Musée du Désert, Les Cévennes, Montpellier

Du mercredi 16 au samedi 18 mars 2005, la Faculté protestante de théologie de Montpellier accueillait le 3e. Rencontre international des doctorands du Sud en France, évènement de l’Association Francophone Oecuménique de Missiologie - AFOM, par discuter «Le rôle des intellectuels chrétiens dans la société». Jorge Pinheiro, doctorand en sciences religieuses, qui a été invité par l’Association, approchait du théme d’un point de vue latino-américain et parlait de… 

Le Brésil religieux et son défi pour l'intellectuel chrétien

Première partie

Jorge Pinheiro1

Quand nous voulons parler du Brésil religieux on court le risque de ne penser qu’au Brésil du carnaval, au Brésil touristique, à un Brésil exotique, avec sa présence solide de la culture noire et des religions Afro-brésiliennes. Sans aucun doute, ce Brésil existe-t-il, mais cela ne traduit ni l’essentiel du pays, ni même la religiosité brésilienne. 

Par conséquent, pour parler de Brésil religieux et de son défi pour l'intellectuel chrétien, nous nous voyons forcés de comprendre quelle est la religiosité aujourd'hui. Et comment dans ce contexte l'intellectuel chrétien a un défi bien défini à relever. Mais, comme dit Gounelle, une description comporte inévitablement des jugements de valeur: la scientificité n’implique cependant pas une certitude absolue. En effet, la détermination du principe ne se fait jamais par simple déduction; elle implique une prise de position, un engagement interprétatif2. C’est le défi de ma exposition: penser la subjectivité sans perdre de vue les estructures fondamentales de l’analyse scientifique du phénoméne religieux.

Le Brésil est un pays de 200 millions d’habitants. La majorité de la population (73,8%) est catholique et le deuxième groupe religieux en importance, ce sont les protestants3. 6% seulement professent des cultes afro-brésiliens, comme la umbanda ou le candomblé, des spiritismes, des cultes orientaux, également de l’athéisme. Le Brésil est donc ce qu’on peut encore appeler un pays de chrétienté. 

Mais cette chrétienté de 180 millions de personnes n’est pas une chrétienté unie et solide. Il y a une haine silencieuse entre catholiques et protestants. Les catholiques sont divisés en plusieurs tendances, où les trois plus fortes sont les traditionnels/conservateurs, les charismatiques et les tendances populaires. De la même manière, les protestants sont divisés: la tendance la plus forte aujourd’hui est formée par le pentecôtisme et ensuite seulement par le courant historique, dont les baptistes qui sont le groupe plus dynamique, avec trois millions de fidèles. 

En général, les protestants brésiliens sont fondamentalistes et politiquement conservateurs, ils ont peur du socialisme et du communisme et n’aiment pas le gouvernement Lula et le Parti des Travailleurs. 

C’est pourquoi, l’oecuménisme n’est pas une idée en vogue. Pour le fondamentalisme évangélique c’est même une idée diabolique, qui a pour objectif de détruire la foi, comme ils disent que tel a été le cas en Europe. Un exemple de cette situation c’est le fait qu’un évêque de l’Église Universelle du Royaume de Dieu, a donné un coup de pied dans une image de la Vierge Aparecida, patronne catholique de Brésil, au cours d’une émission du télévision. Comment expliquer cette situation? Comment a commencé l’histoire du protestantisme au Brésil? 

La missiologie de l'autogestion et du marché libre

Les missions protestantes arrivent parallèlement à l’expansion capitaliste de la seconde moitié du XIXe siècle. Cette période apporte aussi, pour l'Amérique Latine et pour le Brésil en particulier, d’autres formes de christianisme, avec les promesses des Lumières présentes dans l'idéologie protestante de cette époque. 

Les missions protestantes contemporaines représentent une parcelle culturelle qui a été transplantée de l’hémisphère Nord et vers l’hémisphère Sud dans la seconde moitié de le XIXe siècle. Si cette expansion capitaliste a eu de conséquences économiques, politiques et sociales pour les nations du sud, elle a aussi apporté une nouvelle forme d'église. 

L’immigration d'Européens et de Nord-Américains dans cet hémisphère provoque la création de nouvelles couches sociales dans les pays en développement exigeant une génèse de nouvelles possibilités religieuses. 

L'expansion capitaliste de XIXe siècle, n’est pas parallèle à l’expansion des missions protestantes par hasard. Les églises protestantes ont profité de l'expansion du commerce et de la colonisation promus par l’hémisphère Nord pour développer une vision plus englobante de leur missions. Missions qu'on peut classer dans au moins deux modèles, le modèle d'Église officielle et le modèle de l'autogestion et du marché libre religieux. 

Les missions européennes tendent à suivre le modèle religieux que Troeltsch définit comme celui d'église officielle où la religion est exportée comme partie de l'ordre social géré par l'État. Comme dans les pays africains et asiatiques sous la tutelle coloniale européenne, les églises protestantes sont l’expression religieuse de la présence colonisatrice. Les missionnaires utilisent l'infrastructure coloniale (principalement des systèmes de transport et de communications exportées pour les colonies) pour développer leur travail, éparpillant non seulement des temples dans les nations de l'hémisphère sud, mais aussi des réseaux scolaires et hospitaliers qui influenceront le développement de ces colonies. De cette manière, les Églises protestantes se rendent participantes de l'établissement d'un nouvel ordre social dans les pays colonisés. 

Quant aux missions nord-américaines, elles adoptent un autre modèle, celui de l'autogestion ou du “marché ouvert” 4 où des églises différentes se constituent par l'adhésion volontaire des fidèles. Dans ce modèle, chaque église aurait les caractéristiques sociologiques que Troeltsch qualifierait de secte5. La séparation constitutionnelle entre l'Église et l'État aux États-Unis force les églises d’origine nord-américaines à se constituer comme des organisations religieuses indépendantes de la tutelle du gouvernement, dénominations qui fonctionnent par l'adhésion des fidèles dans un marché religieux ouvert, où aucune de ces églises n’aura pas l'aide exclusive du pouvoir. 

Dans les pays sous tutelle coloniale européenne ont assiste donc à une complète exportation de la culture et des habitudes de la société colonisatrice pour la société colonisée. La forme du gouvernement, l'organisation économique, le modèle de religion, le système d'éducation, et le système de santé sont organisés à l'aide des mêmes paramètres sociaux que ceux de la nation dominante. 

Dans l’Etats Unis, les églises s'établissent à leur propre frais et combattent pour assumer une part du marché. Les églises missionnaires des États-Unis ne voient pas leur avantage à opérer dans l’Amérique Latine, mais les missionnaires sont plutôt envoyés dans les pays qui maintiennent le commerce avec l'États-Unis. 

Dans un marché religieux ouvert, chaque église va développer une catéchèse efficace pour convaincre une partie de la population locale de la supériorité de sa doctrine et de sa pratique religieuse. Dans le cas des dénominations nord-américaines, çà ne va pas être facile, parce que le système religieux qu’elles exportent pour l'Amérique Latine est très différent du système existant dans le continent. La culture ibérique, non calviniste, repose sur un système de relations sociales et spirituelles, dans de nombreux cas, diamétralement opposés au système nord-américain. 

Une des questions les plus importantes pour l'étude de missions dans un marché religieux ouvert comme celui du Brésil, est l’impact de la dissonance entre l'idéologie protestante et la réalité latino-américaine pour déterminer le degré d'acceptation des missions. Jusqu'à ce quel point la foi apportée par les missionnaires peut réveiller l’intérêt des populations locales pour un nouveau modèle d'Église et jusqu'à ce quel point cette vision est étrangère et demeure inadaptable et inacceptable? 

Cette question est importante parce qu’au cours du XIXe siècle les églises protestantes nord-américaines apportent au Brésil une foi qui accepte inconditionnellement les promesses des Lumières et elles voient dans les États-Unis l'expression la plus grande de la modernité6. Pour ces missionnaires, leur patrie est bénie par les libertés politiques et civiles, et par les associations volontaires qui contribuent à l'intégration communautaire et à l'identité nationale, exactement tout ce que professe la foi protestante. 

La nation américaine est présentée au Brésil comme un pays basé sur les principes de tolérance religieuse et sur une égalité politique. Par conséquence le Brésil est vu par les missionnaires comme un pays surchargé par l'héritage oligarchique. 

Ainsi, se constitue une composante déterminante de la nation: le fort caractère anticatholique importé par le protestantisme lors de son arrivée au Brésil, face aux entraves maintenues par l’Église catholique, dominante dans la société et dans l’Etat brésilien. L’identité protestante au Brésil s’est constituée dans une “opposition à l’identité catholique [...]. Le catholicisme serait synonyme d’archaïsme culturel et économique tandis que le protestantisme représenterait le progrès”.7

Ce choc a des répercussions dans la pensée protestante brésilienne jusqu’à nos jours avec des variations cependant. La séparation entre Église et État prôné par les protestants aurait pour conséquence un manque d’intervention directe de leur part dans la politique brésilienne, facteur qui distinguerait catholiques et protestants, ces derniers se maintiendraient à distance de la scène sociale vue comme un lieu de corruption dominé par des valeurs catholiques. Une autre conséquence de cette position anticatholique, se vérifie par le désintérêt des protestants pour la culture brésilienne, imprégnée de valeurs considérées comme rétrogrades. Des habitudes morales protestantes cultivent ainsi la différence entre l’attitude du catholique, lequel boit et fume, etc. alors que le protestant ne fait rien de tout cela et progresse dans la vie parce que il est “ honnête, travailleur et qu’il sait lire (au moins à Bible) ”.8

Notes

[1]. Jorge Pinheiro -- il est Doctor en Sciences de la Religion dans l’Université Méthodiste de Sao Paulo ; il est professeur de Théologie Systématique dans la Faculté Théologique Baptiste de Sao Paulo et pasteur dans l'Église Baptiste à Perdizes, Sao Paulo. Actuellement, il accomplit recherche en Paul Tillich dans la Faculté de théologie protestante à Montpellier. 

2. André Gounelle, Philosophie et théologie selon Troeltsch et Tillich, in A. Dumais et J. Richard, éd, Philosophie de la religion et théologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich, Québec, Presses de l’Université Laval, 2002, p. 166.

3. Les chiffres du Recensement 2000 de l'Institut brésilien de Géographie et Statistiques, IBGE, montrent l’ascension et l’augmentation expressive des protestants dans le pays. En 1970, ils étaient 5,17% de la population, mais en 2000 ils arrivent à 15,4%. Dans les nombres absolus: dans l'année 2000 les protestants ont traversé la marque des 25 millions. [www.ibge.gov.br].

4. H. B. Cavalcanti, O Projeto Missionário Protestante no Brasil do Século 19: Comparando a Experiência Presbiteriana e Batista, University of Richmond.

5. Ernst Troeltsch, Que signifie essence du christianisme?, in Oeuvres, 3, pp. 223-237, cf. A. Dumais, Sur la essence christianisme. La position d’Ernst Troeltsch; Laval Théologique et Philosophique, juin 1998, pp. 338-342.

6. Peri Mesquida, Hegemonia norte-americana e educação protestante no Brasil, Juiz de Fora/São Bernardo do Campo, Editora da UFJF e Editeo, 1994.

7. Leonildo Silveira Campos, Pentecôtisme, conversion et lien social au Brésil, in FATH, Sébastien, Le protestantisme évangélique: un christianisme de conversión, EPHE, p.185. 

8. Israel Belo de Azevedo, A celebração do indivíduo, a formação do pensamento batista brasileiro, Piracicaba, Editora Unimep, 1996, p.172.

Devarim e Torá

Devarim como chave para pensar a Torá

Jorge Pinheiro*

Neste estudo sobre Devarim, o Deuteronômio, e Torá, o Pentateuco, partirei de dois estudiosos do tema, Watts e Kaufmann, apresentando ao leitor hipóteses sobre as origens do livro e da tradição mosaica, que agregam muito às antigas compreensões, sem romper com radicalidade a tradição herdada dos piedosos exegetas judeus e dos pais da igreja cristã.

Na edição norte-americana do The Broadman Bible Comentary, Nashville, Tennnessee, Broadman Press, 1970, John D. W. Watts, PhD, no volume 2 da coleção, faz um profundo e detalhado comentário sobre o texto do livro de Deuteronômio. Nesse trabalho analisaremos a Introdução de Watts a seu estudo, utilizando para isso a edição norte-americana, em inglês.

Watts considera que Devarim, o Deuteronômio, pode ser lido a partir de três enfoques: como fim do Pentateuco, começo da história de Israel ou o livro da aliança. A primeira variante parte do fato de que em nossas Bíblias o livro fecha o bloco conhecido como Pentateuco, seguindo a tradição judaica, vigente a partir do IV século antes da Era comum, quando Devarim aparece como o último livro dos rolos da Torá, a parte mais importante das escrituras judaicas. Assim, apresenta os últimos textos da tradição mosaica, fechando seu extenso trabalho como legislador e realizador da aliança. Sob esse ponto de vista, “o livro oferece um reposicionamento da aliança e da lei”[1], de forma que Israel pudesse obedecê-la e cumpri-la em sua caminhada para Canaã. Sem dúvida, para o estudioso do Pentateuco, um conceito sobressai nesse primeiro enfoque formulado por Watts: o do Deuteronômio enquanto reposicionamento da aliança e da lei.

O segundo enfoque apresenta o livro como o começo da história de Israel, e apoia-se em outra tradição judaica, essa mais antiga, do sexto século antes da Era comum, quando Devarim era visto como a primeira parte da história da nação, abrindo o bloco dos rolos de Josué, Juízes, Samuel e Reis. Encarado assim, esclarece Watts, teremos então a base teológica para um julgamento da história de Israel. Posicionamento que se repete nos rolos que seguem a Deuteronômio. Os editores desse Devarim histórico deram ao livro uma introdução, que são os capítulos 1 a 4, e fizeram várias outras inserções, como as referências ao exílio e às punições de Israel pelos pecados cometidos, quebrando a visão essencialmente otimista que caracteriza o livro. Temos aqui outro conceito que nos interessa em especial: os editores históricos fizeram uma releitura talvez mais realista, mais crua, da saga israelense, a fim de adaptar Devarim como texto de abertura dos rolos históricos.

O terceiro enfoque apresenta Devarim como o livro do berit, da aliança. Muito possivelmente, essa era a visão dos israelenses dos séculos oitavo e sétimo antes da Era comum, e tem por base os capítulos 5 a 30, que fazem um chamamento à aliança. Pela relevância e qualidade dinâmica desses textos, podemos dizer que originalmente Devarim é o livro da aliança. Mas, para Watts, primariamente, Deuteronômio continha inserções sacerdotais oriundas de Êxodo e Levítico. E mostra que essa renovação do berit não é exclusiva do texto deuteronômico, mas poderá ser encontrada em Josué (capítulo 24), Esdras (capítulos 8-9), nos reinos de Ezequias (2 Cr 29:10) e Josias (2 Re 23), e em Samuel (1 Sm 10:25; 11:25). Há por assim dizer um espraiamento desse conceito de renovação da aliança, que começará com a primeira geração que segue a Moisés indo até meados do século quinto antes da Era comum.

A conclusão de Watts, a partir do entrelaçamento dos três enfoques acima, é de que Deuteronômio representa uma coleção de tradições que organizou-se ao redor das formas da aliança e foi cultivada em diferentes lugares e épocas. Essas tradições, origem de Deuteronômio, são muito mais antigas que o texto atual do livro.

Como Devarim tomou forma

Dessa maneira, existem evidências de que as fórmulas de pacto entre grandes potências e seus vassalos, pactos de suserania, foram utilizadas no livro. As origens destas fórmulas datam de épocas anteriores a Moisés, pois são conhecidas desde a época dos hititas até os assírios, que estabeleceram acordos desse tipo com Ezequias e Manassés. Esses acordos tinham uma estrutura, que se traduziam assim: (1) preâmbulo, (2) recitação dos eventos que levaram ao tratado, (3) declaração do princípio que levou ao tratado, (4) lista das medidas específicas, (5) convocação dos deuses para testemunhar, e (6) maldições e bênçãos.

Segundo Watts, essa influência da diplomacia da época pode ser claramente encontrada no livro de Deuteronômio. O capítulo 5 é uma recitação de eventos, o capítulo 6 é uma declaração de princípios, o capítulo 7 uma benção e o capítulo 8 uma maldição. Aliás, bênçãos/ maldições é um item especialmente evidente em Deuteronômio (8:19,20; 11:26-32; 27:15-26; 28:1-68). Já que as bênçãos estão condicionadas à obediência ou ao cumprimento daquilo que é exigido pela aliança.

Se as fórmulas pactuais fazem parte da composição tradicional do livro, o papel de Moisés é claramente realçado. Várias passagens são colocadas na primeira pessoa, por Moisés. São textos memorialísticos (1:3; 4:10+; 9:7+). Watts acredita que esses textos são uma seleção de extensas coleções pertencentes originalmente ao profeta. Dois trechos, fundamentais, são atribuídos a ele: o poema do capítulo 32 e a benção do capítulo 33.

Quanto à fórmula original do livro, sem dúvida foi de pregação ou exortação, seguindo, aliás, a tradição de orações de despedida que encontramos Josué (23), Samuel (I,12:1) e Crônicas (I, capítulos 12 e 29).

Historicamente, é importante entender como o período da conquista influenciou na formação da Torá. Essa questão não é analisada por Watts, mas a consideramos de vital importância. Apesar de ser um grande general, Josué cometeu três erros políticos: fez uma aliança bilateral com os gabaonitas, permitiu aos jebuseus que permanecessem em Jerusalém e não destruiu as bases dos filisteus no litoral. Esses erros isolaram as tribos de Judá e Simeão do resto do país. A entrada principal para o território de Judá ficou sob controle dos jebuseus, que ocupavam Jerusalém. E toda a região permaneceu cercada pelas cidades dos gabaonitas. Esta situação fracionou a confederação hebréia e acabou por definir toda a futura história de Israel.

É por isso, que Watts levanta com razão a hipótese de que o berço das tradições pactuais mais primitivas de Canaã estavam em Siquém, já que as benções e maldições foram muito possivelmente realizadas nas montanhas de Ebal e Gerizim[2].

Refugiando-se em Jerusalém, os sacerdotes levitas, que originariamente dirigiam os santuários no Norte, tornaram-se apoiadores tanto de Ezequias, como de Josias. Assim, Devarim exerceu influência sobre esses reis e sobre as gerações posteriores. Dessa maneira, mais do que refletir as tradições da aliança e reinado davídicos, Deuteronômio trouxe para o Sul a tradição da antiga confederação tribal, visando claramente a renovação da aliança realizado no Horebe. E esse propósito é explicitado no capítulo 5.

Para Watts, três tendências históricas resumem as origens de Deuteronômio: as formas e cerimônias da tradição pactual; a construção de um texto adaptado às condições de um Estado organizado; e a transmissão através das gerações de famílias levíticas, nos santuários de Siquém e Gilgal.

O cerne do livro

O centro de Deuteronômio está no sermões sobre o primeiro mandamento, afirma Watts[3]. Esses sermões eram apresentados publicamente ao povo. Mais tarde, acredita o autor, que aos sermões foram acrescentados seções que especificavam condições para o cumprimento do primeiro mandamento. Essa combinação de aliança e lei mosaica, que reflete a influência de sábios e profetas, aconteceu muito possivelmente a partir das reformas de Ezequias. Esse Deuteronômio ad reforma, onde a lei é traduzida pela visão dos pregadores levíticos, pode ser sintetizada num slogan, que traduz a história e o pensamento da época: “Um só povo, sob um só Deus, numa só terra”.

Por volta do ano 600 antes da Era comum, acredita Watts, teve início a elaboração de uma grande história de Israel. Essa história era apresentada através de um bloco de livros: Deuteronômio, Josué, Juízes, Samuel e Reis[4]. Segundo esta maneira de ver, o prefaciamento do livro com um primeiro discurso de Moisés, nos capítulos 1-4, assim como o acréscimo de “um terceiro discurso e dois poemas, nos capítulos 29-33”[5] tem como finalidade destacar a sucessão e abrir caminho para o livro de Josué.

Mas, para Watts, o livro de Deuteronômio sofreu outra revisão, que aconteceu muito possivelmente durante o exílio babilônico e teve origem com a reflexão que se fez necessária sobre aquele momento de crise. E essa revisão procurou responder ao porquê das maldições. Ou melhor, quais as razões que distanciavam as promessas originais da realidade do povo da diáspora. Ainda assim, a reflexão sobre o juízo, que se encontra nos capítulos 7 e 8, não fechará o ciclo de revisões que Deuteronômio sofreu. No pós-exílio, os sacerdotes dão canonicidade ao texto, apresentando-o como a parte final do Pentateuco. Para isso acrescentam materiais próprios, como 1:3, 4:41-43, 32:48-52. 34:1a, 7-9 e muito possivelmente todo o capítulo 34., como encerramento da vida e obra de Moisés. Dessa maneira, para Watts, o Deuteronômio que conhecemos e, logicamente, o Pentateuco, são uma restauração pós-exílica.

Devarim e Torá

Mas, vamos pensar a Torá a partir desta leitura da construção de Devarim. E tomemos Yehezkel Kaufmann, A Religião de Israel, São Paulo, Editora Perspectiva, 1989, 460 páginas, cujos direitos pertencem à The University of Chicago Press, para fazer esta caminhada. Para Kaufmann, o estudo dos antigos textos da tradição clássica judaica devem levar em conta três questões fundantes: o caráter da religião israelita, a história da religião israelita antes da profecia clássica e a profecia clássica.

Para nossos estudos interessa principalmente a segunda parte -- A História da Religião Israelita Antes da Profecia Clássica --, que aborda no capítulo 5, em As Fontes, os seguintes assuntos: A Posição da Crítica Clássica, A Torá e a Profecia, Os Corpos de Leis, O Livro do Deuteronômio, A Antigüidade do Código Sacerdotal, A Antigüidade da Literatura da Torá e O Livro da Torá (páginas l53 a 210).

Depois de expor com detalhes a teoria wellhauseniana, Kaufmann afirma que “a estrutura construída por Wellhausen é muito persuasiva. A sua maravilhosa coesão interna e o seu êxito aparente em ajustar pormenores no amplo quadro deram-lhe uma atração duradoura. Apesar dos avanços consideráveis da crítica subsequente, esta visão geral do desenvolvimento, da relação mútua e da datação das fontes continua sendo o fundamento dos estudos bíblicos modernos”. E explica que três conclusões, tiradas a partir da teoria de Wellhausen, devem ser consideradas corretas:

a) A análise das três fontes primárias - JE (combinada e editada nos séculos nono e oitavo antes da Era comum), P (durante o exílio e a restauração) e D (composta na época de Josias), com suas leis e arcabouço narrativo.

b) O atual livro da Torá não era, nos tempos pré-exílicos, canônicos e obrigatórios para a nação. A literatura que iria ser incorporada à Torá existia em vários documentos e versões. Um único livro ainda não fora cristalizado. Antes houve um período extenso de criação literária por parte de sacerdotes e escritores religiosos.

c) O livro de Devarim foi promulgado no reinado de Josias e a Torá, como um todo, foi promulgada e fixada na época de Esdras-Neemias.

A grande divergência de Kaufmann com Wellhausen se dá com respeito a datação da parte principal da Torá, o Código Sacerdotal, e a relação do Pentateuco com a profecia clássica. E a pergunta que faz é: “Até que ponto a Torá pode ser usada como fonte da fase mais antiga da religião israelita?” Ou, em outras palavras, “o monoteísmo da Torá é pré-profético?”

A argumentação que Kaufmann desenvolverá é muito rica e perspicaz. Citarei alguns trechos em que defende que o monoteísmo de Israel é anterior ao profetismo clássico e ao próprio surgimento do Pentateuco.

“A tradição bíblica representa os pais da raça e os patriarcas de Israel como monoteístas. Adão, Noé, Abraão e seus descendentes, todos conheciam Deus e receberam os seus mandamentos. A idolatria surgiu como uma degeneração posterior. Esta visão prevalece no judaísmo, no cristianismo e no islamismo e predominava no pensamento ocidental até os tempos modernos.” Página 153.

“É desnecessário dizer que Reis não reconhece a profecia literária como um fenômeno religioso distinto, portador de uma nova mensagem e de uma nova interpretação histórica. Se os livros proféticos não tivessem sido preservados,  nada saberíamos da existência da profecia literária e muito menos de suas diferentes idéias. (...) Se a profecia literária passa inteiramente despercebida nos livros históricos só pode ser porque estes não eram seu fruto. A comparação das idéias principais  nos livros do grupo Torá com as dos profetas literários corrobora este fato”. Página 158.

“Para o grupo-Torá, o fator moral não é igual em importância histórica aos fatores cultual-religiosos, como o é para os profetas literários. Em vez de refletir um desenvolvimento posterior da visão profética, o grupo-Torá parece representar um ponto de vista histórico que ainda não atingiu o da profecia”. Página 160.

“Os livros históricos do grupo-Torá carecem igualmente desta idéia. Nem mesmo aqueles profetas impregnados de uma missão moral (por exemplo, Natã, Elias) enunciam esta doutrina caracteristicamente profética. E, entretanto, algo que se aproxima dela é encontrado - exatamente o suficiente para salientar o contraste entre a perspectiva dos livros históricos e a dos profetas. Deus jura que os pecados dos filhos de Eli, que ‘desprezavam a oferta de Iahweh’, não seriam expiados pelo sacrifício e pela oferenda (I Sm 3:14; cf. 2:17-29). E Samuel repreende Saul com: ‘Tem Iahweh tanto prazer nos holocaustos e nas oferendas quanto na obediência à voz de Iahweh? Eis que obedecer é melhor do que sacrificar; a submissão é melhor do que a gordura dos carneiros’. (15:22ss). Há, portanto, algo superior ao sacrifício. Não é, contudo, moralidade ou bondade, mas a honra às coisas sagradas e a obediência à vontade de Deus, na forma como é comunicada por seu profeta. Não se diz que o pecado moral não pode ser expiado pelo sacrifício, ou que a retidão e a justiça sejam de maior valor do que as oferendas completas. O ensinamento moral do grupo-Torá aproxima-se dos profetas posteriores, mas não logra alcançá-los. Aquele não pode de modo algum ser considerado um fruto deste.” Página 161.

Assim, para Kaufmann, a Torá foi formada “por causa do desejo de uma comunidade penitente de conhecer e guardar a lei de Deus. Israel apegou-se naturalmente às suas antigas tradições literárias, que continham a história e as leis de sua antiga aliança”. E agrega que o Pentateuco tornou-se o primeiro bloco do texto bíblico, selado e codificado numa época em que a literatura profética ainda estava desordenada e sem influência decisiva na vida do povo. “O livro inteiro, conclui, é um testemunho da primeira era da religião israelita, a era anterior à profecia clássica”. Página 210.

A importância do trabalho de Kaufmann, principalmente nesta segunda parte de seu livro, consiste na quantidade de informações que apresenta, na balizamento bíblico que fornece ao leitor e na sua postura crítica, mas não sectária, em relação aos estudos de Wellhausen e sua equipe.

Assim, tanto em relação aos estudos de Watts, como em relação aos estudos de Kaufmann, podemos dizer que em nenhum momento descartam o papel de Moisés como profeta essencial na história e construção da aliança de Deus com Israel. Na verdade, Watts afirma que a essência de Deuteronômio, em seu cerne mais antigo, fala de Moisés como o grande mediador e legislador da aliança. E que em nenhum momento da história das várias redações de Deuteronômio esta fato foi esquecido ou omitido. Ao contrário, foi considerado fundamental para a compreensão da própria renovação permanente da aliança, conforme 9:8-21, 25-29; 10:1-5.

“Quanto a mim, permaneci na montanha durante quarenta dias e quarenta noites, como na primeira vez. E Iaweh me ouviu ainda esta vez, e Iaweh não te quis destruir. Iaweh disse-me então: ‘Levanta-te, caminha à frente desse povo, para que tomem posse da terra que eu jurei aos seus pais que lhes daria’.” Dt 10:10-11.

Dessa maneira, inquestionavelmente, Devarim realça a autoridade de Moisés e seu papel como mediador do berit presente na Torá.

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* Jorge Pinheiro, PhD, 70, é estudioso dos textos antigos da tradição judaica e autor do livro História e religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico, Ed. Vida, São Paulo, 2007.

[1] “Deste ponto de vista, o livro apresenta uma reafirmação da aliança e da lei de uma forma que Israel podia obedecer e cumprir, à medida que entrava em Canaã. É provável que o capítulo 34 tenha sido acrescentado aqui nessa época”. John D. W. Watts, Deuteronomy, in The Broadman Bible Comentary, Vol. 2, Nashville, Tennessee, Broadman Press, p.175.

[2] “Se é verdade que as fontes de Deuteronômio jazem no Norte, a destruição do Reino Setentrional, em 721 a.C., pelos exércitos assírios, tornou a fuga para Judá uma necessidade. (...) Gilgal é outro lugar onde se pode julgar que as tradições pactuais tenham sido preservadas. É o local onde o livro de Josué registra as primeiras reuniões sagradas em solo cananeu. Samuel convocou todo Israel para se congregar ali e Amós, duas gerações antes da destruição de Samaria, falou de um santuário que funciona na região. Watts, op. cit. p.177.

[3] “Seu estilo apelativo-exortativo tem dado ao livro um sua inteireza seu tom e forma significativos e únicos. Os sermões derivam de sua forma como uma parte das cerimônias de renovação da aliança, nas quais o líder, como medianeiro, expunha ao povo a base da aliança pela recitação de elementos de tradições sagradas, e então o exortava à aceitação do princípio da aliança que é expresso por variações do Primeiro Mandamento”. Watts, ibidem, p.180.

[4] “Esta interpretação foi apresentada pela primeira vez por Martin Noth e tem conseguido larga aceitação. Cf. Nicholson, p.107 e ss.”. Watts, op. Cit. p.182.

[5] Watts, ibidem, op. cit., p. 182.