Um diálogo pertinente entre política e protestantismo

Por encontrar dificuldades na formulação prática do conceito de justiça, correntes evangélicas têm rejeitado o conceito de justiça enquanto ordem possível na humanidade. A justiça enquanto ordem possível na humanidade traduz a idéia de que o ser humano tem um conhecimento universal do bem e por isso compreende a necessidade de justiça. O conceito defendido por muitas comunidades evangélicas é o de que a justiça é uma ordem apenas possível através da redenção e, por isso, não existiria um conhecimento seguro de justiça fora da revelação. Dentro dessa leitura teológica, só houve justiça na origem.

Assim, ao rejeitar a possibilidade de uma ordem universal fora da revelação, tal compreensão teológica leva a um problema epistemológico, pois afirma que a razão não tem nada a dizer fora da revelação. Essa visão teve e tem conseqüências práticas na elaboração de estratégias para a ação política, porque define que só a partir da fé se pode falar com autoridade sobre justiça. Ou seja, os evangélicos não poderiam, como consequência, militar politicamente com não-cristãos, pois não há base secular para o envolvimento político dos cristãos.

Desse modo, ao negar o conhecimento natural do bem político, a única alternativa é omitir-se, porque política é coisa mundana, ou estabelecer uma política evangélica sectária. Por isso, no Brasil, evangélicos buscaram impor normas redentivas, favorecendo o distanciamento dos fiéis da política, ao contrário daqueles que defendem uma teologia do conhecimento universal do bem, que rechaça a negatividade das ordenanças da redenção por isolar, alienar e separar a pessoa e a comunidade da prática política.

Ora, numa leitura teológica do conhecimento universal do bem, a justiça deve estar baseada em reivindicações universais de direito, pois estabelecer justiça em base de autoridade sectária é violentar a compreensão de que todas as pessoas têm um conhecimento do bem: donde, todas as pessoas compreendem a necessidade de justiça.

Assim, a justiça deve ser definida dentro do contexto de uma determinada ordem social e deve ser aplicada em termos de particulares, pois fundamentar o argumento da justiça apenas na pessoa não é o bastante. E devido à universalidade das normas de justiça e à universalidade da consciência de justiça, uma pessoa pode ter procedimentos e práticas que aprofundem políticas e programas que favorecem a justiça. É exatamente isso que os direitos cidadãos buscaram trazer para as democracias representativas. É o reconhecimento de que os meios empregados não devem violentar os fins procurados.

É necessário, ainda, reconhecer que as normas de justiça são objetivas e que existem independentemente da volição humana. Conseqüentemente, podem ser feitas reivindicações em nome da justiça e podem ser rejeitadas reivindicações em nome da justiça. Considerando que o amor deve ser volitivamente entregue, justiça exige reconhecimento independente da vontade humana. Essa discussão sobre a justiça, nos leva à questão da democracia.

A partir da Revolução Francesa de 1789, as declarações de direitos passaram a se abrir com o enunciado de que os seres humanos são livres e iguais. Foi assim que a Europa assumiu a realidade da dimensão universal do direito à liberdade e à igualdade, que mobilizou os movimentos de libertação de escravos, mulheres e povos. A constatação desse direito à liberdade e à igualdade legitimou as revoluções burguesas, e a democracia representativa apresentou-se como a forma política através da qual essas liberdades se exprimiriam.

A crise da democracia representativa

Mas, a democracia representativa enquanto expressão da justiça entrou em crise, porque cultura da modernidade burguesa se encontrava em crise. No Brasil, tal situação foi presenciada no final do governo militar, com a campanha pelas Diretas, que mobilizou dois milhões de pessoas nos atos realizados em São Paulo e no Rio de Janeiro. Mas, diante do possível desmoronamento do regime militar, iniciou-se um processo onde a democracia representativa funcionou não como forma política de expressão dos direitos à liberdade e igualdade, mas como elemento de controle e restrição dessas liberdades. E as eleições surgiram, então, como alternativa para que o fim do regime militar não desembocasse numa derrocada fragorosa e a mobilização das massas levasse a uma ampliação da democracia participativa. Essa democracia de amplo espectro, participativa, que surge à galope do movimento das massas dinâmicas, é o que chamamos de revolução democrática.

No Brasil a revolução democrática, entendida como etapa anterior ao socialismo e defendida pelos democratas radicais e socialistas reformistas, já tinha sido abortada em 1964, e o foi de novo em 1984, quando ficou claro que as mobilizações conduziriam à extinção do autoritarismo militar e civil. Em 1964, assim como em 1984, o Brasil arrancou na direção de uma democracia de participação. No correr da década de 1990, no entanto, voltaram a surgir condições para uma expansão da democracia de participação, onde a classe trabalhadora, sob a liderança do PT, poderia marchar em direção ao governo, já que a Constituição de 1988 abrira essa possibilidade, e as mobilizações das massas, surgidas a partir da deterioração da ordem legal, davam às pessoas e aos movimentos o lugar de atores sociais.

De fato, as eleições possibilitaram a conquista de espaços democráticos representativos, e permitiram que a voz social e política dos trabalhadores fosse ouvida nacionalmente. E, possibilitou também que as intervenções dos trabalhadores fossem num crescendo diante do debilitamento da política neoliberal. Assim, os trabalhadores começaram a enfrentar seus adversários no próprio campo da luta eleitoral, conquistando espaços democráticos representativos, mas essas vitórias políticas foram aos poucos, dentro do PT, fortalecendo as teses de que o objetivo era a revolução democrática, nesta etapa da democracia burguesa da revolução, e não a conquista do poder e a construção de uma nova sociedade socialista.

A democracia representativa não é um fim em si, mas instrumento de mediação das relações de poder. Isto pode ser compreendido quanto se constata que a democracia representativa enquanto objetivo da revolução burguesa encontra-se em crise, porque se tornou escrava das leis de mercado. Assim, como toda a sociedade burguesa, está submetida à economia. Essa enfermidade crônica da democracia representativa levou os trabalhadores a viverem num mundo sem garantias.

Logicamente, se há crise cabe perguntar se pode haver transformação, embora se saiba que transformar não signifique necessariamente restaurar valores que já não respondem às necessidades de trabalhadores e excluídos. Fazer assim seria heteronomia, que só reafirma o autoritarismo. Transformar o princípio de liberdade e igualdade significa reinventar a democracia, o que se traduz na idéia solidária da incondicionalidade da justiça. Os valores podem ser reinventados, mas isso significa dizer que as massas em movimento, autônomas, devem participativamente tomar essa democracia representativa de assalto, pois ela só permanecerá se mudar, porque não é um estado natural da sociedade, é sempre um ensaio. Por isso, necessita ser reinventada sempre, e diante da ditadura das leis do mercado, dos fundamentalismos e das mídias controladas pelos grandes grupos, a democracia tem que ser liberdade e igualdade para aquela maioria que não tem voz e vez.

Se a democracia é mediadora, embora não seja um fim em si, não basta que as pessoas votem, elejam governantes, e permaneçam distante das ações do poder: a democracia reinventada implica em participação. Mas a democracia não pode ser recriada se partir daquilo que é pré-estabelecido. Dizer que a democracia é uma mediação fundamental nas relações entre classes e partidos não significa que em todos os lugares ela será igual. Se os seres humanos podem ser livres e iguais, as sociedades têm que se articular para a maioria excluída, e este é o caso brasileiro, os direitos à liberdade devem levar aos direitos sociais, à igualdade. Mas se não existirem as mesmas condições de possibilidade não pode funcionar a democracia, pois se não garante a realização da liberdade não se pode esperar que funcione enquanto mediação fundada sobre os princípios da justiça social.

Os mitos fundantes não bastam

E não basta os mitos fundantes da democracia afirmarem o caráter universal de que “todos os seres humanos são livres e iguais”: isto só será possível enquanto comunidade internacional ativamente participante. Essa é a base do internacionalismo defendido pelos trabalhadores e socialistas. E tal discussão nos remete, mais uma vez, à questão da transcendência da justiça.

Se a transcendência da justiça está correlacionada à transcendência do amor, em termos teológicos amor e justiça não podem ser contrapostos. O amor pode ir além da justiça, mas nunca pode buscar menos que a justiça. O amor pode inspirar reverência à justiça, mas nunca pode ser desculpa para esquecer as reivindicações da justiça. E se a justiça é uma qualidade objetiva que estabelece direitos e obrigações, projetos podem e devem ser desenvolvidos pelas pessoas e comunidades para criar ações que sirvam às reivindicações da justiça.

Dado o fato que nem todas as pessoas buscam a justiça de boa vontade, o poder pode ser usado legitimamente quando serve à causa de justiça. Isso significa dizer que o amor não pode usar o poder para alcançar seus fins, mas que a justiça têm que usar o poder para alcançar seus fins. Tais distinções são necessárias porque não se pode dizer a um governo que ame, porque suas ações têm por base o poder, e porque as reivindicações do amor estão arraigadas em reconhecimento pessoal e particular ao invés de normas universais de justiça.

Mas como os cristãos sociais proclamam, as boas noticias da autonomia, sensibilizam as comunidades para as demandas da justiça. Conseqüentemente, permanece a justiça enquanto serviço de amor. Assim, usar o Estado como um instrumento de amor está fora do objetivo de um partido de trabalhadores, pois levaria a um Estado sectário, quando não totalitário. Por causa disso, as normas distintivas da justiça serão usadas pelo partido para delimitar o que é meu e o que é teu.

Negar a justiça em nome do amor seria negar os direitos das pessoas, que são a base de qualquer democracia representativa e participativa. O conceito de justiça, então, aliado aos de amor e poder apresentam as alternativas para as comunidades cristãs ao pensar a ação política num partido de trabalhadores. A política, com base no poder, cumpre uma função legítima quando serve as reivindicações da justiça. Amar, sem rejeitar o poder, indo além dos direitos e deveres estabelecidos pela justiça, possibilita um testemunho de justiça e uma motivação moral que coroam o ato justo.

Amar, através da mediação pessoal, complementa a justiça em suas demandas objetivas. Podemos então dizer que a fome é exclusão da terra, da renda, do salário, da educação, da economia, da vida e da cidadania. Porque, quando uma pessoa chega a não ter o que comer, tudo o mais já lhe foi negado. Ou seja, é morte em vida. Donde, a alma da fome é política, como disse Betinho.

Quando a justiça é negada, a política torna-se escrava do poder. Perde o eixo da vida da ação política, já que a injustiça só será vencida pelo reconhecimento da dignidade da pessoa, e essa é uma tarefa política. Para conquistar tal dignidade, o poder deve ser exercido. Assim, a síntese deste diálogo pertinente entre política e protestantismo é a justiça.

Ética e crítica protestante

Sem uma relação universal com o mundo ético a noção de vocação não é a medida correta para se construir uma ética. Ou seja, não se pode fundar uma ética protestante apenas sobre o terreno da individualidade.
Mas é importante entender que não existe uma interpretação absoluta da essência, já que a essência não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, não se pode subscrever nem a construção de uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista.
Toda compreensão da essência e como conseqüência toda ética real são concretas. Essa essência se situa no kairós, naquele momento temporal determinado, pleno. Sua universalidade comporta riscos concretos. Ela não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual. O que é válido tanto para a pessoa, quanto para a consciência ética de um grupo social.
Exatamente por isso, toda realidade comporta dois aspectos: aquele traz a ética de volta à sua origem, ao fundamento de todo ser; e outro que indica seu caráter particular, sua inserção na finitude.
Assim, a realização da essência deve se orientar em direção a ela própria, na medida em que essa manifestação de sua origem criativa remete ao que é eterno. Ela exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, a ética transporta a Deus e ao mundo, que em última instância são o bem decisivo de nossa existência concreta.
Dessa maneira, posicionar-se por uma ética que parte da essência é posicionar-se por uma ética da vida. E tal compreensão leva ao desenvolvimento criativo e estratégico desta essência enquanto vida que brota na história, criadora do novo.
A chamada a um posicionamento capaz de julgar e transformar, de resistência à barbárie histórica, deve levar à necessidade de elaborar uma mensagem para o mundo simples. Mensagem de esperança.
Nesse contexto, as pessoas têm autonomia, mas estão inseguras na sua autonomia. Isto leva as religiões à tentativa de emancipá-las da autonomia através da submissão à hierarquia e à tradição. Mas não podemos esquecer que na autonomia já foi experimentado algo, e esta é uma experiência que une aquele que protesta àqueles com autonomia secular.
O conceito de situação-limite, que se traduz como ameaça final à existência, é o diferencial do protestantismo. Esse conceito nasceu em torno da leitura da justificação pela fé, já que a vida em liberdade significa a aceitação da incondicionalidade de se realizar a verdade e fazer o bem. No reconhecimento da existência da situação-limite está a diferença entre os cristianismos que profetizam a favor da hierarquia e da tradição e o princípio protestante. A justificação pela fé é, então, entendida a partir da situação-limite.
Na verdade, o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social, porque a ética do amor leva a uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social.
A ética do amor condena o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre continentes, nações e povos. A ética do amor prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a um internacionalismo real entre as nacionalidades.
Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, a partir do amor, vemos que a pessoa não existe para a produção. Mas a produção para suprir necessidades humanas e que por isso seu objetivo não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular, mas a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas.
O princípio da crítica e ações protestantes leva a uma ética não limitada ao sujeito, mas que se realiza na comunidade e, em última instância, na massa orgânica. É a partir desse ponto de vista universal, da essência mesma do ser, que remete ao finito, mas também ao incondicional , que se operam o protesto e a transformação.
Autonomia e protestantismo são processos históricos que se complementam, mas que não são idênticos. O processo de autonomia vivido pela sociedade européia no período que se abriu a partir do Iluminismo, e que pôs em xeque a tradição e o autoritarismo, serviu de base para a ação protestante.
A autonomia é o momento supremo da razão e da imanência, e é a partir daí que o protestantismo construiu um sentimento unitário da vida e do mundo, embora sua originalidade não se limite aos conceitos, mas à experiência.
Não devemos entender o protestantismo como confissão exclusiva, mas como brotar de fé que vê uma só humanidade, sem as barreiras internas e externas que caracterizam as comunidades. Esta fé é hostil apenas aos domínios econômicos, políticos e religiosos, que se colocam eles próprios contra os outros.
Nesse sentido, é uma experiência da profundidade última e a supressão do em cima absoluto e do embaixo relativo.
O espírito que move os movimentos socialistas traduz uma vibração de graça e fé que circula nas massas, e não deve ser negado pelo protestantismo, ao contrário, é a partir daí que o protestantismo pode fecundar a autonomia socialista.
Estes são os fundamentos de uma unidade entre o protestantismo e o socialismo brasileiro, que deve ser mais que uma associação, que pode traduzir um desenvolvimento de ambos através de uma nova forma de fé e vida.
Mas há limitações na utopia socialista. A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. O neoliberalismo no terceiro mundo, em grande parte, é o resultado da utopia socialista desencantada.
É aí que entra o kairós, enquanto idéia que nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter decisivo deste instante histórico enquanto destino. Mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo sem, contudo, fixar-se nele.
Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a esperança utópica pode desaparecer, mas não a sua ação.
A resistência à barbárie histórica é tarefa protestante, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio protestante envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, crítica e necessidade de transformação levam, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. Para o princípio protestante, a situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não.
Metodologicamente, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há na crítica protestante da responsabilidade um choque entre este kairós e a utopia. Tal desafio não pode ser resolvido por uma pessoa, por mais que encarne o protestantismo. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.
A imediaticidade da massa faz com que desabroche nela movimentos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio imediato: a disponibilidade à compreensão do momento presente. Essa imediaticidade é o que leva a massa a ações destruidoras ou à novidade criadora.
Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e à destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência. Este processo prepara a construção de um novo momento presente. Quando a massa vive esse processo, religião e cultura se misturam, e ela se torna massa mística.
Assim, o movimento da massa torna-se dinâmico, indo da mecanicidade da industrialização em direção à transformação da sociedade, em direção à sua própria libertação. O movimento dinâmico da massa parte da massa mecânica, já existente ou em vias de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica.
Temos aqui uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Por isso, a crítica protestante não se limita ao protestante ou ao intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma tripla ação, de protesto contra o arbítrio e a opressão, de liderança social e de transformação da situação-limite.
Ao lado da desconfiança e da resistência há um desejo de governar de outro modo, que se situa na atitude protestante. Temos como pontos de ancoragem o retorno aos clássicos do socialismo, a invocação do direito contra a presença do arbítrio e o raciocínio científico contra o peso da autoridade. É certo que esse protesto faz prevalecer um universal contra um sistema de exclusão particular, mas o faz no interior de um dispositivo que liga estreitamente tempo presente e kairós.
O protestar e o clamor não são vida, mas visam restaurar a vida sob ameaça na situação-limite. A luta contra o arbítrio localiza-se nas fronteiras desse próprio arbítrio. Assim, a ética se constrói no nível material do tempo presente, no confronto das relações de domínio e pessoalidades.
A partir dessas relações de domínio se dá a passagem do campo estratégico de forças sem sujeitos em direção à razão transformadora da massa orgânica.
Mas, será que a transformação social, que se dá como síntese de uma ação violenta, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva, tem um componente que não é instrumental, mas mediações de nível prático?
Se a estratégia de formação de um partido de trabalhadores, de massas e socialista, visa chegar a um fim exitoso é preciso perguntar se esse fim é uma mediação ou um fim. Ou, em outras palavras, quem é este sujeito das transformações e como se articula o intelectual com este sujeito histórico?
A formação de um partido de massas como estratégico apoia-se na fórmula de que o socialismo não está ligado à organização dos trabalhadores, mas é ele próprio movimento da classe operária. Assim, o sujeito do socialismo é a massa orgânica ou consciência ilustrada, o povo filósofo do jovem Marx.
O intelectual por vir de uma classe estranha ao proletariado, adere ao socialismo não por sentimentos de classe, mas por superação. Por isso, está mais exposto às oscilações oportunistas do que a massa orgânica, o proletariado ilustrado, elite e vanguarda do proletariado. Essa massa orgânica não perde o vínculo com o chão materno e encontra em seu instinto de classe um apoio mais seguro.
Ora, a massa orgânica não é apenas uma massa que protesta, que simplesmente procura realizar os fins que as táticas e as circunstâncias impõem. Seu êxito é uma possibilidade, mas sempre traduz a ética proposta. Assim, quando se trata de libertar os excluídos, o êxito dependerá de suas condições de possibilidade, ou seja, será impossível separar kairós e utopia.
A ética deve integrar os princípios enunciados na escolha de fins, a estratégia; os meios, a tática; os métodos, os modos de organização, que devem levar ao princípio do protesto histórico de transformação.
Se entendermos o conceito de massa enquanto movimento que caminha através do princípio da crítica e da ação transformadora, é fácil ver que chegado um determinado momento os trabalhadores reivindicariam a formação de um partido próprio.
É o dinamismo revolucionário, já que o entusiasmo dessa massa dinâmica faz dela veículo do destino. E onde entra aí a questão da revolução? O discurso ético é o elemento fundamente da transformação prática, isso leva, no sentido estrito, a uma ética de transformação não reformista, à transformação plena.
Mas, a transformação caminha sempre sobre o fio da navalha: de um lado está o anarquismo contrário à unidade da massa orgânica e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem partir de critérios definidos e de um princípio ético geral que possibilitassem cumprir às mediações existentes.
Os fins estratégicos devem ser enquadrados dentro desses princípios éticos gerais, a fim de que, com factibilidade, se possam negar as causas da negação dos excluídos. Esse é um momento negativo do protesto, onde os meios deveriam ser proporcionais àqueles contra os quais o protesto era feito.
Mas se por um lado o protesto traduz uma ação desconstrutiva, por outro promove transformações construtivas. Leva a uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente. O kairós confronta a utopia e a fecunda, transformando-a em utopia possível.
Assim, cabe ao intelectual enquanto pessoa levantar a ética como protesto negativo diante de uma sociedade que vive uma situação-limite. A esse intelectual cabe a co-responsabilidade solidária, que parte do critério vida versus morte.
Sem dúvida, o intelectual é desafiado a caminhar com dignidade na senda fronteiriça, entre os abismos da cínica irresponsabilidade ética diante dos excluídos e da paranóia fundamentalista.
Tal visão abre perspectivas para a compreensão da ética e a análise de diferentes situações históricas – pode e deve lançar luzes sobre nossas críticas e ações diante do quadro político que temos pela frente.

A emergência do pentecostalismo no campo religioso batista

Uma leitura foucaultiana.
Palestra apresentada na XIII Semana de Estudos da Religião. UMESP/ 2009. São Bernardo do Campo.
Por Jorge Pinheiro

Introdução

Enquanto pesquisador da religião, para analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo, gostaria de utilizar como referencial um texto de Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história”(1) quando afirma que “a emergência é a entrada em cena das forças; é a sua interrupção, o salto pelo qual passam dos bastidores para o teatro, cada um com seu vigor e sua própria juventude”.(2)

A partir de Nietzsche, Foucault entende que a emergência não é sinônimo da energia dos fortes, nem a reação dos fracos, mas o teatro onde as forças fortes e as forças fracas se distribuem. É o espaço que se divide e se abre entre elas e também o vazio onde trocam suas ameaças e palavras. Assim, a emergência fala de um lugar de afrontamento. É importante não ver a emergência como campo fechado onde se dá uma batalha, mas um não-lugar onde adversos ativam o jogo da dominação. Por isso, não temos responsáveis por uma emergência, ninguém pode se glorificar por ela, pois sempre acontece no interstício.

Analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo nos remete a uma emergência, que teve um palco, a Primeira Igreja Batista de Belém no ano de 1911. E vamos utilizar nessa análise da emergência do pentecostalismo no Brasil dois historiadores batistas brasileiros, de lugar referenciado por relações e estratégias de poder específicas, Antônio N. de Mesquita e José dos Reis Pereira.

O teatro da emergência

Segundo Mesquita, em abril de 1911 “aportaram a Belém dois senhores suecos, Gunnar Vingren e Daniel Berg, dizendo-se batistas e chegaram a mandar buscar cartas. Logo procuraram Nelson, seu compatriota, para pedirem abrigo algures”.(3)

Reis Pereira dá contornos à informação, ao dizer que “o grupo pentecostal mais numeroso, que afirma ter cerca de três milhões de adeptos atualmente, o da Assembléia de Deus, surgiu numa igreja batista, a Primeira de Belém do Pará. Foi no ano de 1911. Dois jovens, suecos de origem, mas radicados nos Estados Unidos, Gunnar Vingren, pastor batista, e Daniel Berg, atendendo ao que entendiam ser direção divina, vieram para Belém do Pará. (...) Apresentaram-se a Eurico Nelson, identificando-se como batistas, ofereceram-se para ajudar o missionário e pediram hospedagem. Nelson deixou-os ocupar o porão da igreja”.(4)

Foucault nos diz que a regra permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam. As regras, em si mesmas, são vazias, não finalizadas e feitas para servir a isto ou aquilo. Mas podem ser burladas. A jogada mestra será daquele que se apoderar das regras, que se disfarçar para pervertê-las e utilizá-las ao inverso contra aqueles que as tinham imposto. Nesse sentido, interpretar regras é se apoderar por violência ou dissimulação de um sistema que não tem em si significação essencial e lhe impor uma direção.

Vingren e Berg começaram a realizar reuniões de oração no porão. Nessas reuniões, – informa Reis Pereira – “havia estranhos ruídos e estranhas línguas”. E Mesquita conta que por ocasião das reuniões, “começavam esses batistas a tremer e a gritar” sendo já, a esta altura, imitados por brasileiros. Quando perguntados o que era aquilo, Vingren e Berg respondiam que era o batismo do Espírito. “Línguas e balelas tornaram os cultos um horror. Toda a igreja estava sendo contaminada, pois já muitos falavam as tais línguas”(5), relata Mesquita.

O porão do templo foi entregue a Vingren e Berg e eles ficaram lá enquanto aprendiam o português. O locus porão remete ao trabalho de Alonso, que ao analisar a dominação nos diz que o poder, ao não ser exercido na esfera do macro, torna-se fragmentário quando se redimensiona no exercício do micro, e adquire eficácia especial na operacionalização das redes de poder.(6)

A dominação emergente

Foucault afirma que é preciso entender por acontecimento não uma decisão, mas uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, tomado e voltado contra seus utilizadores. Temos, então, uma dominação que se enfraquece, se envenena, e outra que faz sua entrada, mascarada. Assim, as forças que se encontraram em jogo na Primeira Igreja Batista de Belém não obedeceram nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta. Apareceram na área singular do acontecimento. Diferente das místicas batista brasileira e pentecostal, tecidas divinamente, a história efetiva do pentecostalismo conhece apenas um reino, o do risco renovado da vontade de potência, que se opõe ao surgimento do acaso.

Dessa maneira, a emergência do pentecostalismo não é um evento simples onde dominações se apagaram para que o sentido final aflorasse. Acontecimentos vários, entrelaçados, hoje parecem magicamente coloridos, o que nos leva enquanto pesquisadores da religião a correr o risco de confundir a relação entre próximo e distante, a procurar lógicas e razões, quando o sentido histórico mais que nada é perspectivo.

Quando aconteceu a primeira manifestação pentecostal numa reunião de oração da igreja, e estando o moderador da igreja, José Plácido da Costa, envolvido, o evangelista Raimundo Nobre convocou, com o apoio de diáconos, uma sessão extraordinária, e os adeptos de Vingren e Berg foram excluídos. A igreja nesse momento – ainda segundo Reis Pereira – tinha cerca de 170 membros e os excluídos foram treze. Mas aqui, em relação ao número de excluídos, não há acordo entre os dois historiadores batistas brasileiros. Mesquita, antes de Reis Pereira, relatara em sua história que “o evangelista, ajudado por Felix de Barros Rocha, organista de igreja, convocou uma sessão extraordinária, declarou fora de ordem os pentecostais que já constituíam a maioria e com a minoria excluiu os que se tinham desviado das doutrinas”. E Mesquita concluiu: “uma desolação, este fim de 1911. Foi o começo do pentecostismo no Brasil”.(7)

O sentido da história não é consciência neutra. Sempre depende da máscara que se usa, ou seja, as formas de saber traduzem paixão e obstinação. Por isso, Foucault vai dizer que se antes as religiões exigiam sacrifícios humanos, hoje algo semelhante acontece, quando o saber conclama ao sacrifício do sujeito do conhecimento. É importante compreender, por isso, que o sentido da história perde o limite e a intenção de verdade no sacrifício que se faz do sujeito de conhecimento. Ou seja, não se trata de julgar o passado em nome de uma verdade que o presente seria o único a deter. É necessário, ao contrário, entender que a vontade de saber procura a destruição do sujeito do conhecimento. Assim, o pesquisador da religião deve desdobrar o origami, desdobrar sempre essa vontade de saber para não sacrificar o sujeito do conhecimento.

Os excluídos reuniram-se num ponto de pregação da igreja, e organizaram em 18 de junho de 1911, a primeira Assembléia de Deus no Brasil. Segundo Antônio B. de Almeida, historiador da Primeira Igreja Batista de Belém, Vingren e Berg continuaram a realizar trabalho de proselitismo entre os batistas, “em lugar de evangelizar os descrentes”, o que “deveriam ter feito desde o princípio, se eram autênticos missionários, e não vierem perturbar uma igreja batista já existente”.(8)

Considerações finais

Dessa maneira, para Reis Pereira, o procedimento dos dois pentecostais foi “desleal’, “esconderam o jogo” e “tentaram apossar-se de uma igreja”. E, considerou que essa maneira de começar o trabalho pentecostal das Assembléias de Deus foi a causa da primeira desconfiança com que os batistas brasileiros tratam até hoje os pentecostais.

“O método de reuniões mais ou menos clandestinas tem sido repetido noutras ocasiões e lugares com resultados idênticos. A idéia de um súbito revestimento do Espírito Santo, um segundo batismo ou segunda bênção, tem-se revelado muito atrativa no Brasil e daí o crescimento do pentecostismo”.(9)

Talvez o erro maior dos historiadores batistas brasileiros, ao produzir e reproduzir leituras referenciadas por relações e estratégias de poder, foi colocar o presente na origem, o que os levou à metafísica da crença no trabalho sombrio de uma destinação. A pesquisa da religião, no entanto, deve fazer a genealogia da emergência, que visa restabelecer os diversos sistemas de dominação, o jogo casual das dominações, que não traduzem nenhuma potência antecipadora de sentido.

Um século depois da emergência pentecostal no campo batista brasileiro, em Belém, e quarenta anos depois da dissidência surgida com a emergência do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960,(10) que os batistas brasileiros consideram processo cismático provocado pelo pentecostalismo, e dos conflitos e choques daí oriundos, as relações entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo tenderam a um ponto de equilíbrio. Entre diferentes exemplos podemos citar o fato do pastor Enéas Tognini, ator de primeira grandeza do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960, vice-presidente e fundador da Igreja Batista do Povo, ser hoje pastor emérito da Igreja Batista em Perdizes,(11) da Convenção Batista Brasileira. Ou ainda a formação de um grupo de trabalho da Convenção Batista Brasileira com a finalidade de analisar as possibilidades de aproximação entre os batistas brasileiros e os batistas nacionais.(12)

Um estudo do pesquisador Sébastien Fath explica esse processo no campo religioso batista francês. Para ele, a ortopraxia e o congregacionalismo radical dão aos batistas uma plasticidade que os leva a absorver influências diversas, a começar pelo impacto do pentecostalismo. Talvez por isso se possa dizer que o campo religioso batista brasileiro, hoje, é teatro de aculturação de um pentecostalismo de lugar não referenciado. Esse fenômeno, apesar das tensões presentes em cada igreja local, tende a ser recíproco: os elementos pentecostais são aculturados ao tipo de regulação própria dos batistas, que, por sua vez, integram em releituras próprias elementos da cultura carismática.

Notas

1. Michel Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007, p.15-37.
2. Michel Foucault, idem, op. cit, p. 24.
3. Antonio N. Mesquita, História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940, p. 136.
4. J. Reis Pereira, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982, p. 110.
5. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
6. Leandro Seawright Alonso, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008, p. 76.
7. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
8. J. Reis Pereira, idem, op. cit., p. 111.
9. J. Reis Pereira, ibidem, op. cit., 111.
10. Leandro Seawright Alonso, idem, op. cit., pp. 101-149.
11. “Quando ainda era presidente da Convenção Batista Nacional, houve uma reunião na Primeira Igreja Batista de Niterói [RJ] entre a Aliança Batista Mundial, a Convenção Batista Brasileira e nós da CBN. Chegamos à conclusão de que, apesar de sermos diferentes em alguns aspectos litúrgicos e doutrinários, somos igualmente batistas. Foi um momento histórico, onde nos demos as mãos e selamos a fraternidade”. Entrevista de Enéas Tognini ao jornalista Claiton Cesar, “Aos 91 com fôlego de 19”, revista Eclésia on-line.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304 (texto pesquisado em 17/11/2009).
12. “Tanto na CBB quanto na CBN, existem dois grupos: um esclarecido, aberto ao diálogo, e outro que não quer a paz e busca o isolamento. Conseqüentemente, a união seria pior, pois nos dividiríamos em quatro convenções, duas deles e duas nossas. Ao meu ver, é melhor deixar do jeito que está, na política da boa vizinhança”. Entrevista de Enéas Tognini, idem, artigo citado da revista Eclésia.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304

Bibliografia

ALONSO, Leandro Seawright, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008
CONDE, Emílio, História das Assembléias de Deus no Brasil, Rio de Janeiro, CPAD, s/d.
FATH, Sébastien, “Os batistas na Europa Latina: entre tradição e emoção, quais recomposições?” in Jean-Pierre Bastian (org.), La recomposition des protestantismes en Europe Latine: entre émotion et tradition, Genebra: Labor et Fides, 2004, pp.121- 138. Trad. Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos.
FOUCAULT, Michel, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007.
MESQUITA, Antonio N., História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940.
PEREIRA, José dos Reis, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982.
______________, História dos Batistas no Brasil, 1882-2001, reedição atualizada e ampliada, Rio de Janeiro, JUERP, 2001.

Via Política entrevista Jorge Pinheiro

Jorge Pinheiro, teólogo, professor e jornalista, lança Teologia da
Vida, seu novo livro. Modernidade, globalização, racionalidade e
transcendência surgem na forma de crônicas escritas durante os últimos seis
anos. Aqui, ele fala com Via Política e com nossos leitores.

Via Política - Jorge, por que uma teologia da vida?
Jorge Pinheiro - A teologia faz parte da minha vida. Eu a vivo como
estudioso e pesquisador, como alguém que multiplica com outros a paixão pela
vida. Mas, também como pessoa construída na cultura judaico-cristã, que vê
nos detalhes do cotidiano e no passageiro a presença matizada ou direta da
transcendência. Quando falo de teologia da vida, em termos acadêmicos, e
faço correlações com o jovem século XXI, com a alta-modernidade e a
globalização, entendo que nosso pensamento lógico fere as liberdades das
pessoas e se levanta como inimigo das comunidades críticas e participativas.

P - Mas como falar contra a racionalidade moderna, se ela construiu
esse mundo?
R - Bem, o racionalismo como está aí corrói as forças da vida e
transforma tudo em objetos de cálculo e controle, inclusive o próprio ser
humano. E o humanismo, tão caro a todos nós, se secularizou e passou a
separar as pessoas e o mundo da fonte criativa e do mistério da existência.
Ou seja, o pensamento racionalizado e o humanismo secularizado construíram
esse mundo tecnobiológico, desumano, sem alma, que está aí.

P - Mas, e como seria esta teologia da vida?
R - A teologia da vida, apoiada no pensamento crítico e na arte,
contesta a auto-alienação de vida. Percebe a estrutura sociológica da
sociedade, a dinâmica das pessoas nas modernidades, o caráter paradoxal da
espiritualidade e as raízes do conhecimento existencial. E a partir daí
procura enriquecer a teologia com a interpretação da própria existência e
criar instrumentos intelectuais para a revolução do pensamento.

P - E qual é a base filosófica do caminho que a teologia da vida
procura traçar?
R - Não vou entrar em detalhes, mas citar pensadores que de alguma
forma foram colocando parâmetros para a construção dessa teologia. Podemos
falar de Schelling, para quem a existência era experiência pessoal; de
Kierkegaard, que falou da experiência imediata em face da eternidade e da
fé; de Feuerbach e da experiência humana em sua existência sensorial.

Mas, essa teologia da vida deve passar por Marx, onde a experiência
humana determinada socialmente, no contexto da classe social, é lida em
termos de teoria sócio-econômica. E não podemos esquecer Nietzsche, com a
experiência do humano determinado biologicamente, concretizado em vontade de
poder. Pensaria também em Bergson e na experiência da vitalidade dinâmica,
na existência criativa e temporal, e em Heidegger, que culminaria esse
caminhar pela teologia da vida, com a experiência do humano preocupado com o
Ser, na existência vivida sob a angústia, o cuidado e a determinação.

P - Interessante, mas os leitores que costumam acompanhar seu trabalho
vêem você como um tillichiano de carteirinha. Onde é, então, que entra Paul
Tillich na teologia da vida?
R - Espera aí, não sou tillichiano de carteirinha. Mas estudioso dele.
E se teologia da vida é experiência humana imediata, pessoal, existência
histórica, momento criativo, expresso numa interpretação geral da história,
então, Tillich está presente, embora não precise ser citado.

P - Fale-nos, então, dessa sua paixão pela vida e, em consequência,
pela teologia.
R - Para mim, viver a vida é viver a teologia, quer seja no estudo, na
pesquisa, em sala de aula ou exposta no púlpito. Mas a que mais me eletriza
é aquela dos detalhes, que devemos fazer vivendo, como pessoa entre pessoas.
Esse viver teologia é uma ordem radical e apaixonada. É, de certa maneira,
uma lei, um mandamento do qual não escapo. O leitor, no livro que estou
lançando - Teologia da Vida - lerá histórias escritas em forma de crônicas,
redigidas entre os anos 2003 e 2009, algumas delas publicadas em
ViaPolítica. Vou citar algumas: meu aniversário de 60 anos, visto como
milagre, as lágrimas que não derramei na morte de minha mãe, o perdão como
possibilidade de reconstrução da vida. O pecado como fato que nos afasta da
vida, a política como ação solidária que mantém a vida, e a beleza da
negritude como herança humana.

São temas de reflexões, variados como uma construção não previamente
determinada, que aconteceu no escorrer da contingência. Falo também de
autores e autoras amadas, de cidades francesas, de artes, cinema,
literatura, e assassinato. Falo da vida, feita de heróis, marinheiros e
fazendeiros, de bonecos e olhos azuis, mas também de punhais, de
esquecimentos e heranças tristes.

Para o leitor, deixo um conselho: nossas esperanças falam de
promessas, vividas, viventes e a viver, por isso olhamos não somente para o
deserto, mas também para os pampas. Entre o deserto e o pampa, caro leitor,
está a sua vida, seja você um menino solto nas ruas de Porto Alegre, um
teólogo como o judeu Rosenzweig, uma católica como Adélia Prado ou um
teólogo na contracorrente como Georges Bataille. Por isso, não se esqueça,
alguns mistérios, deliciosamente colocados a nossa frente, são desafios
marcados, que nos obrigam a pensar o impensável. Faça a sua viagem e que a
paixão pela vida seja para você o pão de cada dia.

11/10/2009

A GRAÇA E A SALVAÇÃO -- Teo. Sis.

1. A alienação de Adão e Eva definem um padrão humano, ou seja, a alienação humana faz parte da existência. Já o conceito mal, usado no seu sentido mais amplo cobre tudo o que é negativo e inclui tanto a alienação, quanto a destruição. Neste sentido, o pecado é visto como a maldade presente na natureza humana, sendo chamado, às vezes, de mal moral. Os seres humanos são tentados quando atraídos e enganados pelos maus desejos da natureza humana. Então, esses maus desejos da natureza humana fazem brotar o pecado, e o pecado quando está maduro produz a morte. Veja Tiago 1.13-15 e Gênesis 4.6-7. Aqui vemos que há um processo: alienação/mal, pecado, destruição. O que nos possibilita a construção de duas teorias, a da alienação/mal e a do pecado.

2. Somos libertos da alienação que nos separa do Eterno pela graça. Ou como afirma Tiago, tudo o que é bom e perfeito vem daquele que é o fundamento e ele nos fez para ocuparmos um lugar central na existência. Veja Tiago 1.17-18.

3. O Eterno, antes da criação do mundo, elegeu em Cristo, entre a raça humana alienada, aqueles que pela graça crêem em Jesus Cristo e obedecem na fé. Contrariamente, o Eterno rejeita os que desobedecem a Cristo. Veja João 3.36.

4. Cristo, o libertador da existência alienada, morreu por todos as pessoas, de modo a garantir, pela morte na cruz, liberdade e perdão para o pecado de todas as pessoas. Mas, a salvação é desfrutada por aqueles que arrependidos aceitam pela fé este perdão e perdoados abandonam seus alvos errados. Veja João 3.16 e 1João 2.2.

5. A pessoa não pode obter a fé salvadora por si mesmo ou pela força do seu livre-arbítrio, necessita da graça de Deus por meio de Cristo para ter sua vontade e seu pensamento renovados. Veja João 15.5.

6. A graça é a causa do começo, do progresso e da completude da salvação da pessoa. Ninguém poderia crer ou obedecer na fé sem esta graça cooperante. A obediência e as boas obras devem ser creditadas à graça de Deus em Cristo. Mas, a operação desta graça não é irresistível. É necessário que a pessoa a deseje e queira permanecer nela. Veja Atos 7.51.

7. Os crentes têm força suficiente, por meio da graça divina, para lutar contra Satanás, contra a natureza humana (a alienação) e contra o pecado e para vencê-los.

8. A expiação por meio de Jesus Cristo é universal e comunica essa graça preveniente, que vem antes, a todas as pessoas, mas ela pode ser resistida. Assim, como a alienação/mal entrou no mundo pelo primeiro Adão, a graça foi concedida ao mundo por meio de Cristo, o segundo Adão. Veja Romanos 5.18 e João 1.9.

9. Em 1Timóteo 4.10 a salvação em Cristo se expressa de duas maneiras: uma universal e uma especial para os que crêem. A primeira corresponde à graça preveniente, concedida a todos as pessoas, que lhes restaura o arbítrio, ou seja, a capacidade de aceitar ou não o chamado de Deus. Ela é distribuída a todos as pessoas porque Deus é amor (1João 4.8, João 3.16) e deseja que todas as pessoas se salvem (1Timóteo 2.4, 2Pedro 3.9). A segunda é alcançada por aqueles que não resistem à graça salvadora e crêem em Cristo.

10. A expressão liberdade deve ser entendida como arbítrio liberto pela graça iluminadora e capacitante que torna possível o arrependimento e a fé. Sem a atuação da graça nenhuma pessoa teria livre-arbítrio.

11. A graça preveniente, concedida a todas as pessoas, não é uma força irresistível, que leva o homem ou a mulher à salvação. Tal graça, se fosse irresistível, violaria o caráter pessoal da relação entre Deus e o homem ou a mulher. Todas as pessoas têm a capacidade de resistir a Deus. Veja Atos 7.51, Lucas 7.30, Mateus 23.37.

12. A responsabilidade humana na salvação consiste em não resistir ao Espírito Santo.

A segunda Eva

“Isabel exclamou em alta voz: De onde me provém que me venha visitar a mãe do meu Senhor?” (Lucas 1.42 43).

Embora a dogmática cristã ao falar de duas naturezas do filho se refira ao divino e ao humano, esses dois processos miticamente nos falam de duas gerações. E no caso de Maria, fala da filha que é gerada pelo pai, num primeiro momento, e do pai que é gerado pela filha numa universalidade posterior.

“Fiéis aos santos pais, todos nós, perfeitamente unânimes, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho (...) gerado segundo a divindade antes dos séculos pelo Pai e, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, gerado da virgem Maria, mãe de Deus [théotokos]”. (1)

O concílio de Calcedônia, 415 AD, apresenta Maria, a moça de Nazaré, como théotokos, mãe de deus. Nesse conceito há uma desconstrução da patriarcalidade ocidental e, por extensão, da propriedade. O que significa Maria mãe de deus nesta revisão da questão de parentesco?

Miticamente, Maria aparece nos ícones como aquela que deu à luz deus e, portanto, substituta do pai. Ao mesmo tempo, a defesa daqueles que adoravam Maria através dos ícones era de que quando adoravam não a encaravam como deusa à maneira pagã, mas como aquela que deu à luz deus.

Esse pensamento percorreu um caminho que levou até a idéia de segunda Eva. Uma revolução na história da linguagem acerca de Maria. E por que segunda Eva? Qual a diferença entre a primeira e a segunda? Há algumas questões intrigantes nesta discussão: a primeira é a idéia de que ela deu à luz deus; a segunda a percepção da necessidade de identificar uma pessoa como a geradora de uma nova criação; e a terceira de que, sendo deus criado e a pessoa geradora da nova criação uma jovem, o gênero feminino ocuparia a centralidade da nova estrutura de parentesco. Vejamos cada uma delas.

Em primeiro lugar, a maternidade não depende de um homem e que, de fato, o pai não é um pai. Na verdade, na universalidade da maternidade da moça de Nazaré, ela se tornou mãe de seu pai e, por extensão, mãe de todos os pais.

Em segundo lugar, se acrescentarmos o anúncio do anjo Gabriel de que o que moça de Nazaré haveria de gerar seria fruto do ruach hakadosh, do vento santo, temos a ruptura do significado biológico e cultural da paternidade, o que dá à maternidade caráter suprabiológico e supracultural, já que foram rompidos os laços de sangue. Então, o pai não é mais pai, nem o filho é filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, podemos entender théotokos. Mas tal desconstrução não para aí. A priori há uma realidade natural: inter feces et urinas nascimur. A vulva, a madre aberta pela passagem do primogênito/a permanece presente em nossa cultura e tem a consistência da lei biológica: ninguém chega ao mundo de outra maneira. Não há exceção. Mas em théotokos há a ruptura.

Em terceiro lugar, é interessante notar que Pilatos pergunta à multidão quem ela deseja que seja solto: Jesus ou Barrabás? Ora, Jesus é o eterno liberta; e Barrabás, filho do pai. Assim, naquele momento demônico, a multidão pede a morte da liberdade e a permanência da estrutura de parentesco, do filho do pai. Momentos mais tarde, já na cruz, Jesus reafirma a universalidade da maternidade suprabiológica e supracultural e diz ao seu amigo João que Maria é sua mãe, e à Maria que João é seu filho.

Estamos diante de uma nova estrutura de parentesco, liberta dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade. Aqui encontramos uma ponte de diálogo com a cultura popular brasileira, a estrutura de parentesco matrifocal, que tem como possibilidade de construção o parentesco definido pelo amor, mas também por seu oposto, o abandono. Tal postura leva à escolha adotiva e, nesse sentido, aponta para a liberdade, mas também em posição, à escravidão, ambas, liberdade e escravidão em relação à natureza e às construções daí decorrentes.

Em quarto lugar, extrapola o universo da naturalidade, está embutida em théotokos e aponta para o futuro -- a gravidez e o parto da mulher virgem, que não tem a vulva como caminho, mas acontece na exterioridade do corpo. Assim, a moça de Nazaré, eterna virgem, preanuncia o tempo da maior de todas as desconstruções, a abolição da maternidade e a expansão da matrifocalidade. Essa desconstrução, sem dúvida, transformará a face da história do cristianismo. Mãe de seu pai, a mulher virgem gerará seu pai. E assim construiremos nosso próprio parentesco.

Nessa construção teológica de expansão da matrifocalidade tomamos como modelo o papel da mulher na família mediterrânea, onde o espaço físico da casa é entendido enquanto categoria de gestão da chefia feminina e de arranjos extensos presentes nos grupos de parentesco. Nesses arranjos a centralidade da figura feminina e do papel exercido pelas mulheres, além de ser traço característico, religiosos ou não, exerce um eixo estruturador, que produz e reproduz modos de ser do modelo familiar.

A presença matrifocal no modelo mediterrâneo não está associada à idéia de pessoas e comunidades fracas do ponto de vista da sobrevivência, mas denotam a expansão das trajetórias de ascensão das mulheres, que podem ser identificadas como representantes de um tipo de matriarcado. Podem ou não ser chefes da casa, assim como podem ou não ser liderança de extenso grupo familiar, onde homens, pai e filhos, aceitam a chefia feminina. Assim, é importante entender que a matrifocalidade mediterrânea não representa ausência do homem na família ou comunidade, e nem implica em chefia de mulheres solteiras, distante dos agrupamentos familiares, ou solitárias na gerência da prole.

Teologicamente, a extensão da matrifocalidade é entendida aqui como construção e expansão da imagem de Maria, que concentra poder entendido como força simbólica circulante, que se fundamenta em presença conquistada na trajetória da fé cristã. Essa presença se traduz na definição de espaço espiritual próprio, que é fruto do prestigio adquirido nas comunidades, já que recebe o estatuto de mãe coletiva pela sua trajetória: no caso gerar o pai, e pelo tipo de funções desempenhadas, de parteira de um novo tempo, responsável por trazer ao mundo, com suas próprias mãos, o filho de novas gerações. A este conceito vamos chamar de feminescência.

Aqueles que procuram nas escrituras cristãs textos que possam remeter à tradição matrifocal da moça de Nazaré surpreendem-se com o fato destes textos serem poucos. Além dos relatos agrupados nos evangelhos de Mateus e Lucas nos capítulos 1 e 2, só se menciona Maria em passagens de João 2 e 19. Afora isso, há uma alusão a que o pai enviou ao mundo o seu filho, nascido de mulher, na carta de Paulo aos gálatas (4.4). Da mesma maneira, os estudos das escrituras cristãs mostram que a primeira geração de escritores, como Paulo, Marcos e João, não deu nenhuma importância à memória da moça de Nazaré: não se referiu a ela como virgem mãe e nem deu destaque à história da concepção do filho por ação do espírito. Isso, no entanto, não diminui a importância da matrifocalidade que seria construída com os passar dos anos na fé católica ocidental e oriental.

A raridade dos textos neotestamentários sobre a virgem mãe contrasta com a quantidade de histórias e relatos de milagres que foram se acumulando nos séculos de história da catolicidade. A explicação para isso é que, com o passar dos tempos, a catolicidade foi desenvolvendo uma simbologia matrifocal a partir de aspectos originários de sua fé, procurando relacioná-la com culturas e sensibilidades dos povos aos quais os católicos começavam a anunciar o evangelho. Assim, podemos falar de quatro aspectos na construção da matrifocalidade católica.

A matrifocalidade católica

A matrifocalidade católica hoje nos lembra afluentes que correm para a formação de um rio. Surge do relato bíblico e da memória da virgem mãe, com a qual a comunidade católica se identifica através do próprio canto da moça de Nazaré, quando diz que “todas as gerações me proclamarão bendita porque o Todo-poderoso fez em mim maravilhas”, conforme Lucas 1.48-49.

Sabemos que o cumprimento dessa profecia veio aos poucos, dando seu salto formal com os concílios da jovem igreja católica. Mas não podemos dizer que o cumprimento dessa profecia de bendição ao pai, pela graça dada à moça de Nazaré, se deve exclusivamente aos católicos. Maria sempre virgem foi vista assim por Lutero, (2) que dedicou a ela seu Magnificat, mas também por Wesley. (3) O que as jovens igrejas reformadas não aceitaram é que se construísse uma piedade cristã a partir de uma teologia matrifocal que colocasse Maria ao mesmo nível do Cristo. Não podemos nos esquecer que certas tradições católicas chamam Maria de co-redentora.

Paulo afirma em sua primeira carta a Timóteo (2.5) que há um só deus e um único mediador entre deus e a humanidade, que é Jesus Cristo. Os catecismos católicos responderam à polêmica suscitada pela matrifocalidade fazendo distinções entre adoração a deus e veneração à virgem mãe, procurando expressões doces para a matrifocalidade e ligando-a de forma mais íntima à própria piedade ao Cristo. Mas a simbologia matrifocal tem tanta força que, de fato, a leitura patriarcal da trindade fez água: pai e filho perderam importância de forma crescente na tradição popular.

Esta situação tem raízes históricas. Uma delas, sem dúvida, foi o analfabetismo das massas e a conseqüente despreocupação em relação à leitura dos textos neotestamentários no longo período de construção da igreja católica, restando ao povo a devoção tradicional combinada às crenças e costumes de suas comunidades. Este tipo de sincretismo foi a regra no mundo antigo que se tornava católico.

Quando o catolicismo entrou no norte da Europa, encontrou os cultos celtas a uma deusa que era a rainha do céu. Logicamente, a síncrese entre a rainha do céu e a virgem foi um processo natural, onde os celtas convertidos atribuíram à imagem de Maria as capacidades e peculiaridades da rainha do céu. Assim, essas percepções se deram cada vez que o catolicismo se inseriu em uma região, assumiu a cultura e procurou traduzir as crenças que lhe eram anteriores a uma forma compatível com a fé católica. (4)

Na América invadida pelos europeus, a matrifocalidade religiosa se traduzia, em muitas regiões, pelos cultos à terra mãe, e também foram substituídos pelo culto à virgem mãe católica. (5) O mesmo se deu em outros lugares com o culto à deusa lua. O culto asteca à Tonantzim foi incorporado na figura e no culto à virgem de Guadalupe. Este fenômeno é correlacional porque se deu como uma forma de esvaziar um mito da ancestralidade substituindo-o pela devoção católica invasora. Por outro lado, acabou em alguns casos, sendo expressão de inserção do catolicismo nas culturas. Tomemos como exemplo o caso de Guadalupe, onde a devoção a Maria foi proposta como forma de substituir o culto ancestral a Tonantzim, heroína civilizadora. Mas com o tempo, os descendentes dos astecas se reapropriaram da matrifocalidade católica de tal forma que através dela voltaram a expressar a simbologia de sua cultura com seus valores próprios, que de outro modo estaria condenada pela dominação colonial.

O testamento cristão deu continuidade às escrituras hebraico-judaicas a partir da vida e das palavras de Jesus. Quando Lucas conta, no primeiro capítulo do seu evangelho, a anunciação do anjo a uma moça de Nazaré e depois sua visita à prima Isabel (1.36 e seguintes), ele estava recorrendo a alguns relatos proféticos das escrituras hebraico-judaicas, como o relato de Sofonias capítulo 3 e o relato de 2º. Samuel capítulo 6. Se for assim, a idéia da matrifocalidade está explícita, aquela moça simbolizava a figura da comunidade crente. É o símbolo da gente despossuída, fiel a deus e, ao mesmo tempo, da humanidade nova.

Nesse sentido a figura de uma mulher, mais precisamente de uma moça no desamparo de seu gênero, sintetiza a vocação do seu povo e dos crentes da nova aliança. Ela seria, então, em pessoa a realização plena do que os profetas antigos chamaram de virgem, filha de Sião, referindo-se ao povo fiel, conforme vemos em 2º. Reis (19.21); Isaías 52; Jeremias (31.4 e seguintes); e Sofonias (3.12 e seguintes). A matrifocalidade católica está sintetizada nessa moça sem poderes políticos, mas mãe de deus, e sintetiza a história do Israel fiel à aliança. E é uma parábola da humanidade futura.

É interessante ver como a matrifocalidade católica fortalece e amplia a leitura de gênero presente nas escrituras hebraico-judaicas. Na leitura da criação, narrada no Gênesis, a mulher é produção do pai e culminou sua ação criadora. Em muitos textos bíblicos, embora a mulher seja figura da humanidade em sua relação com o pai, ela mais que nada é esposa. Tal imagem no livro do Apocalipse expande a matrifocalidade católica nascente ao dizer que apareceu no céu um grande sinal: uma mulher vestida do sol, com a lua debaixo dos pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas (12.1). Por trás desta imagem, está o simbolismo matrifocal de antigas ancestralidades e apresenta a vitória da comunidade cristã que enfrentava o martírio e as perseguições. E não foi por acaso, então, que o catolicismo nascente viu nesta imagem da comunidade grávida do messias a figura de Maria mãe.

A dogmática matrifocada

A construção matrifocal católica criou uma rica simbologia ao redor da moça de Nazaré. É interessante que essa construção procurou na medida do possível partir de bases conceituais neotestamentárias. Assim, a imaculada concepção de Maria, declarada em 1854 pelo papa Pio IX, é fruto, em previsão, dos méritos do Cristo na cruz. Os cristãos católicos diziam assim que o pai preservou a moça de Nazaré do pecado original pelos méritos antecipados da morte do filho. Ela, a moça de Nazaré teria sido a primeira salva, ou seja, com ela aconteceu antes, antecipou-se, a salvação que, pela cruz, os outros filhos receberiam.

Na seqüência da mesma construção simbólica, quando, em 1950, o papa Pio XII tornou dogma a assunção da moça de Nazaré ao céu com corpo e alma, dizia que ocorreu com ela, também em antecipação, o destino de todos, pois os cristãos oram no Credo, creio na ressurreição da carne. É isso e não privilégio dado por santidade própria ou por mérito diverso.

Mas ao discutir o fim do parentesco como conseqüência da expansão da matrifocalidade, esses dois dogmas que, talvez por centenas de anos, repousaram no inconsciente cristão, trazem percepções importantes: ela é mãe do pai, mas é santificada e exaltada pela morte do filho que vai nascer. Nesse sentido, o fato de ser mãe do pai/filho que vai morrer, faz dela símbolo perfeito da feminescência. Assim, a feminescência católica traduziria uma revolução, a moça de Nazaré é figura do caminho de toda a humanidade.

O eixo fundamental das escrituras hebraico-judaicas e cristãs é a revelação de que o pai tem um projeto para a humanidade: uma vida de intimidade com ele. Essa intimidade que recebe também os nomes de aliança ou reino de deus supõe uma proximidade afetiva que lembra a relação homem/mulher. É como um casamento. Ora, a imagem tradicional de deus nas religiões é de um pai dono do poder. Para se ter acesso a esse pai é necessário um intermediário. É como alguém que para ter acesso a um presidente precisa de um intermediário político ou de um padrinho. É essa constatação, num primeiro momento inconsciente, mas que se conscientiza na construção católica e leva ao surgimento e à expansão da matrifocalidade. Por ter sido educado olhando o pai ausente, no caso brasileiro, o povo simples não é diferente das massas dos primeiros séculos do início do catolicismo.

Para ouvir a palavra do pai, as massas recorreram àquilo que as escrituras chamaram de “anjo do Senhor”, emanação visível do pai transcendente. É imagem ou expressão da presença do pai. Em outros lugares, os textos chamam de “glória do Senhor”, o sinal visível da presença do pai. Como no Êxodo, a nuvem que desce sobre o monte Sinai quando o pai fala (Ex 19) ou a tenda na qual o povo consulta o pai. Quando os israelitas acolhem e reverenciam a tenda, a arca, a nuvem ou o vento, sinais da presença divina, não é nenhum destes elementos em si que eles adoram e sim o pai presente através deles.

A matrifocalidade rompe a ausência e o distanciamento paterno. O que ela faz é trazer a realidade da ancestralidade para o presente. Heróis civilizadores deixam de estar no passado e passam a estar no cotidiano da vida, nas coisas que são feitas e que representam no dia a dia a manutenção da vida. Nesse sentido, a expansão da matrifocalidade não é representação do pai ou do filho, mas o fim do parentesco. Diante da matrifocalidade todos são filhos e não há um filho mais importante, porque o primeiro, o mais querido, morreu. E a volta dele, o levantar dele, se dá como memória em todos os demais.

Essa expansão da matrifocalidade, presente no inconsciente cristão, possibilitou a construção de pontes com outras culturas também marcadas pela matrifocalidade. E essa compreensão nos remete às tradições do catolicismo popular brasileiro. Mas, e isso é mais importante, aponta para uma teologia onde a universalidade cristã repousa em colo feminino, substituindo pai e filho, agora frutos da feminescência. E porque uma virgem deu à luz deus e é geradora de nova criação, o gênero feminino e não o masculino passa a ocupar a centralidade da nova estrutura de parentesco dessa nova criação.

Podemos, então, dizer: uma virgem gerou como filho seu criador e tornou-se mãe de seu pai. Estamos diante da desconstrução das relações convencionais de sangue, filiação, paternidade e parentesco biológico, mas, sobretudo, da quebra da naturalidade, da abolição do que restava da maternidade. Essa desconstrução das relações familiares, aqui chamada feminescência, produziu um estado simbólico inovador que transformou a face da história cristã. A partir daí nasceu uma época e, ao mesmo tempo, uma criança. Mãe de seu pai, uma virgem produzida produziu seu produtor. E, assim, desejos de pureza, incorpóreos e virginais da espécie humana são preenchidos pela feminescência da virgem. E, talvez, por isso, 1,2 bilhão de católicos ocidentais e orientais olhem com tanto carinho para Maria, a moça de Nazaré.


Notas
1. “Credo de Calcedônia”, 415 AD, Concílio de Calcedônia, Actio V, Mansi, VIII, 116s, in H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo, ASTE, 1967, p. 86. Em português contemporâneo por Jorge Pinheiro.
2. Jaroslav Pelikan e Helmut T. Lehmann, editores, Luthers Works, vol. 45, Filadélfia, Fortress Press, 1955, p. 212.
3. John Wesley, “Letter to a Roman Catholic”, in A. C. Coulter, John Wesley, Nova York, Oxford University Press, 1964, p. 495.
4. Marcelo Barros, “O rosto de Deus em Maria”. Site: Empaz. Acesso em 29/11/2006. WEB: http://empaz.org/marcelo/textos_longos/m_maria1.htm
5. Victor Codina, Teologia Simbólica de la Tierra, capítulo 1, La Paz, Ed. CPP, 1993.

Mitos da religiosidade evangélica, III

Heranças do projeto protestante

Quando analisada a partir do princípio protestante, a situação proletária mostra que a miséria humana toca tanto o corpo como a alma. E o socialismo, por sua parte, lembra ao protestantismo que o dualismo platônico, idealista ou burguês, não tem correspondência nem com a mensagem bíblica, nem com a teologia protestante. Por isso, Tillich disse que o protestantismo está livre para o materialismo proletário. Porém, no caso brasileiro, desde sua origem, com os mercadores ingleses e imigrantes alemães e norte-americanos, e depois com os missionários norte-americanos, o protestantismo sempre teve para nosso país um projeto político capitalista.

Com a teologia liberal presente no Brasil nas primeiras décadas do século vinte, tal projeto político capitalista viu os Estados Unidos como modelo de um desenvolvimento que, no entanto, esbarrava na cultura católica, considerada cartorial. Por isso, no correr do século vinte, o catolicismo sempre foi olhado como força retrógrada, inimiga do progresso. Mas até os anos cinquenta, os protestantes não tiveram como enfrentar o catolicismo dominante.

Foi a cavalo do crescimento econômico a partir dos anos cinquenta, com o surgimento de novos setores sociais, de uma classe média e de um proletariado urbano modernos, que o protestantismo abandonou velhas maneiras de ser, virou evangelicalismo, movimento reformista, redentor, e cresceu entre as massas urbanas.

Nos vinte anos de ditadura militar, esses protestantes tiveram uma oportunidade política: foram reconhecidos como força religiosa emergente – e isso os militares conseguiram ver e aproveitar – e também futura força política. Tal realidade fez com que o evangelicalismo nascente levantasse como sua herança o projeto político capitalista. E foi esse projeto, agora evangélico, que sensibilizou e conquista milhões de brasileiros. E, ao que tudo indica, vai continuar conquistando. Nesse sentido temos aqui um processo civilizatório calcado sobre uma antiga proposta, fazer do Brasil um país capitalista como os Estados Unidos dos anos cinquenta.

Os evangelicalismos urbanos estão à procura de fundamentos, numa busca por bases sólidas, mas não por um centro. Tal busca por fundamentos nem sempre é bem resolvida por causa das inter-relações sociais. Ou seja, os evangelicalismos, assim como outras religiosidades urbanas na alta modernidade, apresentam um forte grau de inautenticidade.

Claro que o evangelicalismo não é, por natureza, inautêntico em relação aos seus objetivos, porque tem por base o princípio protestante de luta pela justiça, mas muitas vezes chega próximo ao delírio na inautenticidade da experiência que oferece às pessoas. Por isso, o evangelicalismo globalizado, ou aquele de expressão local, solitário, é um espaço e tempo de produção da diferença, mas também de contínua produção da globalidade. Tal situação remete à urbanização global e à tendência de acomodação e de homogeneização do evangelicalismo.

Não vivam como esta geração

A produção da diferença é um ingrediente essencial à urbanização, que está envolvida na múltipla variedade do evangelicalismo. Ao mesmo tempo, as micro-expressões evangélicas ocorrem no contexto das práticas protestantes globais. Assim, os evangelicalismos têm que se acomodar à materialidade do mundo urbano com suas contingências e à multiculturalidade, inclusive para dar sentido às necessidades de seus fiéis.

É importante reconhecer os esforços do evangelicalismo em correlacionar o mundo global com o local. Isto porque o evangelicalismo em sua diversidade tem que responder às questões de suas micro-expressões dentro do contexto do interesse local, particular, mas também global. Assim, a questão do evangelicalismo urbano emergiu com força significativa na vida brasileira nos últimos sessenta anos.

Uma primeira hipótese parte da abordagem da urbanização do evangelicalismo brasileiro a partir das generalizações empíricas referentes à crescente compressão do protestantismo em um campo global único. A segunda hipótese parte das idéias conceituais sobre os modos pelos quais os protestantismos deveriam ser mapeados em termos sociológicos. As duas compreensões estão relacionadas. No início da expansão evangélica urbana no Brasil, nos anos cinquenta, a questão da busca de sentido era central.

No final da década de 1970 teve início o ressurgimento dessa busca de sentido e vimos o fenômeno como ex¬pressão de identidade social. Mas não notamos que essa busca por identidade social era também, e muito, busca por conquistas dentro da sociedade capitalista. Ao perder a noção da herança política protestante em solo brasileiro, enquanto ética do capital, se passou a ver a busca por fundamentos, analiticamente, apenas enquanto problema de particularidade do cenário global.

Mas a verdade é que a tradução do projeto político protestante na alta modernidade brasileira está a ser construída através de princípios que balizam a busca por fundamentos. Esses princípios se expressam como teológicos quando levantam o conceito da promessa de vitória dos escolhidos. Como econômicos, quando direcionam os crentes a um novo posicionamento no mercado produtivo, não mais como assalariados, mas como gestores. Como sociais, quando baseados em famílias mononucleares de alta performance, o que implica em rígido controle da natalidade e educação dirigida para um novo posicionamento na produção. E financeiros, onde dízimos e ofertas são vistos como investimentos que geram retornos materiais. Assim, é necessário analisar a construção global do fenômeno evangélico urbano e como se dá sua busca por fundamentos dentro do projeto capitalista protestante.

Quando analisamos a primeira hipótese, focamos a compressão espaço-temporal, que percebe a necessidade das cidades em expressarem suas identidades através de propósitos internos e externos. Olhando dessa perspectiva, a busca evangélica por fundamentos é uma reação e não uma criação da globalidade. Mas, a partir da segunda hipótese, vemos que a expectativa de identidade é construída dentro do processo geral de globalidade.

Quando falamos de urbanização brasileira na alta modernidade estamos nos referindo aos caminhos específicos que as cidades tomaram nos últimos anos na construção de suas singularidades. Mas também que no processo geral da globalidade, as cidades brasileiras, por razões geográficas e por suas diferentes expressões de multibrasilidade, tenderam a um processo de diferenciação. Estes dois aspectos, no que se refere ao evangelicalismo urbano estimularam os fundamentalismos gerando dois tipos de vivências: a totalizante e a antitotalizante.

Os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo totalizante apresentam um empenho estratégico de ligar sua urbanidade à globalidade, sob a suposição de que suas teologias e doutrinas e mesmo suas expressões eclesiológicas possam ser mais bem resolvidas no reconhecimento de ser enclave de um contexto maior. Mas consideram que seus desafios só podem ser resolvidos ao nível urbano. Essa leitura se expressa principalmente naquelas entidades e mesmo agrupamentos de tradições e heranças históricas, chegadas com os protestantismos de imigração e missão, que pensam seus desafios de forma estritamente analítica e constroem uma visão de mundo que acaba por excluir a cidade. De todas as maneiras, devemos entender que quando realçamos a globalidade tendemos a nos perguntar: mas podem as urbanidades não ser partes da globalidade? Ora, tal questionamento surge quando se pensa apenas a relação globalidade/ urbanidade em termos de grande/pequeno, forte/fraco, civilizado/nativo. A noção de globalidade refere-se à universalidade em sua plenitude, mas não é a única dimensão da expressão evangélica.

Já os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo antitotalizante, ao enfrentaram a questão globalidade/urbanidade não colocam a globalidade no centro da discussão. Ao contrário, dão importância ao fato de que as cidades brasileiras na alta modernidade se transformaram e continuam a se transformar em espaços de conquista capitalista. Por isso, se voltam para as culturas regionais. Só que as expressões urbanas, locais e regionais também se tornam cada vez mais globais. De certa maneira, o fundamentalismo antitotalizante nega a globalidade em seu sentido primeiro, como processo autônomo, e por sensibilizar que a principal dinâmica da globalidade envolve um processo de urbanização, privilegia o espaço urbano com suas possibilidades e desafios.

Mudem a maneira de pensar

Ora, o fundamentalismo evangélico brasileiro é capitalista e urbano, o que facilita a emergência de movimentos que buscam o significado imediato das cidades e procuram ressignificações globais para as questões enfrentadas por seus membros. A globalidade das cidades remete à busca global por soluções localizadas. Tal busca leva aos cultos contextualizados, às necessidades dos estratos sociais marginalizados e à proposta de reconstrução da vida. Tal compreensão, nesse tipo de fundamentalismo, repousa sobre a procura da pessoa urbana por respostas atávicas à globalidade. Essas respostas atávicas expressam atitudes antitotalizantes.

Para o fundamentalismo antitotalizante o centro da teologia e da prática não é apenas a procura por funda¬mentos, mas a correlação entre a busca por fundamentos e a comunidade, onde as crenças caminham pari passo com a saudade de algo que ficou para trás. Dessa maneira, o fundamentalismo antitotalizante trabalha com um sentimento de perda, de nostalgia. Mas, quando a procura por fundamentos é organizada em bases extra-urbanas a idéia de volta aos fundamentos reais fica problematizada.

A procura por fundamentos foi uma marca do protestantismo, mas na urbanidade brasileira aprofundou-se o conservadorismo fundamentalista, quer totalizante ou antitotalizante. Mas é preciso entender que tais fundamentalismos viabilizaram o movimento evangélico. Os evangelicalismos vivem numa urbanidade que é um espectro de diferenças entrecruzadas. Esta é a urbanidade onde os evangelicalismos funcionam, onde o aqui e agora não está mais isolado, nem está definido. Por isso, a herança do projeto político protestante tem fissuras e possibilita leituras sociais, como a apresentada pela teologia da missão integral, uma práxis evangélica que nasceu do diálogo com a teologia da libertação. Além disso, tal herança associa, de forma estranha, mas compreensível, a defesa tanto de fundamentos totalizantes como antitotalizantes.

Por mais que pareçam rudes ou grosseiras, algumas idéias devem ser realçadas na finalização desses três artigos sobre os mitos da religiosidade evangélica: (1) a pobreza não é ideal ético no Brasil evangélico; (2) é melhor ser banqueiro de Cristo do que “povero Francesco d'Assisi”; (3) no evangelicalismo não há santos, o que possibilita múltiplas compreensões e múltiplas atitudes; (4) líderes bem sucedidos – pastores, bispos e apóstolos – são confiáveis por serem exemplos do projeto político protestante e, por extensão, padrão para a comunidade.

Conheçam o perfeito e agradável

As relações entre evangelicalismo, projeto protestante e urbanização nos ajudam a compreender alguns mitos da religiosidade evangélica. Expressões de inautenticidade são superficiais e não traduzem o fenômeno evangélico enquanto processo civilizatório. Quer queiramos ou não, o fato é que o evangelicalismo transformou-se em formador e dinamizador de um projeto capitalista. Esse fenômeno corre em trilhos próprios a pleno vapor.

Apesar dessa obsessão política capitalista no evangelicalismo, a esperança exorta à luta política a caminhar na direção de um futuro bom. A ação evangélica não-alienada deve criar novas possibilidades de existência, provocar antecipações significativas do futuro. Na ação animada pela espera, há transformações e superações, embora nunca se alcance uma existência isenta de ameaça. O princípio último da justiça é o reconhecimento concreto da dignidade do ser humano como pessoa e, em primeiro lugar, dos injustiçados ou ameaçados pela injustiça. Essa é a proposta militante de Paulo, o apóstolo, no capítulo doze de sua carta aos romanos, com trechos presentes nos intertítulos deste artigo. Esse é o desafio – correlacionadas unidade e diversidade --, construir um tempo de justiça, paz e alegria, que sobrepasse os limites do capitalismo, seja ele evangélico ou não.

Mitos da religiosidade evangélica, II

Torre de névoa

Conheci Florbela, a poeta, em 1961. Fui apresentado por Clara Sílvia, uma amiga comum. A partir daí sempre conversamos. Três casamentos, duas tentativas de suicídio fracassadas e uma terceira bem sucedida, fez dela uma das primeiras amigas feministas. Apaixonada e erótica. E quando canta seus amores, reais ou não, às vezes, digo: acho que você está falando da minha tresloucada paulicéia. Ela não responde. Deixa que eu faça, liberto, minha viagem. Por causa dessas travessias, convidei Florbela para opinar neste texto. E ela aceitou.

A Reforma protestante desde os seus primeiros momentos buscou fundações. Conhecemos os princípios basilares apresentados por Lutero: a justificação pela fé, a sola scriptura, o livre exame e o sacerdócio universal dos crentes. A partir desses conceitos de liberdade surgiu um conjunto de princípios em cima do qual se levantou a teologia reformada. Tal construção foi vista como base que legitimou e autorizou a expansão de uma das maiores revoluções religiosas da história humana. E, assim, surgiu a teologia reformada como fundamento de todos os protestantismos e também dos evangelicalismos, com seus diferentes matizes e leituras.

No Brasil, a sociologia viu o movimento evangélico como fundamentalista, passou a ver apenas o lado integrista. É certo que o movimento evangélico é fundamentalista, e Mendonça explica o que isso significa:

“Seu apego à letra da Bíblia, ao mesmo tempo em que a interpreta dogmaticamente, tem engessado o protestantismo no cipoal da ortodoxia mais fria que pode existir. O fundamentalismo, além de violar o sagrado princípio da Reforma, que é livre exame – por ter-se especializado em publicar Bíblias com notas e referências, verdadeiros tratados teológicos --, voltou a submeter o protestantismo a um simples sistema de crenças ao qual o fiel se submete intelectualmente". (1)

Na verdade, a utilização da expressão fundamentalista para o evangelicalismo brasileiro ou setores dele não está errada, mas se torna reducionista ao prender-se aos aspectos negativos do termo -- conservação, integrismo, retroação – e deixa de ver aspectos relacionais positivos que a busca por fundação implica.

O Brasil desde 1940 vem numa acelerada marcha de urbanização. Em 1940, 30% da população do país, 40 milhões de pessoas viviam em cidades. Em 2006, 56,3 milhões de brasileiros viviam nas nove maiores regiões metropolitanas do país. Segundo dados do IBGE (2007), hoje 83% da população moram em cidades, 140 milhões de habitantes. Portanto, 8 em cada 10 brasileiros vivem em núcleos urbanos.

Parte da população urbana concentra-se no Sudeste do país, em especial em grandes áreas metropolitanas como São Paulo, 17 milhões na Grande São Paulo, e Rio de Janeiro, mais de 10 milhões na Grande Rio.

Subi ao alto, à minha Torre esguia,
Feita de fumo, névoas e luar,
E pus-me, comovida, a conversar
Com os poetas mortos, todo o dia.

Além do aumento da população urbana ocorre no país uma urbanização do território: há crescimento da população urbana, do número de cidades, e os núcleos urbanos passam a se espalhar por todos os estados e regiões do país. Surge, então, uma rede urbana ampla, interligada e complexa. Expande-se, assim, o modo de vida urbano, apoiando-se nos sistemas de transportes, telecomunicações e informações.

O processo de modernização do país, na segunda metade do século vinte, gerou duas megalópoles, São Paulo e Rio de Janeiro, que foram constituídas coração cultural e econômico do país, concentrando recursos e articulando em seu entorno uma constelação de aglomerações urbanas e cidades médias.

Por outro lado, ocorreu nos últimos anos uma tendência à desconcentração de atividades - sobretudo industriais -, com o deslocamento de unidades produtivas do núcleo central de metrópoles como São Paulo para outras cidades e aglomerações urbanas de diferentes portes e localizadas em diferentes estados e regiões. E a redução no ritmo de crescimento populacional de São Paulo e do Rio de Janeiro é fato marcante, embora não signifique a redução do poder e influência nacional e internacional de ambas.

Crescem também outras aglomerações urbanas metropolitanas e não-metropolitanas e também o número de cidades médias por todo o país. Temos, então, uma situação em que permanece o peso acentuado das metrópoles, ao mesmo tempo em que há a desconcentração ou repartição de atividades entre as metrópoles e outros núcleos.

Contei-lhes os meus sonhos, a alegria
Dos versos que são meus, do meu sonhar,
E todos os poetas, a chorar,
Responderam-me então: “Que fantasia,

E o movimento evangélico montou a cavalo no processo de urbanização. A procura evangélica por fundamentos é uma mostra de que o fenômeno não traduz um movimento espontâneo, mas procura construir raízes que lhe dêem estabilidade e permanência. As antigas construções institucionais e religiosas brasileiras, primeiramente calcadas no catolicismo rural e depois no protestantismo de migração e de missão, estão presentes nessa procura evangélica por fundamentos e são um fenômeno urbano.

E por não ter tal modernidade definições precisas e sólidas, o movimento evangélico urbano necessita um permanente olhar a frente. Assim, as necessidades estruturais da sociedade brasileira e o descontentamento nem sempre definido e claro das populações urbanas fornecem elementos para a compreensão da busca de fundamentos por parte dos novos movimentos evangélicos presentes no espaço urbano.

Ao acrescentarmos a variável urbanização à alta modernidade, entendemos que a procura por fundamentos é também produto da globalidade e que, embora possa assumir formas antiglobais, sua tendência é partilhar as características da globalidade. Ou seja, a alta modernidade surge como desequilíbrio e traz insegurança para as massas, e o movimento evangélico, calcado em fundamentos, apresenta-se como opção de sentido, esperança e vida para essas mesmas massas. Por isso, não podemos dizer que o fenômeno evangélico urbano brasileiro seja mero produto da correlação entre urbanização e alta modernidade.

Os estudos publicados pelo IBGE mostram que, em 1970, a população protestante/ evangélica tinha 4,8 milhões de fiéis. Em 1980, passou a marca dos 7,9 milhões. Em 1991, avançou a barreira dos 13,7 milhões. Em 2000, acima de todas as previsões estatísticas, ultrapassou os 26 milhões de adeptos. Durante a década de 90, a velocidade de crescimento das igrejas protestantes e evangélicas foi quatro vezes maior que a da população brasileira. Atualmente, o movimento como um todo tem 20% da população, ou seja, 35 milhões de adeptos.

Criança doida e crente! Nós também
Tivemos ilusões, como ninguém,
E tudo nos fugiu, tudo morreu! ...”

Devemos reconhecer, porém, que a multiculturalidade brasileira tem suas correlações com a globalidade, e que não há cidades de refúgio na temporalidade globalizada. As culturas brasileiras estão integradas na ordem de um conjunto maior que é a própria brasilidade na alta modernidade, coladas cultural e economicamente à globalidade da produção e do consumo capitalistas. Assim, dentro desse panorama, o protestantismo evangélico, em seus diferentes matizes, leva a uma viagem da tradição em direção à alta modernidade.

Como vimos, uma das características do fenômeno religioso urbano, e aí se enquadra o movimento evangélico em seus diversos matizes, é a procura por fundamentos. Tal tendência pode ser ilustrada nas propostas de volta às tradições históricas da Reforma, o que aparentemente entra em choque com a globalidade. Mas essa volta às tradições históricas faz parte da própria globalidade. É o lado misterioso dela.

Assim, há uma procura pelas tradições históricas do protestantismo brasileiro, o que implica em ressignificar o estudo da Bíblia, a liturgia nas igrejas e até mesmo os currículos de faculdades de teologia. A caminhada em direção às tradições históricas, à nacionalização do culto e à compreensão da teologia parte dessa luta da alta modernidade pela busca da autonomia e da expressão local, mas traduz também o desejo, e aí entra a globalidade, de que a igreja local contribua para a espiritualidade mundial.

O estímulo da alta modernidade às expressões das religiosidades locais implica numa combinação sincrética de práticas ditas locais com adaptações às práticas alheias às circunstâncias locais. Assim, expressões do fenômeno evangélico urbano são ressignificadas. São produções sintetizadas e sincretizadas de diferentes tradições cristãs e, até mesmo, não-cristãs. São formas particulares de adaptação à urbanização e uma resposta aos efeitos da tribalização da alta modernidade.

A maioria do movimento evangélico contemporâneo aparentemente parte das necessidades religiosas dos diferentes estratos urbanos. Mas é, também, multinacional e mantém alianças com instituições forâneas. Nos últimos vinte anos desenvolveu uma solidariedade entre estratos urbanos marcados pelos contatos e pela crescente participação com os Estados Unidos da América. Esses setores do movimento evangélico são conduzidos como opinião mundial, e capitalizam a preocupação geral com uma identidade protestante genérica e dela se alimentam.

Tal fenômeno não é negativo, se entendermos que estimula, ao participar da globalidade, o reconhecimento de que o evangelicalismo local só é possível numa base cada vez mais global. Ou seja, para os protestantismos e evangelicalismos urbanos pensar globalmente é cada vez mais necessário a fim de tornar a própria noção de protestantismo urbano viável. O evangelicalismo urbano está globalmente institucionalizado, embora apresente complicações dispersas.

A urbanização produz variedade e a diversidade é, em muitos sentidos, um aspecto básico da globalidade. Mas, e esta é uma complicação, a diversidade pressupõe na globalização a preservação de enclaves da particularidade em meio à crescente homogeneidade e uniformida¬de. Ou seja, dentro do conjunto movimento evangélico vamos encontrar singularidades que rompem as uniformidades e também as não-uniformidades. Podemos definir essa idéia dizendo que a urbanização envolve simultaneamente globalidade e localidade.

É por isso que, quando falamos em evangelicalismo urbano, apontamos para a comunicação entre grupos, igrejas e confissões. Tal fenômeno é uma reação ao aumento da compressão do espaço e do tempo urbanos Essa comunicação, que chamo de interdenominacional, se faz em todos os níveis, está presente nas salas de aula, na presença marcada da mídia, e já chegou aos cultos e às liturgias. Mas na mídia traduz a utopia da diferença e funciona como o espaço aberto dos símbolos. Nesse sentido, não apresenta a diferença autêntica, mas faz uma descrição simbólica ao adequar evangelicalismo e religiosidades não-cristãs às características contemporâneas da urbanização das religiões.

E Florbela completa:

Calaram-se os poetas, tristemente...
E é desde então que eu choro amargamente
Na minha Torre esguia junto ao céu! ... (2)

Notas
1. Antonio Gouvêa Mendonça, Protestantes, pentecostais & ecumênicos, o campo religioso e seus personagens, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2009, pp. 97-98.
2. Florbela Espanca (1894-1930), "Torre de névoa".

Mitos da religiosidade evangélica -- I

Mitos da religiosidade evangélica
Primeira parte

“O velho protestantismo está cada vez mais distanciado dos novos movimentos de lastro cristão. Não se pode mais ignorar as significativas diferenças que há entre eles, sob pena de cometer equívocos nos resultados das pesquisas. O pesquisador atual não pode furtar-se ao, às vezes, penoso labor de precisar classificações e conceitos. É preciso que distinga bem, ao estudar qualquer novo movimento religioso, o limite exato em que o velho protestantismo deixa de estar presente. Quando seus princípios básicos de liberdade – a justificação pela fé, a sola scriptura, o livre exame e o sacerdócio universal dos crentes – não estiverem presentes ou se apresentarem obscurecidos por outras práticas religiosas, não há mais protestantismo”. Antonio Gouvêa Mendonça. (1)

A academia em suas análises sobre o fenômeno evangélico brasileiro na alta-modernidade urbana criou três lugares comuns: mercado, trânsito religioso e fundamentalismo. Na verdade, essa leitura reducionista da realidade traduz um defeito que nasce de suas bases teóricas de análise, fundamentadas sobre os “trois petits cochons” da sociologia: Marx, Durkheim e Weber. É a partir dessa trindade que nossos estudiosos se debruçam sobre o fenômeno religioso. Esses três pensadores das ciências sociais, por mais importantes, tinham em comum um ponto de partida no mínimo questionável: a idéia de que a religião é sempre conseqüência, resultante de fenômenos ou situações sociais e nunca fenômeno fundante, embora relacional com contexto cultural de época, situação e geografia.

Quando o fenômeno evangélico explodiu no Brasil, a partir dos anos 1950, a sociologia brasileira encontrava-se desarmada para analisar e entender o que estava a acontecer. Isto porque suas bases situavam-se nos século dezoito e dezenove. É verdade que grandes processos de revolução religiosa já tinham acontecido no mundo moderno, a começar pela Reforma na Europa, com seus desdobramentos continentais nos Estados Unidos. Isso só para falar do movimento protestante no Ocidente.

Mas conhecemos as dificuldades de Marx para entender o fenômeno religioso como fundante e criador de contextos e novas relações dentro de determinada sociedade. Durkheim embora caminhe no sentido de entender estruturalmente o fenômeno religioso, construindo conceitos e parâmetros a partir das religiões antigas, ditas primitivas, e não monoteístas, formata leituras que até hoje são recitadas como compreensões definitivas sobre o fenômeno religioso, as estruturas dessas instituições e a relação entre líderes e fiéis.

Depois que pensamento marxiano entrou em crise, fato marcado nas universidades européias, Weber foi tirado do ostracismo e passou a ser reverenciado, assim como todo o historicismo alemão. Ora, se partimos daqueles que influenciaram o historicismo de Weber, em especial Ritschl e Troeltsch, vemos que eles consideravam o fenômeno religioso que estudavam típico ao Ocidente e, mais ainda, europeu. Dessa maneira, Weber entendeu o calvinismo como base para a expansão do capitalismo nos Estados Unidos, principalmente.

Assim, o que poderia fazer a sociologia brasileira diante da explosão do fenômeno evangélico no Brasil a partir dos anos 1950? Ora, voltar aos pais da sociologia. E assim foi. E assim é. E a explosão do fenômeno evangélico passou a ser vista como efeito de causas como a migração, a urbanização e a ruptura com a estrutura agrária e patriarcal.

Mas, com a débâcle do marxismo, nos anos 1980, e o boom neoliberal que varreu o mundo, a sociologia trouxe o neoliberalismo travestido de espírito crítico para dentro da casa e passou a ver o fenômeno evangélico no Brasil apenas como um subproduto do mercado capitalista.

Donde, as idéias de mercado e seus componentes se transformaram em conceitos da sociologia e instrumentos de análise para o fenômeno religioso. Vendo dessa maneira o fenômeno evangélico, a sociologia reduziu o fenômeno, jogou fora todas as experiências anteriores que ajudaram a construir o Ocidente protestante e criou outro conceito, o de trânsito religioso. E tudo que passou a acontecer no Brasil virou trânsito religioso. Mas, e antes em outras regiões do planeta? Foi o trânsito religioso que mudou a cara da Alemanha, dos países nórdicos ou mesmo da Inglaterra e Estados Unidos?

Porque lá podemos utilizar o conceito de conversão (2) trabalhado por Weber e por que não aqui? Sabemos, claro que sabemos, que as condições são diferentes. Mas, em relação ao fenômeno evangélico brasileiro duas componentes dificultam a análise: o preconceito diante de algo que impacta e desnorteia o mundo acadêmico e a limitação de suas bases teóricas.

Definidos assim os limites necessários, afirmamos a importância de Marx, Durkheim e Weber para a sociologia e para todos aqueles que se dedicam ao estudo da religião. Mas, nessa pequena série de artigos, queremos utilizar como referencial um trabalho de Paul Tillich lançado este ano em português: Teologia da Cultura. Desejamos, dessa maneira, a partir da teologia da cultura e de teóricos como Bauman, Mendonça, Robertson e Milton Santos analisar a relação entre evangelicalismo (3), urbanização e a busca por fundamentos, e construir uma leitura dos caminhos transitados pelo evangelicalismo urbano brasileiro, em suas diferentes formas.

Caminhos da espiritualidade

Uma das questões que nos perguntamos quando relacionamos cidade e religião é se, de fato, o evangelicalismo outorga sentido às massas urbanas. Na verdade, podemos dizer que o ser humano é um ser potencialmente espiritual, e que essa espiritualidade pode se expressar de várias formas, mas que a religião no mundo urbano, nos grandes centros brasileiros, ocupa um espaço privilegiado enquanto tradução dessa espiritualidade, isso é verdade. Ora, a espiritualidade é a dimensão da profundidade do espírito humano e no mundo urbano brasileiro essa busca, por vários fatores, é incrementada e direcionada ao evangelicalismo. Basta ver que no Brasil urbano a igreja evangélica cresceu 267% nos últimos dez anos (Ronaldo Lidório, Rede Sepal). Assim, se a população brasileira urbana é religiosa, essa religiosidade é catalisada pelo permanente processo de evangelização (4) protestante dos últimos 150 anos.

Que a espiritualidade traduzida nas religiões das cidades da alta modernidade está presente em todas as ações do espírito humano, na ética, na estética, no conhecimento, isso é fato registrado pelas ciências da religião e pela teologia. Por isso, quando na cidade alguém conscientemente rejeita a religião, ou seja, se diz agnóstico ou ateu em nome de uma ética, de uma estética, ou por causa da busca de conhecimento, está a rejeitar a religião em nome da religião. Isto porque ela é o fundamento, a profundidade e a substância da vida espiritual do ser humano.

De forma geral, numa leitura antropológica cristã, podemos dizer que espiritualidade é aquela relação da pessoa com a transcendência. Nesse sentido, a espiritualidade é a totalidade da vida. A religião, por sua vez, traduz a dimensão dessa espiritualidade. Por exemplo, quando multidões assistiram ao filme A paixão de Cristo, de Mel Gibson, e foram despertadas, cada qual à sua maneira, para a miserabilidade humana, temos aí uma expressão da espiritualidade. As experiências humanas com o que é sagrado envolvem escolha, disciplina e prática e levam o ser humano às experiências religiosas, porque a religião traduz o que é sagrado para a vida da pessoa. Dessa forma, a espiritualidade sempre será traduzida em religiosidade, mas na globalidade de forma mais contundente enquanto fenômeno urbano.

Em relação à realidade brasileira percebemos no cristianismo mais diversidade confessional do que religiosa. Oitenta e nove por cento dos brasileiros confessam ser cristãos, e esta espiritualidade está presente no desejo de justiça social e solidariedade. Diante dessa espiritualidade cristã invisível, podemos dizer que quase todos os brasileiros são cristãos em alguma medida. Tomemos como exemplo a igreja católica, que não pode ser analisada como uma, pois abriga diferentes manifestações de religiosidade. Além dessa pluralidade católica, há centenas de igrejas protestantes/ evangélicas que incluem as históricas de migração e missão, as pentecostais históricas e as neopentecostais.

Em razão disso podemos dizer que enquanto fenômeno urbano o evangelicalismo é fator de agregação e desagregação. Podemos, até explicitar essa dualidade com um exemplo recente. Durante os anos da ditadura militar no Brasil, algumas igrejas e denominações apoiaram o governo militar, a repressão, e tivemos até casos de torturadores protestantes e evangélicos, membros de igrejas importantes. Assim, o evangelicalismo é desagregador quando se liga à corrupção, ao clientelismo e às benesses. Mas agrega quando defende a vida humana. Com isso, constatamos que o evangelicalismo pode ser uma coisa ou outra ou mesmo, dialeticamente, ambas.

Essas são marcas da história protestante/evangélica recente. Mas, é claro que seria um erro uniformizar a atuação dos protestantes e evangélicos no período dos governos militares, até mesmo porque muitos crentes também foram torturados. O certo é que pessoas, em nome da agregação, do fanatismo e de preconceitos, foram cúmplices de torturas e mortes.

Notas
1. Antonio Gouvêa Mendonça, Protestantes, pentecostais & ecumênicos, o campo religioso e seus personagens, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2009.
2. É importante notar que o ensino faz parte da ação protestante. E essa ação de ensino potencializa a conversão, que é novo sentido de vida, e deve alcançar todas as pessoas. Assim, a arte do educador está em sua capacidade de transformar o literalismo dos símbolos cristãos em interpretações conceituais sem destruir seu poder simbólico. Mas, nem todos educadores acham que isso seja possível. Outros se recusam a ajudar os alunos no caminho dessa transformação, ou se recusam a transmitir esses símbolos aos jovens enquanto eles não tiverem condições de interpretá-los. Para Tillich, as duas atitudes estão erradas, pois se deixamos de transmitir os símbolos cristãos aos jovens, estes só experimentarão seu poder numa conversão tardia. Paul Tillich, Teologia da Cultura, São Paulo, Fonte Editorial, 2009, pp. 206-207.
2 Entendemos evangelicalismo conforme situado por Mendonça, quando diz que “a vertente vitoriosa do protestantismo, seu lado conservador, cuja extensão vai do evangelicalismo ao fundamentalismo radical, com sua rigorosa racionalidade, negou-se a rever suas posições tradicionais em relação às mudanças e desafios das novas realidades. Mantendo firme seu perfil de Deus e a correspondente configuração do mundo, perdeu sua maneira de agir e, portanto, a ética dinâmica de que foi portadora. Sua ética ascética mundana cedeu lugar a uma ética monástica”. Antonio Gouvêa Mendonça, idem, op. cit., pp. 99.
4 O ensino e o evangelismo são funções dinâmicas da igreja protestante. Tillich explica que “a igreja tem a função de responder à questão implícita na existência humana, isto é, a questão a respeito do sentido da existência. O evangelismo é um dos meios que ela usa para esse fim. O princípio do evangelismo consiste em mostrar às pessoas fora da igreja que os símbolos que ela usa são respostas às questões implícitas em sua existência. Porque se trata de mensagem de salvação e porque significa cura, a mensagem é apropriada à nossa situação”. Paul Tillich, idem, op. cit., p. 91.