Leccións na teopolítica
Jorge Pinheiro
A teopolítica supón que o ser humano non é un ser solitario, ou só solidario entre humanos, senón que vive e vive con outro, máis grande, pero máis frecuentemente compañeiro e cómplice. Unha primeira referencia a este entendemento parte de Kierkegaard, pero descansa tamén sobre Karl Barth, cando nos remite ao outro. Deste xeito, a dimensión teolóxica do ser humano conduce a asentamentos e movementos aos que o ser protestante debe enfrontarse á conquista e ao desafío.
Polo tanto, ao ser a teoloxía protestante implica unha superposición política. Theopolitics anuncia a pluralidade diversificada, pero non necesariamente a explosión política do protestantismo. Teopolítica forma parte do ser protestante, basta ver que desde as súas orixes o protestantismo foi congenitamente poliglota e multinacional, distante do latín imperial, falou as traducións alemás de Lutero, o francés de Calvino eo inglés do rei James. A diferenza do grego koinés, este novo cristianismo, que aparece en Occidente no século XVI, comezou a falar todas as linguas de Europa, chegando aos diferentes dialectos do mundo globalizado.
Os teopolíticos protestantes deben ser estudados a partir de tres enfoques. A socioloxía das relixións, que describe, pero non é testemuña; o de socioloxías, protestantes ou non, o que nos mostra quen confía en Deus e que significa. E o da filosofía aberta á teoloxía que ten como obxectivo pensar e aclarar as cuestións intelectuais dese protestantismo que Paul Ricoeur dixo estar "preparado para discordancias razoables" [Ricoeur, 1995]. E, finalmente, como consecuencia, o do laboratorio de teoloxía ecuménica que desenvolve un consenso doctrinal en tensión con diferenzas fundamentais. Un cristianismo diversificado, ás veces alternativo, en referencia ás Escrituras xudeo-cristiás, vinculadas e relanzadas. Por iso, podemos dicir que tres eixes cruzan no tempo e no espazo, este punto de vista político do protestantismo: historia, social, diacrónico e secular; un aspecto relixioso e espiritual, sincrónico e contemporáneo; e unha visión teolóxica e interior, do tipo ecuménico prospectivo.
Para comprender a cuestión política inserida na teoloxía protestante, é bo trazar a historia da Reforma do século XVI. Temos árbores, un bosque real e non un tronco con diferentes ramas.
A Reforma dos anos 1520-1540, de Lutero a Calvino, separados por preto de vinte anos, foi precedida por reformas preliminares en toda Europa: de Pierre Valdo en Lyon e Francisco de Asís o século doce, a John Wyclif en Inglaterra e John Hus en Bohemia, no século XIV, de John Hus en Praga en 1415, a Savonarola en Florencia, queimouse a finais do mesmo século. Estes predicadores tiñan en común a demanda dun retorno da Igrexa Católica ao Evanxeo, o fin da grandeza eclesiástica romana á pobreza bíblica. As comunicacións entre estes homes eran reais e influíronse entre si, pasando dunha xeración ao seguinte esta expectativa conxunta dun mundo cristián diferente do coñecido. Cada un expresou o seu desexo de reforma e restauración no contexto cultural, lingüístico e político propio de cada un deles. E o latín, coñecido e estudado, permitiunos comprender.
As diferentes expectativas do pobo cristián, pero tamén de clérigos e príncipes, convertéronse en protestas cada vez máis desafiantes. A Reforma levou a un concerto de protestas. Creáronse novas comunidades cristiás: árbores de liberdade para Lutero, froitos de xustiza e santidade por Calvin. Estes movementos de reforma en Francia e Alemaña foron interactivos. Calvino, cuxo sucesor será Théodore de Bèze, un home de letras e humanista, renuncia á condena de Michel Servetus; e Lutero, apoiado polo seu amigo Philippe Melanchton, distanciouse do humanismo cristián de Erasmo. Para Lutero (1483-1546), teólogo da xustificación pola fe e campión da liberdade cristiá, "todo o que non está prohibido está permitido", mentres que para Calvino (1509-1564) "todo o que non está permitido está prohibido. Temos os dous polos nos debates sobre ética e moral, sobre as responsabilidades da conciencia e do pensamento libre, sobre as restricións e os límites impostos pola vida comunitaria.
Pero este pluralismo continental da Reforma alemá e francesa non pode facernos esquecer a historia da Igrexa en Inglaterra: xa non era romano mentres permanecía católico, e en Escocia, o movemento presbiteriano calvinista John Knox elaborara Igrexas próximas de Xenebra, de xeito que as As illas británicas foron un punto de partida importante para este novo cristianismo para o Novo Mundo. Os españois e os portugueses exportaron un catolicismo conquistando os canteiros, os ingleses e os holandeses traerán un protestantismo convencido aos predicadores.
Os descubrimentos coloniais e as empresas missionárias, para conquistar novas terras baixo o ceo eternos da verdadeira relixión, seguidas do exilio voluntario ou das deportacións transatlánticas do traballo, contribuirán, o século XVI estenderé a Reforma. América, entón, en África. A partir destes sermóns nestas novas terras resultarán dous tipos de comunidades: igrexas directamente das igrexas "nai", historicamente Presbiteriana europea, luterana, episcopal ou metodista, entón as igrexas máis novas, nacidos de reavivamentos relixiosos e revivais evanxélicos, batistas, pentecostais, revivalistas , pietists, todos os misioneros de John Wesley a Billy Graham. Mentres tanto, desde finais do século XIX, a Europa espertou ao cristianismo social por un compromiso imposto pola sociedade industrial e pola clase traballadora, un movemento ecuménico para remediar a separación das igrexas fixo insostíbel ao longo das nosas vidas. guerras nacionais. A cuestión negra: a opresión do negro foi e é un fenómeno global.
E querer hoxe comprender a dinámica das mobilizacións e loitas dos pobos negros, nos distintos países, sen entender as razóns económicas e globais de tal opresión, é non só cometer un grave erro teórico, pero correr o risco de elaborar estratexias e tácticas equivocadas para a súa emancipação.Os marxistas sempre consideramos o negro, quere estar traballando nunha mina de Sudáfrica, nunha granxa do Sur dos Estados Unidos, nun bar na madrugada parisiense, nunha industria do ABC Paulista - só para usar algúns tópicos que referenciam noso imaxinario - ou como totalidade, como pobos que sufriron diásporas durante fases específicas do desenvolvemento do capitalismo. Neste sentido, non importa moito de que nación específica procede o negro, a non ser para el como persoa, por suposto, e si o feito de que foi parte da gran nación africana, dividida, massacrada e destruída polo sistema capitalista. Sen determinar este elemento - a existencia de pobos negros en diáspora - será practicamente imposible entender o papel que o negro cumpre en relación ao capitalismo, tanto nos primeiros séculos previos á Revolución Industrial, como actualmente na súa fase de globalidade imperial.
Abraham León, teórico marxista, asasinado en campo de concentración nazi, durante a segunda Guerra Mundial, desenvolveu un concepto sobre o pobo xudeu bastante interesante, e que nos pode axudar moito na caracterización correcta da pregunta negra.
Para León, o xudeu - debido ao papel específico que cumpriu durante a aparición da capitalismo e tamén durante a súa fase de expansión, como un dos principais responsables da acumulación e control do capital financeiro - converteuse "pobo clase", representante directo da burguesía Pero algo parecido sucedeu co negro. Por mor do papel que desempeña o negro durante o ascenso do capitalismo, e ata agora, tamén se converteu nunha "xente de clase". Pero, a diferenza do xudeu, estreitamente ligado ao proletariado moderno. Estaba encima del, sobre todo, que o capitalismo fixera a súa colonización primitiva nas súas colonias. Nas metrópoleas este papel tamén pertencía ao campesiñado empobrecido, que serviu de materia prima para a formación do proletariado industrial moderno. Hoxe, máis que nunca, o negro segue sendo unha clase de persoas, porque é parte do gran exército de reservas do mundo. E o continente africano segue, centos de anos despois do remate do tráfico de escravos, a fornecer unha man de obra barata para os países avanzados, sobre todo na Europa.Esta cuestión teórica explica moitas cousas. Entre eles, porque o proceso de lumpenización é enorme entre os negros en todo o mundo capitalista: precisamente porque son parte do exército de reserva. E dános outra resposta teórica máis xeral e, esta si, fundamental: a cuestión racial é de feito unha cuestión nacional e non só democrática e relativa aos problemas específicos do día a día. É por isto que a necesidade da revolución socialista está intimamente ligada á solución dos problemas máis xerais dos pobos negros.
O capitalismo sempre vendeu unha mesma imaxe de África, a dun continente tribal, atrasado, cuxos habitantes vivían na Idade da Pedra. Que é unha gran mentira.
Dúas lecturas focam historicamente o modo de produción de África nos séculos quince e dezaseis: unha delas sitúase gran parte do continente nunha variante do modo de produción asiático. E cita como exemplo, Ghana e Somalia. O outro, expresado por Nahuel Moreno, un antigo amigo marxista, é que deu ás nacións africanas xa capitalistas, máis precisamente mercantilistas. Aínda que esta discusión, sendo histórica, é difícil de avaliar, hai elementos que demostran o grao de tecnoloxía e desenvolvemento que alcanzan algunhas nacións africanas antes da chegada dos colonizadores. Podemos mencionar, por exemplo, a agricultura sedentaria, utilizando técnicas de plantación tropical, exército regular, pequenas industrias, principalmente téxtiles e a existencia de fundicións. Estes elementos explican os quilombos, non como os guetos negros, senón como repúblicas onde os oprimidos da época refuxiouse. Eran cidades de refuxio.
A análise e caracterización que sacamos da etapa histórica A ica vivida polos negros en África explica, por exemplo, o modo de produción dos quilombos, que, sen dúbida, viviu do comercio coa propia colonia. É dicir, tiña como modo de produción un capitalismo mercantil, a pesar dos elementos de desigualdade existentes, como a lexislación típica da produción asiática, semellante ao código de Amurabi eo traballo escravo. Pero estas desigualdades explícanse pola propia situación contraditoria dos quilombos, en guerra coa colonia, pero á vez vivir do comercio con ela, ata ver escravos para estas mesmas colonias. Este comercio, malia o seu carácter moral, que se pode discutir, era capitalista e significou un elemento máis no proceso de acumulación primitiva destas nacións africanas. Esta contradición explícase a necesidade dunha lexislación férrea, que favorecía a centralización do poder, aínda que no seu aspecto máis xeral, de satisfacción das necesidades dos homes e mulleres que se refuxiaban aí, os quilombos fosen, de feito, estruturas de poder esencialmente democráticas.
Desde o punto de vista económico-social tal acumulación foi profundamente contraditoria e, aliada á política colonialista dos europeos, de destrución consciente das forzas produtivas africanas, serviu - en última instancia - para debilitar o avance do iniciante capitalismo negro.
A partir de aí podemos entender mellor a posterior situación dos escravos negros durante os primeiros séculos do capitalismo mercantil en Brasil, por exemplo. Explican o nacionalismo negro, as contradicións dos propios negros, moitas veces determinadas polas relacións existentes en África entre diferentes nacións. Tamén explican feitos interesantes e pouco estudados, como as contribucións dos escravos negros ao desenvolvemento das forzas produtivas ao capitalismo mercantilista en Brasil. Entre eles podemos mencionar a construción de fundicións, ea introdución de técnicas de agricultura tropical, como o uso de mesetas para a plantación do café.
Visto desde este punto de vista histórico, os quilombos non eran guetos negros, pero os prototipos das nacións africanas deixaron atrás. E, polas características desenvolvidas polos quilombos en Brasil, podemos dicir que eran comunas, onde se refuxiaban os oprimidos da época: os negros, indios, perseguidos políticos e os "criminais" comúns brancos. Todos atoparon iguais dereitos e deberes no quilombo. Da nosa análise da situación das nacións africanas no momento e da estrutura que os negros deron aos quilombos en Brasil, podemos dicir que o modo de produción destas pequenas repúblicas era capitalista. Máis precisamente mercantilista, vivindo coa propia Colonia. Por suposto, non estaban afrontando un modo de produción definido e rematado. Sen dúbida, os quilombos ofrecen excelentes leccións. En Brasil, foron a única forma de goberno dos explotados que sobreviviron por moito tempo, sen illarse da civilización da época, respondendo perfectamente á cuestión racial. É dicir, non como cuestión racial en si, pero como cuestión nacional.
II - Desde o inicio do século dezanove, as presións do imperialismo británico sobre Portugal, que pretendía controlar toda a comercialización da cana de azucre, así como ter a control da súa produción nas Antillas, levou a un proceso desigual na vida dos negros escravizados en Brasil. Hai que ver que no Imperio brasileiro os negros xa dominaban os pobos. A pesar dos pronunciamentos esporádicos, os quilombos xa desapareceron como unha forma alternativa de poder. E a única opción para a loita comeza a emerxer indirectamente, xa non a través dos movementos de liberación nacional, aínda que se expresou nalgúns movementos místicos como Canudos, pero na loita pola democracia. A contradición é que os propios negros non tiñan ningún líder ou corpo a través do cal mobilizar a todos os pobos negros para a loita racial democrática. Así, esta loita non se produciu a través da mobilización e organización das propias persoas negras. Foi levado por intelectuais afrobrasileños, a maioría republicanos, como Joaquim Nabuco entre outros, pero que non levaron á organización política do negro. A emancipación veu debido ás presións do imperialismo británico, a propaganda dos intelectuais e pola debilidade da Coroa brasileira ante o Imperio Británico. Non foi acompañado pola organización política dos pobos negros, nin xerou os seus propios líderes, o que levou a todo o negro á dispersión política e á falta de perspectiva social. Deste xeito, os negros non conquistaron a democracia racial. O esmagamento no que viviu profundou. Totalmente esmagado, os pobos negros víronse ante un feito consumado: tiveron a liberdade de saír das facendas e das casas grandes buscando emprego, tiveron a liberdade de buscar traballo, pero non o atopan. Tiñan a liberdade de vivir nos arredores das cidades, nos mocambos e nas favelas, e convertéronse en mforza de traballo desocupada.
Así, logo da Lei de Ouro, en ningún momento sabían ou vivían a democracia racial. E por un motivo terrible: sen unha organización política adecuada e independente do poder burgués, os negros non poden conquistar a verdadeira liberdade de emprego, salarios vivos, educación e vivenda. Dispersado políticamente, o proceso de esmagamento de persoas negras aumenta violentamente. Esta situación empeorou coa Lei de Ouro. Sen función social definida, marxinado, atomizado culturalmente, o Brasil capitalista e negro, o século vinte leva á desintegración consciente e total do negro, como raza e nación. Abandonado ás leis do mercado capitalista, como exército de reserva, sen practicamente ningunha posibilidade de contestación frontal da situación social na que se atopa, cada negro de per se soña en ser asimilado. Esta é a gran desgraza da falta de organización independente fronte ás presións da sociedade capitalista brasileira. O negro perde o sentido da comunidade e da loita política. E acepta ser asimilado, cooptado individualmente. E así, aos poucos, vai sendo penetrado polos mitos da ideoloxía burguesa e branca: debe tratar embranquecer, debe acatar a súa condición de discriminado e inferioridade, e nalgúns casos debe manter a esperanza de algún día chegar a ser un xogador de fútbol ou sambista famoso. A culpa deste proceso, non obstante, non pode ser arroxada á industrialización, senón pola falta de organización política.
Debemos afirmar claramente que a loita pola liberación dos escravos e, máis amplamente, pola democracia racial foi e é correcta. No momento da primeira loita, contra a escravitude, os pobos negros, como nación, deberían aliar a toda a sociedade explotada contra a oligarquía eo Imperio. Pero debería, como aconsellou Marx en relación vienenses, tras a revolución de 1848, formado súas organizacións políticas, definido o seu programa de loita, aliándose aos outros sectores explotados e oprimidos e, en ningún momento, confiado na democracia burguesa. Sen organizacións partidarias propias, sen independencia política, sen líderes, sobre todo a partir de 1930, a negra comeza a ser absorbida pola industrialización. Formará a maior parte do proletariado do país, tanto urbano como rural. Hoxe, despois de tantos anos, existe unha ideoloxía do problema negro. É común escoitar que non hai racismo en Brasil, que hai democracia racial e, peor aínda, que a raza non é un problema nacional. E a propia esquerda, na súa gran maioría, afirma exhaustivamente que todo se pode resolver mediante a alianza inmediata dos pobos negros coa clase obreira. Hai un erro de fondo aquí. Aínda que son aliados estratéxicos e, en definitiva, o negro é unha clase de persoas, a cuestión nacional non é sinónimo de cuestión social. Este é un vello debate entre Rosa Luxemburgo e Lenin. E Lenin tiña razón.
Algúns problemas, como problemas nacionais e loxicamente raciais, a cuestión da liberación social das mulleres ea cuestión relixiosa non terminan coa toma do poder do proletariado. É lóxico que a posibilidade real de resolver eses problemas xorde, xa que no capitalismo - precisamente porque destrúe as forzas produtivas sociais - calquera solución máis xeral e profunda é imposible. Neste sentido, existe unha liña de transición programática para a loita dos pobos negros, comezando cos problemas específicos da vida cotiá, igual á demanda de todos os demais traballadores, cuxos todos os niveis e termina coa colocación máxima da cuestión nacional.
III - O problema histórico dos pobos negros aínda non se resolveu. Cal é a dirección dos pobos negros neste capitalismo brasileiro? Como chegar a el? A cuestión da dirección, do camiño, do obxectivo pon a cuestión da unificación do movemento, da creación de organismos que interpretar o conxunto das reivindicacións, de acción e voz dos negros mobilizados. É dicir, estamos falando da política, xa que todas as actividades mobilizadas de xeito político sempre están determinadas por dous elementos, as condicións da propia realidade obxectiva, a situación sociocultural da sociedade; e as condicións subxectivas, é dicir, de mobilización do propio movemento, xa que a mobilización é formadora de conciencia e para que se chegue a conciencia da cuestión negra é necesario percorrer un camiño de construción desta conciencia teopolítica, que parte da loita polo dereito á A arte da militancia política está en saber combinar o xeneral da loita social cos detalles da loita nacional dos negros. O negro é o que máis sofre da represión policial, que a maioría morre a mans das organizacións represivas. Esta é unha loita xeral contra a represión ea violencia, pero tamén é unha loita específica dos pobos negros contra as accións racistas. Pero tamén é un desafío á axitación e á mobilización. Non se pode ver como unha mera propaganda. É o reto de est aire nas comunidades, de mobilización masiva. Significa combinar o específico co xeneral. Actuar, mobilizar, pero tamén amosar ao conxunto dos expropriados de bens e dereitos a realidade dos pobos negros no Brasil.
Mas, ao falar do programa de loita é necesario aclarar que as reivindicacións dos pobos negros non son diferentes ás da clase traballadora. O programa do pobo negro é o mesmo da clase traballadora de conxunto, engadido de todas as reivindicacións específicas á dunha nacionalidade oprimida. Pero de pouco adianta falar de programa e de loita pola súa realización plena como raza e como pobos, se non definimos o tema da organización independente.Se hoxe os pobos negros están esmagados como culturas, como raza e como nación, isto se debe á perda da súa independencia. O pico da súa loita e da súa democracia racial foi Palmares. Ao perder a tradición de loita independente, de organización política, os pobos negros en Brasil comezaron a perder todo o máis. Deste xeito, só mediante a construción dunha política nacional e nacional sobre a base da mobilización e organización, os negros do Brasil gradualmente poderán reconstruír a personalidade nacional que perderon, superando a loita pola diáspora imposta polo capitalismo. Nunha futura sociedade, dos traballadores e negros ser o mesmo. Pero neste momento, por certo motivo histórico, o punto de partida é diferente. Quizais un ou outro negro, por entender que o seu obxectivo máis xeral é a construción dunha sociedade socialista, entre a partido que a clase traballadora constrúe. Pero a gran maioría dos negros neste país non irán por este camiño. O sentimento de nacionalidade oprimida é máis forte e máis inmediato. Polo tanto, a gran tarefa dos negros conscientes deste país -a loita contra os ventos e as mareas dos prexuízos, a discriminación e mesmo os mitos ideolóxicos dos esquerdistas- é a construción dun partido negro nacional e unificado. Isto, para que o negro non continúe sendo taco de canón, nin teña que escoitar da boca de brancos que este país "non é racista". A democracia racial eo dereito á existencia nacional son logros, esixen moitas batallas, ás veces unha guerra.
