jorge pinheiro

em buenos aires...

Omissão e consentimento

A pergunta que faço e esta é uma questão teológica é como se transforma nossa concepção do mal quando o abordamos em toda a sua banalidade. A primeira coisa que me ocorre é que o bem será sempre um movimento de vida, com total ausência do consentimento da alienação.  

Donde, seguindo a trilha de Aurelio Artera (Mal consentido, la cumplicidade del espectador indiferente, Madri, Alianza Editorial, 2010), o mal banal desconstrói a substância ontológica da alienação, exatamente porque ao analisá-lo em sua estrutura microfísica aparentemente perde sua pretensão metafísica. Mas este é o caminho que a teologia deve fazer, despojar o mal da auréola que herdou da tradição escolástica, desnudá-lo de sua roupagem de festa luciferina e estudá-lo como encarnação de pessoas normais. Quando fazemos assim vemos que diante do mal social, o comum é limitar suas dimensões ao mal cometido e ao mal sofrido. Ou seja, tudo se resume à dualidade agressor/vitima.

No Brasil, não temos muita intimidade com a filosofia basca, por isso vou pensar esta questão transversalmente com Artera, que fornece a nós teólogos reflexões magistrais: A compaixão, apologia de uma virtude sob suspeita (1996) e Mal consentido, a que me referi acima. Ele trabalha outras questões referentes a ética e política,  cujos textos vou deixar de lado nessas meditações portenhas.

Partindo da compreensão, como o faz Artera e também o apóstolo Tiago, de que erra aquele que sabe fazer o bem e não o faz, todo mal consentido em relação ao cometido não deixa de ser um mal e um mal tão real como o que se comete e o que se padece, temos um paradoxo: na omissão a deficiência se torna eficaz, a ausência se faz presente e a passividade extremamente ativa.

Quando falamos em consentimento ou omissão estamos falando de ação social.  Ou seja, há uma fazer alienante, um fazer mal que nasce de nosso consentimento ou de nossa omissão, em relação ao um e a todos. Mas do que ato passivo, o mal consentido, o mal por omissão é ativo e tão destruidor como aquele do agressor. Nenhum de nós quer ser definido como agressor de seu próximo ou como sofredores de violência, mas o mal consentido transformou-se numa maneira de não-vida social.

A Naira faz fotos. E eu poso, passeando entre livros na segunda mais linda livraria do mundo, El Ateneo de Buenos Aires. A primeira, segundo o jornal The Guardian, é a Selexys Dominicanen Boekhandel em Maastricht.

Mas voltemos à questão da alienação cotidiana ou o mal perpretado por cada um, por todos, socialmente, nos consentimentos e omissões da não-vida diária. O apóstolo  Paulo nos diz que quem realiza o mal, seja quem for, paga  por ele. Ou seja, consentimento e omissão são ações degeneradoras e destruidoras. Atinge ao que consente, ao omisso e a todos. O mal banal, que de fato nunca é banal, quebra o movimento da vida, cria a trombada. Produz um choque de nossas existências. E essa construção do mal consentido e omisso não acontece de uma hora para outra. São necessários alguns milhares de segundos, tijolo por tijolo, argamassa e muita falta de imaginação. E a falta de imaginação é trilha assassina. 

Paro aqui com uma frase do profeta Ezequiel: se uma pessoa de coração deixar de fazer o bem e começar a fazer o mal cotidiano será que ele vai viver? Conclua você. Beijos.

O menino e o rifle

 

Gaviões e Passarinhos, filme de Pier Paolo Pasolini

Fomos chamados à liberdade. O que significa isso? Bem, talvez falar de corvos, gaviões e passarinhos ajude... 

Em 1965, Pier Paolo Pasolini, um dos gênios do cinema italiano, filmou Gaviões e passarinhos, história que vi como metáfora sobre liberdade e consciência política. Numa estrada vazia, um senhor (Totó) e seu filho (Ninetto Davoli) encontram um corvo que fala. O corvo os transforma em dois monges franciscanos e eles são obrigados a pregar para gaviões e passarinhos. O próprio Pasolini diria: 

“Nunca criei um filme tão desarmado, frágil e delicado como esse. Ele não se parece com meus filmes anteriores e não se parece com nenhum outro filme... Seu surrealismo tem pouco a ver com o surrealismo histórico, mas fundamentalmente com o surrealismo das fábulas”. 

O filme é uma parábola sobre a crise do socialismo, representada pelo corvo, na Itália dos anos 1950. “Totó e Ninetto representam os italianos inocentes, que não se envolvem na história, que conquistam a primeira noção de consciência ao encontrar o marxismo no semblante do corvo”, afirmou Pasolini. 

Ter vivido parte da infância em fazenda, no sul de Minas, foi um privilégio que marcou minha vida, não somente fornecendo memórias para a velhice, mas plasmando conteúdo que amo e defendo: a liberdade. 

Talvez seja essa compreensão telúrica da liberdade, que fez de mim, já na alta maturidade, batista, e me permitiu construir uma ponte entre o pensamento liberal inglês e o socialismo religioso de Paul Tillich. 

Voltemos à minha infância. Meu tio Ary tinha uma Winchester 44 na casa da fazenda. E eu olhava para aquela arma com respeito e paixão. Eu e milhares de pessoas mundo afora. 

Os rifles Winchester 44, conhecidos como papo amarelo, foram populares no interior do Brasil e nos Estados Unidos: símbolo de uma época, como a pistola Colt e os cavalos quarto de milha. 

Conta-se que Lampião, quando começou sua vida guerrilheira, usava uma Winchester 44, que os sertanejos chamavam de cruzeta. Segundo o historiador Frederico Pernambucano de Mello: 

"Lampião tinha uma paixão pelo rifle cruzeta, não somente por ser arma de estréia, mas também por ter permitido criar um processo de aceleração de tiros. Ele conseguiu transformar a arma em um modelo automático. A transformação permitia que o rifle, quando usado, produzisse um clarão que, segundo os sertanejos, alumiava como um lampião". 

A Winchester era mágica e eu amava ver meu tio usando-a contra alvos imóveis: latas velhas e garrafas. Mas, certa tarde, um gavião começou a piar e a fazer círculos no céu. O gavião, accipiter nisus, é uma ave de rapina pequena, de cauda comprida e vôo certeiro. Pia forte, assustando suas presas, geralmente pequenos pássaros e pintos soltos na pastagem. 

E era isso mesmo que aquele gavião estava planejando: atacar os pintinhos que, juntos com a galinha, corriam de um lado para o outro, em pânico. 

Meu tio pegou a Winchester, que reinava numa das paredes da sala, e me chamou. Fomos para a varanda e ele começou a seguir os círculos do gavião. Esperou. Quando o gavião mergulhou em direção aos pintos ele atirou. 

E eu vi o gavião explodir em penas. 

Onde nos leva a liberdade quando não temos consciência do que ela significa? A vida em liberdade significa a aceitação da exigência incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. 

Ao reconhecer a existência de uma situação-limite, de ameaça à vida e à existência, devemos entender que: 

(1) não podemos virar as costas ao mundo; (2) aquilo que é eterno deve ser expresso em relação à situação presente; (3) a realidade da graça deve ser expressa com ousadia e risco; (4) e o poder transformador do Evangelho deve expressar uma fé não superficial, que vai à raiz. 

Por isso, como na parábola de Pasolini, somos chamados a pregar para gaviões e passarinhos. Somos livres em Cristo: chamados a viver o desafio incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. 

A mãe e a hora de Jesus

Casamento judeu no Marrocos, por Eugène Delacroix (1798-1863) 

Sermão vespertino de 22 de janeiro de 2012
Pr. Jorge Pinheiro

Versículo-chave

“Deste modo, em Caná da Galileia, Jesus realizou o primeiro dos seus sinais. Assim manifestou a sua glória e os seus discípulos creram nele”. (João 12.11)

“No terceiro dia (depois do encontro com Felipe e Natanael), houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava lá. 2 Jesus e os seus discípulos também foram convidados. 3 A certa altura da boda faltou vinho. Então a mãe de Jesus disse-lhe: "Já não há vinho!" 4 Jesus respondeu: "E que temos tu e eu a ver com isso, mulher? A minha hora ainda não chegou". 5 Ela então disse aos criados de mesa: "Façam tudo o que ele disser". 6 Havia ali seis vasilhas de pedra das que os judeus utilizavam para as suas cerimônias de purificação. Cada uma levava uns cem litros de água. 7 Jesus mandou aos criados: "Encham de água essas vasilhas". Eles encheram-nas até acima. 8 Depois disse-lhes: "Tirem agora um pouco e levem ao mestre de cerimônias para ele provar". Eles assim fizeram. 9 O mestre de cerimônias provou a água transformada em vinho. Não sabia o que tinha acontecido, pois só os criados é que estavam ao corrente do fato. Mandou então chamar o noivo 10 e observou-lhe: "É costume nas bodas servir primeiro o vinho melhor e só depois de os convidados terem bebido bem é que se serve o menos bom. Mas tu guardaste o melhor até agora!" 11 Deste modo, em Caná da Galileia, Jesus realizou o primeiro dos seus sinais. Assim manifestou a sua glória e os seus discípulos creram nele. 12 Depois disto, Jesus desceu até Cafarnaum, com a sua mãe, os seus irmãos e os discípulos, e ficaram lá alguns dias”. (João 12.1-12)

1. Um estranho diálogo
“A certa altura da boda faltou vinho. Então a mãe de Jesus disse-lhe: Já não há vinho! “E que temos tu e eu a ver com isso, mulher? A minha hora ainda não chegou” (João 2.3-4). 

“O que há entre nós” era uma expressão judaica, que aparece tanto no Antigo (Jz 11.12; 2Sm 16.10; 1Rs 17.18) como no Novo Testamento (Mt 8.29; Mc 1.24; Lc 4.34). 

Maria, presente na festa de casamento, pediu para que Jesus manifestasse a sua glória. Aqui temos um diálogo aparentemente estranho. Há uma pedido de Maria e há uma resposta algo seca, como se Jesus quisesse fugir ao pedido. Assim começa a história do primeiro milagre público de Jesus. Mas, mãe e filho se conheciam muito bem.

Maria era uma mãe judia piedosa. Mas o que era uma mãe judia piedosa? A família judia, nas tradições antigas, recitava na entrada do shabat o último capítulo de Provérbios, como referência e tributo a esposa e mãe ideal. Esposa e mãe eram vistas como pessoas alegres, compreensivas, reverentes. Ela dava o tom espiritual cotidiano da família. Reunia os filhos em torno de si, quando pronunciava a benção das luzes, preparava a casa para as festas. E, importante, era a conselheira de toda a família. Aquela mãe piedosa conhecia o seu filho. E o filho conhecia a sua mãe. Assim, naquele diálogo não houve discussão, Maria expôs o problema e se dirigiu aos empregados da casa: "Façam tudo o que ele disser". É... ela conhecia o seu filho.

Mas o clamor de Maria remete ao clamor humano diante das limitações, do fim da alegria e da felicidade que trombam com a perda de sentido, com a morte. O vinho acabou. Na caminhada humana, o vinho sempre acaba, permanece diante de nós a alienação, o atravessar errantes o deserto não escolhido. A frase de Maria é de todos nós humanos... o vinho acabou! 

2. A hora de Jesus

“A minha hora ainda não chegou” (João 2.4).

Mas, qual era a hora de Jesus? Era a hora da manifestação da sua glória. E essa hora se aproximava, dirá mais tarde o apóstolo João (7.30; 8.20; 12.23-27). O pedido de Maria transformou-se assim numa antecipação simbólica da manifestação da glória, que teve seu anticlímax, seu momento de terror e tristeza, na cruz, e seu clímax, seu momento maior, na ressurreição. Como Moisés (Ex 4.1-9), Jesus deveria realizar sinais para mostrar que tinha sido enviado pelo Pai. Esses sinais e maravilhas deveriam chamar seus discípulos à fé.

Ele disse à mãe que ainda não chegara o momento da manifestação maior de sua glória. Não do seu ministério, que já iniciara com seu batismo, tentação no deserto e escolha dos primeiros discípulos. Por isso, João se refere ao casamento de Caná como o terceiro dia a partir da escolha de André, irmão de Pedro, Filipe e Natanael.

Dias depois, numa discussão no templo de Jerusalém, “os chefes dos judeus perguntaram-lhe: "Que sinal nos mostras para poderes fazer isto?" Jesus respondeu: "Destruam este santuário e eu em três dias o hei-de levantar”. (João 2.18-19).

A transformação de água em vinho apresentou-se, então, como uma antecipação da ressurreição, fim definitivo do clamor humano, da perda de sentido, das lágrimas... A ressurreição de Jesus foi e é a manifestação de sua glória. E, por isso, o apóstolo Paulo clamará: “se não há ressurreição, comamos e bebamos, porque amanhã morremos” (1Coríntios 15.32)

“Deste modo, em Caná da Galileia, Jesus realizou o primeiro dos seus sinais. Assim manifestou a sua glória e os seus discípulos creram nele” (João 12.11). 

3. Para meditarmos juntos: Eu, você e a hora de Jesus

Como os discípulos, eu e você vimos a glória de Jesus. Ele fez esses sinais para que eu e você crêssemos. Cremos que Jesus é o rei da glória?

“Cristo ressuscitou dos mortos e é a garantia de ressurreição para os que morreram. Assim, se por meio de um homem começou a morte no mundo, por outro homem começou a ressurreição dos mortos. Deste modo, unidos a Adão todos estão sujeitos à morte e unidos a Cristo todos voltarão a receber a vida” (1Coríntios 15.20-22).

AMÉM

A teologia brasileira de Selton Mello

"O Palhaço é um filme analógico", diz Selton Mello

A busca de identidade é um tema fundante da teologia. Está presente nos onze primeiros capítulos do livro de Gênesis e depois renasce em personagens matriciais, como por exemplo, Jó, Jonas, Davi, entre outros. Mas é também o fundo da história do filme O Palhaço dirigido por Selton Mello, que também atua, ao lado de Paulo José. 

"É uma época de filmes muito tecnológicos. 'O palhaço' é um filme analógico. São tantos efeitos visuais, truques e criaturas criadas por computador no cinema de hoje que acho que as crianças vão acabar estranhando os personagens do Circo Esperança. esses personagens parecem seres de outro planeta, porque elas nem imaginam que existe esse mundo do circo", disse em entrevista a Paulo Tiefenthaler no Festival de Cinema de Paulínia.

Se o filme fosse em branco e preto seria um cult, já que foca a crise de identidade que fere o palhaço Benjamin, que trabalha no circo do pai. No meio das estradas desse mundão besta, vemos a perdidez de Benjamin em relação ao caminho, ao destino, que movem o fado de sua vida -- fazer os outros rirem.

"Quando Benjamim segue em direção da cidade de Passos, que é um centro urbano, tive medo do filme afundar. Era um perigo que eu corria. O fato de eu ter escalado Ferrugem, Loredo e Moacyr para esse núcleo da cidade mantém o caráter circense do filme. Porque eles são espécies de palhaços ou arquétipos disso. Além disso, são referências para mim. Quis homenageá-los", comenta.

O tema é bíblico, humano, universal. Todos encaramos dúvidas e destino. As alegorias circenses são espelhos do vazio de identidade do palhaço Benjamin, que acaba por ser salvo por circunstâncias laterais, como acontece na vida. Fica porém uma frase emblemática, nas palavras do pai e do filho, que às transversas, nos remete à leitura popular, cheia de mineirice, do velho Calvino:

"o gado bebe leite

o rato come queijo

e eu sou palhaço"

Às margens do Garonne

Eu estava hospedado no Hotel de France e dividia o apartamento com Jean Richard, naquela época diretor da Faculdade de Ciências da Religião na Universidade Laval, em Quebec, no Canadá. O hotel era e é confortável, mas sem luxo. Fica na Rue d´Austerlitz, ao lado da praça Wilson, florida e cheia de restaurantes com mesas nas calçadas. Ótimo lugar para ler despreocupado, comer devagar e ver o movimento. 

Tirei aqueles dias da viagem para estudar mais uma vez a carta de Paulo aos Romanos. Usei o texto francês da Bíblia de Jerusalém e o comentário de Guy Lafon, do Instituto Católico do Paris. 

Na abertura do Colóquio Internacional da Associação Paul Tillich em Língua Francesa, Jean Richard falou sobre “Doutrina social, teologia da libertação e socialismo religioso”. Ele é um especialista em Paul Tillich. Foi também um dos responsáveis pela tradução para o francês das obras do período alemão de Tillich. Dessas, três devem ser citadas por sua importância para a Teologia da Cultura: “Christianisme et socialisme”, “Écrits contre les nazis” e “La dimension religieuse de la culture”. 

Para Richard, conforme expôs em sua Comunicação, “o horizonte filosófico e teológico de Tillich, nos anos 1920, tem uma amplidão surpreendente. Desde 1919, ele dirigiu seus estudos sobre a questão do socialismo religioso, a partir da idéia de uma teologia da cultura e do princípio protestante”. 

“Segundo a interpretação que Tillich faz, explica Jean Richard, é o princípio protestante que permite superar a dicotomia do profano e do sagrado, do natural e do sobrenatural. Isto porque a justificação pela graça significa que a graça da salvação opera independentemente das condições religiosas: tanto na ordem do profano como na ordem do religioso”. 

“É neste sentido que Tillich vai interpretar a expressão socialismo religioso. O socialismo religioso não é o socialismo da Igreja; nem um socialismo consagrado pela religião, um socialismo absolutizado. É um movimento plenamente profano, mas que na sua profanidade se abre para a transcendência do Incondicionado”. 

“Tal conceito aparece junto com a elaboração filosófica e teológica do socialismo religioso que Tillich situa no quadro de uma teologia da cultura. Fica evidente que Tillich, desde o início de seus estudos, sobrepõe a oposição entre libertação sociopolítica e salvação cristã, oposição que não é, no fundo, mais que uma figura da dicotomia entre natural e sobrenatural, profano e sagrado”, afirmou o professor canadense. 

Curti o Garonne, rio limpo e azulado que banha a cidade. Ao lado de sua margem direita, perto dos jardins da praça Saint Pierre, há um bar agradável com internet. Dele escrevi e-mails de amor para Naira. Nos dias ensolarados que tive a bênção de viver lá, o azul suave do rio se confundia com o céu e fazia contraste com o rosa da cidade. 

Jean Richard

Eu e Jean Richard trocamos umas quantas idéias sobre o socialismo religioso de Tillich, que entendemos como uma crítica a toda forma de socialismo, ou de política, que quer se absolutizar, que se coloca acima do Incondicionado. 

“O socialismo que queremos, disse Tillich, é aquele que coloca na teoria e na prática a questão da possibilidade de que a vida tenha sentido para todos os indivíduos da sociedade e que se esforce para responder a esta questão no plano da realidade e do pensamento”. 

“Tal socialismo não é apenas um movimento político, é mais que um movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto da vida e cada grupo da sociedade”. [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346]. 

Toda estrutura política pressupõe poder e, consequentemente, um grupo que o assuma. E como todo grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita correção. 

Assim, quando no poder, todo grupo, seja socialista ou não, necessita de correção. É o que justifica a democracia e a faz necessária enquanto sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. [Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, "Entre la heteronomia y la autonomia", Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240]. 

Toulouse é um centro intelectual da ordem dominicana. E nós, a convite, usamos para nossas palestras e debates as dependências da Faculdade de Teologia do Instituto Católico. A universidade católica de Toulouse nasceu em 1229. Foi gostoso estar lá. Aquele antigo convento medieval, cheio de histórias, convida ao silêncio e à reflexão. 

Entrei numa velha igreja dominicana, de arquitetura normanda, com linhas curvas e elegantes, sem imagens, apenas com uma cruz limpa ao fundo. Uma jovem tocava música renascentista no órgão de tubos. A igreja, vazia, parecia que ia levantar vôo. 

Orei em Romanos, “quem poderá nos separar do amor de Cristo...” e deixei que o Espírito falasse ao meu espírito. 

O assassinato como uma bela arte

“O errar o alvo está à porta, à sua espera.

Ele quer dominá-lo, mas você precisa vencê-lo”

Conversa do Eterno com Caim

Li sobre a Sociedade para a Promoção do Vício e sobre o Clube do Fogo do Inferno, fundados por Sir Francis Dashwood. Li também sobre a Sociedade para a Supressão da Virtude.

Essas associações existiram na Inglaterra do século XIX, mas, sem dúvida, a mais radical delas era a Sociedade para o Encorajamento do Assassinato, formada por aficionados em assassinatos e especialistas em carnificinas.

Os membros desta última sociedade faziam a apologia do assassinato e da destruição. Consideravam o assassinar uma arte e viam muita utilidade nela. Bem, não sei se você já parou para pensar no ato de assassinar. É quase certo que não, mas um escritor inglês, Thomas De Quincey (1785-1859), um sujeito estranho, que morava em lugares imundos, só saia à noite, e durante cinquenta anos foi um “comedor de ópio”, parou para pensar no assunto e escreveu um livro chamado “Do Assassinato como uma das Belas Artes”. Li e reli esse livro muitas vezes e ainda o tenho na minha biblioteca.

De Quincey tinha uma coluna diária na Westmorland Gazette, onde só escrevia sobre crimes terríveis. E justificava sua preferência dizendo que tais artigos levavam os leitores a uma profunda reflexão moral.

Não sei se ele tinha razão, mas hoje vou conversar com você sobre o assassinato. “Portanto – como disse De Quincey -- que nos seja permitido tirar o melhor partido de um mau assunto; que o tratemos esteticamente, e verifiquemos se o podemos aproveitar dessa maneira. Secamos nossas lágrimas e gozamos a sensação de descobrir que uma transação que, considerada moralmente chocante, se for julgada pelos critérios do gosto, revela-se uma obra muito meritória”.

“Segundo este princípio, cavalheiros, proponho-me a guiar-vos os estudos desde Caim ... Através desta grande galeria do assassinato, que nos seja permitido vagar de mãos dadas, juntos, em admiração deliciada. O primeiro assassinato é conhecido de todos. Como inventor do assassinato e pai da arte, Caim deve ter sido um gênio de primeira grandeza. Todos os Cains foram homens de gênio...”.

“Assassinei um homem porque me feriu,

assassinei um moço porque me machucou.

Se sete pessoas são mortas para pagar pela morte de Caim,

então se alguém me matar serão mortas setenta e sete pessoas da família do assassino” Lameque conversa com suas mulheres

Bem, se você não está chocado, vamos seguir. De Quincey faz algumas propostas para a realização de um assassinato. “Quanto à pessoa, suponho evidente que deve tratar-se de um homem bom; porque, se não for esse o caso, ele poderá estar, ao mesmo tempo, contemplando a possibilidade de cometer assassinato”.

Ainda quanto à pessoa, “a vítima escolhida deve também possuir uma família de crianças inteiramente dependentes de seus esforços, de modo a aprofundar o pathos”.

Quanto à oportunidade e ao lugar, “o bom senso do praticante o tem geralmente guiado para a escolha da noite e da intimidade. Contudo, não tem havido falta de casos que esta regra foi abandonada com excelentes efeitos”.

De Quincey, segundo especialistas, escreveu trechos inteiros de seu livro sob o efeito do ópio, mas paradoxalmente ele nos leva a pensar sobre que razões, motivos ou deleites levariam um ser humano a assassinar outro.

Por ser tal ato terrível, nossa vida é protegida por leis e é, por isso, que as guerras são execradas. Mas, muita gente tenta justificar o injustificável. De Quincey se baseia na beleza do ato e na possibilidade do prazer, mas outros argumentam numa possível necessidade de prevenção contra um mal futuro. Mas, cuidado, como canta Lameque, quando não há arrependimento, a alienação -– pessoal ou social -- sempre se multiplica.

“Vocês são filhos do Diabo, e querem fazer o que o pai de vocês quer.

Desde a criação do mundo ele foi assassino e nunca esteve do lado da verdade”.

O homem de Nazaré conversa com líderes religiosos

E já no final deste texto, eu me lembrei da “Inscrição para uma lareira” de Mário Quintana, quando o poeta afirma que “a vida é um incêndio: nela/ dançamos salamandras mágicas/ Que importa restarem cinzas/ se a chama foi bela e alta?/ Em meio aos toros que desabam/ cantemos a canção das chamas! Cantemos a canção da vida,/ na própria luz consumida”.

Não, a vida não precisa ser um inferno. Que o poeta me perdoe, mas não necessitamos cantar a vida na própria luz consumida! Por que cantar a destruição se o Eterno se fez pessoa para que tenhamos vida plena?

Por causa da alienação e da cultura da morte, João, o carinha do amor, disse que o mundo está estirado sobre a malignidade. Mas podemos dizer não à apologia do assassinato e da violência. Repousemos sobre o Nazareno, ele é a canção da vida!

Fontes         

Thomas de Quincey, Do Assassinato como uma das Belas Artes, Porto Alegre, L&PM, 1985.

Mário Quintana, Melhores Poemas, seleção de Fausto Cunha, São Paulo, Global, 1983.

De Charles Darwin a Teilhard de Chardin

Charles Darwin em 1881, em foto de Elliott and Fry. 

“A linguagem humana é profunda como o mar, e as palavras dos sábios são como os rios que nunca secam” (Provérbios 18.4). 

Charles Darwin continua polêmico 200 anos após seu nascimento e 150 anos depois da publicação de A Origem das Espécies. Afinal, como sabemos, é difícil, principalmente para o pensamento religioso aceitar que o ser humano, visto como elemento de um ecossistema, não é autônomo e independente em relação às outras espécies. 

Da mesma maneira, o jesuíta Pierre Teilhard de Chardin, precursor do evolucionismo cristão, foi um cientista e teólogo proibido pela igreja. Só depois da morte, em 1955, aos poucos suas pesquisas e produção saíram do ostracismo. Hoje é leitura obrigatória quando em teologia se discute criacionismo e evolução. 

Assim, as discussões sobre a origem da vida continuam a gerar polêmicas, principalmente porque muitos leitores da Bíblia tomam o relato de Gênesis, em seus três primeiros capítulos, como literalidade absoluta. Por isso, as ideias de Darwin causam tanto desconforto hoje como quanto em 1858, quando apresentou a teoria da evolução à comunidade científica. 

Quase 70 anos depois daquele desconforto, em 1926, Teilhard de Chardin, com 45 anos de idade, vivendo e trabalhando como paleontólogo em Tientsin, na China, escreveu à sua prima Margueritte Chambom: "Estou decidido a relatar o mais simplesmente possível a experiência ascética e mística que vivo e ensino há algum tempo. Não pretendo abandonar o rigor do cristianismo. Mas quero ir adiante". 

Na época de Darwin, outra leitura sobre a origem da vida, defendida pelo pastor William Paley, ameaçou ganhar força: dizia que a adaptação dos organismos vivos era fruto de um projeto inicial, de um desenho inteligente. Paley procurava, dessa maneira, construir uma ponte entre as duas compreensões da origem da existência. A leitura de Darwin, porém, era radical: os seres vivos se desenvolveram a partir de mudanças aleatórias e as particularidades do humano se deram por razões adaptativas.

O Darwin da teologia 

Para Chardin, “ir adiante” era uma postura de paleontólogo. Mas ele não era só um paleontólogo, era teólogo e místico. Assim, ir à frente significava que arriscaria se tornar o Darwin da teologia. E, em Tientsin, onde a Companhia de Jesus acabara de abrir um instituto de estudos superiores e para onde foi mandado numa espécie de exílio, pois lá suas ideias não repercutiriam, mergulhou em pesquisas de campo e produção teórica. 

É interessante ver que as oposições que Darwin e Chardin enfrentaram foram semelhantes. Ainda hoje, mesmo na Europa e Estados Unidos, a teoria da evolução só é de fato bem aceita em meios científicos. Mas muito possivelmente as reservas por parte da população possam ser explicadas pelos equívocos e folclores atribuídos a Darwin. 

Um exemplo é o chamado “darwinismo social", que afirma existir raças superiores e raças inferiores, o foi amplamente utilizado pelo nazismo. Darwin não defendeu tais ideias. Ao contrário, quando deixou o Brasil disse que não voltaria mais a um país escravagista. Já folclore é a ideia linear da evolução, presente naqueles desenhos de um macaco de quatro, outro semi-ereto na frente e, por último, o homo sapiens. De acordo com Darwin, o homo sapiens não veio do macaco, mas de um ancestral comum tanto ao homo sapiens como aos macacos. E, mais ainda, não há uma espécie menos evoluída e outra mais evoluída: todas emergem como ramificações da vida que se espraia. 

A Companhia de Jesus sem desejar colocou Chardin no lugar certo, pois em Tientsin estavam sendo realizadas escavações e expedições paleontológicas. De 1923 a 1946, ele permaneceu lá. E não se afastou de suas pesquisas. Aprofundou-se na ciência, a procura de um novo pensar teológico. E foi assim que surgiu sua principal obra, O fenômeno humano (1955), onde apresentou os conceitos que passaram a balizar o evolucionismo cristão. Mas escreveu também outros trabalhos importantes: O coração da matéria (1950), O surgimento do homem (1956), O lugar do homem na natureza (1956), O meio divino (1957), O futuro do homem (1959), A energia humana (1962), Ciência e Cristo (1965).

Chardin formatou novas leituras da evolução, da estrutura orgânica do universo e da tendência do ser a alcançar um estado cada vez mais orgânico, de unificação. O fim da existência passou a ser visto como a convergência das consciências individuais na consciência do centro Ômega, momento de completude do processo evolutivo. 

"Uma só liberdade, tomada isoladamente, é fraca, incerta e pode facilmente errar nos seus tateios. Uma totalidade de liberdades, agindo livremente, acaba sempre por encontrar o seu caminho. E eis por que, incidentemente, sem minimizar o jogo ambíguo da nossa escolha em face do Mundo, eu pude sustentar implicitamente, no decurso desta conferência, que nós avançávamos, livre e inelutavelmente, para a Concentração através da Planetização. Na evolução cósmica, poder-se-ia dizer, o determinismo aparece nas duas pontas, mas, aqui e lá, sob duas formas antitéticas: em baixo, uma queda no mais provável por defeito, - em cima, uma subida para o improvável por triunfo de liberdade". [Teilhard de Chardin, “La formation de la Noosphère”, Revue des Questions Scientifiques, Louvain, jan. 1947, pp. 7-35.The Future of Man, New York: Harper & Row, 1964]. 

Universo e consciência 

O universo, para Chardin, está impregnado de pensamento, o que se torna patente com a evolução, através da crescente complexidade estrutural que a matéria alcança. Chardin intuiu laivos de consciência nos graus ínfimos da existência, no plano físico do universo. A evolução levou esta consciência a revelar-se mais avançada no ser humano. Ora, a organicidade do todo implica uma lógica, seria absurdo determo-nos neste ponto do caminho sem continuá-lo. 

Assim, para Chardin, o fenômeno humano não completou a sua trajetória e não alcançou a necessária conclusão, mas tal movimento está implícito na lógica do desenvolvimento do próprio fenômeno. Então Cristo, para este cientista e teólogo, pode ser proposto à ciência como biótipo do fenômeno humano, como modelo que o humano poderá atingir com a evolução, e o Evangelho como a lei social da unidade coletiva representada pela humanidade do futuro. Esse é o processo da evolução, numa correlação das compreensões da ciência e da espiritualidade cristã. E o humano faz parte deste processo. 

Chardin constrói, assim, uma teologia da evolução, onde a santificação se dá por meio da presença universal do pensamento imanente de Deus. É a sagração da evolução. Chardin caminhou no terreno do cristianismo, mas fez uma nova leitura da origem da existência, onde a estrutura mais íntima do ser é de natureza psíquica, para concluir que a vida é pensamento coberto de morfologia e a espiritualidade é o ápice da evolução. 

Ou como diz numa oração: "Rico da seiva do Mundo, subo para o Espírito que me sorri para além de toda conquista, revestido do esplendor concreto do Universo. E, perdido no mistério da Carne divina, eu já não saberia dizer qual é a mais radiosa destas duas bem-aventuranças: ter encontrado o Verbo para dominar a Matéria, ou possuir a Matéria para atingir e receber a luz de Deus". [La Messe sur le Monde, Ordos, 1923]. 

A partir das vidas de Darwin e Chardin podemos dizer que pensar a existência humana é tarefa aberta e permanente para a ciência e a teologia. Mais do que perder-se em formulações dogmáticas, quer na ciência ou na teologia, o desafio humano é a busca para compreender como (ciência) e por que (teologia) estamos conectados à existência e ao Universo. 

Fonte: ViaPolitica (14/2/2009). Autor: Jorge Pinheiro 

As irmãs de Madalena

Cena do filme "Em nome de Deus"

Em 2002, o filme de Peter Mullan, “The Magdalene Sisters” (Em nome de Deus), que fala da crueldade dentro de um convento na Irlanda, ganhou o Leão de Ouro do Festival de Veneza.

Para introduzir o artigo vamos ver como o apóstolo Paulo (Gálatas 5.13) apresentou a relação entre cristãos e a liberdade. “Porque vocês, irmãos, foram chamados à liberdade. Não usem então a liberdade para dar ocasião à carne, mas servi-vos uns aos outros pelo amor”. 

A justiça é uma virtude judaico-cristã, que conquistou universalidade, e hoje, socialmente, consiste em reconhecer o que cada pessoa tem por direito. Por isso, a análise das violações de gênero e seu impacto no funciomento das igrejas cristãs fazem parte da ética crítica de transformação social. 

O filme de Peter Mullan se situa na Irlanda dos anos 1960 e conta histórias de violência de gênero. Margaret foi estuprada num casamento por seu primo. Bernardette por ser bonita é considerada um perigo para os homens da vizinhança. Rose e Crispina são mães solteiras. Por causa disso, as quatro moças são mandadas para um convento, por seus familiares, para pagarem por seus crimes. Ali as mulheres sob castigo são conhecidas como “as irmãs de Madalena”. 

Assim foram levadas a uma vida de trabalhos forçados na lavanderia do convento. Humilhadas pelas madres, sofrem castigos físicos e abusos. Diante disso, decidem desafiar a violência à qual são submetidas.

É patente que igrejas cristãs e muitas religiões, como o islamismo, por exemplo, ainda não foram capazes reconhecer às mulheres direitos e garantias de pessoalidade. Os obstáculos são, na maioria das vezes, institucionais e repousam sobre leituras dogmatizadas e instrumentalizadas dos textos sagrados e das tradições religiosas. E são esses obstáculos que funcionam como impedimentos para a universalização da cidadania e do respeito aos direitos fundamentais da pessoa.

Apesar do filme contar histórias verídicas, foi criticado pelo jornal do Vaticano, o L’Osservatore Romano, como uma “provocação irada e rancorosa”.

“O filme não é somente sobre a igreja católica e sobre como ela reprimiu jovens mulheres na Irlanda, disse o diretor escocês, é sobre todas as fés que pensam que têm o direito de pressionar mulheres”, disse Mullan.

Diante das afirmações contrárias à universalização da cidadania cabe aos próprios fiéis, tanto das igrejas cristãs, como de outras religiões, analisar e criticar as violações de gênero no contexto de suas instituições. É importante, também, analisar e propor soluções para o desigual acesso aos direitos.

Quando a violência de gênero é favorecida pela deficiência de acesso aos direitos, as violações ocorrem por superposição de carências, que fortalecem tendências como depreciação das pessoas, falsa informação e perseguição. Mas sempre haverá uma relação entre espaços e violações.

“Dizer que meu filme é um escândalo é um absurdo, não criei o convento de Madalena, eles criaram. Só queria expor uma das maiores injustiças da segunda metade do século XX”.

E o apóstolo Pedro na sua primeira carta (2.9-10) explicou porque os cristãos devem se pautar pela misericórdia, reconhecimento do sofrimento do outro como se doesse no próprio coração: “Vocês são geração escolhida, sacerdócio real, nação santa, povo que pertence a Deus para proclamar as admiráveis obras daquele que chamou vocês das trevas para a sua luz maravilhosa Antes, nem eram um povo, mas agora são povo de Deus. Antes, não conheciam a misericórdia de Deus, mas agora alcançaram essa misericórdia”. 

Infelizmente, nem sempre é assim.

Não há cidadania sem liberdade e justiça. Por isso, as pessoas, religiosas ou não, devem fazer uso da ação participativa em direção ao fim da violência de gênero.

Amar e ser amado

Diferentes interpretações de um mesmo tema

Pinturas de Gustav Klimt, pintor simbolista austríaco (1862-1918)

Ai flores, ai, flores do verde pio,
se sabedes novas do meu amigo?
ai, Deus, e u é?

Ai flores, ai flores do verde ramo,
aquel que mentiu do que pôs comigo?
ai, Deus, e u é?

[Julião Bolseiro, Cantiga de amigo, do cancioneiro de Dom Diniz].

O Cântico dos Cânticos é o único livro da Bíblia que tem o amor como seu tema exclusivo. Seu título poderia ser traduzido como A mais bela das canções, o que faz juz a esta que é uma das mais bem escritas estórias de amor de toda a literatura universal. Ao traduzir a rica imaginação oriental, o texto fala de amada e amante, interligando os quadros com coros e falas de grupos de personagens, como as filhas de Jerusalém e os guardas.

O texto tem forte conteúdo erótico, parte da realidade vivida por uma jovem camponesa, mostrando que estamos diante de um exemplar da dramaturgia do período áureo da literatura poética hebraica. Várias interpretações têm sido apresentadas para O Cântico dos Cânticos.

Aqui, faremos a leitura do Cântico dos Cânticos partindo de um conselho do intelectual inglês Daniel de Morley em suas memórias de viagens, no século 12, conforme citado por Jacques Le Goff (Os intelectuais na idade média, Lisboa, Editorial Estúdios Cor, 1973, pp. 25-26).

Morley conta que seguiu “as Artes, que esclarecem as Escrituras, em vez de as saudar à passagem ou de as evitar, fazendo resumos. Então, como nos dias de hoje é em Toledo que o ensino dos Árabes, que consiste, quase exclusivamente nas artes do quadrivium, é dispensado às multidões, apressei-me a partir, para aí ouvir as lições dos mais sábios filósofos do mundo. Tendo alguns amigos pedido para eu voltar e tendo sido convidado a deixar a Espanha, vim para Inglaterra com uma preciosa quantidade de livros”.

“Que ninguém se indigne se, tratando da criação do mundo, eu invoco o testemunho não dos Padres da Igreja, mas de filósofos pagãos, porque, ainda que estes não figurem entre os fiéis, algumas das suas palavras, desde que sejam cheias de fé, devem ser incorporadas no nosso ensino. Nós que também fomos misticamente libertados do Egito, o Senhor ordenou-nos que despojássemos os Egípcios dos seus tesouros, enriquecendo com eles os Hebreus. Despojemos, pois, conforme o desejo do Senhor, e com a sua ajuda, os filósofos da sua sabedoria e da sua eloqüência, despojemos esses infiéis de modo a enriquecermo-nos com os seus despojos na fidelidade”.

As cantigas de amigo

Queremos aprender com as cantigas de amigo, do medieval ibérico, por terem semelhanças que podem nos ajudar a entender a poesia de Cantares. As cantigas de amigo eram de autoria masculina, assim como, possivelmente, Cantares e, também, apresentavam um eu lírico feminino.

Para entender esta questão do eu lírico feminino, é bom ler Magadelene Luise Frettloeh, O amor é forte como a morte: uma leitura de Cânticos dos Cânticos com olhos de mulher (in: Fragmentos de Cultura, Instituto de Filosofia e Teologia de Goiás, IFITEG, Goiânia, 2002, vol.12, no. 4, pp .633-642).

Ela explica que é necessário ler Cântico dos Cânticos em perspectiva de gênero, pois neste livro canta-se o amor espontâneo entre uma mulher e um homem, um amor que é forte como a morte. E que nos poemas do início e do final do livro há um protagonismo feminino: “no decorrer da história da interpretação tentou-se soterrar essa herança; hoje importa redescobri-la".

Encontramos tanto no Cântico dos Cânticos como nas Cantigas de Amigo a questão do amante ausente: a amada estava a espera dele ou tinha sido abandonada. Ambas poéticas traduzem a força do Eros humano. Outra característica marcada das cantigas de amigo era o fato de estar dirigida às amigas, a mãe ou irmãs, ou as forças da natureza e, em alguns casos, a Deus. A ambientação, rural ou urbana, estava sempre distante do castelo do senhor feudal.

Um dos maiores cancioneiros do medieval ibérico foi Julião Bolseiro e um de seus poemas, que intercala este artigo, expressa esse eu lírico feminino, que se lamenta porque o amante desapareceu e ela não sabe onde se encontra.

O amor entre os dois, diferentemente do amor cortês, vigiado, expressa a força do natural e espontâneo no amor humano, pois a cantiga parece insinuar que houve um relacionamento físico entre os amantes.

Nesta cantiga de amigo, a ambientação é rural, e não somente distante do castelo do senhor feudal, mas com presença marcante da natureza.

Se sabedes novas do meu amado
aquel que mentiu do que mi á jurado?
ai, Deus, e u é?

Vós me preguntades polo voss' amigo?
E eu ben vos digo que é são e vivo:
ai, Deus, e u é?

Salomão, o herói

Uma interpretação, quase unânime entre antigos rabinos e os pais da Igreja, considera o rei Salomão o herói da estória. Dentro desta perspectiva, o roteiro seria mais ou menos assim: o rei possuía um vinhedo na região de Efraim, 80 quilômetros ao norte de Jerusalém (8:11). Essas terras estavam arrendadas (8:11) a uma viúva e seus quatro filhos (dois rapazes e duas moças, cf. 6:13, 1:5 e 6). A Sulamita, a mais bonita das filhas, era responsável pela casa e também cuidava dos rebanhos (1:8).

Certo dia, o rei, disfarçado para não ser reconhecido, visitou o vinhedo e ficou impressionado com a beleza da moça. Ela tomou Salomão por um pastor de ovelhas e este lhe dirigiu palavras de amor, prometendo voltar no futuro e lhe trazer presentes (1:8-11). À noite, a moça sonhava com a volta do amado, chegando mesmo, em determinado momento a pensar que ele estava chegando (3:1). Mais tarde, ele volta. Mas, agora, não como camponês e sim como rei de Israel (3:6 e 7). Segue-se, então, o casamento e seus desdobramentos.

Partindo desse roteiro temos cinco poemas

Título e prólogo - Cap. 1:1-4

1. O desejo e a satisfação da jovem camponesa - Caps. 1:5-2:7

2. A visita do amado e o sonho da moça - Caps. 2:8-3:5

3. A festa de casamento e as canções do rei - Caps. 3:6-5:1

4. A tardia recepção da amada e sua busca prolongada - Caps. 5:2-6:3

5. Sulamita e seu amado conversam - Caps. 6:4-8:4.

Epílogo e últimas adições - Cap. 8:5-8:14.

Para o teólogo chileno Samuel Fernández Eysaguirre. A manifestis, ad occulta, Las realidades visibles como único camino hacia las invisibles en el comentario al Cantar de los Cantares de Orígenes (in: Anales de la Facultad de Teología. Universidad Católica, Campus Oriente, Santiago, 2000, vol. 51, no. 2, pp.135-159) a leitura literalista levou os teólogos da Igreja antiga a um beco sem saída:

"Una lectura meramente literal del Cantar de los Cantares presentaba graves dificultades a la sensibilidad religiosa de la antigüedad. El libro exalta, al menos en su sentido inmediato, el amor humano y abunda, como pocos textos bíblicos, en descripciones de los miembros del cuerpo. Y por otra parte, el Cantar no menciona explícitamente a Dios. El sentido literal del texto no parecía edificar moralmente a sus lectores. Era posible preguntarse ¿qué hace en las Escrituras un libro que no habla de Dios? Las serias dificultades que presentaba su lectura literal, sumadas al carácter poético del Cantar, favorecían fuertemente una interpretación de tipo simbólica, interpretación que se impuso tanto en el ámbito judío como cristiano. Las dificultades recién descritas llevaron a algunos rabinos a dudar de la canonicidad del Cantar...".

Vós me preguntades polo voss' amado?
E eu ben vos digo que é viv' e são:
ai, Deus, e u é?

E eu ben vos digo que é são e vivo
e seerá vosc' ant' o prazo saido:
ai, Deus, e u é?

E eu ben vos digo que é viv' e são
e s[e]erá vosc' ant' o prazo passado:
ai, Deus, e u é?

Salomão, o vilão

Outra interpretação, formulada pelo teólogo Heinrich Ewald, no século XIX, vê no amante um pastor de quem a jovem estava noiva, antes de ser capturada e levada para o harém de Salomão, por um de seus servos. Depois de ter resistido com sucesso a todas as tentativas do rei para conquistar sua afeição, ela é libertada e se reúne a seu amado, com quem aparece na cena final.

A jovem relembra o amado (1:2-3). Pede que ele a leve de volta logo, pois o rei a introduziu nas seduções da corte (1:4). Suas recordações do amado a perturbam (1:7). O rei tenta seduzi-la com jóias (1:11) e perfumes (1:12), mas ela prefere o cheiro do campo que lembra o corpo do amado (1:13-14). A moça se recorda de uma visita feita por ele e de um sonho que se seguiu (2:8-3:5). Depois disso, ela é novamente visitada e louvada por Salomão (3:6-4:7). Diante da persistente ofensiva do rei, antecipa seu casamento com o jovem camponês (4:8-5:1). Sua vida e seus sonhos estão impregnados com as lembranças do amado (5:2-6:3). Salomão mais uma vez tenta conquistar Sulamita (6:4-7:9). Ela, no entanto, mantém sua fidelidade ao pastor e resiste às tentativas do rei (7:10-8:3). Diante disso, Salomão a liberta, verificando que é impossível conquistar a moça.

Dentro desta perspectiva, é interessante ler Cântico dos Cânticos, O fogo e a ternura de Ney Brasil Pereira e Pablo Andiñach, (Col. Comentário Bíblico, Petrópolis/São Leopoldo, Ed. Vozes/Ed. Sinodal, 1998, 128p., in: Estudos Bíblicos. Ed. Vozes, Petrópolis/RJ, Brasil, 2000. no. 65, p9.81-84).

Para os dois teólogos, os poemas do Cântico foram redigidos, em sua redação final, por uma mulher. Seria, portanto, o único livro bíblico de uma autora. Isso dá ao comentário um cunho especial, uma vez que se assume que ela, a autora, tenha deixado nos poemas sua marca feminina e seu modo peculiar de viver a sexualidade e a vida. Ao mesmo tempo, a autora teria feito uma crítica sutil, mas firme, ao modelo salomônico de sexualidade, marcado pela frivolidade e a poligamia.

A partir dessa interpretação temos outro roteiro

1. No palácio, a moça relembra o amado e é assediada por Salomão - Caps. 1:1-2:7

2. Lembra-se de uma visita do jovem e de um sonho - Caps. 2:8-3:5

3. Sulamita mais uma vez é visitada e elogiada por Salomão - Caps. 3:6-4:7

4. Resiste às investidas do rei e antecipa seu casamento - Caps. 4:8-5:1

5. A moça relata outro sonho e descreve seu amado - Caps. 5:2-6:3

6. Salomão mais uma vez tenta conquistar Sulamita - Caps. 6:4-7:9

7. Saudosa e fiel, a moça anseia a companhia do amado - Caps. 7:10-8:3

8. Enfim, recebe alforria, e retorna para casa com seu esposo - Cap. 8:4-8:14.

O amor é mais forte

Em meio às várias interpretações, é bom relembrar, como diz Isidoro Mazzarolo, Cântico dos Cânticos, Uma leitura política do amor (1^a. ed., Mazzarolo Editor, Rio de Janeiro, 2002. 249 p.), que "o livro dos Cânticos está entre as grandes obras da sabedoria bíblica ao propor uma visão do ser humano, homem e mulher, como duas criaturas colocadas no universo e dotadas de liberdade e dignidade".

Assim, a mensagem de amor permanece. E talvez possamos dizer, como nos lembram as Cantigas de Amigo, que esta é a grande mensagem do livro.

A democratização das nações árabes

A construção democrática do mundo árabe nos leva à discussão de questões imbricadas à teologia, como alienação e ética. Hoje, as nações se perguntam: quem deve dirigir o processo de democratização do mundo árabe? Alguns crêem que devem ser os Estados Unidos. Outros, a Europa. Mas há aqueles que apostam na presença do Brasil e do conjunto das nações reunidas em assembléia geral. Antes de responder quem, uma questão não pode ser colocada de lado: quais devem ser os critérios dessa democratização?

Vamos analisar tal questão a partir do conceito de estranhamento em Marx e da proposta de uma ética crítica de defesa da vida. Para tal partiremos de dois trabalhos acadêmicos, um de Maria Norma Alcântara Brandão de Holanda e outro de Tarcyane Cajueiro Santos, citados na bibliografia.

“Então eu me arrependi de ter trabalhado tanto

e fiquei desesperado por causa disso.” Eclesiastes 2.20.

Karl Marx em Teorias sobre a mais valia, conforme expõe Maria Norma Alcântara Brandão de Holanda, considera que o desenvolvimento das forças produtivas enquanto "desenvolvimento da riqueza da natureza humana como fim em si" se efetiva mediante "um processo no qual os indivíduos são sacrificados".

O que está em questão aqui não é o desenvolvimento das forças produtivas, mas o reconhecimento de seus limites ontológicos, que se expressam no âmbito do desenvolvimento econômico-social.

O desenvolvimento das forças produtivas é também o desenvolvimento da capacidade humana, mas este não produz obrigatoriamente desenvolvimento da pessoalidade humana. Ao contrário, muitas vezes, potencializando capacidades singulares, pode desfigurar tal pessoalidade.

Estamos aí diante de um processo de alienação antropológica e existencial. Diante de um paradoxo, desenvolvimento das forças produtivas e desenvolvimento da pessoalidade humana. E, pelo que vemos hoje, mais desenvolvidas as forças produtivas mais evidentes tais contradições.

As exigências colocadas pelo desenvolvimento da economia globalizada, ao mesmo tempo em que apresenta possibilidades para o desenvolvimento humano, tem produzido um impressionante nível de desumanidade.

Marx, nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreveu: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu".

Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas da pessoa mercadoria, a mercadoria humana, gente sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado....

Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos que deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

“Como a justiça encaminha para a vida,

quem insiste no mal caminha para a morte”. Provérbios 11.19

Se olharmos sob a perspectiva da ética, tal processo leva ao esgotamento da moral, que deveria ser presente na história ocidental cristã diante da emergência da amoralidade globalizada, mas se transformou em instância de definição da legitimidade do comportamento imperial hegemônico em detrimento das singularidades culturais e nacionais.

O choque entre projetos imperiais hegemônicos e diferenças culturais deve nos levar a uma consciência crítica de defesa das fronteiras éticas contra a destruição do humano, fruto, como vimos, tanto do desenvolvimento das forças produtivas, como do estranhamento humano presentes nesse mesmo desenvolvimento.

É nessa fronteira entre elevação espiritual e degradação, que culturas e globalidade devem negociar as margens do caos.

Aqui a ética nascerá da delimitação da violência capitaneada pelos impérios hegemônicos, já que a globalização se tornou personagem principal do processo de desenvolvimento das forças produtivas mundializadas.

Assim, a ética crítica, como meio e não como fim, “está baseada no livre exercício do corpo e da alma, no desejo e na afirmação da vida”, como afirma Tarcyane Cajueiro Santos.

Porém, a virtude esbarra na heteronomia, na contradição do estranhamento, conforme detectou Marx. Somos parte da natureza, vivemos circundados por número ilimitado de efeitos externos e poderosos. Somos seres cheios de paixão ou passivos, enquanto causa parcial, conduzidos e dominados por forças externas à nossa alma e ao nosso corpo.

E as paixões, como afirma Spinoza, não são em si nem boas nem más, pois fazem parte da natureza: a alegria, a tristeza e o desejo vibram em nosso ser. Assim, a alegria aumenta a capacidade de existir, enquanto o estranhamento degrada a existência.

“Sem conselhos os planos fracassam,

mas com muitos conselheiros há sucesso”. Provérbios 15.22

O movimento da paixão à ação, da rebeldia à autonomia, ocorre na imanência do próprio desejo, a partir do instante que temos condições de controlar e submeter o estranhamento que degrada. Nesse momento, a liberdade torna-se “atividade que transcende o presente pela possibilidade do futuro como abertura no tempo”, conforme disse Marilena Chauí.

Assim no caminhar da globalização, a ética deixa de ser dever moral, imperativo categórico a priori, e passa a ser compreendida como balizadora daquilo que é humano.

Para construir tal ética crítica, que leve à práxis democrática, é necessária a existência a nível mundial de um sujeito ético moral, nas palavras de Chauí, “que sabe o que faz, que conhece as causas e os fins de sua ação, o significado de suas intenções e de suas atitudes e a essência dos valores morais”.

Acreditamos que hoje no planeta, com todas as dificuldades reais, a democratização das nações árabes deve ser obra dos povos árabes, apoiados pelo conjunto das nações reunidas em assembléia geral, crítica aos projetos hegemônicos, de supremacia de nações imperiais  sobre povos em construção de suas democracias.

Fontes

Karl Marx, Manuscritos Econômico-Filosóficos, Coleção Os Pensadores, São Paulo, Editora Abril, 1997.

Maria Norma Alcântara Brandão de Holanda, Lukács e o estranhamento em Marx, Unicamp, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Centro de Estudos Marxistas: www.unicamp.br/cemarx

Marilena Chauí, Convite à filosofia,  São Paulo, Ática, 1999.

Tarcyane Cajueiro Santos, O eticismo da sociedade tecnólogica e a ética em Espinosa, ECA-USP, Núcleo de Estudos Filosóficos da Comunicação: www.eca.usp.br/nucleos/filocom

O Sermão do Fogo

O príncipe dos pregadores do século XIX, Charles Haddon Spurgeon, proferiu um sermão que ficou conhecido como Apressando a Ló, com base no texto de Gênesis 19.15. O centro dessa mensagem de Spurgeon é que diante de uma cidade que vai arder, justos e errantes devem ser apressados.

O justo deve ser apressado em relação ao que é melhor para sua família, a sair da loucura do século presente e buscar a solidariedade do Eterno. E o errante deve ouvir do perigo iminente e da necessidade de tomar uma decisão imediata.

O pano de fundo do sermão é a cidade que vai arder.

Décadas mais tarde, um poeta norte-americano, de ascendência inglesa, escreveu sobre um mundo que já ardeu. Seus poemas traduzem a angústia profética diante da guerra e do drama humano.

T. S. Eliot

Terra Desolada é um dos mais impressionantes poemas de Thomas Stearns Eliot. É um gemido diante de um mundo árido, onde sobreviventes se arrastam e agonizam. Escrito entre 1921 e 1922, é considerado o mais terrível poema da literatura ocidental no século XX.

Mas, em meio ao desespero, podemos ver o sentido de transcendência que brota na Terra Desolada desse cristão agoniado diante do destino humano. No final da terceira parte do poema, chamado O Sermão do Fogo, terror e êxtase se complementam:

A Cartago então eu vim

Ardendo ardendo ardendo ardendo

Ó Senhor Tu que me arrebatas

Ó Senhor tu que me arrebatas

ardendo

Eliot em suas notas conta que o primeiro verso acima foi tirado das Confissões de santo Agostinho, quando o teólogo diz: “A Cartago então eu vim, onde todos os amores ímpios, como num caldeirão, cantavam em meus ouvidos”.

E o verso seguinte faz parte do Sermão do Fogo, de Buda, que segundo Eliot é tão importante para o mundo oriental quanto o Sermão da Montanha para nós cristãos. E volta às Confissões de Agostinho, com o verso: “Ó Senhor Tu que me arrebatas”.

Eliot afirma que “a inserção destes dois representantes do ascetismo oriental e ocidental no ponto culminante desta parte do poema não é fortuita”, já que através de uma leitura cheia de ecumenicidade transmite ao leitor toda a angústia diante de um mundo que arde.

Três anos mais tarde, Eliot lançou Os Homens Ocos onde, ainda em meio ao mundo desolado, fala de homens vazios, empalhados. E é aqui, neste poema, que a transcendência transborda, apontando para o sentido profundo da mudança de rumo.

Entre o desejo 

E o espanto, 

Entre a potência

E a existência

Entre a essência

E a descendência

Tomba a Sombra 

Porque Teu é o Reino

Porque Teu é

A vida é

Porque Teu é o 

E numa estrofe sublime, genial, completa:

Assim expira o mundo

Assim expira o mundo

Assim expira o mundo

Não com uma explosão, mas com um suspiro. 

Diante de uma cidade que vai arder, de um mundo que já ardeu, ficam a urgência e a esperança... “e como ele estava demorando, os anjos pegaram pela mão Ló, a sua mulher e as suas filhas e os levaram para fora da cidade...”

Fontes

Spurgeon, Charles Haddon, Esboços Bíblicos de Gênesis a Apocalipse, aprendendo com o príncipe dos pregadores, São Paulo, Shedd Publicações, 2002.

Eliot, T. S., Poesia, 3a. edição, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1981.