L'amour du Dieu unique

Kaddish (4)

Vie, mort e Royame

Jorge Pinheiro

L'amour du Dieu unique

Bénie soit l'éternité, qui aime les gens et la vie pleine de sens, qui nous présente des limites pour qu'elles ne soient pas brisées par l'ignorance, mais permet la liberté de les dépasser. Béni soit l'éternité qui aime les hommes.

L'amour du Dieu unique s'est révélé dans le Messie à travers ses enseignements et ses œuvres, à travers sa mort sur la croix. Lorsque nous grandissons dans la grâce et la connaissance de Yeshua HaMashiah, nous revêtons son caractère et devenons davantage semblables à lui. Le caractère de Yeshoua se révèle en nous à travers les vertus qui donnent le ton de notre communion avec nos frères dans la communauté de foi.

Notre communion avec les personnes, dans la communauté de foi, se fait à travers la miséricorde, qui est une relation affectueuse et attentive avec les frères et les personnes blessées et abattues. Quand Yeshoua vit la foule, il se sentit très désolé pour ces gens parce qu'ils étaient en détresse et abandonnés, comme des brebis sans berger. C’est pourquoi nous sommes appelés à la bonté, prêts à faire le bien sans regarder à qui ; à l'humilité, dans une attitude serviable ; à la douceur, dans une relation sans contrainte pour changer les gens ; à la patience, avec la volonté d'être tolérant face aux faiblesses des gens ; au pardon, puisque HaShem nous pardonne si nous pardonnons ; et la paix, car grâce à la pratique de l'amour, du pardon et de la bonté, la communauté de foi montre au monde que la réconciliation et la paix peuvent être réalisées en Yeshua. Les décisions prises dans la justice et l’amour construisent une paix qui dépasse l’entendement humain, même dans les situations de conflit.

Nous, créés à l’image et à la ressemblance du Dieu unique, sommes appelés à vivre l’expérience chrétienne en tant que communauté de foi. Nous pouvons profiter, sur un pied d’égalité, des bénédictions de cette communauté lors de nos célébrations religieuses. Nous sommes appelés à vivre ensemble dans le corps de Yeshua qui atteint le monde, dans la communauté de foi de notre église locale.

Il n’y a donc plus de condamnation pour ceux qui sont en Jésus. La loi de la vie en Yeshua vous a libéré de l’aliénation et de l’extinction. Cela est impossible à l'effort humain, car affaibli par la distance, le Dieu unique envoyant son fils dans une humanité semblable à la nôtre, a condamné l'aliénation, la distance et les mauvaises cibles, pour que sa justice s'accomplisse en nous qui vivons selon l'Esprit. En effet, ceux qui vivent selon l’esprit désirent les choses qui appartiennent à l’esprit.

Dans la lettre de l'apôtre Paul -- que nous appellerons Rabbi Shaul parce qu'il était pharisien, fils de pharisiens --, aux Juifs romains, nous avons deux blocs de textes : un plus grand, qui est tout le chapitre huit, et dont le thème est la vie sous la loi de l'esprit ; et un bloc plus petit (1-5) qui traite spécifiquement de la vie émancipée par cette loi de l'esprit. Ces deux blocs nous donnent la ligne de pensée de Shaul : la vie émancipée ; la vie exaltée; la vie pleine d'espoir; et une vie exaltante. De cette manière, le rabbin trace le cours de la vie, dans lequel la grâce triomphe de l’effort humain et où les justes expérimentent la liberté de l’aliénation.

L'épître de Shaul, dans son ensemble, se concentre sur trois blocs thématiques : l'un qui parle de justification par la Émounah ; un autre qui discute de l'exclusion temporelle des personnes de la star et de l'inclusion de ceux qui n'ont pas la berit milah ; et enfin des exhortations pratiques.

L’analyse de la justification montre que la libération des êtres humains repose fondamentalement sur la Émounah, qui est un positionnement de foi, venant de la grâce de Yeshua. Cette miséricorde de HaShem ne dépend pas de la loi, car l'homme, dans sa nature pécheresse, ne peut pas répondre efficacement aux exigences de la loi, qui exprime la sainteté de HaShem. Ainsi, la grâce vient du Messie qui, dans son amour et son sacrifice, pardonne les péchés des hommes. La liberté de la vie chrétienne, la liberté devant la loi, ne dépend pas de la personne elle-même, ni de ce qu'elle peut faire, mais de ce que HaShem a déjà fait pour elle.

Il existe une autre lettre du rabbin Shaul, qui traite également de cette relation entre les efforts humains et la grâce, c'est la lettre écrite aux Galates. Là, le rabbin écrit sur la justification par la Émounah, parlant de liberté.

Sans aucun doute, l'analyse de Shaul vient de la Torah et il écrit aux Juifs romains et explique que la promesse faite à Abraham était basée sur la Émounah, puisqu'il n'avait pas encore accompli la berit milah.

Le texte est inséré dans une épître, une forme littéraire spécifique, largement utilisée par les apôtres et la première communauté religieuse. Dans le chapitre suivant, nous analyserons plus en détail cette forme littéraire, en la replaçant dans le contexte historique des Grecs et des Romains au premier siècle de l'ère commune. L’épître aux Romains est une lettre de construction sophistiquée, car le rabbin Shaul, l’apôtre chrétien Paul, entrecoupe une pensée centrale de plusieurs digressions, rendant complexe l’enchaînement des idées. Et le sujet abordé par le rabbin est un sujet électrisant pour l'époque, mais aujourd'hui accepté par tous les disciples de Yeshua : des personnes et des races du monde entier peuvent devenir des disciples de Yeshua et pas seulement le peuple de l'étoile.

Dans Romains 8 : 1-5, nous trouvons cinq verbes fondamentaux en grec pour comprendre ce que l’auteur exposait. Ce sont : (1) recevoir l'affranchissement, le contraire de l'état d'esclavage, ne pas être soumis à une obligation, libérer, libérer. Ça vous a libérés et les variantes : ça m'a libéré, ça nous a libérés. Il s'agit d'un aoriste passé, cela signifie que l'action a été pleinement réalisée, mais reste en vigueur dans le présent. (2) peine imposée par condamnation judiciaire, servitude pénale, condamnation. C'est aussi un ancien aoriste. (3) Je remplis, je remplis, je remplis jusqu'à déborder, je donne de la plénitude, j'accomplis. (4) Je marche, je vis, je dirige ma vie. (5) penser, avoir l'esprit contrôlé, avoir l'habitude de penser, se pencher.

Parmi ces verbes, deux sont des antonymes (recevoir d'affranchissement versus condamné judiciairement) et conduisent à l'opposition que le rabbin veut montrer entre la loi de rouach de vie et la loi d'aliénation et d'extermination. Ainsi, au régime d’aliénation, Rabbi Shaul oppose le nouveau régime du ruach hakadosh et affirme que ce qui est juste et bon déborde en nous. Ce débordement de ce qui est juste, de ce qui est bon, n'est possible que par l'union avec le Messie à travers la Émounah et a sa traduction dans le commandement de l'amour. C’est parce que nous ne vivons pas selon la matérialité de la vie, mais que nous marchons dans l’esprit, c’est-à-dire que notre esprit est contrôlé par le ruach.

Le mot loi apparaît 70 fois dans le texte des Romains et a toujours l'une des trois connotations suivantes : (a) révélation de HaShem et de sa sainteté, (b) il a été donné pour clarifier ce qu'est l'aliénation, et (c) il existe pour guider le vie des justes. De la même manière, le mot chair est toujours utilisé dans le sens d’une nature humaine affaiblie et d’une nature humaine non régénérée.

Le rabbin nous présente l'opération du ruach hakadosh, compris comme ce qui communique la vie, ce qui donne la liberté et qui intercède auprès d'Adonaï.

Il est intéressant de noter que le texte original de Romains 8, en grec, commence par deux adverbes entrecoupés d'une particule illative, que l'on pourrait traduire ainsi : Actuellement donc, rien du tout ne peut condamner ceux qui sont en Yeshoua.

Cette particule illative, qui est un connecteur, nous amène au chapitre 7, où Rabbi Shaul montre que efforts humains et aliénation ne sont pas synonymes. Et qu’il y a une grande différence entre les efforts humains et la nature humaine. Entre ce qui est esprit et ce qui est matériel. Le corps, avec les membres qui le composent, intéresse Shaul comme instrument de vie morale. Soumis à la tyrannie de la matérialité, de l’aliénation et de la destruction, Shaul s’écrie : qui me délivrera ? Et rendez « grâce à HaShem par l’intermédiaire de Yeshua notre seigneur ». C’est à partir de ce point culminant que continue le texte, informant que, par conséquent, aujourd’hui, rien ne peut condamner ceux qui sont dans le Messie.

Dans le monde des Grecs et des Romains, les lettres privées contenaient en moyenne environ quatre-vingt-dix mots. Les textes littéraires, comme ceux de Sénèque, par exemple, comptaient en moyenne deux cents mots. Les épîtres de Shaul, cependant, étaient beaucoup plus longues. Le plus petit d’entre eux, adressé à Philémon, compte 335 mots, et le plus grand, envoyé à l’église de Rome, compte 7 101 mots. Ainsi, on peut dire que ce Paul, rabbin et apôtre, a créé un nouveau genre littéraire, l'épître, plus grand que les lettres et les textes littéraires courants à l'époque, avec un contenu théologique explicite et adressé à une communauté spécifique.

Presque toujours, les lettres étaient dictées à un scribe professionnel, appelé amanuensis, qui utilisait une sorte de sténographie lors d'une dictée rapide. Ensuite, l'amanuensis a affiné le texte et l'auteur a finalement édité la lettre. Dans la lettre de Shaul aux Juifs romains, son amanuensis était Tertius.

Lorsqu’il écrivit son épître aux Romains, Rabbi Shaul avait plus de cinquante ans et avait vingt-cinq ans de rencontre avec le Mashiah. Il était impatient de servir dans cette communauté romaine, déjà connue dans le monde entier, et c'est pourquoi il écrivit la lettre qui devait préparer sa future visite. Il a été écrit à Corinthe, alors qu'il collectait une collection pour les communautés de Palestine. Il partit ensuite pour Jérusalem pour livrer l'argent. Là, il fut arrêté et finalement emmené à Rome, mais comme prisonnier.

Des théologiens comme Origène et Barth considèrent la lettre du rabbin aux Juifs romains comme le point culminant des textes du Nouveau Testament. Cela a consolidé la compréhension d'Augustin et la réforme de Luther. Calvin considérait que quiconque comprendrait cette épître aurait la porte ouverte à la compréhension de l’ensemble des écritures judéo-chrétiennes. Et Tyndale a dit quelque chose de similaire lorsqu'il a déclaré que la lettre est « la partie principale et la plus excellente du Nouveau Testament, et l'Evangelion la plus pure, c'est-à-dire la bonne nouvelle que nous appelons l'Évangile, et aussi une lumière et un moyen de pénétrer dans toute l’Écriture. »

En termes d'enseignement, Shaul a montré que la loi de Moïse, bonne et sainte, fait connaître aux gens la volonté de HaShem, mais elle ne leur donne pas la force de l'accomplir. Cela leur a fait prendre conscience de leur aliénation et de leur besoin d’aide. Cette aide, entièrement gratuite, est arrivée via Yeshua. Et l'humanité, blessée par l'aliénation, est recréée en Yeshoua, désormais capable de vivre dans la liberté et la justice, selon la volonté de HaShem.

L'épître aux Romains a pour thème central la révélation de la justice de HaShem et l'universalité de l'œuvre de Yeshoua. Et si Romains est le centre névralgique de l’Écriture, le chapitre 8 est le cœur de la lettre.

Le chapitre 8 de Romains montre que la loi était, à travers le sacrifice de Yeshua, dominée par la grâce. Et l’épître aux Romains a été fondamentale dans le processus vécu par la Réforme. L'Église qui a rompu avec le catholicisme romain, qu'il s'agisse de l'Église réformée de Luther, Calvin et Zwingli, ou de l'Église révolutionnaire des anabaptistes et des inspirateurs, a compris que l'apôtre Paul retraçait dans l'épître aux Juifs romains le cours de la vie chrétienne, en montrant que grâce à la grâce, il y a une victoire complète sur l'aliénation.

Shaul voulait préciser que les propositions précédentes n’avaient aucune raison d’exister, puisque l’obéissance à la loi n’avait jamais abouti. Grâce à Yeshua, uni à Yeshua par le ruach hakadosh, celui qui croit est libre de son aliénation et peut commencer une vie de liberté, au sein d'une nouvelle loi, la loi du ruach hakadosh de la vie dans le messie Yeshua.

Les réformateurs radicaux du XVIe siècle, contextualisant les enseignements de Shaul, ont compris qu'il n'y avait plus besoin d'œuvres pour accéder à la liberté. Ce que l'Église catholique romaine proclamait, tant au sujet des indulgences que des obligations de charité, était en dehors de l'enseignement du rabbin dans les épîtres aux Romains et aux Galates, ainsi que dans le reste des Écritures.

Aujourd’hui encore, l’épître aux Romains présente des enseignements fondamentaux pour la communauté de Yeshua : l’aliénation humaine ; sa lutte intérieure, la gratuité de la liberté, l'efficacité de la vie au-delà de la vie et l'être élevé de Yeshua. Mais il parle aussi de justification par la Émounah et l’adoption d’enfants justes. C’est à partir de cette herméneutique que l’on peut interpréter les Romains. Nous comprendrons alors mieux ce que le Rabbin Shaul appelle la loi de la rouach de la vie dans le messie Yeshua et son importance dans le cheminement du chrétien. Oh! Si vous n'avez pas lu la lettre du rabbin Shaul/Paul aux Romains, ne perdez pas de temps. Ça vaut le coup.

Dans l’évangile de Jean, Yeshua parle aux Juifs de liberté. Les Juifs se croyaient libres parce qu’ils descendaient d’Abraham. Mais Yeshua leur a présenté un nouveau critère de liberté.

Avant tout, ceux qui avaient cru devaient rester dans la parole. Yeshoua a clairement indiqué que pour être libre, il ne suffit pas de croire, il faut rester dans la parole. Mais qu'est-ce que c'est ? Il s'agit de rester fort. C'est une vie sincère. Rester, c’est avoir de la constance et vivre Yeshua au quotidien.

Mais pour être libre, il faut aussi connaître la vérité. Et qu’est-ce que savoir ? Cela signifie rester, avant toute chose. Alors, vous le découvrirez, vous le découvrirez. C'est à partir de là que l'on avance vers la liberté. Et la liberté devient une vie loin de l’esclavage de l’aliénation. La liberté pour Yeshua, c'est vivre libre de l'aliénation, des matérialités de ce monde qui lient et entravent le mouvement de l'esprit dans nos vies.

Nous devons découvrir le sens de ces deux mots utilisés par Yeshua, demeurer et savoir. Restez dans la parole, en l'accomplissant, afin de connaître la vérité. Dès lors, nous serons libérés de l’aliénation qui asservit et conduit à la ruine, à l’esclavage et à la mort. Puisse Adonaï vous bénir et puissiez-vous rester dans la parole, connaître la vérité et être libre dans l'Esprit ! C'est ma prière.

La Confession de foi vaudoise de 1554 dit : Nous croyons qu'il existe un Dieu unique, qui est esprit – le créateur de toutes choses – celui de tout, qui est au-dessus de tout, à travers tout et en tout ; qui doit être adoré en esprit et en vérité – dont nous dépendons continuellement et à qui nous rendons hommage pour notre vie, notre nourriture, notre abri, notre santé, notre maladie, notre prospérité et notre adversité. Nous l’aimons parce qu’il est la source de toute bonté ; et Nous Le vénérons car Il est l'être sublime qui sonde et teste le cœur des enfants des hommes.

La parole d’Hachem nous enseigne que le seul Adonaï vivant et véritable est le Ruach personnel, éternel, infini et immuable. Adonaï est ruach, et donc ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité. « Écoutez, peuple d’Israël ! HaShem, et HaShem seul, est notre Adonaï.

Il n’y a qu’un seul Adonaï, le père et créateur de toutes choses. Et il n’y a qu’un seul seigneur de notre humanité, Yeshua, par qui toutes choses ont été créées et par qui nous existons. Oui, il n’y a qu’un seul Adonaï et une seule personne qui unit Adonaï aux êtres humains, l’être humain Yeshoua, qui a donné sa vie pour que chacun puisse se libérer de son aliénation. C’était la preuve, donnée au bon moment, qu’Adonaï veut que tout le monde soit libéré.

Adonaï est omnipotent, omniscient et omniprésent. Adonaï dit : Je suis celui que je suis. Et il dit plus loin : Tu diras ceci : « Je suis envoyé vers toi. Je suis HaShem, votre Saint Adonaï, le créateur d'Israël et son roi.

Au Roi éternel, immortel et invisible, l'unique Adonaï, que soient rendus honneur et gloire, pour toujours et à jamais ! Amen!.

Adonaï est parfait en sainteté, justice, vérité et amour. Priez donc comme le disait le rabbin de Nazareth : Notre Père qui es aux cieux, que chacun reconnaisse que ton nom est saint. HaShem dit : Je suis HaShem et je ne change pas. C'est pourquoi vous, les descendants de Jacob, n'avez pas été détruits. Tout ce que nous recevons de bon et tout ce qui est parfait vient du ciel, cela vient de HaShem, le créateur des lumières du ciel. Il ne change ni ne varie sa position, ce qui provoquerait l'obscurité.

Adonaï est le créateur, le soutien, le rédempteur, le juge et le seigneur de l'histoire et de l'univers, qui gouverne par sa puissance, disposant de toutes choses, selon son dessein et sa grâce éternelles. Au commencement, Adonaï créa les cieux et la terre.

Quand Abram eut quatre-vingt-dix-neuf ans, Adonaï lui apparut et dit : Je suis Adonaï tout-puissant. Vivez une vie de communion avec moi et soyez-moi obéissant en tout.

Il n’y a pas d’autre Adonaï comme toi, ô HaShem ! Qui est saint et majestueux comme toi ? Qui peut accomplir les miracles et les prodiges que vous faites ? Tu as étendu ta main droite, et la terre a englouti ceux qui nous persécutaient. C'est par ton amour que tu as guidé le peuple que tu as libéré ; par ta grande puissance, tu les as conduits vers ta terre sainte. Les gens ont entendu parler de ce que vous avez fait et tremblent de peur.

Adonaï est infini en sainteté et en toutes autres perfections. Adonaï, qui a créé le monde et tout ce qu'il contient, est le seigneur du ciel et de la terre et ne vit pas dans des temples construits par des êtres humains. Et il n'a pas non plus besoin que quiconque fasse quoi que ce soit pour lui, car il donne lui-même à chacun la vie, le souffle et tout le reste. D'un seul homme, il a créé toutes les races humaines pour vivre sur terre. Avant de créer le peuple, Adonaï lui a marqué les lieux où il vivrait et combien de temps il y resterait. "

Le Très-Haut, le saint Adonaï, l'Adonaï qui vit éternellement, dit : Je vis dans un lieu élevé et saint, mais je vis aussi avec les humbles et les affligés, pour donner aux humbles et aux affligés une espérance et une force nouvelle.

Maintenant, vous qui avez du sens, écoutez-moi. Adonaï ferait-il quelque chose de mal ? Le Tout-Puissant commettrait-il une injustice ?

Adonaï est trinitaire. L'éternel Adonaï se révèle comme père, fils et ruach hakadosh. Yeshoua est originaire de Nazareth, une petite ville de la région de Galilée et a été baptisé par Jean-Baptiste dans le Jourdain. Juste au moment où il sortait de l'eau, Yeshoua vit le ciel s'ouvrir et le ruach de HaShem descendre comme une colombe sur lui. Et une voix vint du ciel, disant : Tu es mon fils bien-aimé et tu me donnes une grande joie. Par conséquent, allez vers tous les peuples du monde et faites-en mes disciples, en baptisant ces disciples beShem haav vehaben veruach hakodesh. Que la grâce de Yeshua, l'amour de HaShem et la présence de Ruach Hakadosh soient avec vous tous !

Les humains ne peuvent pas se contenter de ne pas faire le mal, de ne pas tuer, de ne pas commettre d’adultère, de ne pas voler, de ne pas mentir, mais ils doivent faire le bien. Vous devez vous engager à construire le bien. La réponse de Yeshua au jeune homme riche est claire : si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et donne l'argent aux pauvres, et alors tu auras des richesses au ciel. Alors viens et suis-moi.

Nous imaginons qu’une société juste est une société qui respecte la dignité humaine et qui, par conséquent, accomplit les commandements de HaShem. Même les athées, s’ils sont de bons hommes et femmes, devraient respecter les commandements. Cependant, les humains sont mis au défi de prendre en compte les exigences éthiques du Sermon sur la Montagne, qui présente :

L'universalité de l'amour : Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent. Par conséquent, chaque être humain doit aller au-delà de ce que la société propose et fait.

Faites confiance à la Providence : Ne vous inquiétez pas en vous demandant : où allons-nous trouver de la nourriture ? Ou, où allons-nous prendre un verre ? Ou, où allons-nous trouver des vêtements. L’humain juste sait qu’Adonaï est le seigneur de l’histoire, Adonaï le pourvoyeur, et il agit selon cette conviction.

Allez au-delà de ce qui est requis : si quelqu'un vous poursuit en justice pour prendre votre tunique, laissez-le prendre également votre manteau. L'homme doit pouvoir aller au-delà de ce que la loi exige, il doit être guidé par les lois de charité, de solidarité et de fraternité dans ses relations avec les personnes. La loi ne peut pas nous obliger à aimer les autres, mais nous devons les aimer, même s’ils sont adversaires. Et au nom de cet amour, nous devons faire ce que le monde laïc ne fait habituellement pas.

Quand nous pensons au Messie, nous pensons à la personne de Yeshua et à son œuvre. Et dans le ministère terrestre de Yeshua, il y a une réalité centrale, la croix. Et quand nous pensons à la croix, nous voyons que le ministère du Calvaire est une preuve concrète de l'amour du père lorsqu'il a donné son fils.

Nous sommes justifiés par la croix de Yeshua, et donc nous voyons les choses telles qu'elles sont, c'est-à-dire que nous comprenons que le pardon de nos péchés n'est pas le résultat d'une comptabilité spirituelle. En fait, le prophète Michée avait déjà demandé :Que vais-je prendre lorsque j’irai adorer l’éternel Adonaï ? Que vais-je offrir au Très-Haut Adonaï? La croix de Yeshoua est quelque chose d'inhabituel, qui doit se produire dans nos vies pour mettre fin à la colère de HaShem et vaincre une fois pour toutes nos ennemis : le monde, la matérialité et l'adversaire. Seul Adonaï peut faire ces choses et mettre fin à la séparation des hommes et des femmes, nous réconcilier avec lui, nous faire lui faire confiance et recevoir les bénéfices de sa victoire. La clé pour comprendre la émounah de la croix de Yeshua est le fait que nous ne donnons rien à Adonaï, mais c'est Adonaï qui nous donne quelque chose, le pardon et la vie éternelle.

Rabbi Shaul a dit que nous devrions nous considérer morts à l’aliénation, à l’éloignement et à la séparation, mais vivants pour Adonaï, en étant unis à Yeshua. Comprendre le ministère de la croix, c'est comprendre qu'Il est devenu ce que nous étions, afin que nous puissions devenir ce qu'Il veut que nous soyons. Adonaï devient humain, vit notre expérience, souffre et meurt sur la croix, enveloppé dans nos péchés, portant la condamnation de la colère de HaShem afin que la puissance de l'aliénation, de la colère, de la mort et de l'enfer soient vaincues par la résurrection et que ta vie victorieuse soit communiquée à nous.

La Émounah dans le travail de Yeshua sur la croix doit être quelque chose de réel dans nos vies et non une simple observation rationnelle, car Yeshua est mort en sentant en lui-même et dans sa conscience l'agonie de la séparation ultime d'avec HaShem. Il s'agit d'une conception radicale de la croix, qui devrait nous amener à réfléchir sur la réalité fondamentale de l'œuvre de Yeshoua en nous et pour nous, sans laquelle nous ne pourrions jamais recevoir de HaShem la puissance de vie et de salut. À chaque nouveau moment de la vie, pensez : Maintenant que nous avons été acceptés par Adonaï, par la foi, nous avons la paix avec Lui par l’intermédiaire de Yeshua, notre Seigneur.

L'amour est le point culminant de la vie humaine. Et la maîtrise de soi est l'obéissance et, par conséquent, est basée sur l'amour, la grâce et les bénédictions de la présence de HaShem dans la vie, l'intimité et les relations. Yeshoua a dit que la personne qui l'aime obéirait à ses commandements. En ce qui concerne l'amour, la maîtrise de soi est la maîtrise de soi, de l'ambition excessive, des caprices, de la luxure et des tentations. C'est l'amour qui résiste et persiste.

La maîtrise de soi est une manifestation du ruach hakadosh, défini dans la capacité à contrôler les tendances et les impulsions, en surmontant les faiblesses. La maîtrise de soi est liée à la prudence, en tant que caractéristique d'une personne guidée par l'Esprit. Ce qui se manifeste par un comportement sage et équilibré.

Le rabbin prévient : continuez à travailler dans le respect et la crainte d’Adonaï pour achever votre libération. Car Adonaï agit toujours en vous pour obéir à sa volonté, tant en pensée qu'en action. Il dit également que chaque athlète qui s’entraîne peut supporter des exercices intenses. Et lorsqu'il parle de son expérience de vie, il dit qu'il a couru directement jusqu'à la ligne d'arrivée pour remporter le prix gagnant. Et Jacques, frère du rabbin de Nazareth, complète la pensée de Paul en disant que celui qui maîtrise ses désirs et ses passions recevra en récompense la vie qu'Adonaï promet à ceux qui l'aiment.

Ainsi, le fruit du ruach hakadosh désigne l’amour comme le point culminant de la vie humaine et nous oblige à aimer notre prochain. L’amour ici est agape et signifie vouloir du bien aux gens sans rien vouloir en retour. C’est pourquoi Shaul dit que l’amour unit parfaitement toutes choses. Mais il n’y aura pas d’union, pas de perfection si les caprices et les passions contrôlent nos vies et nos relations. Ici, le mot HaShem signifie ruach. Et là où la Ruach d’HaShem est présente, il y a la liberté.

Dans sa dévotion « L'Imitation de Jésus », Thomas à Kempis récite la prière suivante : « Je te le demande, ô mon Dieu très bienveillant ! Préserve-moi des soucis de cette vie, afin que je ne m'y mêle pas trop ; des nombreux besoins du corps, pour que la sensualité ne m'asservisse pas ; et de tous les troubles de l'âme, afin que je ne me décourage pas sous le poids de l'angoisse. Je ne parle pas des choses que la vanité humaine recherche avec tant d'ardeur, mais des misères qui, par la malédiction commune de tous les mortels, oppriment douloureusement l'âme de votre serviteur, et l'empêchent de s'élever à la parfaite liberté de l'Esprit.

« Ô mon Dieu, douceur ineffable ! J'ai changé toute consolation charnelle en amertume, qui me sépare de l'amour des choses éternelles et me fascine par le charme du plaisir momentané. Ne me vainque pas, mon Adonaï, ne me vainque pas, chair et sang ; ne me séduis pas le monde, avec sa gloire passagère ; Ne faites pas tomber le diable loin de moi avec sa ruse. Donne-moi la force de résister, la patience de souffrir, la constance de persévérer. Donne-moi, au lieu de toutes les consolations du monde, la douce onction de ton Esprit et, au lieu de l'amour terrestre, infuse-moi l'amour de ton nom !

Là où est la Ruach d’HaShem, il y a la liberté. Mais quelle est cette liberté dont parlent le rabbin Shaul et Thomas à Kempis ? C'est la liberté de faire le bon choix, de mettre de côté la chair et le sang, l'esclavage des multiples exigences du corps, des séductions du monde. Choisir la liberté de l'Esprit, c'est se laisser choisir par l'esprit. C'est choisir l'amour du père, l'obéissance du fils et la sainteté de l'esprit. De tels choix en matière de Émounah renouvellent la vie et surmontent la matérialité du monde.

C'est une expérience qui n'abandonne pas ceux qui l'ont réellement vécue : c'est la liberté qui mène de la peur à la confiance, qui ravive l'espoir, qui traduit l'amour de la vie. La liberté de l'esprit mène à une vie créative. Cela signifie dépasser les limites de la réalité déterminées par le passé et rechercher des possibilités qui n’ont pas été réalisées. C'est la liberté qui nous libère de la force du mal, de la loi des œuvres et du pouvoir de la mort : qui conduit à la communion directe et éternelle avec Adonaï. C'est la liberté dans l'esprit.

Puissent nos chers lecteurs expérimenter pleinement cette liberté. Eh bien, cette mondialisation du chaos et de la crise ne peut pas recevoir l’esprit de liberté parce qu’elle ne peut pas le voir ni le connaître. Mais vous le connaissez parce qu'il est avec vous et vit en vous.

         Mossé ben Nahman

Un réformateur marginal

Kaddish (3)

Vie, mort et royame

Un réformateur marginal

Jorge Pinheiro

La lecture du Nouveau Testament nous met au défi de rechercher les fondements bibliques de la politique sociale de Jésus. Et ici nous ferons cela en nous basant sur le texte de Luc 4.14-30 et nous prendrons Ben Witherington III et John Howard Yoder comme références.

Witherington III analyse la marginalité sociale de Jésus à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque à son égard. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait aucun droit à un nom. Il était donc considéré comme quelqu’un de généalogie inconnue. Et le fait qu'il ait été désigné comme un homme de Nazareth, venant d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, signifiait que son identité géographique le disqualifiait également comme une éventuelle figure messianique.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un juif socialement marginal, qui, de par ses origines, ne méritait pas de crédit. Mais cet homme sans nom, cet homme sans terre sainte a commencé ses activités de manière inhabituelle, au moins dans la synagogue de Nazareth, comme le décrit Luc.

Selon Yoder, à l’époque, il n’y avait pas de lecture régulièrement prescrite des prophètes dans les synagogues. Et le fait que ce passage ne soit pas présent dans les lectionnaires connus plus tard tend à indiquer que Jésus l'a choisi exprès. Morris, affirme que cette hypothèse corrobore la déclaration de Lucas : «ouvrant le livre, il trouva l'endroit où il était écrit». Ici, deux détails méritent d'être soulignés : d'abord, c'est la seule référence claire dans les Évangiles que Jésus savait lire. Et deuxièmement, pourquoi, en lisant Isaïe 61 : 1-2, a-t-il omis une phrase :guérir ceux qui ont le cœur brisé en a ajouté un autre,libérer les opprimés, qui se trouve dans Isaïe 58.6 ? En fait, il a utilisé les textes qu’il considérait comme les plus utiles pour exposer son programme politique social.

Son utilisation de termes politiques, tels que royaume et évangile, montre qu’une telle sélectivité avait un but : parler d’une promesse politique d’intervention sociale alternative à celles des pouvoirs en place à l’époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Jésus, dans une perspective rabbinique, nous sommes confrontés à une récurrence des promesses jubilaires, alors qu’il faut remédier aux injustices accumulées au fil des années. Le discours de cet homme à l’identité remise en question n’affirmait pas que la Palestine serait sauvée à une échelle temporelle, mais que l’impact solidaire de l’année sabbatique devait entrer dans la vie des Palestiniens.

De la même manière, le royaume à venir est apparu comme une compréhension prophétique de l’année sabbatique. En ce sens, le samedi de la semaine s'est élargi pour devenir le samedi des années, où le septième devrait être celui du repos et de la réforme, car il restaure ce qui avait été épuisé, la nature et les gens. Cet ensemble de règles présentes dans le Lévitique concernait les droits de propriété de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque tous les biens, la nature et les hommes appartiendraient à Adonaï. Ainsi, personne ne pouvait posséder de façon permanente la nature et les hommes, car ce droit appartenait à Adonaï. Et le cycle de sept années sabbatiques se terminait dans la cinquantième année, le jubilé messianique, qui ne réapparaîtra dans tout l'Ancien Testament que dans les Nombres. Mais Jérémie a parlé de réforme sociale dans Jérusalem assiégée, lorsque Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De même, chez Isaïe, nous trouvons la réforme comme partie intégrante de la vision prophétique. En ce sens, la réforme du Jubilé a souligné la restructuration économique et sociopolitique des relations entre les peuples de Palestine.

Il est intéressant que Flavius​Josèphe ait déclaré des années après la présence de Jésus à Nazareth : «Il n’y a pas un seul Hébreu qui, aujourd’hui encore, n’obéisse à la législation concernant l’année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir de ses infractions, et ce même dans les cas où une violation passerait inaperçue.».

Malgré la déclaration de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social basé sur les dispositions de Lévitique 25, qui incluait même la redistribution des propriétés, n'a jamais été littéralement expérimenté parmi les Juifs. C’était donc à un promis sans terre de prononcer le discours de l’année de libération.

La proposition de réforme du marginal Jésus était l'annonce prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne faisait pas référence à un événement historique, mais il réaffirmait un espoir connu de ses auditeurs : celui d'une réforme économique et sociopolitique qui devrait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme à la généalogie inconnue et à la géographie marginale s'est attribué la centralité de la réforme en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth, la promesse prophétique s'accomplissait. Et c’est ce que Luc montrera dans la séquence de son évangile : le réformateur marginal était le messie promis.

La centralité du Messie

La révolte généralisée dans les zones urbaines du Brésil contre la situation actuelle dans laquelle vit une grande partie de la population nous amène à réfléchir à une réforme radicale, au sens protestant. Les manifestations et mobilisations rappellent ce que disait Thomas d'Aquin : « il y a un minimum de conditions requises pour la pratique de la vertu ». Ainsi, l’existence de conditions de vie inhumaines, injustes et inférieures conduit des millions de Brésiliens à commettre des actes contraires aux normes morales. Terra Brasilis veut définir son identité en tant que nation.

Le territoire du Brésil n’est pas confronté à un problème de sous-développement, mais à un autre problème, plus complexe, celui du développement inégal. La résistance au changement se situe dans le caractère patrimonial de la pensée archaïque. Et une telle réflexion n’est pas seulement présente dans les zones rurales traditionnelles, mais aussi au sein de l’espace urbain lui-même. Face à une telle situation, quelle est la voie de la rébellion protestante ? Est-il possible d’avoir une réponse cohérente qui présente des solutions aux grands dilemmes de ce pays chantées en vers et en prose ?

Cette situation s'inscrit dans un contexte global, résultat de transformations sociales et d'impératifs moraux et religieux résultant de l'utilisation généralisée de la technologie dans les moyens de communication, de production et de reproduction de la vie. En fin de compte, la technologie est une bonne chose, car elle change les conditions de vie des gens, mais, paradoxalement, elle a bouleversé le monde.

Nous sommes exhortés à vivre une réforme radicale, en marche, car il n'est plus possible de tolérer l'exclusion des droits et des possibilités. Les rebelles protestants ne peuvent pas se séparer de la lutte pour la justice. Et cette lutte traduit, au niveau de la réalité, les attributs du Mashiah lui-même, puisqu'il a fait l'intendant humain et non le propriétaire du monde. Ce messie lance le défi, car il est impossible d'adopter l'enfant de la crèche et d'oublier la réalité, de se mettre sous la croix et d'oublier la société dans laquelle nous vivons.

La vie est la première étape vers la construction d’une centralité dans le Mashiah. En lisant l'évangile de Luc,

"se rendant à Nazareth, où il a grandi, le jour du sabbat, il entra dans la synagogue selon sa coutume et se leva pour lire. On lui donna le livre du prophète Isaïe et, en l'ouvrant, il trouva l'endroit où il était écrit : L'esprit de HaShem est sur moi, c'est pourquoi il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; Il m'a envoyé pour proclamer la délivrance aux captifs, et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour remettre en liberté les opprimés, et pour proclamer une année de grâce de HaShem. Après avoir fermé le livre, il le tendit à l'assistant et s'assit ; et tout le monde dans la synagogue avait les yeux fixés sur lui. Alors Jésus commença à leur dire : Aujourd'hui, cette Écriture s'est accomplie à vos oreilles.»

... nous avons le programme ministériel du rabbin de Nazareth. Et le texte met en avant quatre points programmatiques : annoncer un nouvel ordre à ceux qui sont exclus des biens et des possibilités ; proclamer la libération des déshérités de la terre ; restaurer la vie de ceux qui sont emportés par la maladie ; et proclame l'année de grâce de HaShem.

Maintenant, si les trois premiers éléments du programme font référence aux aspects matériels de la vie humaine, de quoi parle le quatrième élément ? L'engagement, le choix d'être dans les tranchées aux côtés de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Ici, de manière protestante radicale, se trouvent les germes d’une centralité de l’évangile du rabbin de Nazareth pour nos vies et pour la nation. Et nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Notre émounah, foi positionnelle judéo-chrétienne, doit interpréter la condition humaine à la lumière du dessein du Messie. Nous sommes les porte-parole du messie pour des conditions précises. Nous sommes des protestants en action. Nous sommes protestants du peuple du Messie et de notre temps. Nous exerçons une action prophétique à la lumière de la compréhension du destin du peuple du Messie. Le but fondamental de notre prédication sociale est l’alliance dans le sang du Mashiah. La justice et le jugement, l'amour et l'intégrité sont importants pour la structure politique, la religion organisée et l'organisation des institutions économiques de la nation. Notre engagement est envers le Messie. Le Mashiah participe au combat pour la justice, il est la centralité de notre action. Aujourd’hui, au cœur du Mashiah, nous sommes mis au défi de faire face aux dilemmes de notre époque.

Si les protestants se situent dans la fracture sociale et considèrent qu’il est essentiel de participer à la vie réelle du pays, dans quel sens peut-on parler de la centralité du Mashiah dans une réforme radicale de la société brésilienne ? Que signifie en fin de compte la centralité du Mashiah ? Théologiquement, nous proclamons la souveraineté du Messie, en plaçant sur les épaules de nos jeunes la tâche d'accepter le défi du moment, afin de démontrer l'évidence de l'action du Mashiah dans le monde.

Le danger est, au milieu de transformations sociales rapides, de prendre du retard dans notre pensée sociale et de prêcher un évangile qui n’est pas compréhensible et adapté aux besoins d’une société en évolution. Le rôle des protestants dans une société en crise est de suivre les traces du rabbin de Nazareth, amoureux passionné des exclus des biens et des possibilités. Lui, le Messie, est central pour résoudre les problèmes car sous sa souveraineté se trouve notre action politique, en faveur de la vie, dans la réforme permanente du règne de HaShem. Et dans ce que nous faisons, nous le faisons tous ensemble à travers nos actions transformatrices.

Mais il faut savoir que nous ne réinventons pas la roue. Au contraire, nous faisons partie d’une histoire impressionnante qui ne peut être oubliée. La compréhension de la nécessité d'une société solidaire, organisée, participative et militante est née avec les anabaptistes au début du XVIe siècle. C'étaient des chrétiens qui s'insurgeaient contre la domination des princes allemands et contre l'institution religieuse hégémonique. Ils sont partis d’une phrase de Marc, un apôtre de Yeshua, qui disait que quiconque croit et est baptisé sera sauvé. De cette affirmation, ils ont déduit que ceux qui ne croient en rien ont reçu le baptême quand ils étaient petits. Ainsi, ils niaient toute valeur au baptême des enfants, affirmant que ce sacrement devait être reçu lorsque la personne était pleinement consciente de ce qu'elle faisait. Et ceux qui avaient été baptisés avant l’âge de raison devaient être rebaptisés. Et ils ont commencé à grandir. Cependant, la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale est devenue un problème pour les autorités ecclésiastiques, car elle proposait aux gens de ne pas baptiser leurs enfants. Logiquement, les catholiques et, par extension, les réformés se plaçaient en opposition directe avec cette idée, et comme le pouvoir ecclésiastique était étroitement lié aux princes féodaux en Allemagne et aussi en Europe centrale, les forces de la féodalité entreprirent d'exterminer les anabaptistes.

Dans cette situation choquante, à Zurich, parmi les partisans du réformateur Zwingli, surgit un groupe d'anabaptistes qui rejetèrent le pouvoir ecclésiastique, qu'il soit réformé ou catholique, exigeant l'autonomie des nouveaux groupes chrétiens. C’est ainsi qu’ils ont eux-mêmes commencé à choisir leurs pasteurs et à construire des communautés séparées de l’État. Et la confession de Schleithein regroupait plusieurs de ces communautés autour des sept thèses de Schaffhouse, le premier traité de théologie anabaptiste, qui disait :

Le baptême est réservé à ceux qui acceptent la foi, c'est-à-dire aux adultes sûrs de la rédemption, qui souhaitent vivre fidèlement le message du Mashiah. Le repas du Messie est une cérémonie de souvenir faite avec du pain et du vin, mais il n'y a ni consubstantiation ni transsubstantiation. Le curé est librement élu par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce. Tous les croyants tombés dans l’erreur ou le péché sont exclus du souper du Messie. La séparation du monde est totale : tant ecclésiastique que politique. Il faut se séparer de toutes les institutions qui ne vivent pas l’Évangile. Un anabaptiste ne peut pas occuper de fonctions civiles et ne jamais servir dans les forces militaires du monde. Il ne doit jamais prêter serment.

Logiquement, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts et nous ne sommes pas d’accord avec toutes les idées anabaptistes, mais, sans aucun doute, la personne qui nous intéresse le plus dans cette approche solidaire des soulèvements paysans est le pasteur luthérien Thomas Müntzer. En 1521, il dirigea un groupe d'anabaptistes qui rejoignirent les paysans en révolte autour de la revendication de la terre et de la liberté. Müntzer créa ainsi, pour la première fois dans l’histoire, un mouvement de libération paysanne anabaptiste.

Müntzer n’était pas seulement un théologien, mais un militant pratiquant sa foi. Il croyait qu'il était un prophète de HaShem, appelé à mettre en œuvre le royaume de HaShem. Son devoir était de dénoncer et d'exécuter les condamnations contre les dirigeants qui exploitaient le peuple. Ses prédications étaient empreintes d'un contenu social et politique : la fin de l'ancienne Église devait marquer le début d'un nouvel ordre social.

Friedrich Engels, collaborateur de Karl Marx, soutient que les luttes de classes ont eu lieu dans les guerres paysannes menées par les anabaptistes. Et malgré leur visage religieux, leurs revendications dépassaient l’expression religieuse qu’elles présentaient. Pour Engels, la politique de Müntzer est née de sa pensée révolutionnaire, qui, au même titre que sa théologie, devançait la situation sociale et politique de son époque. Son programme exigeait l'instauration immédiate du Royaume, avec le millénaire du bonheur, annoncé comme le retour de l'Église à ses origines, avec la suppression de toutes les institutions qui étaient en contradiction avec le commandement du rabbin de Nazareth.

Pour Müntzer, le paradis était ici, sur terre. Et c'est pourquoi le militant chrétien devrait le construire dans sa vie. Ce militant était chargé d'établir le royaume sur terre. Et il a déclaré qu’après la mort, il n’y aurait ni paradis ni enfer. De la même manière, il n’y avait pas de diable, mais l’avidité des seigneurs féodaux. Ses sermons se mêlaient à la clameur politique censée établir un nouvel ordre social. À partir de Müntzer, les anabaptistes ont transformé des sermons prophétiques, tirés de la réalité sociale dans laquelle ils étaient insérés, en manifestes révolutionnaires, dont les propositions ont effrayé les princes et les dirigeants ecclésiastiques de toute l’Europe. La compréhension qu’ont eu les anabaptistes à travers le christianisme de la condition sociale dans laquelle se trouvaient les paysans et les exclus brise sans aucun doute le stéréotype de la foi comme facteur d’aliénation sociale et politique. Et nous comprenons cela, petit à petit.

Plus tard, au combat, son armée fut vaincue et il fut arrêté et exécuté. Mais la guerre paysanne en Allemagne dura jusqu'en 1525, lorsque les anabaptistes révolutionnaires furent noyés dans le sang.

L’utopie anabaptiste n’est cependant pas morte là, elle est restée dans le cœur de beaucoup. Sept ans après la mort de Thomas Müntzer, en 1532, une insurrection s'empare de la ville de Müntzer. Elle a été lancée par un ancien prêtre de la cathédrale de Müntzer devenu luthérien, Bernard Rothmann. Mais il fut expulsé de la ville et par la suite, en 1534, le pasteur anabaptiste Jan Matthys, avec d'autres dirigeants, dont Jan van Leiden et Gert Tom Kloster, déclara la ville libre de la domination des princes et du pouvoir ecclésiastique.

Matthys a lancé une réforme radicale : les propriétaires fonciers ont été expropriés et leurs terres et leurs biens distribués entre les paysans. Poursuivant le mouvement, lui et un groupe d'anabaptistes attaquèrent la garnison dirigée par le prince Franz von Waldeck, qui était également évêque de Münster et chef de l'armée. Lors de la confrontation, Matthys a été tué. Jan van Leiden lui succède ensuite. Après un an de résistance, Waldeck dirigea une armée bien équipée et attaqua la ville. Jan van Leiden et ses officiers furent torturés et exécutés. Les combattants anabaptistes furent jetés en prison puis déportés vers d’autres régions d’Allemagne et de Suisse.

À partir de ce moment, de petites communautés anabaptistes, qui regroupaient des croyants conscients de leur foi, commencèrent à vivre isolées les unes des autres, dans la clandestinité. Leurs dirigeants étaient des laïcs qui prêchaient en civil. Ils ont adopté une discipline et une éthique strictes afin de survivre en se cachant. Ces petites églises se réfugient à l’intérieur de l’Europe et se structurent de manière autonome. Chaque église vivait de l'engagement de chaque croyant.

Cette histoire, cette utopie qui brûlait dans les cœurs et les esprits, fait partie de notre origine. Si la Réforme protestante est liée au capitalisme émergent, les communautés anabaptistes ont ouvert la voie à une société solidaire. Et comme eux, chaque communauté confessionnelle doit disposer d’une autonomie et vivre de l’engagement conscient et volontaire de ses membres. Et comme eux, nous rêvons de liberté, de justice et de paix. C'est peut-être pour cette raison que la force de l'utopie palpite encore dans nos cœurs, comme celle des évangéliques radicaux, qui prétendaient que HaShem parlait dans le passé, mais qui parle encore aujourd'hui : il parle dans les cœurs. De Thomas Müntzer nous pouvons dire que les idéaux de liberté, de justice et de paix reposent dans le cœur de ceux qui sont exploités et persécutés et qui sont conscients de leur situation.

Si vous êtes abasourdi par cette histoire, faites aussi votre déclaration de solidarité dans votre cœur. Être pleinement conscient du caractère permanent et universel des transformations sociales, car liées à la vie communautaire elle-même. Et croyez que les mouvements libertaires de l’histoire de l’humanité reflètent ce désir inhérent à l’esprit humain. Il faut donc tenir compte du fait que les transformations parlent le langage de leur époque. Il est naturel que les anabaptistes et bien d’autres, il y a des siècles, aient adopté le visage humain du christianisme.

C’est là la force du Royaume : c’est une utopie humaine qui guide les rêves et les espoirs, en des temps et des lieux différents. Nous sommes donc appelés à sauver la pensée libertaire des communautés chrétiennes anticléricales qui ont ponctué le Moyen Âge et qui ont culminé avec le messianisme anabaptiste révolutionnaire de Thomas Müntzer. Un tel messianisme proposait une réforme radicale, sans laquelle il ne pourrait y avoir de restauration chrétienne, puisque pour lui le royaume était présent dans la vie quotidienne. Il voulait instaurer la dignité des hommes et des femmes, un royaume ici et maintenant. C'est ce chemin qui nous permet de dialoguer fraternellement avec les communautés chrétiennes. En effet, le solidarisme dans la construction permanente n’établit pas de doctrines et de dogmes, mais contextualise les réflexions et les pratiques chrétiennes. C'est pourquoi nous avons nagé à la limite de la Réforme protestante, plongé dans l'action radicale des chrétiens anabaptistes et atteint le jeune Marx à bout de bras. Et maintenant, nous voici, un penseur solidaire en dialogue avec ce monde toujours difficile.

Kaddish (2)

Kaddish (2)

Vie, mort et royame

Jorge Pinheiro

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, « La monstruosité du Christ, paradoxe ou dialectique », publié en 2009 fait dialoguer Zizek - qui évoque la possibilité d'un matérialisme du messie, du Mashiah, qui aborde la question de la divinité du Christ, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu - et la lecture orthodoxe et thomiste de Milbank, qui défend le scandale de l'incarnation fondé sur l'ontologie.

En 1967, Jean-Luc Goddard réalise un film inspiré d'un article sur des femmes au foyer d'un lotissement de la banlieue parisienne qui se prostituent pour nourrir une consommation superflue. Le titre du film - « Deux ou trois choses que je sais d'elle » - fait référence au Paris des années 1960, portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté de masse et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans une réflexion sur la spiritualité et la haute modernité, dans une lecture basée sur Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de la discussion susmentionnée.

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, vient aussi du cœur. Et il est né en moi jeune séfarade, marxiste et militant, qui plus tard, dans la troisième décennie de la vie, a reconnu le Mashiah attendu dans le rabbin de Nazareth. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à l’empathie avec le matérialisme du Mashiah pensé par Zizek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses auxquelles je pense , lorsque nous parlons de spiritualité et de haute modernité , dans une lecture basée sur la monstruosité du Christ : la première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique , la mission se combinait avec le verbe aller , mais en ce moment de haute modernité dans le chaos et la crise , il est nécessaire de penser au verbe recevoir ; la deuxième chose est que dans cette modernité évoquée, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était dialectique , mais dans cette haute modernité nous sommes appelés à penser de manière analectique ; et la troisième chose à laquelle je pense dans cette introduction est que dans la modernité Yeshua était le logos johannique, mais dans cette haute modernité, Yeshua doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et soulèvent des inquiétudes dont il faut tenir compte dans la réflexion sur la spiritualité et la haute modernité.

En tant que séfarade, c'est-à-dire du peuple de l'étoile, qui n'a accepté le Mashiah qu'à maturité, j'ai vécu et vis la monstruosité de l'incarnation et la même chose arrive avec tous ces non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans ou juifs et cette monstruosité de l'incarnation, dieu/homme, homme/dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité, et concerne les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Quand nous pensons à la spiritualité, nous avons des éléments pour analyser la clameur des exclus et des expropriés du concept de l'autre et faisons-le, en lisant la même chose - celui qui se referme sur lui-même, se sent suffisante, ethnocentrique et n'accepte pas l'autre, n'accepte pas l'altérité -, ramenant ainsi la discussion entre Slavoj Zizek et John Milbank au moment présent.

L'ontologie, à partir des Lumières, ou mieux de Hegel, et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit à un discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est positionné comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation avait une justification théologique : l'autre est recouvert de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur, dont il n'y a aucun problème s'il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Rien n'ajoute ou ne diminue la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique revêt les caractéristiques du droit, de sorte que, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. Mais la légalité ne peut pas être le fondement de la moralité. Toute pratique loyale doit aller au-delà du préétabli, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre juridique actuel. L'origine d'une morale juste n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pourquoi la pratique qui en découle est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

À la fin des années 1960, après avoir réalisé que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchèrent une expansion qu’ils appelèrent analectique. L'expression a été inventée par B. Lakebrink et traduit une réinterprétation de l'analogie thomiste. Mais c’est Scannone qui fut le premier à utiliser ce concept, opposant totalité et altérité, affirmant qu’un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, était analectique.

Ainsi, Dussel et Scannone cherchaient une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique, ce qui était possible en affirmant l'existence d'une portée anthropologique alternative, en plus de l'identité de la totalité, ce qui ouvrait la possibilité d'une refondation de la fondation, cessant être tel pour se démarquer comme fondé. Plus tard, Dussel dira que sa méthode vient de Lévinas, mais qu'elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au début, elle a été formulée comme une lecture d’une éthique de libération, mais en définissant l’éthique comme première philosophie, analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée d’une philosophie de libération.

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam affirmaient que la méthode interdisciplinaire en théologie et, par extension, en spiritualité, devait prendre en compte l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale, lorsqu'ils affirmaient que la création est fondamentalement bon et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue. Il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation humaine et dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine et nécessitent donc de faire de l’Évangile un nouveau bien pour les pauvres. Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d'une spiritualité que nous appelons libération.

Dans América Latine dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l'écoute des paroles de l'autre jusqu'à l'interprétation appropriée, on voit que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est que par l'engagement existentiel, par la pratique libératrice de la prise de risque, par ses propres actions, que l'on peut avoir accès à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre. De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a précédé la théorie sur la praxis, comme le je colonise et le je conquiert précèdent l’ego cogito. L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une spiritualité de justification et de paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension américaine cachent le concept émancipateur de la modernité comme moyen de sortir de l’état de minorité, ce qui se traduit par la justification de la pratique de la violence de la part de cultures qui se considèrent comme développées. Cette supériorité imposait un processus civilisateur à sens unique.

Une déclaration de Zizek – nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, réfléchir sans crainte aux conséquences du rejet de la réalité objective. La réalité se dissout en fragments subjectifs, mais ces fragments se rabattent sur l'être anonyme, perdant leur consistance subjective et nous conduisant à la question du paradoxe.

L’évitement de la réalité et une lecture matérialiste du Mashiah, fondée sur l’ontologie du paradoxe, nous amènent à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, credo quia absurdum !, je crois parce qu’elle est absurde.

Cette absurdité paradoxale choque le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin/humain et à fermer les yeux et à dire comme le faisait un rabbin appelé Shaul, devenu connu sous le nom de Paul, le petit : les Juifs demandent un signe et la sagesse des Grecs, mais nous prêchons Jésus crucifié, qui est une pierre d'achoppement pour les Juifs et une folie pour les Grecs,

Absurdité, scandale, paradoxe, tout cela est le fondement de la foi. Cette même émounah qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le fils de la promesse. Bientôt, la foi cesse d’être la émounah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et devient un paradoxe, non pas un délire ou une rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui chez Tillich deviendra une méthode, est la recherche d'un dépassement de la dialectique antérieure, qui traitait de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Dans cette introduction à la spiritualité et à la haute modernité, il faut aussi opérer cette transition, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis spirituelle.

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de libération qui sera donc une spiritualité de la praxis, car elle développe le chemin de corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagner le dépassement des horizons ontologiques. Elle place ainsi l’affirmation de l’extériorité comme source préalable aux exigences de l’ontologie, en empruntant le chemin qui mène à une intersection commune : l’éthique.

La spiritualité de la haute modernité doit se construire à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de liberté et la communauté de foi comme infrastructure qui dénonce le pouvoir d’exclusion. Et ainsi, la foi naît comme un acte d’intelligence, c’est une façon de voir qui vous êtes, ou ce que vous êtes, qui va vraiment au-delà de ce que vous voyez, qui va au-delà de ce que vous voyez. D’abord l’espoir que l’autre se révèle concrètement et c’est la possibilité de production et de reproduction de la vie qui dépasse la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie penser à un autre, mais à un autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle à travers l'autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'autre, c'est comprendre le sens de l'histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’appelait prophétie, parlant en avant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler avant nous a conduit à la lecture formelle de go : il faudrait aller parler avant. Or, si c’est cela la prophétie : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne, dans cette haute modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons dans une localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, car les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité de la haute modernité consiste à recevoir et à vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie basée sur l’analectique : où l’autre se présente comme l’altérité, émergeant comme un étranger, différent, exclu, hors du système et criant justice. L'action spirituelle est une activité de confrontation, qui concerne ceux qui savent qu'il faut consulter et interroger, et ne pas rester des spectateurs passifs.

L'analectique est une contribution à la problématique méthodologique qui part de l'extériorité, réelle du fait de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elle engloutit l’autre, l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

L'analectique est le fait par lequel l'être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analectique est le pivot des nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre, comme alternative à une dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence. Le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence, la totalité est remise en question par l'interpellation provocatrice de l'autre. Écouter leurs paroles, c'est avoir une conscience éthique, c'est accepter la parole interpellante par respect pour celui qui parle, pour ne pas pouvoir l'interpréter de manière appropriée. C’est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une volonté de puissance exercée partout dans le monde par l’Europe. La volonté de puissance est un pouvoir qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans leur totalité du côté dominant de la bipolarité : l’Amérique latine a donc l’idéal d’être européenne.

En analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de compréhension : elle se traduit par une sortie vers l’extérieur, lieu d’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut être qualifiée de scientifique, mais elle est réduite au naturel factuel, logique ou mathématique.

Le moment analectique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système à partir de l'affirmation de la totalité, c'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été dedans. Le moment analectique est pour cette raison critique : il s’agit du dépassement de la méthode dialectique négative, mais elle ne la nie pas, tout comme la dialectique ne nie pas la science, elle l’assume et la complète simplement, en lui donnant sa juste valeur. Affirmer l'extériorité, c'est faire l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui naît d'une liberté inconditionnée et innovante. Ce n'est que grâce à l'analyse qu'il est possible de s'engager envers l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de ce qui rend possible en conséquence la justice du système. L'analectique est pratique : c'est une économie, une érotisme, une pédagogie et une politique qui œuvrent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des personnes, des genres, des croyances, d'une génération, d'une époque. et de l'espèce humaine.

La question pédagogique n’est pas abordée par Heidegger car il pense que l’être-au-monde vient uniquement des personnes, mais il oublie que celui qui donne sens à mon monde, c’est l’autre. C'est dans le processus pédagogique que s'organise mon monde, quand je me découvre comme quelqu'un d'autre, je me découvre nouveau.

L’analectique n’est donc pas une pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l’éthique. Quand il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analétique, car la pratique – la relation personne à personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de sa conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est de savoir écouter, de savoir être le disciple des autres, pour les interpréter : c'est s'engager pour leur libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique déifiée, issue de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés du système.

En citant Benoît XVI de manière critique, Zizek dit que le pape a condamné la laïcité occidentale sans Adonaï, dans laquelle le don divin de la raison a été déformé en une doctrine absolutiste. La conclusion du pape semble claire, car la raison et la foi doivent se rencontrer d'une manière nouvelle et découvrir leur fondement commun dans le logos divin. Et ce serait pour ce grand logos, pour cette largeur de raison, que devrait guider le dialogue entre les cultures.

Mais est-ce vraiment le cas ?

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques par l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et cela parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère à travers la découverte d’un au-delà du monde et comme en grec aná signifie au-delà, et logos signifie mot, le sens analogue d’un mot qui fait irruption dans le monde à partir d’un au-delà du fondement. La méthode ontologique et dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un futur, mais se présente devant l'autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais non différente. Ainsi, lorsque le logos apparaît comme un questionneur, ce n’est plus un paradoxe, c’est une analogie.

La dialectique est une démarche de part en part, l’analectique est un logos qui va au-delà. Dans les logos, la parole interrogatrice apparaît d’abord, au-delà du monde. C’est là le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien au nouvel ordre. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui en est en fait le point de départ. La lecture analectique naît de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui naît de la liberté de l'autre. Cette méthode prend en compte la parole de l'autre comme une autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s'engage dans un positionnement de foi dans la parole historique, en attendant le jour où elle pourra vivre avec l'autre et réfléchir. sa parole.

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post hégéliens et Lévinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils incluent tout dans la conception de l'être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-européen exclu et exproprié. Pour celui qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas, il faut l’analectique, capable non pas de voir, mais d'entendre la parole critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter cette parole, par respect et positionnement de foi envers l'autre, un autre, dont l'interpellation n'est pas interprétée adéquatement parce que son fondement transcende notre horizon. Nous partons de la critique de Lévinas, mais chez Lévinas l'autre est un autre abstrait. Lévinas était à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais il lui manque une politique : il n'a jamais imaginé que l'autre puisse être musulman. Votre méthode est épuisée au début. Il faut donc aller au-delà de Lévinas et, bien entendu, au-delà de Hegel et de Heidegger. Plus que ceux-là parce qu'ils sont ontologues et plus que Lévinas parce qu'il reste dans une métaphysique de la passivité et d'une altérité erronée.

Zizek dit qu’il n’y a aucune preuve – et cela ne peut pas être le cas – que Dieu existe. Mais au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant, qu’il soit juif, chrétien ou musulman, est motivé par le désir qu’Adonaï existe. C’est pourtant la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut que souhaiter que ce qui n’existe pas existe, le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. C’est ce qu’affirme Lacan : les théologiens sont les seuls vrais athées.

est-ce vraiment si simple?

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s’adresse aux communautés de foi, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il critique aussi la religion lorsqu’il analyse le fétichisme de la marchandise, car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi est-ce comme ça ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que la vision religieuse considère l’existence comme distincte des relations construites par les êtres humains, mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non réelle, est le reflet d’une autre réalité. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme marchand, forme étrange du fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. En d’autres termes, par rapport à la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité apparaît séparée, aliénée des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de plein droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de libération est une éthique de vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, comme champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Je comprends cette problématique à partir des barricades de mai 1968. La raison libératrice, qui se présente comme une synthèse de l'action déconstructive, d'abord, pour passer ensuite à l'action constructive des normes, des sous-systèmes et des systèmes complets, a-t-elle une composante qui n'est-ce pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Lorsque la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il est nécessaire de comprendre que, en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque des personnes exclues et expropriées participent à cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégique-critique mène l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet de transformations et comment la spiritualité est-elle liée à ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience illustrée de la praxis judéo-chrétienne. Agir en esprit peut provenir d'une communauté étrangère aux exclus et aux expropriés, mais qui adhère au cri de la vie, non pas par sentiment nécessairement religieux, mais par dépassement. La spiritualité judéo-chrétienne est donc toujours exposée à des fluctuations opportunistes, car elle ne perd pas son lien idéologique avec le sol maternel et sa messianité.

Or, libérer la spiritualité n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les objectifs qu’imposent la tactique et les circonstances. En fait, elle n’a pas les mains libres lorsqu’il s’agit de libérer la spiritualité, par rapport aux exclus et aux expropriés. Le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. La spiritualité de libération doit donc savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système mondial dans cette haute modernité en proie au chaos et à la crise, en rendant impossible la production et la reproduction de la vie, s’oriente vers l’approfondissement de son propre chaos et de sa propre crise en semant la maladie, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains dont la dignité et la vie sont définitivement détruites. La haute modernité et sa globalité conduisent à des meurtres de masse et à des suicides collectifs. Ce sont les chevaux de l'apocalypse. C’est le fétichisme du capital, qui se présente comme un système performatif formel, où l’argent produit de l’argent.

Il appartient donc à la spiritualité libératrice d’ériger l’éthique en ressource face à une humanité en danger d’extinction. Cette spiritualité est responsable de la responsabilité solidaire, qui part du critère de la vie contre la mort, de marcher dignement sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de l'irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici confrontés au sujet historique qui pointe vers l'espérance eschatologique, vers la construction du Royaume, qui se réalisera en dépassant la haute modernité, où l'être humain est exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et la reproduction de la vie, mettra à l'ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être une simple herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend la transformation pratique. Et cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de libération, non fondamentaliste ou salvatrice.

C'est pourquoi la spiritualité de libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectivement et subjectivement nié par le système mondial et la mondialisation.

Et je reviens à Goddard de Deux ou trois choses que je sais sur elle, lorsqu'il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : les limites de mon monde sont les limites de mon langage. Et puis on voit Juliette se promener dans Paris et dire : mais le monde, c'est moi.

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du couteau : d'un côté le déni de présence et d'accueil de l'autre, et de l'autre le fondamentalisme pro-intégrationniste. La stratégie et la tactique doivent donc partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de produire et de reproduire la vie – qui permettent de respecter les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce qu’il implique, brise le débat très moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe car Yeshua est analogue et la méthode est analectique. Les objectifs stratégiques doivent être encadrés dans le cadre de ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthique et critique, la spiritualité puisse nier les causes du déni de la victime. Il s’agit d’une lutte déconstructive, qui nécessite des moyens proportionnés à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si, d'un côté, la spiritualité traduit une action déconstructive, dans cette haute modernité de chaos et de crise, de l'autre, elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l'espérance eschatologique et Dieu est dans cette espérance et cette possibilité de production et de reproduction. de la vie, et Christ est déjà, ce n'est pas une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c’est dans ce sens que Dieu est, et Christ est analogue, car ils sont projetés dans le présent éternel, planifiés, réalisés progressivement, mais jamais complètement.

C'est justement à partir de là que je souhaite inviter les descendants et les lecteurs à un voyage dans le temps, où souvenirs et vies se mélangent dans une réflexion basée sur le Kaddish, la vie, la mort et le royaume.