bastante circunscrita, limitada, teve lugar nesta área, ainda que posteriormente John Wesley tenha colocado em juízo a reforma incompleta na Inglaterra, acusando o mundanismo e o nacionalismo dos protestantes da seguinte forma: “Por acaso, vocês estão mais livres da idolatria do que os papistas? Na realidade, pode ser que a idolatria de vocês se manifeste de forma diferente. Não obstante, quão pouco isto ajuda! Eles colocam seus ídolos em suas igrejas; vocês colocam os seus ídolos em seus corações. Os ídolos deles estão somente cobertos com ouro e prata, mas os seus, são de ouro maciço. Eles adoram o retrato da rainha do céu e vocês adoraram o retrato da rainha ou do rei da Inglaterra. Por outro lado, eles idolatram a um homem ou a uma mulher falecidos, enquanto que o seu ídolo ainda está vivo. Oh, quão pequena é a diferença na presença de Deus! Quão pequena preeminência tem o adorador de dinheiro em Londres sobre o adorador de imagens em Roma, ou aquele que idolatra um pecador vivo sobre aquele que ora a um santo falecido.”
Enquanto Lutero e muitos dos protestantes seguiram o princípio de rejeitar somente aquelas coisas que especificamente eram contrárias às Escrituras, os anabatistas, em geral, seguiram o princípio de rejeitar tudo o que não se mandava especificamente nas Escrituras. Este princípio não quer dizer que eles acreditavam que a igreja não tinha o direito de fazer aplicações bíblicas, mas, simplesmente que a igreja não tem o direito de introduzir práticas alheias e desnecessárias que não tenham fundamento bíblico.
É lamentável ver o quão facilmente as massas denominadas protestantes, mudaram da adoração dos santos para a adoração de heróis, príncipes e a outros heróis nacionais. Isto também é idolatria, como Wesley destaca na citação anterior. Não podemos subestimar a influência massificada do nacionalismo carnal na formação da Reforma protestante num país após outro. Num país como a Inglaterra, onde o reformador foi o vil e imoral Henrique VIII, adúltero, bêbado e tirano, a Reforma tomou as dimensões de um simples saque nacionalista das riquezas e propriedades da Igreja Católica.
Voltando ao quarto grande erro católico, ou seja, ao que se refere à magia sacramental, o ensino de que Deus deu Sua graça regeneradora somente nas águas batismais administradas pelo sacerdote (em geral às crianças) e que Cristo realmente estava presente no pão e no vinho da Ceia do Senhor, nos desalenta saber que nenhum dos reformadores famosos repudiou o batismo de crianças nem a regeneração batismal. Quase todos eles, em certo momento de sua carreira, questionaram a prática; mas, um após o outro, decidiu que seria necessário reter esta doutrina e prática não bíblica. A explicação que davam para isto é que se o batismo de crianças fosse rejeitado e somente os crentes fossem admitidos ao batismo a partir da sua confissão voluntária de fé, então, isto resultaria numa igreja muito pequena. Se os membros fossem puramente voluntários, então, poucas pessoas se uniriam à igreja; haveria somente uns poucos cristãos e a sociedade despencaria. Isto foi o que os reformadores deveriam ter pensado. Eles optaram por uma igreja das massas, na qual todos os nascidos no país eram batizados e automaticamente convertidos em "cristãos". Sabendo que as crianças não podem ter fé, então, esta era uma decisão muito pobre segundo as Escrituras, mas era uma decisão tomada por conveniência política e social. Do mesmo modo, quanto aos emblemas da comunhão, somente uma minoria dos reformadores optou contra a idéia de que Cristo estivesse fisicamente presente, e Lutero insistiu fervorosamente que os emblemas eram realmente Cristo. Assim, a Igreja consistia daqueles que estavam batizados como crianças, dos que estavam de acordo com a teologia dos reformadores ("só crer") e dos que comiam e bebiam a "Cristo" ao celebrar a Santa Ceia. Os anabatistas rejeitaram completamente qualquer batismo que não fosse o batismo sobre a confissão de fé e se negaram a considerar os emblemas da Santa Ceia como algo a mais do que apenas emblemas. De modo que os anabatistas repudiavam a magia cerimonial, enquanto que os protestantes estavam confundidos e divididos no assunto. Muitos deles acreditavam que Deus realmente concedia a graça somente por meio do sacramento e mediante a pregação correta da doutrina do "só crer".
Em quinto lugar, devemos considerar se os reformadores reformaram ou não as instituições católicas romanas do monaquismo, do celibato e do ascetismo. Ainda que atualmente certos setores do protestantismo tenham revivido o monaquismo e o celibato como vocações especiais para uma minoria especial, de modo geral os reformadores simplesmente deixaram de dar ênfase num padrão estrito para os eleitos junto a um padrão pouco exigente para as massas, e o substituíram por um padrão pouco exigente para todos, conduzindo assim a uma deterioração moral generalizada que já tínhamos notado nas palavras de Menno Simons citadas anteriormente.
Na realidade, não ajudou muito a causa de Cristo o fato de destruir o duplo padrão para, em seguida, substituí-lo por algo que não era mais do que uma rejeição geral das leis absolutas de Deus. Os anabatistas rejeitaram tanto o duplo padrão do catolicismo como o mundanismo contraditório do protestantismo e restauraram um padrão completamente bíblico do discipulado para todos os filhos de Deus nascidos de novo. Onde os homens relaxaram os altos e sagrados padrões do Novo Testamento, ensinando que os mesmo não se aplicam a todos os membros da igreja, então, se perde inevitavelmente a disciplina e quando se perde a disciplina, também se perde o discipulado, o senhorio de Cristo e finalmente a própria salvação.
Ao considerar o sexto grande abuso católico, ou seja, aquele referente ao clericalismo e a autoridade dos papas, dos bispos e dos conselhos, somos encorajados pelo clamor dos reformadores de "de volta à Bíblia". No entanto, ao examinar os fatos, sua verdadeira piedade e prática, nos desanimamos ao descobrir novamente uma traição da causa da verdadeira reforma. Ainda que uma das afirmações dos reformadores fosse o conceito do sacerdócio de todos os crentes, o certo é que eles definitivamente proibiram que alguém pregasse e testemunhasse se não fosse ordenado pela máquina política e eclesiástica oficial. Algumas vezes Lutero atacou os pregadores "não autorizados" dos anabatistas, a quem ele com desprezo chamou de "pregadores dos valados". Geralmente se fala que os reformadores introduziram a liberdade religiosa, mas os fatos demonstram que isto estava longe da verdade. Eles perseguiam a todos os que não estivessem de acordo com eles. Lutero, inclusive, insultava a outros reformadores que não estavam de acordo com ele. O historiador protestante, Hallam, reflete o conceito dos estudiosos imparciais quando escreve de Lutero:
“Um dogmatismo desenfreado, baseado em uma confiança praticamente absoluta na infalibilidade do seu próprio conceito, caracteriza os seus escritos. Não se mostra indulgência alguma. Não há lugar para incerteza, e qualquer coisa que se oponha a suas decisões (os padres da igreja, os estudantes e filósofos, os cônegos e os conselhos) é varrida numa série de declarações impetuosas. E tendo em conta que todo o conteúdo das Escrituras, segundo Lutero, é de fácil compreensão podendo entendê-lo com prudência, então qualquer desvio da sua doutrina incorre no anátema da perdição. Numerosas passagens dos escritos de Lutero, mais do que insinuam que os seguidores de Zwínglio, assim como toda a Igreja de Roma e os anabatistas, foram excluídos da salvação porque não acreditavam na doutrina correta. Outro estudioso, John L. Stoddard, foi forçado a chegar à mesma conclusão devido aos preocupantes fatos na vida e nos escritos de Lutero.”
É muito comum dizer que Lutero inaugurou o direito à livre investigação. Nada está mais longe da verdade. Ele falou a respeito disso como uma razão para abandonar as tradições da Igreja, mas fez todo o possível para trazer uma completa sujeição à irrefutável Bíblia da forma como ele a interpretou. De modo que ele instituiu um Papa na página escrita, no lugar de um Papa de carne e sangue. Além disso, visto que ele constituiu a si mesmo como o intérprete autoritário da Bíblia, ele praticamente proclamou-se infalível. Um dos contemporâneos de Lutero, Sebastian Frank, escreveu com um tom triste: "Até mesmo debaixo do domínio papal, tinha-se mais liberdade do que agora".
Esta intolerância tirânica tampouco se limitou a Lutero. Todos os reformadores famosos a exibiram, desde João Calvino, que fez queimar na fogueira a Servet (seu adversário teológico) até Ulrico Zwinglio, que obrigou o seu antigo amigo Hubmeyer, a renunciar a sua doutrina e a sua firmeza de consciência debaixo de tortura e ameaça de morte. Distante de restaurar o sacerdócio de todos os crentes e instituir uma nova liberdade religiosa, todos os reformadores famosos trataram de impor as suas próprias interpretações por meio da força e por intimidar os seus adversários mediante ameaças para que guardassem silêncio. Esta situação desafortunada trouxe como resultado grandes ondas de perseguição e guerras civis devastadoras.
Finalmente, depois de tanta confusão e derramamento de sangue, se fez um esforço para conseguir certa paz por meio de um acordo. Adotou-se o princípio cujus regio, ejus religio (cada governante pode estabelecer sua própria religião), segundo a qual, a religião do governante converter-se-ia na religião oficial do seu território. "A liberdade de consciência", diz a Enciclopédia Britânica, "ficou assim estabelecida somente para os príncipes e seu poder tornou-se supremo tanto na religião como nos assuntos seculares".
Este foi um princípio pouco animador que simplesmente deu ao crescente nacionalismo a sua carta de supremacia e assentou as bases para aquela espécie de estadismo totalitário e absoluto, que inclusive, na atualidade, está dando frutos prejudiciais. Debaixo dos católicos, os governantes tremiam diante da possibilidade da crítica e da interferência da Igreja, mas, a Reforma transformou os governantes nos chefes das Igrejas em suas próprias terras, e toda crítica foi silenciada. No entanto, os anabatistas não só acreditaram no sacerdócio de todos os crentes, mas também o praticaram com coragem, e se presumia que cada membro testemunhasse do amor e do senhorio de Cristo, e contra o pecado. Por conseguinte, eles foram acusados de traição, atividade subversiva e heresia. Foram quase aniquilados em perseguições sangrentas ordenadas pelos governantes que patrocinavam uma Igreja submissa ao estado... Mas que não tolerava uma corajosa igreja dos profetas de Deus. Eles tiveram o mesmo destino que teve João, o Batista, antes deles e pela mesma razão.
O sétimo grande erro católico era o sistema do uso do poder, da violência e da imposição contra os que não estavam de acordo com Roma em termos religiosos. Os reformadores famosos não fizeram nenhum esforço para eliminar este terrível princípio anticristão. Mas, ao contrário, eles o exploravam ao máximo. Um historiador batista contemporâneo narrou os fatos de maneira resumida: “Todos os reformadores proeminentes, que tão heroicamente libertaram a igreja da Igreja Católica Romana e do Papa, impuseram às pessoas uma Igreja oficial de Estado aonde quer que eles fossem, e a verdadeira igreja local, soberana, do Novo Testamento que estava a favor de uma liberdade religiosa absoluta, foi perseguida por estas Igrejas de Estado dos reformadores. Isto se cumpriu em Lutero que impôs uma Igreja oficial de estado na Alemanha; Zwinglio (...) na Suíça; João Knox (...) na Escócia; Henrique VIII (...) na Inglaterra; [e João Calvino em Genebra, cujo consistório, não foi mais que uma inquisição atrevida]. Todos eles se transformaram em perseguidores como foi Roma antes deles!”
Não se pode negar que isto é uma realidade histórica, mesmo que muitos do que prestam culto aos heróis Protestantes, de uma forma ou de outra, tem tratado de justificar os reformadores das Igrejas oficiais do Estado, livrando-os da culpa destas perseguições e do derramamento de sangue. Uma das desculpas mais comuns é que foi uma época difícil e brutal e que todos agiram da mesma maneira. Em 1950, foi publicado na Suíça um livro com o título Christianity and Fear ("O Cristianismo e o temor") no qual o autor, Oscar Pfister, analisa com detalhes os crimes dos reformadores. Com relação a Calvino, ele escreve a seguinte avaliação que se aplica a todos eles:
“Um estudo do período [da Reforma] revela que muitos eruditos da época, homens com seguidores que em muitos casos ascenderam a muitos milhares, se opuseram zelosamente às perseguições dos "hereges" e, em nome do Evangelho, exigiram um tratamento piedoso. [Proeminentes entre eles estavam] (...) os anabatistas. Calvino conheceu a maioria destes homens eloqüentes, inspirados pelo amor; mas, a oposição deles quanto à perseguição dos hereges, não causou a menor impressão nele. Portanto, deve-se por um fim na antiga mentira de que as crueldades de Calvino se justificam devido ao ânimo da época. E nos assombramos com a grande falta de lógica do lógico [Calvino], cuja indignação cresceu contra a perseguição dos protestantes nos países católicos e que, no entanto, se mostrou tão desapiedado com os supostos hereges.”
Os anabatistas protestaram contra esta atividade anticristã dos reformadores famosos, mas de nada serviu. Menno Simons escreveu sobre esta sangrenta crueldade por meio da qual, milhares de anabatistas foram executados pelas Igrejas protestantes do Estado.
“Observem, queridos irmãos, o quanto o mundo inteiro se afastou de Deus e de sua Palavra (...) quão brutalmente eles perseguem, difamam e destroem a verdade da salvação eterna e o evangelho puro e sem mancha de nosso Senhor Jesus Cristo, assim como a vida devota e piedosa dos santos. E isto, não fazem somente os papistas e os turcos, mas também em grande parte aqueles que presumiam da palavra de Deus, ainda que em seus primeiros escritos eles tivessem muito que dizer com relação à fé, que é o dom de Deus e pode surgir nos corações dos homens somente por meio da Palavra, sendo uma aceitação de coração e da vontade. Mas este princípio, durante alguns anos, tem sido novamente desprezado pelos teólogos e, em minha opinião, tem sido apagado de seus livros. Já que os senhores e os príncipes, as cidades e os países identificam a si mesmos com sua doutrina carnal, eles têm publicado muito a opinião contrária, a qual é muito evidente em seus próprios escritos. E através de suas publicações provocadoras e sermões, eles entregam nas mãos do carrasco a muitos corações piedosos e temerosos a Deus que os contradizem, os repreendem e os admoestam com a clara Palavra de Deus e os fazem ver os verdadeiros fundamentos da santa Palavra; ou seja, a poderosa fé que opera por meio do amor, a nova vida penitente, a obediência a Deus e a Cristo e as verdadeiras ordenanças evangélicas do batismo, a Ceia do Senhor e a disciplina, da maneira como o próprio Jesus Cristo as instituiu e as mandou e seus santos apóstolos as ensinaram e praticaram. Sim, todos os que por amor insistem nisto, devem ser acusados de anabatistas, agitadores, sediciosos e hereges. Todos os piedosos podem esperar isto da parte deles. No entanto, todos e cada um deles, sejam senhores, príncipes, pregadores, teólogos ou gente comum, sejam papistas, luteranos ou seguidores de Zwinglio, desejam ser chamados de congregação cristã, a Santa Igreja.”
Poderíamos destacar duas coisas em particular na passagem citada anteriormente. Em primeiro lugar, Menno afirma que os anabatistas repreenderam e profetizaram contra os pecados de seus perseguidores. Recordo de ter lido sobre o julgamento de um anabatista que compareceu na qualidade de acusado diante de seus juízes e de vários pregadores da Igreja oficial do Estado, um dos quais gritou: "Dieser Hermann hat sich gegeben zu einer verdammten Sekte, die uns verdammt! ("Este homem dedicou-se a uma seita maldita que nos maldiz."). Sem dúvida, as consciências dos reformadores se declararam culpadas diante do testemunho corajoso dos anabatistas. Em segundo lugar, devemos destacar que Menno observa uma mudança nos próprios reformadores: se no princípio eles haviam sido valentes em suas convicções de que a fé deveria ser voluntária, logo mudaram quando se deram conta que eles necessitavam do apoio dos governantes se quisessem que sua "reforma" fosse um "êxito".
Esta observação não foi feita somente por Menno Simons. Um estudioso da história da Reforma, Harold J. Grimm, da Universidade de Indiana, ao escrever em 1954, disse o seguinte:
“Com razão, o ato valente de Lutero em Worms tem sido considerado como um passo importante na história do desenvolvimento da liberdade religiosa. Ele sustentou firmemente que as autoridades, tanto da Igreja como do Império, tinham a obrigação de convencer um indivíduo quanto aos seus erros antes de condená-lo. Por outro lado, este passo ainda estava muito longe de um individualismo religioso completo e da negação de autoridade. Esta posição apoiada pela história posterior do reformador mostra que ele acreditava firmemente que, por meio de sua experiência religiosa pessoal e do estudo, havia chegado à verdade religiosa absoluta, a qual não permitia nenhuma interpretação individual. Era seu dever mostrar às autoridades esta verdade, e eles tinham a obrigação de defendê-la. Se o papado não o fizesse, ele se voltaria ao governo. Se o imperador se negasse a fazê-lo, então, ele se voltaria aos senhores regionais.
Lutero teve êxito nos seus planos, talvez, em grande parte porque os senhores regionais estavam buscando algum modo de evitar a interferência da Igreja Católica e receberam com aprovação esta oportunidade de abraçar a causa da "liberdade", ao apoiar o reformador. No entanto, quando os camponeses puseram em prática esta "liberdade" para si mesmos ao destituir os senhores regionais tirânicos e obter a independência, Lutero se enfureceu contra eles: Porque se um homem é um rebelde manifesto, cada homem será seu juiz e seu carrasco, assim como quando um fogo começa, o primeiro a apagá-lo será o melhor (...). Portanto, todos os que puderem devem golpear, assassinar e apunhalar, secreta ou abertamente, lembrando que nada pode ser mais prejudicial, danoso ou diabólico do que um rebelde. É a mesma situação quando alguém tem que matar um cão raivoso. Se não o golpear, ele golpeará a ti e a todos os demais. (...) Que apunhale, golpeie e assassine quem quer que possa. Se morreres nesta intenção, será bom para você! Nunca poderá ter uma morte mais bendita do que esta, já que morrerá em obediência à Palavra divina e ao mandamento em Romanos 13, servindo em amor ao teu próximo a quem está resgatando das garras do inferno e do diabo. Um rebelde não é digno de ser respondido com argumentos, pois ele não os aceita. A resposta para os lábios deles deverá ser os punhos que arrancam o suor de seus narizes. Os camponeses não escutarão. Eles não permitirão que ninguém lhes diga nada. Seus ouvidos devem ser abertos com balas, até que suas cabeças se desprendam de seus ombros. (...) Com os camponeses obstinados, insensíveis e cegos, que ninguém tenha misericórdia, mas que todos os que puderem lhes golpeiem, apunhalem e matem como se estivesse entre os cães raivosos, (...) para que a paz e a segurança possam ser mantidas. (...) E não resta dúvida que estas são obras preciosas de misericórdia, amor e bondade, já que na terra não há nada pior do que o distúrbio, a insegurança, a opressão, a violência e a injustiça.”
Os escritos de Lutero sobre a Guerra dos Camponeses estão cheios de expressões semelhantes às anteriores. Quando nos seus últimos anos ele foi criticado por semelhante linguagem violenta, e por incitar os senhores regionais a uma matança desapiedada (eles mataram mais de 100.000 camponeses), Lutero respondeu com um tom desafiante: “Fui eu, Martinho Lutero, quem matou a todos os camponeses na insurreição, já que fui eu quem ordenou que os matassem. Todo o seu sangue está sobre os meus ombros. Mas, eu o lancei sobre nosso Senhor Deus que me mandou falar desta maneira.”
Mais lamentável ainda foi que Lutero reagiu com a mesma violência contra os anabatistas que trataram de aplicar o princípio da "liberdade" para si mesmos. Mesmo sabendo que havia tanto anabatistas não resistentes e inofensivos, como também grupos radicais de revolucionários sociais, ele os condenou, a todos por igual, favorecendo uma política de extermínio. Também poderíamos citar algumas de suas frases violentas contra os judeus. Lutero, seguramente defendendo com os senhores regionais a alta corrente do nacionalismo alemão, escreveu vários tratados anti-semitas horríveis, advogando o saque, a matança e o exílio dos judeus, um projeto nunca materializado até Hitler. Foi fundamentalmente o apoio do poder dos príncipes e governantes, o que assegurou o "êxito" do movimento de Lutero, como se reconhece francamente na Enciclopédia Britânica, a qual diz:
“Se não houvesse o interesse dos príncipes alemães em impor seus princípios, ele nunca teria sido mais do que o líder de uma seita mística insignificante. Além disso, ele não era estadista. Ele foi perigosamente impetuoso em seu temperamento. Os príncipes alemães tinham um interesse consideravelmente egoísta em uma reforma que lhes permitisse tirar de cima a interferência da Igreja para deixar de pagar dízimos e impostos à Roma e para confiscar e saquear as ricas propriedades eclesiásticas, granjas e monastérios da Igreja Católica. Em todos estes exemplos da vida e escritos de Lutero, podemos ver um padrão que se repetiu na carreira de cada um dos reformadores. Na verdade, nem todos eles foram tão cruéis e francos como Lutero, mas todos seguiram uma política católica romana em que se repetiu, e não foi repudiada, a união ímpia da Igreja com o Estado. Um bispo metodista e estudioso da era moderna, R. W. Weaver resume bem nossas conclusões alarmantes sobre a relação entre a Igreja e o Estado, assim como a relação entre a Igreja e o nacionalismo como resultado da Reforma.
“A mentalidade protestante é a precursora da mentalidade nacionalista e é em grande medida a criadora do padrão de pensamento dominante da era que segue, ou seja, o direito divino dos reis. Lutero deu ao poder secular uma autoridade e dignidade quase, se não completamente, divina: ‘A mão que empunha a espada não é uma mão humana, mas a mão de Deus. É Deus, não o homem, quem enforca as pessoas e as tortura. É Deus quem faz a guerra.’ Não exageramos quando falamos que, ainda que a influência de Lutero no campo da religião foi poderosa, a sua doutrina sobre o Estado foi mais poderosa nas terras protestantes do que sua doutrina da graça, e iniciou uma nova etapa do antigo problema da relação do governo organizado com a religião organizada.
Antes da Reforma, os reis e príncipes estavam sujeitos ao controle da Igreja, mas os reformadores introduziram um novo raciocínio sobre o braço político da sociedade. Novamente algumas palavras tomadas dos escritos de Lutero bastarão para mostrar a nova atitude que rapidamente converteu o Estado no grande poder centralizador e converteu a Igreja em nada mais do que outro braço do governo. De modo que rapidamente cada pequeno principado alemão tinha sua Igreja oficial, bem como, tinha sua agência de correios e sua ópera de Estado.
‘Como cristão, o homem tem que sofrer tudo e não resistir a ninguém. Como membro do Estado, o mesmo homem tem que roubar, assassinar e lutar com alegria, enquanto viver. (...) Realmente um príncipe pode ser cristão, mas não deve governar como cristão. (...) Ninguém deve pensar que o mundo é governado sem sangue. A espada mundana tem que ser sanguinária. (...) De onde os príncipes obtiveram o seu poder, não nos diz respeito. É a vontade de Deus, sem ter em conta se eles roubaram o seu poder ou o usurparam por meio de roubo. (...) Se alguém tem o poder, ele o obteve da parte de Deus. Portanto ele também tem o direito. (...) Inclusive se as autoridades agirem injustamente, Deus manda que se lhes obedeça sem engano (...) já que sofrer injustamente não prejudica a alma do homem; isto lhe será proveitoso. (...) Inclusive se as autoridades são perversas e injustas, ninguém tem o direito de opor-se à elas ou de amotinar-se contra elas.’
Que um cristão tenha que obedecer e sofrer inclusive debaixo de um governante injusto é uma verdade bíblica, mas ele não deve nunca participar na administração da justiça ou da injustiça, e foi precisamente isto, o que Lutero nunca viu. Até a sua morte, ele acreditou que o cristão tinha uma dupla personalidade. O que ele fazia como cristão, o fazia em sua vida particular (sim, ele inclusive devia ser não resistente nesta área!); no entanto, quando o Estado o convocasse para fazer algo, ele deveria obedecer indiscutivelmente, como um cidadão, um homem público. Desobedecer, mesmo ao Estado injusto, era desobedecer a Deus. Em situação semelhante, no caso de lealdades em conflito, o dever do cristão deveria sempre render-se ao dever do cidadão! Lutero também deixou bem claro que, se ele fosse um ministro cristão que vivesse num Estado maometano, ele obedeceria ao Sultão e iria à guerra matar cristãos. Mas a Bíblia não ensina em parte alguma semelhante dualismo extravagante. Cada homem tem somente uma alma e somos responsáveis diante de Deus pela obras feitas no corpo. Não importa se pecamos ou não por ordem do Estado. Isto continua sendo pecado. Os apóstolos disseram: "Mais importa obedecer a Deus do que aos homens” (Atos 5:29). Os apóstolos foram acusados (veja Atos 17:7) de atividade subversiva e traidora porque eles ensinavam que havia um Poder Supremo diante do qual somos responsáveis, um Poder superior ao Estado: "E todos estes procedem contra os decretos de César, dizendo que há outro rei, Jesus". Amém!
A Reforma protestante fracassou por não reformar o erro católico romano da relação entre a Igreja e o Estado. E ao fracassar nisto, ela fracassou num dos problemas mais cruciais que se lhe apresentou. Ao considerar o oitavo abuso católico romano que enfrentava qualquer reformador, devemos perguntar-nos: Por acaso a Reforma protestante recuperou o ensino do Novo Testamento sobre a igreja? Aboliram eles o conceito católico romano de uma Igreja das massas, composta de membros em virtude da nacionalidade e da geografia, por meio dos "batismos de crianças" antes que da fé que salva? Novamente a resposta tem que ser não. Eles não restauraram sua Igreja ao padrão do Novo Testamento de uma igreja composta somente de crentes, dos nascidos de novo, de discípulos lavados no sangue de Cristo. Todos e cada um dos reformadores retiveram e defenderam uma Igreja não bíblica, fundada no batismo de crianças e que incluía como membros a todos os habitantes de um país "cristão". Neste fracasso especificamente, esta traição adicional dos objetivos de uma verdadeira Reforma, como em todos os outros fracassos, os reformadores famosos não podem ser justificados por meio da desculpa de que "de todas as formas, eles fizeram o melhor que puderam". A tragédia que resultou é que eles consideraram e rejeitaram, fria e deliberadamente, o padrão bíblico de uma igreja de crentes. Eles sabiam que outros escolheram seguir o padrão bíblico, e não só rejeitaram a convicção deles, mas também, trataram de exterminar a estes verdadeiros cristãos, por meio do fogo e da espada. Aqueles outros que se mantiveram fiéis ao seu Senhor e ao seu padrão para a igreja foram os anabatistas.
Vários estudiosos imparciais da história da época da Reforma chegaram à mesma conclusão: Os anabatistas realizaram o verdadeiro trabalho que enfrentava a Reforma, mas os protestantes fracassaram. Roland H. Bainton tenta atribuir uma razão a isto:
“O ideal da restituição ou da restauração era comum na era da Reforma e todos os grupos desejavam restaurar algo. A diferença estava somente em como e quão longe retroceder. Lutero desejava restaurar a Igreja do princípio da Idade Média; para ele a grande corrupção estava no auge do poder temporário do papado no século VIII. Os anabatistas retrocederam muito mais do que qualquer outro grupo e se voltaram exclusivamente ao Novo Testamento. Inclusive dentro do Novo Testamento eles tiveram a tendência de ignorar a Paulo e imitar somente a Jesus. É por isso que [o seu] ideal de Restauração tende a coincidir com o ideal da imitação de Cristo.
Isto não quer dizer que eles rejeitaram a Paulo, mas que eles simplesmente tiveram por Senhor a Cristo que vivia neles, em lugar de tirar a doutrina de Paulo da justificação fora de seu contexto do Novo Testamento e inventar (como os protestantes) uma doutrina não bíblica da salvação da graça barata baseada na frase sola fide ("só crer"). O próprio Paulo disse: "Cristo em vós, esperança da glória" (Cl. 1:27); isto é, Cristo não só é contado por nossa justiça, mas que a sua justiça também se cumpre em nós (veja Rm 8:4; 13:10). Além disso, Paulo disse: "Sede meus imitadores, como também eu sou de Cristo" (1 Co. 11:1). Outro grande estudioso, Hoffmann, disse:
“As raízes dos reformadores estão fundamentalmente em São Paulo, enquanto que os batistas preferiram o ensino de Jesus, com seus imperativos éticos e suas esperanças escatológicas (...). Neste aspecto realmente os batistas se aproximaram mais do cristianismo bíblico do que os reformadores, ainda que os reformadores também convertessem o cristianismo bíblico em seu objetivo.” Hall, ao comparar o anabatismo e o protestantismo em sua History of Ethics Within Organized Christianity ("A história da ética dentro do cristianismo organizado"), faz o seguinte comentário sagaz:
“Tudo o que encontramos entre os anabatistas, também está presente no Novo Testamento. (...) Se adotar o Novo Testamento literalmente é protestantismo, então, diferente de Lutero, Calvino e Zwinglio, os anabatistas eram os verdadeiros protestantes. Eles basearam os seus ensinos na consideração de Lucas quanto à pobreza ou no comunismo do livro de Atos ou na liberdade de espírito no sentido paulino. (...) Eles adotaram o Sermão do Monte literalmente e rejeitaram, com mais ou menos exatidão, todas as coisas não ordenadas pela Bíblia. Em geral, eles se deram conta, não como os reformadores, que o cristianismo primitivo se opunha inerentemente à ordem social existente e não-cristã. Certamente, eles não encontraram nada no Novo Testamento que justificasse a magia sacramental, porque ela não estava ali. Tudo isto não é novo na história da igreja. Desde a época de Joviano e Cláudio de Turim, desde os dias do cristianismo britânico primitivo até os valdenses e os lolardos, o Novo Testamento sempre produziu homens que levavam a sério e colocavam à prova um ponto ou outro do cristianismo dogmático tradicional, comparando-o com o Novo Testamento. E como o cristianismo dogmático não se fundamenta no Novo Testamento, ele mesmo nunca passou pela prova. (...) A pequena nobreza e os líderes reformadores se aproveitaram da revolta de Münster e das guerras camponesas para cumprir seus próprios propósitos de restabelecer o seu poder sobre a base das Igrejas provinciais e nacionais como herdeiras do imperialismo rejeitado. A marcada insensibilidade de Zwinglio ao torturar o seu amigo Baltasar Hubmeyer e obrigá-lo, mediante ameaça de morte a uma confissão falsa e humilhante, concorda com a atitude de Calvino para com Servet ou a atitude de Lutero para com Carlstadt. Não há nada nos ensinos dos anabatistas que não se possa mostrar, por ter obtido em algum momento o apoio dos reformadores ortodoxos. O misticismo se misturou com o ensino de Lutero e o legalismo e a rebelião sangrenta, com o ensino de Calvino e Knox. Zwinglio estava indeciso por causa do batismo de crianças e mutilou até o fim o sacramento mágico da Ceia do Senhor. Era uma questão de poder, ordem e submissão aos novos herdeiros do imperialismo católico e não uma questão de "pureza evangélica" ou "correção dogmática" que separou os reformadores de seus irmãos perseguidos e desprezados. (...) É verdade que os reformadores ortodoxos também professavam adotar a letra das Escrituras como seu guia e, além disso, afirmavam ter a direção do Espírito Santo. Mas, eles não a adotaram tão seriamente como os anabatistas, nem tampouco se permitiram ser levados pelas Escrituras demasiadamente longe das interpretações e ideais dos príncipes protestantes na Alemanha ou da burguesia militar na Suíça. De fato, todos eles sempre foram, sem dúvida, inconscientemente, a máxima expressão da nascente, sensata e bem equilibrada classe média.”
Outro estudioso contemporâneo, Joseph M. Dawson, ao escrever sobre as origens da liberdade religiosa que se desfruta hoje por todos nos Estados Unidos da América, se dá conta que ela não procedeu dos reformadores intolerantes, mas dos anabatistas.
“Não foi o protestantismo como tal, mas foram os pequenos grupos não conformistas independentes, que não aceitaram as maiores implicações de Lutero e Calvino, que conseguiram uma total liberdade religiosa e a separação da igreja e do Estado.
Nem os "Pilgrim Fathers", nem os puritanos trouxeram a liberdade religiosa à América do Norte. Ao contrário, eles açoitaram e queimaram na fogueira os Quacres, enganaram aos índios, etc. Foram os batistas, diretamente influenciados pelos anabatistas do Antigo Continente, quem puderam escrever como o fez Roger Williams: ‘A igreja cristã não persegue; não mais que um lírio que arranha com seus espinhos ou um cordeiro que persegue e dilacera aos lobos. (...) A religião cristã não pode propagar-se por meio da espada civil.’”
CONCLUSÕES
Depois de ter analisado os antecedentes do movimento protestante em cada um dos oito abusos flagrantes do catolicismo e depois de ter observado como os reformadores famosos não fizeram uma verdadeira reforma, nós poderíamos analisar também os resultados políticos e sociais do movimento. Já destacamos o fato de que o movimento protestante não foi somente um movimento religioso, mas também uma agitação política de longo alcance do nacionalismo. Depois dos ensinos dos reformadores e seus partidários, por toda a Europa se propagou uma onda de decadência moral, perseguições, revoluções e "guerras religiosas". Uma nação se levantou contra a outra, irmão contra irmão e os grandes exércitos de rapina cruzaram-se no mapa da Europa, onde a agitação política, o saque e a brutalidade se transformaram na ordem do dia.
A isto se seguiu mais de um século de guerra intermitente. Quando foi elaborada a paz em Westfalia em 1648, depois de trinta anos de guerra contínuas e de intrigas, a Europa estava em ruínas. "Os verdadeiros perdedores na guerra foram os alemães. Mais de 300.000 haviam sido mortos em batalha. Milhões de civis haviam morrido por causa da má nutrição e de enfermidades, e as tropas indisciplinadas e errantes tinham roubado, queimado e saqueado como desejavam. A maior parte das autoridades acredita que a população do Império decresceu de aproximadamente 21.000.000 para 13.500.000 entre 1618 e 1648. Mesmo que elas exagerassem, a Guerra dos Trinta Anos ficou sendo como uma das mais terríveis na história." Não somente a matança de milhões de civis inocentes provoca a nossa piedade e angústia, mas também as cruéis atrocidades cometidas contra os pacíficos mártires anabatistas em nome da religião. O grande historiador da igreja batista, A.H. Newman, se vê obrigado a formular a seguinte pergunta sobre toda a matança sangrenta:
“Vemo-nos obrigados a perguntar se houve necessidade desta guerra; se ela foi a única maneira que os protestantes e os católicos puderam ter para ensinar a respeitar os direitos de cada um. Não podemos responder. No entanto, temos razões sérias para duvidar se o destruidor [Lutero] do cristianismo evangélico antigo e pai do grande movimento protestante político-eclesiástico, que suscitou a Contra-reforma e os jesuítas, e que direta e indiretamente conduziu à Guerra dos Trinta Anos, foi, depois de tudo, tão grande benfeitor do gênero humano e promotor do reino de Cristo como comumente se acredita.
Não somente foi a perda de vidas humanas, mas também a ruína dos negócios, das artes, da educação e o abandono de povos e cidades que ficaram com uma decadência moral espantosa, a qual se apoderou da maioria dos sobreviventes. O nacionalismo havia nascido com todo o seu "esplendor" e havia liberado a primeira grande guerra "mundial" européia, uma guerra internacional. Foi muito doloroso que os primeiros anabatistas foram perseguidos tanto por católicos como pelos protestantes. Isto aconteceu na Suíça, Bélgica, Holanda, Itália, Espanha, Alemanha, França e Inglaterra e se manteve assim por muito tempo. Foi por isso que milhares de anabatistas abandonaram a Europa para buscar a liberdade religiosa na América do Norte. Foram os anabatistas, os verdadeiros campeões da liberdade religiosa, não os protestantes e nem os católicos.”
Estes fatos sobre as conseqüências trágicas do movimento protestante causam assombro. Especialmente por ter sido cultivado pelos seus seguidores uma lenda sobre a infalibilidade e a santidade imaculada dos reformadores famosos, sendo por isso, muitas pessoas enganadas involuntariamente. Se perguntarmos se os primeiros anabatistas tiveram uma razão poderosa para rejeitar o protestantismo e repudiar aos reformadores famosos, temos que dizer: Sim! Na realidade, o anabatismo foi mais que o protestantismo. Existiam quatro pontos principais de diferença entre o movimento anabatista e o movimento protestante.
1. A revelação da autoridade
Tanto os anabatistas como os protestantes afirmavam aceitar a autoridade da Palavra de Deus, mas somente os anabatistas aceitavam a Cristo como a autoridade final, o árbitro absoluto de toda vida, a apelação final em todos os conflitos de fidelidade e lealdade. Eles aceitavam a Cristo como Senhor e rejeitavam a doutrina do "só crer" (em Cristo como Salvador) que foi o centro do ensino protestante. Os anabatistas acreditavam que Cristo tinha que ser tanto nosso Salvador como nosso Senhor, enquanto que os protestantes apelavam para ele como Salvador, mas obedeciam a autoridade dos príncipes, governantes e as tradições do cristianismo dos princípios da Idade Média. A restituição ou reforma dos anabatistas foi o resgate do senhorio de Cristo, sendo Cristo como Senhor da moralidade universal, sem fazer exceções de pessoas ou posições, mandando a todos os homens em todas as partes a arrepender-se e a dobrar seus joelhos diante dele.
2. A proclamação da autoridade
Os anabatistas acreditavam que as boas novas da Grande Comissão eram para proclamar a salvação e o senhorio de Cristo a todos os homens. Eles consideravam sua mensagem aplicável a todos os homens sem excetuar os membros de outras denominações, nem aos magistrados governantes (que eram chamados a arrepender-se, a depor o seu poder mundano e a seguir somente a Cristo). Os anabatistas entendiam que esta Grande Comissão unia a cada crente no sacerdócio de todos os crentes, e viam como o principal propósito da igreja ser uma comunidade missionária, que devia nutrir e disciplinar as pessoas, e que fosse por todo o mundo declarando o poder do Cordeiro para libertar, conquistar e julgar as almas. Ao contrário, os protestantes aceitavam a Igreja territorial das massas, obediente à religião do seu próprio governante e aos sacerdotes e pastores nomeados pela Igreja do Estado.
Uma das verdades curiosas da história da igreja, é que os reformadores protestantes e seus seguidores, rejeitaram a Grande Comissão pela teoria não bíblica de que esta Grande Comissão foi cumprida pelos apóstolos! Os anabatistas iam por todas as partes pregando o evangelho e desfiando as ordens da Igreja do Estado para que deixassem de fazê-lo. A resposta favorita dos anabatistas aos seus perseguidores por proibir-lhes pregar o Evangelho era o versículo: "De Jeová é a terra e a sua plenitude". Portanto, eles iam por todo o mundo com denodo e com audácia realizando a Grande Comissão, apesar de toda a oposição. No entanto, os protestantes, ao crer que somente o Estado era responsável em prover a pregação do Evangelho, afirmavam de forma violenta que os cristãos não tinham nada que ver com a Grande Comissão. Aberly, no seu livro, An Outline of Missions ("Um esboço das missões"), explica esta estranha rejeição protestante da Grande Comissão e das missões.
“O retorno dos reformadores para a mensagem paulina da salvação por meio da graça, tanto para os judeus como para os gentios, devia ter sido preparado junto ao programa missionário do grande apóstolo para os gentios. No entanto, os protestantes, pelo menos até depois da Guerra dos Trinta Anos, estavam ocupados em conflitos dos quais dependiam a sua própria existência. (...) As deduções lógicas dos princípios estabelecidos são formuladas pouco a pouco quando elas se opõem aos costumes prevalecentes. Imaginava-se que o apoio da Igreja era a responsabilidade do Estado. Durante muito tempo se acreditou, inclusive pelos teólogos, que a comissão do Senhor de ir e fazer discípulos a todas as nações havia sido dada somente aos apóstolos e havia sido cumprida por eles. Pensava-se que as nações que haviam desperdiçado ou rejeitado a oportunidade dada então, deviam ter o seu destino bem merecido. (...) Teodoro Beza, dentre os reformados, respondeu a Saravia, em 1592, para refutar a sua opinião de que a comissão de pregar o Evangelho a todas as nações foi dada à Igreja para todos os tempos. Entre os luteranos, leigos proeminentes induziram o tema das missões a um confronto. Um deles foi o Conde Truchses que se dirigiu à faculdade teológica em Wittenberg sobre certos escrúpulos que ele tinha e se expressou da seguinte maneira:
‘Tendo em conta que a fé chega somente por meio da pregação, não tenho idéia como o Leste, o Sul e o Oeste se converterão à única fé que salva, porque não vejo ninguém da Confissão de Augsburgo ir por ali’. A pergunta foi respondida pela faculdade de Augsburgo, a qual disse em essência que a comissão de Jesus se aplicava somente aos apóstolos e que eles já a haviam cumprido. Além disso, disseram que não é a Igreja, mas o Estado que tem a responsabilidade de providenciar a pregação do Evangelho.
Esta posição não bíblica e ignorante prevaleceu entre os protestantes durante quase dois séculos. Uma das ironias da história é que enquanto os antepassados protestantes rejeitaram a Grande Comissão, os antepassados anabatistas acreditaram nela e a praticaram fervorosamente. Hoje em dia, existem alguns grupos descendentes dos anabatistas que na realidade se opõem às missões e rejeitam a Grande Comissão, afirmando que ela foi somente para os apóstolos e que foi cumprida por eles!
3. A aplicação da autoridade
Os anabatistas acreditavam no estabelecimento livre e na proteção de uma igreja disciplinada, composta somente de discípulos nascidos de novo, unidos num compromisso voluntário e espontâneo em guardar as normas e disciplinas do Novo Testamento, como se interpretava e se aplicava por e através da irmandade. Os protestantes rejeitavam uma igreja disciplinada de discípulos voluntários e defendiam uma Igreja das massas, composta de pessoas batizadas como crianças. Calvino impôs certa disciplina na Igreja por meio da exposição pública dos erros, dos açoites, das mutilações e da forca pelas transgressões (tais como o jogo e o juramento).
4. O conflito da autoridade
Os anabatistas acreditavam que o verdadeiro cristão não poderia fazer uso da força e nem exercer um ofício no reino da justiça mundana, pois ele é um profeta de Deus, levando o testemunho da cruz de Cristo, que sempre padece oposição por não poder permanecer calado, indiferente ou tolerante diante da presença do mal e permanece como um obstáculo diante do pecado. O verdadeiro cristão é um testemunho radiante contra toda autoridade humana que requer a absoluta lealdade que os homens só podem dar corretamente a Cristo, o Senhor. Portanto, o verdadeiro discípulo de Cristo é sempre visto como uma ameaça para a segurança humana, para o compromisso e para a falsa paz e sempre terá que sofrer inimizade, rejeição e reprovação por parte do mundo.
Os protestantes acreditavam que o mundo podia ser "cristianizado" e que se houvesse algum conflito entre o dever de um homem para com Cristo e seu dever para com o Estado, ele deveria primeiro obedecer ao Estado para que a sociedade não entrasse em colapso e em anarquia.
Poderíamos resumir brevemente estas quatro diferenças ao recordar que a Reforma anabatista era a restauração da autoridade de Cristo como Senhor sobre seus discípulos em todos os aspectos de sua vida, enquanto que a Reforma protestante convertia-se na rejeição da autoridade Católica Romana a favor da autoridade dos príncipes e governantes e suas Igrejas territoriais. Em poucas palavras, os anabatistas acreditavam que a verdadeira Igreja era:
1. Uma igreja de discípulos que obedeciam ao Senhor.
2. Uma igreja de profetas missionários, que testemunhavam a todos os homens.
3. Uma igreja disciplinada, santa e pura.
4. Uma igreja que é não resistente, que leva a cruz e é sofrida.
Querido leitor, suplicamos pelo amor de Deus e de sua santa Palavra, que seja fiel primeiro a Ele e que reconheça que esta primeira lealdade não lhe permitirá acompanhar as multidões que estão à deriva. Saia de entre eles e busque a associação com uma igreja que seja fiel aos ensinos de Cristo e dos apóstolos, ou forme uma igreja semelhante na sua localidade com discípulos do Senhor que sejam da mesma opinião. Se você está traindo o verdadeiro Evangelho pelo qual viveram e morreram os apóstolos e os anabatistas, suplicamos que arrependa-se e regresse para a verdade e práticas bíblicas. A verdadeira igreja é a noiva de Jesus Cristo comprada com sangue e não a Igreja rameira que passeia de mãos dadas com os reinos deste mundo. Amém!
William R. McGrath
Citações
* William R. McGrath é um teólogo norte-americano especializado na história e teologia dos anabatistas, amish-menonitas e batistas. Entre seus livros podemos citar Christian discipline: How and why the An[a]baptists made church standards: being a collection and translation of Anabaptist and Amish-Mennonite church... 1964, with historical explanations and notes (Unknown Binding); The Origin, Decline, And Fall Of Humanism. (Unknown Binding)”; The Sermon on the mount: Commentary (Unknown Binding); How to find your perfection in Christ: A devotional study of Hebrews. (Unknown Binding).
1. A revista Liberty ("Liberdade"), Tomo 50, Nº 02; p. 28 (resumo por J. M. Dawson).
2. Bonhoeffer, Dietrich: The cost of Discipleship ("O custo do discipulado"), pp. 37-38, 47.
3. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Menno Simons"), p. 283.
4. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Menno Simons"), p. 251.
5. Great Voices of the Reformation ("Grandes Vozes da Reforma"), p. 533.
6. Hallam, Literature of Europe ("A literatura da Europa") Tomo I, p. 372
7. Stoddard, J.L. Rebuilding a Lost Faith ("Reedificando uma fé perdida"), pp. 97-98
8. Enciclopédia Britânica (1935), Tomo 23, p.15.
9. Tulga, C. E., The New Testament Doctrine of the Church ("A doutrina neotestamentária da igreja"), da introdução.
10. Pfister, Óscar: Christianity and Fear ("O cristianismo e o temor"), pp. 418-419, 427-428
11. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Meno Simons"), 147a/I, 196a
12. Grimm, Harold J., The Reformation Era ("A época da Reforma") , p. 139.
13. Martinho Lutero, Werke, edição de Erlangen, Tomo 24, p. 294; Tomo 15, p.276.
14. Martinho Lutero, Werke, edição de Erlangen, Tomo 59, p. 284.
15. Enciclopédia Britânica, Tomo 23, p. 11.
16. Weaver, Rufus W., The Revolt Against God ("A revolta contra Deus"), p. 155.
17. Martinho Lutero, Werke, edição de Weimar, Tomo 30, p. 1, passim.
18. O autor deste artigo fez uso de letras em itálico nas citações.
19. Bainton, Roland H., citado em Church History ("A história da igreja"), junho, 1955; p.150.
20. Hoffmann, citado por Pfíster em, Christianity and Fear ("O cristianismo e o temor"), p. 468.
21. Hall, History of Ethics Within Organized Christianity ("A história da ética dentro do cristianismo organizado"), p. 505.
22. Dawson, Joseph M., Liberty ("Liberdade"), p. 28.
23. Dawson, Joseph M., Liberty ("Liberdade"), p. 28. De acordo com o que escreveu o professor Gerhard Rempel num resumo de cinco páginas sobre a Guerra dos Trinta Anos, elaborado no dia 10 de setembro de 2002, tomado de:
http://mars.wnec.edu//- grempel/courses/wc"/lectures/30yearswar.html
24. Newman, A.H., A Manual of Church History ("Um manual da história da igreja "), Tomo II. p. 411.
25. Aberly, An Outline of Missions ("Um esboço das missões"), pp.47-48.
William R. McGrath
Este texto de McGrath é simplesmente chocante! E de leitura obrigatória. Ele de forma apologética faz uma correlação entre a Reforma magisterial e a Reforma radical, onde analisa os erros da teologia católica medieval e de como dois setores – magisteriais e radicais – enfrentaram os desafios para voltar a uma vida cristã autêntica. Desejamos a todos uma boa leitura e que ela faça diferença em sua vida. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
São todos os cristãos, católicos ou protestantes? Por acaso os reformadores restauraram uma igreja bíblica? Os reformadores promoveram a liberdade de religião?
[Notas gerais: A expressão Igreja, com I maiúscula, se refere à Igreja institucional. A igreja, com i minúsculo se refere às comunidades de fé locais. Os textos bíblicos citados seguem a tradução de João Ferreira de Almeida, da Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 1994/1995].
O título deste texto pode parecer estranho a um leitor que tenha a opinião comum, mas, errônea, de que somente existem dois tipos de cristãos: os protestantes e os católicos. A princípio, a expressão "protestante" se aplicou a um grupo de príncipes alemães dos primeiros anos do século XVI que quiseram resolver os assuntos religiosos de seus próprios territórios da maneira que fosse mais conveniente e sem nenhuma interferência de Roma ou de qualquer outra autoridade superior. Quando o imperador negou-lhes este direito, eles protestaram e insistiram em converter a igreja que estava nos seus territórios, em um departamento do governo. Devido ao fato de que a maioria destes príncipes professava "a doutrina reformada" (ou seja, eles estavam a favor dos ensinos de Lutero e de Calvino, diferentes dos ensinos da Igreja Católica Romana ), o nome aplicado a eles ("protestantes") chegou a ser aplicado geralmente ao partido e ao programa dos famosos reformadores. No entanto, muitas igrejas evangélicas na atualidade rejeitam o nome de "protestantes" e não desejam ter nenhuma relação com este nome.
De fato, muitos cristãos piedosos que viveram durante a época dos reformadores, não só rejeitaram o nome, mas, também repudiaram muitos dos ensinos dos próprios reformadores famosos! Seria oportuno então perguntar-nos: Por que eles se negaram a identificar-se com o movimento protestante? Podemos encontrar a resposta a esta pergunta num estudo breve da história da igreja.
Para compreender porque os anabatistas se negaram a identificarem-se com o protestantismo, nós devemos compreender os problemas que estavam por detrás de todo o movimento da Reforma do século XVI.
A Igreja Católica se encontrava numa condição muito decadente. Ela tolerava muitos abusos não bíblicos e inclusive os defendiam dogmaticamente por meio de seus sacerdotes e papas. Ao examinarmos de forma minuciosa o panorama da época, encontramos oito violações flagrantes das Escrituras que clamavam para serem corrigidas:
1. O sistema das indulgências. A Igreja Católica afirmava ter o direito de eximir as pessoas do castigo de seus pecados e inclusive de libertar os seus entes queridos dos fortes castigos do "purgatório", se eles fizessem certo "sacrifício" (que em geral era o pagamento de alguma soma de dinheiro por um certificado de indulgência emitido pela Igreja). Esta prática se fez tão corrupta que até incluía uma licença prévia para pecar em troca de uma soma de dinheiro.
2. O sistema de penitência, a confissão e as boas obras meritórias. Era ensinado aos católicos que a Igreja podia perdoar os pecados se as pessoas os confessassem a um sacerdote e logo cumprissem com as penitências que lhes fossem indicadas, tais como jejuar por um período de tempo ou dar dinheiro aos pobres.
3. A adoração dos santos, de Maria e das imagens ou relíquias. Era ensinado às pessoas comuns que elas poderiam assegurar-se da intercessão com Deus por meio da reza e da petição à Maria e aos santos, assim como, que Deus se agradava da veneração das imagens, das relíquias (recordações dos santos mortos) e das rezas pelos mortos.
4. A magia sacramental. A Igreja ensinava que as águas do batismo devidamente administradas, faziam nascer de novo as crianças (e que uma criança que morresse sem semelhante tratamento, nunca poderia ver a Deus), e que o pão e o vinho da comunhão eram realmente o corpo e o sangue de Cristo, em lugar de serem simplesmente símbolos para recordarmos o seu sacrifício.
5. O monaquismo, o celibato e o ascetismo. A Igreja apoiava um duplo padrão de vida cristã: um padrão muito estrito para os monges, sacerdotes e monjas; e outro padrão muito menos exigente para os leigos, devido à teoria de que somente uns poucos eram chamados para serem discípulos e que por meio de suas vidas piedosas, eles poderiam expiar os pecados dos membros comuns. Este sistema desenvolveu muitos abusos imorais.
6. O sistema sacerdotal, que sustentava que os bispos e papas tinham a autoridade de interpretar e anular a autoridade das Escrituras. Isto trouxe como resultado o auge de uma hierarquia "infalível", ou seja, uma máquina eclesiástica que inventava as suas próprias leis e definia como "hereges" a todos os dissidentes, convertendo o sacerdote em intercessor entre Deus e o homem, tirando isto de Jesus ou tornando-o acessível somente por meio do serviço do sacerdote.
7. O uso de violência física nos assuntos religiosos. A Igreja Católica impunha a força ao torturar, encarcerar, perseguir e fazer com que o Estado matasse ou exilasse aquelas pessoas cujas consciências e fé não estivessem em conformidade com Roma.
8. Uma Igreja das massas. Todo aquele que fosse batizada sendo criança, era automaticamente um membro, sem tomar em conta se era nascido de novo e se vivia ou não a vida cristã. Os membros da Igreja consistiam em toda a população do Estado.
Estas oito violações flagrantes das Escrituras constituíam o problema fundamental que enfrentava qualquer reforma. Qualquer reformador teria que enfrentar a cada um destes oito aspectos e restaurar a Igreja à verdade bíblica em cada área de corrupção.
Por último, mas, não para ser passado por alto, estava a posição econômica e social da Igreja na sociedade medieval: a Igreja era dona de mais de um terço de todos os bens naturais na Europa e cobrava um tributo anual obrigatório de cada pessoa, quer fosse uma pessoa de posição ou não, processando assim, para Roma, enormes somas de dinheiro de todos os países. As homenagens políticas e os impostos eram exigidos dos reis e dos príncipes sob a ameaça de excomunhão e de revolução, sendo que a Igreja mantinha as suas forças militares bem armadas e inclusive contratava exércitos para fazer cumprir as suas decisões. A Igreja dirigia "cruzadas" contra os governantes desobedientes, "os hereges" e contra os países pagãos que pareciam maduros para a conquista e o saque. A Igreja era um super Estado que tinha em seu poder tanto os grandes como os insignificantes governantes da Europa.
À medida que o nacionalismo começou a se desenvolver, os governantes e os membros da nobreza queixavam-se mais e mais do super poder nacional e internacional e da interferência imperialista da Igreja e começaram a desejar coisas tais como: os impostos que saíam de suas terras para Roma; nomear seus próprios membros do clero (que obedeceriam diretamente a seus reis e príncipes, no lugar de obedecer a Roma) e confiscar e saquear as grandes propriedades da Igreja (para "nacionalizá-las" do mesmo modo como os negócios estrangeiros são geralmente "nacionalizados" hoje nos países latino-americanos). Uma verdadeira reforma teria que ser aquela que não somente corrigisse os abusos religiosos, mas também, que destruísse o poder de Roma (ou de qualquer outra Igreja), de interferir nos assuntos internos de qualquer nação. As condições estavam no ponto para a revolução e para a mudança. Tudo o que faltava era um líder religioso que providenciasse a "teologia" para a nacionalização e que se apossasse do entusiasmo popular. Semelhante líder logo apareceria.
Martinho Lutero começou a sua carreira na reforma, sem ao menos aperceber-se das enormes conseqüências de seus atos. Podem-se determinar quatro períodos em sua vida e obra:
1. O Lutero jovem e liberal que se pronunciou pela liberdade e monopolizou a atenção popular pela sua posição valente a favor da liberdade de consciência contra a escravidão e a coação papal.
2. O Lutero posterior, desiludido pela onda de revolução econômica e social e pelo auge do fanatismo religioso radical; o Lutero que vacilou entre duas opiniões: se fundar uma igreja composta somente de nascidos de novo ou se simplesmente tratar de manter intacto o tecido da sociedade medieval por meio de outra Igreja das massas, a qual seria controlada por um príncipe no lugar do papa.
3. O Lutero adaptável, desalentado pela propagação do fanatismo e da revolução econômica, que adaptou as necessidades da sua Igreja às exigências políticas, sacrificando a consciência pela conveniência, ganhando a amizade dos príncipes e dos membros da nobreza e falando severamente contra os camponeses rebeldes.
4. O Lutero socialmente conservador que "conferiu ao príncipe piedoso e ao poder civil, aquela autoridade que anteriormente havia reclamado a Igreja de Roma". Toda nossa simpatia pertence ao jovem Lutero que queimou a bula papal de excomunhão e o livro da lei canônica, repudiando assim o sistema papal no seu conjunto com toda a autoridade feita pela mão do homem. O jovem Lutero que disse: "Aqui estou. Não posso fazer nada mais, já que nem é seguro e nem correto ir contra a consciência. Ajude-me Deus." Lutero esperava morrer como um mártir. No entanto, ele ia viver e mudar, para com o tempo, sugerir que outros homens deviam ser executados por causa de suas consciências. A vida e a obra de Lutero são similares em muitos aspectos a de outros grandes reformadores que começaram bem, clamando: "De volta à Bíblia", mas logo se deram conta que muito mais que a opinião religiosa estava em jogo uma reforma radical. Um atrás do outro, gradualmente, foram comprometendo-se, inclinando-se mais e mais para os próprios interesses nacionalistas dos reis e príncipes e dos conselhos da cidade que desejavam livrar-se do jugo político e econômico da interferência papal. Examinemos cada uma das oito flagrantes violações católicas das Escrituras e vejamos como os reformadores protestantes trataram cada uma delas.
Todos os reformadores famosos aboliram o sistema papal das indulgências, enfrentando atrevidamente e com valentia, o primeiro grande abuso. Eles deram ênfase no ensino da Bíblia de que nenhuma Igreja tem o poder de conceder uma "indulgência" para diminuir ou perdoar o castigo pelo pecado cometido ou de ajudar, de qualquer maneira, aos já falecidos e condenados. No entanto, lamentavelmente, a ênfase dos reformadores protestantes em sola fide (a salvação por meio da fé somente; "só crer"), em geral foi entendido e praticado como um tipo de "indulgência protestante" para pecar. O resultado foi que um sistema de indulgências foi abolido somente para ser substituído por outro. Um teólogo luterano moderno, Dietrich Bonhoeffer, escreveu sobre este resultado lamentável e usa as seguintes palavras, chamando a esta "indulgência protestante" para pecar, pelo nome de "graça barata":
“A graça barata é a justificação do pecado sem a justificação do pecador. A graça faz tudo, dizem eles e, portanto, tudo pode ficar como estava antes. (...) O mundo continua na mesma forma antiga e nós ainda somos pecadores, "inclusive aquele que vive melhor", como disse Lutero. Então, pois, que o cristão viva como faz o resto do mundo, que se guie pelos padrões do mundo em cada esfera da vida, e que não presuma que viverá uma vida diferente debaixo da graça daquela que foi a sua antiga vida debaixo do pecado. Essa foi a heresia condenada pelos entusiastas anabatistas ou os de sua classe (...). A graça barata é a pregação do perdão sem requerer o arrependimento, o batismo sem a disciplina da igreja, a comunhão sem a confissão, a absolvição sem a contrição. A graça barata é a graça sem o discipulado, graça sem a cruz, graça sem Jesus Cristo, vivente e encarnado [no crente](...). Nós, os luteranos, nos ajuntamos como águias ao redor do cadáver da graça barata e ali tomamos o veneno que tem matado a vida do seguidor de Cristo. É certo que pagamos à doutrina pura da graça divina, uma honra que não tem paralelos no cristianismo. Na realidade, nós temos exaltado tal doutrina até o mesmo nível de Deus. Aonde quer que fosse, a fórmula de Lutero era repetida, mas a sua verdade foi pervertida em um auto-engano. Enquanto nossa Igreja mantiver a doutrina da justificação, não haverá dúvidas de que ela seja uma Igreja justificada! Isso foi o que eles disseram, pensando que devemos vindicar a nossa herança luterana ao fazer com que esta graça esteja ao alcance na forma mais barata e nos términos mais fáceis. Ser "luterano" deve significar que deixamos 'o seguir a Cristo, aos que crêem na lei absoluta de Deus, aos calvinistas e aos anabatistas'... E tudo isto pela graça. Justificamos-nos ao mundo e condenamos como hereges aqueles que trataram de seguir a Cristo.
O resultado foi que uma nação se converteu em cristã e luterana, mas ao custo do verdadeiro discipulado. O preço ao qual estava chamado a pagar foi muito barato. A graça barata havia ganhado.”
Estas palavras tão alarmantes não são de um adversário de Lutero, mas é a confissão sincera de um teólogo luterano moderno que vê o colapso de semelhante protestantismo vazio na Alemanha nazista, onde a grande maioria dos membros da Igreja apostatou por seguir um ditador moderno anticristão, demonstrando que o cristianismo alemão era somente superficial. Não obstante, não passaram quatrocentos anos antes que alguém se desse conta deste tipo de cristianismo superficial. Os anabatistas, contemporâneos de Lutero, imediatamente se aperceberam da falácia desta doutrina de "só crer". Nos escritos dos anabatistas, podemos ler numerosas expressões, tais como a seguinte, escrita por Menno Simons (um antigo líder anabatista):
“Eles [os reformadores] consolam as pessoas com o ensino de que Cristo pagou pelos nossos pecados, que só a fé deve ocupar a nossa atenção, que somos pobres pecadores e não podemos guardar os mandamentos de Deus. Estes e outros consolos similares fazem com que todos, de maneira egoísta, busquem a liberdade da carne por meio da nova doutrina. Eles permanecem no caminho antigo e corrupto do pecado, numa vida sem mudanças, sem nenhum temor de Deus, como se nunca em suas vidas eles tivessem escutado uma sílaba da palavra do Senhor e como se Deus não castigasse a maldade e a injustiça.”
Em geral, os estudiosos concordam que um dos frutos da Reforma foi uma decadência inegável na moralidade de toda Europa onde quer que a doutrina de "só crer" tenha se difundido entre as pessoas comuns. Menno Simons observou esta total deterioração moral, com tristeza e indignação: “No entanto, por meio da pregação de seu evangelho comprometedor, semelhante liberdade desordenada e imprudente é tão evidente em toda Alemanha que não se pode admoestá-los pela sua franca falta de pudor, intemperança, blasfêmias e juramentos, luxúria e palavras grosseiras sem ser obrigado a escutar que és um separatista, vagabundo, fanático, uma pessoa que crê que pode salvar-se por suas próprias boas obras, anabatista e outros termos de reprovação e insulto.”
Ao analisar o segundo abuso evidente do catolicismo, uma vez mais nos regozijamos ao ver que a princípio os reformadores famosos rejeitavam completamente o sistema não bíblico da penitência, da confissão e as obras meritórias como expiação pelo pecado.
No entanto, logo também se faz evidente, à medida que estudamos seus escritos e as práticas de seus seguidores, que embora eles tivessem abolido as obras como meritórias ou capazes de expiar o pecado, nem sempre deixaram clara a verdade das boas obras como resultado da salvação e de permanecer em Cristo.
Lutero substituiu a penitência por um conceito pessimista, quase doentio, de pecado contínuo e arrependimento contínuo. Os anabatistas também rejeitaram este conceito ao considerá-lo uma doutrina imoral, e ainda que ensinassem claramente a necessidade contínua do arrependimento e da humildade diante de Deus, eles não hesitaram em supor que era possível viver a vida cristã e que também era possível para o crente nascido de novo obedecer aos mandamentos de Deus e ser agradável diante dos olhos de Deus por meio de uma obediência como a de uma criança (veja 1Jo 3:22). Um de seus versículos favoritos era 1Pe 3:21, o qual fala do batismo como "a indagação de uma boa consciência para com Deus". Um de seus tratados mais belos, "Dois tipos de obediência", enfatizava o fato de que na realidade existe uma obediência legalista que é servil, mas também existe a obediência filial de um verdadeiro filho de Deus nascido de novo, para aquele que guardasse os mandamentos de Deus, que não eram pesados, mas sim, uma expressão de amor para o Pai (Jo 15:10-11; 1Jo 5:3). No lugar do conceito protestante do pecado contínuo e do arrependimento contínuo, os anabatistas enfatizavam o fato do poder de Deus que guarda, e a necessidade do discípulo nascido de novo de entregar-se a Deus e de sempre estar disposto a confessar e afastar-se do pecado quando falhar.
À medida que vemos estas coisas na história da igreja, lembramos uma vez mais que destruir ou abolir uma falsa doutrina não é o suficiente; também temos que assegurar a restauração da verdadeira doutrina bíblica. Ao evitar tanto o legalismo como o perfeccionismo radical e altivo, os anabatistas insistiram na obediência (como a de uma criança) nas vidas dos discípulos nascidos de novo e não adotaram a opinião doentiamente pessimista que sustentavam muitos dos reformadores.
Se uma só palavra pudesse resumir a devoção e a prática dos primeiros anabatistas, nós deveríamos escolher a palavra "discipulado". Seu conceito de discipulado incluía uma resignação agradável e prazerosa da alma para Deus em perfeito descanso e tranqüilidade de coração, mesmo quando o mundo estivesse proferindo abusos, insultos, perseguições e ameaças. Esta resignação é completamente diferente da resignação amarga de desespero que se deriva de uma entrega imprudente à doutrina do "só crer”, omitindo-se do pecado que caracterizava uma grande parte da devoção e prática protestante. O discipulado para os anabatistas incluía esse prazer profundo e agradável da alma que descansa em Cristo, submetido com prazer e em paz como estando em um mar profundo de calma, quando existia por todas as partes, tribulação, sofrimento, rejeição e calúnia. A isto se referiu nosso Senhor em Jo 16:22 e 33: "E a vossa alegria ninguém vo-la tirará," e, "Para que em mim tenhais paz; no mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo, eu venci o mundo." É a experiência preciosa de permanecer no Cristo e Cristo permanecer no crente, um vínculo de amor imperturbável pelas circunstâncias externas.
Ao considerar a terceira área dos abusos católicos, o sistema de adoração de santos, as imagens e de Maria, nos alegramos ao ver que os reformadores famosos rejeitaram todos estes abusos e inclusive destruíram, com grande zelo, as imagens, os vitrais coloridos de vidro, as pinturas, os altares e as estátuas. Zwínglio, Knox e Calvino foram especialmente zelosos com este tipo de iconoclastia. Eles expulsaram das igrejas todas as "ajudas estéticas para adorar"; lançaram fora os instrumentos musicais, os coros e os ornamentos. No entanto, Lutero não foi tão longe, mas reteve muitas coisas da cerimônia da missa; as velas, os órgãos e muitos outros artigos da adoração católica.
Uma mudança bastante circunscrita, limitada, teve lugar nesta área, ainda que posteriormente John Wesley tenha colocado em juízo a reforma incompleta na Inglaterra, acusando o mundanismo e o nacionalismo dos protestantes da seguinte forma: “Por acaso, vocês estão mais livres da idolatria do que os papistas? Na realidade, pode ser que a idolatria de vocês se manifeste de forma diferente. Não obstante, quão pouco isto ajuda! Eles colocam seus ídolos em suas igrejas; vocês colocam os seus ídolos em seus corações. Os ídolos deles estão somente cobertos com ouro e prata, mas os seus, são de ouro maciço. Eles adoram o retrato da rainha do céu e vocês adoraram o retrato da rainha ou do rei da Inglaterra. Por outro lado, eles idolatram a um homem ou a uma mulher falecidos, enquanto que o seu ídolo ainda está vivo. Oh, quão pequena é a diferença na presença de Deus! Quão pequena preeminência tem o adorador de dinheiro em Londres sobre o adorador de imagens em Roma, ou aquele que idolatra um pecador vivo sobre aquele que ora a um santo falecido.”
Enquanto Lutero e muitos dos protestantes seguiram o princípio de rejeitar somente aquelas coisas que especificamente eram contrárias às Escrituras, os anabatistas, em geral, seguiram o princípio de rejeitar tudo o que não se mandava especificamente nas Escrituras. Este princípio não quer dizer que eles acreditavam que a igreja não tinha o direito de fazer aplicações bíblicas, mas, simplesmente que a igreja não tem o direito de introduzir práticas alheias e desnecessárias que não tenham fundamento bíblico.
É lamentável ver o quão facilmente as massas denominadas protestantes, mudaram da adoração dos santos para a adoração de heróis, príncipes e a outros heróis nacionais. Isto também é idolatria, como Wesley destaca na citação anterior. Não podemos subestimar a influência massificada do nacionalismo carnal na formação da Reforma protestante num país após outro. Num país como a Inglaterra, onde o reformador foi o vil e imoral Henrique VIII, adúltero, bêbado e tirano, a Reforma tomou as dimensões de um simples saque nacionalista das riquezas e propriedades da Igreja Católica.
Voltando ao quarto grande erro católico, ou seja, ao que se refere à magia sacramental, o ensino de que Deus deu Sua graça regeneradora somente nas águas batismais administradas pelo sacerdote (em geral às crianças) e que Cristo realmente estava presente no pão e no vinho da Ceia do Senhor, nos desalenta saber que nenhum dos reformadores famosos repudiou o batismo de crianças nem a regeneração batismal. Quase todos eles, em certo momento de sua carreira, questionaram a prática; mas, um após o outro, decidiu que seria necessário reter esta doutrina e prática não bíblica. A explicação que davam para isto é que se o batismo de crianças fosse rejeitado e somente os crentes fossem admitidos ao batismo a partir da sua confissão voluntária de fé, então, isto resultaria numa igreja muito pequena. Se os membros fossem puramente voluntários, então, poucas pessoas se uniriam à igreja; haveria somente uns poucos cristãos e a sociedade despencaria. Isto foi o que os reformadores deveriam ter pensado. Eles optaram por uma igreja das massas, na qual todos os nascidos no país eram batizados e automaticamente convertidos em "cristãos". Sabendo que as crianças não podem ter fé, então, esta era uma decisão muito pobre segundo as Escrituras, mas era uma decisão tomada por conveniência política e social. Do mesmo modo, quanto aos emblemas da comunhão, somente uma minoria dos reformadores optou contra a idéia de que Cristo estivesse fisicamente presente, e Lutero insistiu fervorosamente que os emblemas eram realmente Cristo. Assim, a Igreja consistia daqueles que estavam batizados como crianças, dos que estavam de acordo com a teologia dos reformadores ("só crer") e dos que comiam e bebiam a "Cristo" ao celebrar a Santa Ceia. Os anabatistas rejeitaram completamente qualquer batismo que não fosse o batismo sobre a confissão de fé e se negaram a considerar os emblemas da Santa Ceia como algo a mais do que apenas emblemas. De modo que os anabatistas repudiavam a magia cerimonial, enquanto que os protestantes estavam confundidos e divididos no assunto. Muitos deles acreditavam que Deus realmente concedia a graça somente por meio do sacramento e mediante a pregação correta da doutrina do "só crer".
Em quinto lugar, devemos considerar se os reformadores reformaram ou não as instituições católicas romanas do monaquismo, do celibato e do ascetismo. Ainda que atualmente certos setores do protestantismo tenham revivido o monaquismo e o celibato como vocações especiais para uma minoria especial, de modo geral os reformadores simplesmente deixaram de dar ênfase num padrão estrito para os eleitos junto a um padrão pouco exigente para as massas, e o substituíram por um padrão pouco exigente para todos, conduzindo assim a uma deterioração moral generalizada que já tínhamos notado nas palavras de Menno Simons citadas anteriormente.
Na realidade, não ajudou muito a causa de Cristo o fato de destruir o duplo padrão para, em seguida, substituí-lo por algo que não era mais do que uma rejeição geral das leis absolutas de Deus. Os anabatistas rejeitaram tanto o duplo padrão do catolicismo como o mundanismo contraditório do protestantismo e restauraram um padrão completamente bíblico do discipulado para todos os filhos de Deus nascidos de novo. Onde os homens relaxaram os altos e sagrados padrões do Novo Testamento, ensinando que os mesmo não se aplicam a todos os membros da igreja, então, se perde inevitavelmente a disciplina e quando se perde a disciplina, também se perde o discipulado, o senhorio de Cristo e finalmente a própria salvação.
Ao considerar o sexto grande abuso católico, ou seja, aquele referente ao clericalismo e a autoridade dos papas, dos bispos e dos conselhos, somos encorajados pelo clamor dos reformadores de "de volta à Bíblia". No entanto, ao examinar os fatos, sua verdadeira piedade e prática, nos desanimamos ao descobrir novamente uma traição da causa da verdadeira reforma. Ainda que uma das afirmações dos reformadores fosse o conceito do sacerdócio de todos os crentes, o certo é que eles definitivamente proibiram que alguém pregasse e testemunhasse se não fosse ordenado pela máquina política e eclesiástica oficial. Algumas vezes Lutero atacou os pregadores "não autorizados" dos anabatistas, a quem ele com desprezo chamou de "pregadores dos valados". Geralmente se fala que os reformadores introduziram a liberdade religiosa, mas os fatos demonstram que isto estava longe da verdade. Eles perseguiam a todos os que não estivessem de acordo com eles. Lutero, inclusive, insultava a outros reformadores que não estavam de acordo com ele. O historiador protestante, Hallam, reflete o conceito dos estudiosos imparciais quando escreve de Lutero:
“Um dogmatismo desenfreado, baseado em uma confiança praticamente absoluta na infalibilidade do seu próprio conceito, caracteriza os seus escritos. Não se mostra indulgência alguma. Não há lugar para incerteza, e qualquer coisa que se oponha a suas decisões (os padres da igreja, os estudantes e filósofos, os cônegos e os conselhos) é varrida numa série de declarações impetuosas. E tendo em conta que todo o conteúdo das Escrituras, segundo Lutero, é de fácil compreensão podendo entendê-lo com prudência, então qualquer desvio da sua doutrina incorre no anátema da perdição. Numerosas passagens dos escritos de Lutero, mais do que insinuam que os seguidores de Zwínglio, assim como toda a Igreja de Roma e os anabatistas, foram excluídos da salvação porque não acreditavam na doutrina correta. Outro estudioso, John L. Stoddard, foi forçado a chegar à mesma conclusão devido aos preocupantes fatos na vida e nos escritos de Lutero.”
É muito comum dizer que Lutero inaugurou o direito à livre investigação. Nada está mais longe da verdade. Ele falou a respeito disso como uma razão para abandonar as tradições da Igreja, mas fez todo o possível para trazer uma completa sujeição à irrefutável Bíblia da forma como ele a interpretou. De modo que ele instituiu um Papa na página escrita, no lugar de um Papa de carne e sangue. Além disso, visto que ele constituiu a si mesmo como o intérprete autoritário da Bíblia, ele praticamente proclamou-se infalível. Um dos contemporâneos de Lutero, Sebastian Frank, escreveu com um tom triste: "Até mesmo debaixo do domínio papal, tinha-se mais liberdade do que agora".
Esta intolerância tirânica tampouco se limitou a Lutero. Todos os reformadores famosos a exibiram, desde João Calvino, que fez queimar na fogueira a Servet (seu adversário teológico) até Ulrico Zwinglio, que obrigou o seu antigo amigo Hubmeyer, a renunciar a sua doutrina e a sua firmeza de consciência debaixo de tortura e ameaça de morte. Distante de restaurar o sacerdócio de todos os crentes e instituir uma nova liberdade religiosa, todos os reformadores famosos trataram de impor as suas próprias interpretações por meio da força e por intimidar os seus adversários mediante ameaças para que guardassem silêncio. Esta situação desafortunada trouxe como resultado grandes ondas de perseguição e guerras civis devastadoras.
Finalmente, depois de tanta confusão e derramamento de sangue, se fez um esforço para conseguir certa paz por meio de um acordo. Adotou-se o princípio cujus regio, ejus religio (cada governante pode estabelecer sua própria religião), segundo a qual, a religião do governante converter-se-ia na religião oficial do seu território. "A liberdade de consciência", diz a Enciclopédia Britânica, "ficou assim estabelecida somente para os príncipes e seu poder tornou-se supremo tanto na religião como nos assuntos seculares".
Este foi um princípio pouco animador que simplesmente deu ao crescente nacionalismo a sua carta de supremacia e assentou as bases para aquela espécie de estadismo totalitário e absoluto, que inclusive, na atualidade, está dando frutos prejudiciais. Debaixo dos católicos, os governantes tremiam diante da possibilidade da crítica e da interferência da Igreja, mas, a Reforma transformou os governantes nos chefes das Igrejas em suas próprias terras, e toda crítica foi silenciada. No entanto, os anabatistas não só acreditaram no sacerdócio de todos os crentes, mas também o praticaram com coragem, e se presumia que cada membro testemunhasse do amor e do senhorio de Cristo, e contra o pecado. Por conseguinte, eles foram acusados de traição, atividade subversiva e heresia. Foram quase aniquilados em perseguições sangrentas ordenadas pelos governantes que patrocinavam uma Igreja submissa ao estado... Mas que não tolerava uma corajosa igreja dos profetas de Deus. Eles tiveram o mesmo destino que teve João, o Batista, antes deles e pela mesma razão.
O sétimo grande erro católico era o sistema do uso do poder, da violência e da imposição contra os que não estavam de acordo com Roma em termos religiosos. Os reformadores famosos não fizeram nenhum esforço para eliminar este terrível princípio anticristão. Mas, ao contrário, eles o exploravam ao máximo. Um historiador batista contemporâneo narrou os fatos de maneira resumida: “Todos os reformadores proeminentes, que tão heroicamente libertaram a igreja da Igreja Católica Romana e do Papa, impuseram às pessoas uma Igreja oficial de Estado aonde quer que eles fossem, e a verdadeira igreja local, soberana, do Novo Testamento que estava a favor de uma liberdade religiosa absoluta, foi perseguida por estas Igrejas de Estado dos reformadores. Isto se cumpriu em Lutero que impôs uma Igreja oficial de estado na Alemanha; Zwinglio (...) na Suíça; João Knox (...) na Escócia; Henrique VIII (...) na Inglaterra; [e João Calvino em Genebra, cujo consistório, não foi mais que uma inquisição atrevida]. Todos eles se transformaram em perseguidores como foi Roma antes deles!”
Não se pode negar que isto é uma realidade histórica, mesmo que muitos do que prestam culto aos heróis Protestantes, de uma forma ou de outra, tem tratado de justificar os reformadores das Igrejas oficiais do Estado, livrando-os da culpa destas perseguições e do derramamento de sangue. Uma das desculpas mais comuns é que foi uma época difícil e brutal e que todos agiram da mesma maneira. Em 1950, foi publicado na Suíça um livro com o título Christianity and Fear ("O Cristianismo e o temor") no qual o autor, Oscar Pfister, analisa com detalhes os crimes dos reformadores. Com relação a Calvino, ele escreve a seguinte avaliação que se aplica a todos eles:
“Um estudo do período [da Reforma] revela que muitos eruditos da época, homens com seguidores que em muitos casos ascenderam a muitos milhares, se opuseram zelosamente às perseguições dos "hereges" e, em nome do Evangelho, exigiram um tratamento piedoso. [Proeminentes entre eles estavam] (...) os anabatistas. Calvino conheceu a maioria destes homens eloqüentes, inspirados pelo amor; mas, a oposição deles quanto à perseguição dos hereges, não causou a menor impressão nele. Portanto, deve-se por um fim na antiga mentira de que as crueldades de Calvino se justificam devido ao ânimo da época. E nos assombramos com a grande falta de lógica do lógico [Calvino], cuja indignação cresceu contra a perseguição dos protestantes nos países católicos e que, no entanto, se mostrou tão desapiedado com os supostos hereges.”
Os anabatistas protestaram contra esta atividade anticristã dos reformadores famosos, mas de nada serviu. Menno Simons escreveu sobre esta sangrenta crueldade por meio da qual, milhares de anabatistas foram executados pelas Igrejas protestantes do Estado.
“Observem, queridos irmãos, o quanto o mundo inteiro se afastou de Deus e de sua Palavra (...) quão brutalmente eles perseguem, difamam e destroem a verdade da salvação eterna e o evangelho puro e sem mancha de nosso Senhor Jesus Cristo, assim como a vida devota e piedosa dos santos. E isto, não fazem somente os papistas e os turcos, mas também em grande parte aqueles que presumiam da palavra de Deus, ainda que em seus primeiros escritos eles tivessem muito que dizer com relação à fé, que é o dom de Deus e pode surgir nos corações dos homens somente por meio da Palavra, sendo uma aceitação de coração e da vontade. Mas este princípio, durante alguns anos, tem sido novamente desprezado pelos teólogos e, em minha opinião, tem sido apagado de seus livros. Já que os senhores e os príncipes, as cidades e os países identificam a si mesmos com sua doutrina carnal, eles têm publicado muito a opinião contrária, a qual é muito evidente em seus próprios escritos. E através de suas publicações provocadoras e sermões, eles entregam nas mãos do carrasco a muitos corações piedosos e temerosos a Deus que os contradizem, os repreendem e os admoestam com a clara Palavra de Deus e os fazem ver os verdadeiros fundamentos da santa Palavra; ou seja, a poderosa fé que opera por meio do amor, a nova vida penitente, a obediência a Deus e a Cristo e as verdadeiras ordenanças evangélicas do batismo, a Ceia do Senhor e a disciplina, da maneira como o próprio Jesus Cristo as instituiu e as mandou e seus santos apóstolos as ensinaram e praticaram. Sim, todos os que por amor insistem nisto, devem ser acusados de anabatistas, agitadores, sediciosos e hereges. Todos os piedosos podem esperar isto da parte deles. No entanto, todos e cada um deles, sejam senhores, príncipes, pregadores, teólogos ou gente comum, sejam papistas, luteranos ou seguidores de Zwinglio, desejam ser chamados de congregação cristã, a Santa Igreja.”
Poderíamos destacar duas coisas em particular na passagem citada anteriormente. Em primeiro lugar, Menno afirma que os anabatistas repreenderam e profetizaram contra os pecados de seus perseguidores. Recordo de ter lido sobre o julgamento de um anabatista que compareceu na qualidade de acusado diante de seus juízes e de vários pregadores da Igreja oficial do Estado, um dos quais gritou: "Dieser Hermann hat sich gegeben zu einer verdammten Sekte, die uns verdammt! ("Este homem dedicou-se a uma seita maldita que nos maldiz."). Sem dúvida, as consciências dos reformadores se declararam culpadas diante do testemunho corajoso dos anabatistas. Em segundo lugar, devemos destacar que Menno observa uma mudança nos próprios reformadores: se no princípio eles haviam sido valentes em suas convicções de que a fé deveria ser voluntária, logo mudaram quando se deram conta que eles necessitavam do apoio dos governantes se quisessem que sua "reforma" fosse um "êxito".
Esta observação não foi feita somente por Menno Simons. Um estudioso da história da Reforma, Harold J. Grimm, da Universidade de Indiana, ao escrever em 1954, disse o seguinte:
“Com razão, o ato valente de Lutero em Worms tem sido considerado como um passo importante na história do desenvolvimento da liberdade religiosa. Ele sustentou firmemente que as autoridades, tanto da Igreja como do Império, tinham a obrigação de convencer um indivíduo quanto aos seus erros antes de condená-lo. Por outro lado, este passo ainda estava muito longe de um individualismo religioso completo e da negação de autoridade. Esta posição apoiada pela história posterior do reformador mostra que ele acreditava firmemente que, por meio de sua experiência religiosa pessoal e do estudo, havia chegado à verdade religiosa absoluta, a qual não permitia nenhuma interpretação individual. Era seu dever mostrar às autoridades esta verdade, e eles tinham a obrigação de defendê-la. Se o papado não o fizesse, ele se voltaria ao governo. Se o imperador se negasse a fazê-lo, então, ele se voltaria aos senhores regionais.
Lutero teve êxito nos seus planos, talvez, em grande parte porque os senhores regionais estavam buscando algum modo de evitar a interferência da Igreja Católica e receberam com aprovação esta oportunidade de abraçar a causa da "liberdade", ao apoiar o reformador. No entanto, quando os camponeses puseram em prática esta "liberdade" para si mesmos ao destituir os senhores regionais tirânicos e obter a independência, Lutero se enfureceu contra eles: Porque se um homem é um rebelde manifesto, cada homem será seu juiz e seu carrasco, assim como quando um fogo começa, o primeiro a apagá-lo será o melhor (...). Portanto, todos os que puderem devem golpear, assassinar e apunhalar, secreta ou abertamente, lembrando que nada pode ser mais prejudicial, danoso ou diabólico do que um rebelde. É a mesma situação quando alguém tem que matar um cão raivoso. Se não o golpear, ele golpeará a ti e a todos os demais. (...) Que apunhale, golpeie e assassine quem quer que possa. Se morreres nesta intenção, será bom para você! Nunca poderá ter uma morte mais bendita do que esta, já que morrerá em obediência à Palavra divina e ao mandamento em Romanos 13, servindo em amor ao teu próximo a quem está resgatando das garras do inferno e do diabo. Um rebelde não é digno de ser respondido com argumentos, pois ele não os aceita. A resposta para os lábios deles deverá ser os punhos que arrancam o suor de seus narizes. Os camponeses não escutarão. Eles não permitirão que ninguém lhes diga nada. Seus ouvidos devem ser abertos com balas, até que suas cabeças se desprendam de seus ombros. (...) Com os camponeses obstinados, insensíveis e cegos, que ninguém tenha misericórdia, mas que todos os que puderem lhes golpeiem, apunhalem e matem como se estivesse entre os cães raivosos, (...) para que a paz e a segurança possam ser mantidas. (...) E não resta dúvida que estas são obras preciosas de misericórdia, amor e bondade, já que na terra não há nada pior do que o distúrbio, a insegurança, a opressão, a violência e a injustiça.”
Os escritos de Lutero sobre a Guerra dos Camponeses estão cheios de expressões semelhantes às anteriores. Quando nos seus últimos anos ele foi criticado por semelhante linguagem violenta, e por incitar os senhores regionais a uma matança desapiedada (eles mataram mais de 100.000 camponeses), Lutero respondeu com um tom desafiante: “Fui eu, Martinho Lutero, quem matou a todos os camponeses na insurreição, já que fui eu quem ordenou que os matassem. Todo o seu sangue está sobre os meus ombros. Mas, eu o lancei sobre nosso Senhor Deus que me mandou falar desta maneira.”
Mais lamentável ainda foi que Lutero reagiu com a mesma violência contra os anabatistas que trataram de aplicar o princípio da "liberdade" para si mesmos. Mesmo sabendo que havia tanto anabatistas não resistentes e inofensivos, como também grupos radicais de revolucionários sociais, ele os condenou, a todos por igual, favorecendo uma política de extermínio. Também poderíamos citar algumas de suas frases violentas contra os judeus. Lutero, seguramente defendendo com os senhores regionais a alta corrente do nacionalismo alemão, escreveu vários tratados anti-semitas horríveis, advogando o saque, a matança e o exílio dos judeus, um projeto nunca materializado até Hitler. Foi fundamentalmente o apoio do poder dos príncipes e governantes, o que assegurou o "êxito" do movimento de Lutero, como se reconhece francamente na Enciclopédia Britânica, a qual diz:
“Se não houvesse o interesse dos príncipes alemães em impor seus princípios, ele nunca teria sido mais do que o líder de uma seita mística insignificante. Além disso, ele não era estadista. Ele foi perigosamente impetuoso em seu temperamento. Os príncipes alemães tinham um interesse consideravelmente egoísta em uma reforma que lhes permitisse tirar de cima a interferência da Igreja para deixar de pagar dízimos e impostos à Roma e para confiscar e saquear as ricas propriedades eclesiásticas, granjas e monastérios da Igreja Católica. Em todos estes exemplos da vida e escritos de Lutero, podemos ver um padrão que se repetiu na carreira de cada um dos reformadores. Na verdade, nem todos eles foram tão cruéis e francos como Lutero, mas todos seguiram uma política católica romana em que se repetiu, e não foi repudiada, a união ímpia da Igreja com o Estado. Um bispo metodista e estudioso da era moderna, R. W. Weaver resume bem nossas conclusões alarmantes sobre a relação entre a Igreja e o Estado, assim como a relação entre a Igreja e o nacionalismo como resultado da Reforma.
“A mentalidade protestante é a precursora da mentalidade nacionalista e é em grande medida a criadora do padrão de pensamento dominante da era que segue, ou seja, o direito divino dos reis. Lutero deu ao poder secular uma autoridade e dignidade quase, se não completamente, divina: ‘A mão que empunha a espada não é uma mão humana, mas a mão de Deus. É Deus, não o homem, quem enforca as pessoas e as tortura. É Deus quem faz a guerra.’ Não exageramos quando falamos que, ainda que a influência de Lutero no campo da religião foi poderosa, a sua doutrina sobre o Estado foi mais poderosa nas terras protestantes do que sua doutrina da graça, e iniciou uma nova etapa do antigo problema da relação do governo organizado com a religião organizada.
Antes da Reforma, os reis e príncipes estavam sujeitos ao controle da Igreja, mas os reformadores introduziram um novo raciocínio sobre o braço político da sociedade. Novamente algumas palavras tomadas dos escritos de Lutero bastarão para mostrar a nova atitude que rapidamente converteu o Estado no grande poder centralizador e converteu a Igreja em nada mais do que outro braço do governo. De modo que rapidamente cada pequeno principado alemão tinha sua Igreja oficial, bem como, tinha sua agência de correios e sua ópera de Estado.
‘Como cristão, o homem tem que sofrer tudo e não resistir a ninguém. Como membro do Estado, o mesmo homem tem que roubar, assassinar e lutar com alegria, enquanto viver. (...) Realmente um príncipe pode ser cristão, mas não deve governar como cristão. (...) Ninguém deve pensar que o mundo é governado sem sangue. A espada mundana tem que ser sanguinária. (...) De onde os príncipes obtiveram o seu poder, não nos diz respeito. É a vontade de Deus, sem ter em conta se eles roubaram o seu poder ou o usurparam por meio de roubo. (...) Se alguém tem o poder, ele o obteve da parte de Deus. Portanto ele também tem o direito. (...) Inclusive se as autoridades agirem injustamente, Deus manda que se lhes obedeça sem engano (...) já que sofrer injustamente não prejudica a alma do homem; isto lhe será proveitoso. (...) Inclusive se as autoridades são perversas e injustas, ninguém tem o direito de opor-se à elas ou de amotinar-se contra elas.’
Que um cristão tenha que obedecer e sofrer inclusive debaixo de um governante injusto é uma verdade bíblica, mas ele não deve nunca participar na administração da justiça ou da injustiça, e foi precisamente isto, o que Lutero nunca viu. Até a sua morte, ele acreditou que o cristão tinha uma dupla personalidade. O que ele fazia como cristão, o fazia em sua vida particular (sim, ele inclusive devia ser não resistente nesta área!); no entanto, quando o Estado o convocasse para fazer algo, ele deveria obedecer indiscutivelmente, como um cidadão, um homem público. Desobedecer, mesmo ao Estado injusto, era desobedecer a Deus. Em situação semelhante, no caso de lealdades em conflito, o dever do cristão deveria sempre render-se ao dever do cidadão! Lutero também deixou bem claro que, se ele fosse um ministro cristão que vivesse num Estado maometano, ele obedeceria ao Sultão e iria à guerra matar cristãos. Mas a Bíblia não ensina em parte alguma semelhante dualismo extravagante. Cada homem tem somente uma alma e somos responsáveis diante de Deus pela obras feitas no corpo. Não importa se pecamos ou não por ordem do Estado. Isto continua sendo pecado. Os apóstolos disseram: "Mais importa obedecer a Deus do que aos homens” (Atos 5:29). Os apóstolos foram acusados (veja Atos 17:7) de atividade subversiva e traidora porque eles ensinavam que havia um Poder Supremo diante do qual somos responsáveis, um Poder superior ao Estado: "E todos estes procedem contra os decretos de César, dizendo que há outro rei, Jesus". Amém!
A Reforma protestante fracassou por não reformar o erro católico romano da relação entre a Igreja e o Estado. E ao fracassar nisto, ela fracassou num dos problemas mais cruciais que se lhe apresentou. Ao considerar o oitavo abuso católico romano que enfrentava qualquer reformador, devemos perguntar-nos: Por acaso a Reforma protestante recuperou o ensino do Novo Testamento sobre a igreja? Aboliram eles o conceito católico romano de uma Igreja das massas, composta de membros em virtude da nacionalidade e da geografia, por meio dos "batismos de crianças" antes que da fé que salva? Novamente a resposta tem que ser não. Eles não restauraram sua Igreja ao padrão do Novo Testamento de uma igreja composta somente de crentes, dos nascidos de novo, de discípulos lavados no sangue de Cristo. Todos e cada um dos reformadores retiveram e defenderam uma Igreja não bíblica, fundada no batismo de crianças e que incluía como membros a todos os habitantes de um país "cristão". Neste fracasso especificamente, esta traição adicional dos objetivos de uma verdadeira Reforma, como em todos os outros fracassos, os reformadores famosos não podem ser justificados por meio da desculpa de que "de todas as formas, eles fizeram o melhor que puderam". A tragédia que resultou é que eles consideraram e rejeitaram, fria e deliberadamente, o padrão bíblico de uma igreja de crentes. Eles sabiam que outros escolheram seguir o padrão bíblico, e não só rejeitaram a convicção deles, mas também, trataram de exterminar a estes verdadeiros cristãos, por meio do fogo e da espada. Aqueles outros que se mantiveram fiéis ao seu Senhor e ao seu padrão para a igreja foram os anabatistas.
Vários estudiosos imparciais da história da época da Reforma chegaram à mesma conclusão: Os anabatistas realizaram o verdadeiro trabalho que enfrentava a Reforma, mas os protestantes fracassaram. Roland H. Bainton tenta atribuir uma razão a isto:
“O ideal da restituição ou da restauração era comum na era da Reforma e todos os grupos desejavam restaurar algo. A diferença estava somente em como e quão longe retroceder. Lutero desejava restaurar a Igreja do princípio da Idade Média; para ele a grande corrupção estava no auge do poder temporário do papado no século VIII. Os anabatistas retrocederam muito mais do que qualquer outro grupo e se voltaram exclusivamente ao Novo Testamento. Inclusive dentro do Novo Testamento eles tiveram a tendência de ignorar a Paulo e imitar somente a Jesus. É por isso que [o seu] ideal de Restauração tende a coincidir com o ideal da imitação de Cristo.
Isto não quer dizer que eles rejeitaram a Paulo, mas que eles simplesmente tiveram por Senhor a Cristo que vivia neles, em lugar de tirar a doutrina de Paulo da justificação fora de seu contexto do Novo Testamento e inventar (como os protestantes) uma doutrina não bíblica da salvação da graça barata baseada na frase sola fide ("só crer"). O próprio Paulo disse: "Cristo em vós, esperança da glória" (Cl. 1:27); isto é, Cristo não só é contado por nossa justiça, mas que a sua justiça também se cumpre em nós (veja Rm 8:4; 13:10). Além disso, Paulo disse: "Sede meus imitadores, como também eu sou de Cristo" (1 Co. 11:1). Outro grande estudioso, Hoffmann, disse:
“As raízes dos reformadores estão fundamentalmente em São Paulo, enquanto que os batistas preferiram o ensino de Jesus, com seus imperativos éticos e suas esperanças escatológicas (...). Neste aspecto realmente os batistas se aproximaram mais do cristianismo bíblico do que os reformadores, ainda que os reformadores também convertessem o cristianismo bíblico em seu objetivo.” Hall, ao comparar o anabatismo e o protestantismo em sua History of Ethics Within Organized Christianity ("A história da ética dentro do cristianismo organizado"), faz o seguinte comentário sagaz:
“Tudo o que encontramos entre os anabatistas, também está presente no Novo Testamento. (...) Se adotar o Novo Testamento literalmente é protestantismo, então, diferente de Lutero, Calvino e Zwinglio, os anabatistas eram os verdadeiros protestantes. Eles basearam os seus ensinos na consideração de Lucas quanto à pobreza ou no comunismo do livro de Atos ou na liberdade de espírito no sentido paulino. (...) Eles adotaram o Sermão do Monte literalmente e rejeitaram, com mais ou menos exatidão, todas as coisas não ordenadas pela Bíblia. Em geral, eles se deram conta, não como os reformadores, que o cristianismo primitivo se opunha inerentemente à ordem social existente e não-cristã. Certamente, eles não encontraram nada no Novo Testamento que justificasse a magia sacramental, porque ela não estava ali. Tudo isto não é novo na história da igreja. Desde a época de Joviano e Cláudio de Turim, desde os dias do cristianismo britânico primitivo até os valdenses e os lolardos, o Novo Testamento sempre produziu homens que levavam a sério e colocavam à prova um ponto ou outro do cristianismo dogmático tradicional, comparando-o com o Novo Testamento. E como o cristianismo dogmático não se fundamenta no Novo Testamento, ele mesmo nunca passou pela prova. (...) A pequena nobreza e os líderes reformadores se aproveitaram da revolta de Münster e das guerras camponesas para cumprir seus próprios propósitos de restabelecer o seu poder sobre a base das Igrejas provinciais e nacionais como herdeiras do imperialismo rejeitado. A marcada insensibilidade de Zwinglio ao torturar o seu amigo Baltasar Hubmeyer e obrigá-lo, mediante ameaça de morte a uma confissão falsa e humilhante, concorda com a atitude de Calvino para com Servet ou a atitude de Lutero para com Carlstadt. Não há nada nos ensinos dos anabatistas que não se possa mostrar, por ter obtido em algum momento o apoio dos reformadores ortodoxos. O misticismo se misturou com o ensino de Lutero e o legalismo e a rebelião sangrenta, com o ensino de Calvino e Knox. Zwinglio estava indeciso por causa do batismo de crianças e mutilou até o fim o sacramento mágico da Ceia do Senhor. Era uma questão de poder, ordem e submissão aos novos herdeiros do imperialismo católico e não uma questão de "pureza evangélica" ou "correção dogmática" que separou os reformadores de seus irmãos perseguidos e desprezados. (...) É verdade que os reformadores ortodoxos também professavam adotar a letra das Escrituras como seu guia e, além disso, afirmavam ter a direção do Espírito Santo. Mas, eles não a adotaram tão seriamente como os anabatistas, nem tampouco se permitiram ser levados pelas Escrituras demasiadamente longe das interpretações e ideais dos príncipes protestantes na Alemanha ou da burguesia militar na Suíça. De fato, todos eles sempre foram, sem dúvida, inconscientemente, a máxima expressão da nascente, sensata e bem equilibrada classe média.”
Outro estudioso contemporâneo, Joseph M. Dawson, ao escrever sobre as origens da liberdade religiosa que se desfruta hoje por todos nos Estados Unidos da América, se dá conta que ela não procedeu dos reformadores intolerantes, mas dos anabatistas.
“Não foi o protestantismo como tal, mas foram os pequenos grupos não conformistas independentes, que não aceitaram as maiores implicações de Lutero e Calvino, que conseguiram uma total liberdade religiosa e a separação da igreja e do Estado.
Nem os "Pilgrim Fathers", nem os puritanos trouxeram a liberdade religiosa à América do Norte. Ao contrário, eles açoitaram e queimaram na fogueira os Quacres, enganaram aos índios, etc. Foram os batistas, diretamente influenciados pelos anabatistas do Antigo Continente, quem puderam escrever como o fez Roger Williams: ‘A igreja cristã não persegue; não mais que um lírio que arranha com seus espinhos ou um cordeiro que persegue e dilacera aos lobos. (...) A religião cristã não pode propagar-se por meio da espada civil.’”
CONCLUSÕES
Depois de ter analisado os antecedentes do movimento protestante em cada um dos oito abusos flagrantes do catolicismo e depois de ter observado como os reformadores famosos não fizeram uma verdadeira reforma, nós poderíamos analisar também os resultados políticos e sociais do movimento. Já destacamos o fato de que o movimento protestante não foi somente um movimento religioso, mas também uma agitação política de longo alcance do nacionalismo. Depois dos ensinos dos reformadores e seus partidários, por toda a Europa se propagou uma onda de decadência moral, perseguições, revoluções e "guerras religiosas". Uma nação se levantou contra a outra, irmão contra irmão e os grandes exércitos de rapina cruzaram-se no mapa da Europa, onde a agitação política, o saque e a brutalidade se transformaram na ordem do dia.
A isto se seguiu mais de um século de guerra intermitente. Quando foi elaborada a paz em Westfalia em 1648, depois de trinta anos de guerra contínuas e de intrigas, a Europa estava em ruínas. "Os verdadeiros perdedores na guerra foram os alemães. Mais de 300.000 haviam sido mortos em batalha. Milhões de civis haviam morrido por causa da má nutrição e de enfermidades, e as tropas indisciplinadas e errantes tinham roubado, queimado e saqueado como desejavam. A maior parte das autoridades acredita que a população do Império decresceu de aproximadamente 21.000.000 para 13.500.000 entre 1618 e 1648. Mesmo que elas exagerassem, a Guerra dos Trinta Anos ficou sendo como uma das mais terríveis na história." Não somente a matança de milhões de civis inocentes provoca a nossa piedade e angústia, mas também as cruéis atrocidades cometidas contra os pacíficos mártires anabatistas em nome da religião. O grande historiador da igreja batista, A.H. Newman, se vê obrigado a formular a seguinte pergunta sobre toda a matança sangrenta:
“Vemo-nos obrigados a perguntar se houve necessidade desta guerra; se ela foi a única maneira que os protestantes e os católicos puderam ter para ensinar a respeitar os direitos de cada um. Não podemos responder. No entanto, temos razões sérias para duvidar se o destruidor [Lutero] do cristianismo evangélico antigo e pai do grande movimento protestante político-eclesiástico, que suscitou a Contra-reforma e os jesuítas, e que direta e indiretamente conduziu à Guerra dos Trinta Anos, foi, depois de tudo, tão grande benfeitor do gênero humano e promotor do reino de Cristo como comumente se acredita.
Não somente foi a perda de vidas humanas, mas também a ruína dos negócios, das artes, da educação e o abandono de povos e cidades que ficaram com uma decadência moral espantosa, a qual se apoderou da maioria dos sobreviventes. O nacionalismo havia nascido com todo o seu "esplendor" e havia liberado a primeira grande guerra "mundial" européia, uma guerra internacional. Foi muito doloroso que os primeiros anabatistas foram perseguidos tanto por católicos como pelos protestantes. Isto aconteceu na Suíça, Bélgica, Holanda, Itália, Espanha, Alemanha, França e Inglaterra e se manteve assim por muito tempo. Foi por isso que milhares de anabatistas abandonaram a Europa para buscar a liberdade religiosa na América do Norte. Foram os anabatistas, os verdadeiros campeões da liberdade religiosa, não os protestantes e nem os católicos.”
Estes fatos sobre as conseqüências trágicas do movimento protestante causam assombro. Especialmente por ter sido cultivado pelos seus seguidores uma lenda sobre a infalibilidade e a santidade imaculada dos reformadores famosos, sendo por isso, muitas pessoas enganadas involuntariamente. Se perguntarmos se os primeiros anabatistas tiveram uma razão poderosa para rejeitar o protestantismo e repudiar aos reformadores famosos, temos que dizer: Sim! Na realidade, o anabatismo foi mais que o protestantismo. Existiam quatro pontos principais de diferença entre o movimento anabatista e o movimento protestante.
1. A revelação da autoridade
Tanto os anabatistas como os protestantes afirmavam aceitar a autoridade da Palavra de Deus, mas somente os anabatistas aceitavam a Cristo como a autoridade final, o árbitro absoluto de toda vida, a apelação final em todos os conflitos de fidelidade e lealdade. Eles aceitavam a Cristo como Senhor e rejeitavam a doutrina do "só crer" (em Cristo como Salvador) que foi o centro do ensino protestante. Os anabatistas acreditavam que Cristo tinha que ser tanto nosso Salvador como nosso Senhor, enquanto que os protestantes apelavam para ele como Salvador, mas obedeciam a autoridade dos príncipes, governantes e as tradições do cristianismo dos princípios da Idade Média. A restituição ou reforma dos anabatistas foi o resgate do senhorio de Cristo, sendo Cristo como Senhor da moralidade universal, sem fazer exceções de pessoas ou posições, mandando a todos os homens em todas as partes a arrepender-se e a dobrar seus joelhos diante dele.
2. A proclamação da autoridade
Os anabatistas acreditavam que as boas novas da Grande Comissão eram para proclamar a salvação e o senhorio de Cristo a todos os homens. Eles consideravam sua mensagem aplicável a todos os homens sem excetuar os membros de outras denominações, nem aos magistrados governantes (que eram chamados a arrepender-se, a depor o seu poder mundano e a seguir somente a Cristo). Os anabatistas entendiam que esta Grande Comissão unia a cada crente no sacerdócio de todos os crentes, e viam como o principal propósito da igreja ser uma comunidade missionária, que devia nutrir e disciplinar as pessoas, e que fosse por todo o mundo declarando o poder do Cordeiro para libertar, conquistar e julgar as almas. Ao contrário, os protestantes aceitavam a Igreja territorial das massas, obediente à religião do seu próprio governante e aos sacerdotes e pastores nomeados pela Igreja do Estado.
Uma das verdades curiosas da história da igreja, é que os reformadores protestantes e seus seguidores, rejeitaram a Grande Comissão pela teoria não bíblica de que esta Grande Comissão foi cumprida pelos apóstolos! Os anabatistas iam por todas as partes pregando o evangelho e desfiando as ordens da Igreja do Estado para que deixassem de fazê-lo. A resposta favorita dos anabatistas aos seus perseguidores por proibir-lhes pregar o Evangelho era o versículo: "De Jeová é a terra e a sua plenitude". Portanto, eles iam por todo o mundo com denodo e com audácia realizando a Grande Comissão, apesar de toda a oposição. No entanto, os protestantes, ao crer que somente o Estado era responsável em prover a pregação do Evangelho, afirmavam de forma violenta que os cristãos não tinham nada que ver com a Grande Comissão. Aberly, no seu livro, An Outline of Missions ("Um esboço das missões"), explica esta estranha rejeição protestante da Grande Comissão e das missões.
“O retorno dos reformadores para a mensagem paulina da salvação por meio da graça, tanto para os judeus como para os gentios, devia ter sido preparado junto ao programa missionário do grande apóstolo para os gentios. No entanto, os protestantes, pelo menos até depois da Guerra dos Trinta Anos, estavam ocupados em conflitos dos quais dependiam a sua própria existência. (...) As deduções lógicas dos princípios estabelecidos são formuladas pouco a pouco quando elas se opõem aos costumes prevalecentes. Imaginava-se que o apoio da Igreja era a responsabilidade do Estado. Durante muito tempo se acreditou, inclusive pelos teólogos, que a comissão do Senhor de ir e fazer discípulos a todas as nações havia sido dada somente aos apóstolos e havia sido cumprida por eles. Pensava-se que as nações que haviam desperdiçado ou rejeitado a oportunidade dada então, deviam ter o seu destino bem merecido. (...) Teodoro Beza, dentre os reformados, respondeu a Saravia, em 1592, para refutar a sua opinião de que a comissão de pregar o Evangelho a todas as nações foi dada à Igreja para todos os tempos. Entre os luteranos, leigos proeminentes induziram o tema das missões a um confronto. Um deles foi o Conde Truchses que se dirigiu à faculdade teológica em Wittenberg sobre certos escrúpulos que ele tinha e se expressou da seguinte maneira:
‘Tendo em conta que a fé chega somente por meio da pregação, não tenho idéia como o Leste, o Sul e o Oeste se converterão à única fé que salva, porque não vejo ninguém da Confissão de Augsburgo ir por ali’. A pergunta foi respondida pela faculdade de Augsburgo, a qual disse em essência que a comissão de Jesus se aplicava somente aos apóstolos e que eles já a haviam cumprido. Além disso, disseram que não é a Igreja, mas o Estado que tem a responsabilidade de providenciar a pregação do Evangelho.
Esta posição não bíblica e ignorante prevaleceu entre os protestantes durante quase dois séculos. Uma das ironias da história é que enquanto os antepassados protestantes rejeitaram a Grande Comissão, os antepassados anabatistas acreditaram nela e a praticaram fervorosamente. Hoje em dia, existem alguns grupos descendentes dos anabatistas que na realidade se opõem às missões e rejeitam a Grande Comissão, afirmando que ela foi somente para os apóstolos e que foi cumprida por eles!
3. A aplicação da autoridade
Os anabatistas acreditavam no estabelecimento livre e na proteção de uma igreja disciplinada, composta somente de discípulos nascidos de novo, unidos num compromisso voluntário e espontâneo em guardar as normas e disciplinas do Novo Testamento, como se interpretava e se aplicava por e através da irmandade. Os protestantes rejeitavam uma igreja disciplinada de discípulos voluntários e defendiam uma Igreja das massas, composta de pessoas batizadas como crianças. Calvino impôs certa disciplina na Igreja por meio da exposição pública dos erros, dos açoites, das mutilações e da forca pelas transgressões (tais como o jogo e o juramento).
4. O conflito da autoridade
Os anabatistas acreditavam que o verdadeiro cristão não poderia fazer uso da força e nem exercer um ofício no reino da justiça mundana, pois ele é um profeta de Deus, levando o testemunho da cruz de Cristo, que sempre padece oposição por não poder permanecer calado, indiferente ou tolerante diante da presença do mal e permanece como um obstáculo diante do pecado. O verdadeiro cristão é um testemunho radiante contra toda autoridade humana que requer a absoluta lealdade que os homens só podem dar corretamente a Cristo, o Senhor. Portanto, o verdadeiro discípulo de Cristo é sempre visto como uma ameaça para a segurança humana, para o compromisso e para a falsa paz e sempre terá que sofrer inimizade, rejeição e reprovação por parte do mundo.
Os protestantes acreditavam que o mundo podia ser "cristianizado" e que se houvesse algum conflito entre o dever de um homem para com Cristo e seu dever para com o Estado, ele deveria primeiro obedecer ao Estado para que a sociedade não entrasse em colapso e em anarquia.
Poderíamos resumir brevemente estas quatro diferenças ao recordar que a Reforma anabatista era a restauração da autoridade de Cristo como Senhor sobre seus discípulos em todos os aspectos de sua vida, enquanto que a Reforma protestante convertia-se na rejeição da autoridade Católica Romana a favor da autoridade dos príncipes e governantes e suas Igrejas territoriais. Em poucas palavras, os anabatistas acreditavam que a verdadeira Igreja era:
1. Uma igreja de discípulos que obedeciam ao Senhor.
2. Uma igreja de profetas missionários, que testemunhavam a todos os homens.
3. Uma igreja disciplinada, santa e pura.
4. Uma igreja que é não resistente, que leva a cruz e é sofrida.
Querido leitor, suplicamos pelo amor de Deus e de sua santa Palavra, que seja fiel primeiro a Ele e que reconheça que esta primeira lealdade não lhe permitirá acompanhar as multidões que estão à deriva. Saia de entre eles e busque a associação com uma igreja que seja fiel aos ensinos de Cristo e dos apóstolos, ou forme uma igreja semelhante na sua localidade com discípulos do Senhor que sejam da mesma opinião. Se você está traindo o verdadeiro Evangelho pelo qual viveram e morreram os apóstolos e os anabatistas, suplicamos que arrependa-se e regresse para a verdade e práticas bíblicas. A verdadeira igreja é a noiva de Jesus Cristo comprada com sangue e não a Igreja rameira que passeia de mãos dadas com os reinos deste mundo. Amém!
William R. McGrath
Citações
* William R. McGrath é um teólogo norte-americano especializado na história e teologia dos anabatistas, amish-menonitas e batistas. Entre seus livros podemos citar Christian discipline: How and why the An[a]baptists made church standards: being a collection and translation of Anabaptist and Amish-Mennonite church... 1964, with historical explanations and notes (Unknown Binding); The Origin, Decline, And Fall Of Humanism. (Unknown Binding)”; The Sermon on the mount: Commentary (Unknown Binding); How to find your perfection in Christ: A devotional study of Hebrews. (Unknown Binding).
1. A revista Liberty ("Liberdade"), Tomo 50, Nº 02; p. 28 (resumo por J. M. Dawson).
2. Bonhoeffer, Dietrich: The cost of Discipleship ("O custo do discipulado"), pp. 37-38, 47.
3. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Menno Simons"), p. 283.
4. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Menno Simons"), p. 251.
5. Great Voices of the Reformation ("Grandes Vozes da Reforma"), p. 533.
6. Hallam, Literature of Europe ("A literatura da Europa") Tomo I, p. 372
7. Stoddard, J.L. Rebuilding a Lost Faith ("Reedificando uma fé perdida"), pp. 97-98
8. Enciclopédia Britânica (1935), Tomo 23, p.15.
9. Tulga, C. E., The New Testament Doctrine of the Church ("A doutrina neotestamentária da igreja"), da introdução.
10. Pfister, Óscar: Christianity and Fear ("O cristianismo e o temor"), pp. 418-419, 427-428
11. The Complete Works of Menno Simons ("Obras completas de Meno Simons"), 147a/I, 196a
12. Grimm, Harold J., The Reformation Era ("A época da Reforma") , p. 139.
13. Martinho Lutero, Werke, edição de Erlangen, Tomo 24, p. 294; Tomo 15, p.276.
14. Martinho Lutero, Werke, edição de Erlangen, Tomo 59, p. 284.
15. Enciclopédia Britânica, Tomo 23, p. 11.
16. Weaver, Rufus W., The Revolt Against God ("A revolta contra Deus"), p. 155.
17. Martinho Lutero, Werke, edição de Weimar, Tomo 30, p. 1, passim.
18. O autor deste artigo fez uso de letras em itálico nas citações.
19. Bainton, Roland H., citado em Church History ("A história da igreja"), junho, 1955; p.150.
20. Hoffmann, citado por Pfíster em, Christianity and Fear ("O cristianismo e o temor"), p. 468.
21. Hall, History of Ethics Within Organized Christianity ("A história da ética dentro do cristianismo organizado"), p. 505.
22. Dawson, Joseph M., Liberty ("Liberdade"), p. 28.
23. Dawson, Joseph M., Liberty ("Liberdade"), p. 28. De acordo com o que escreveu o professor Gerhard Rempel num resumo de cinco páginas sobre a Guerra dos Trinta Anos, elaborado no dia 10 de setembro de 2002, tomado de:
http://mars.wnec.edu//- grempel/courses/wc"/lectures/30yearswar.html
24. Newman, A.H., A Manual of Church History ("Um manual da história da igreja "), Tomo II. p. 411.
25. Aberly, An Outline of Missions ("Um esboço das missões"), pp.47-48.
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