Jean de Léry, meu irmão

Venho, faz alguns anos, estudando os encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara, costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560. Minha preocupação com a hermenêutica parte daí, já que na literatura produzida pelo pensamento religioso calvinista, mais precisamente por Jean de Léry, no século XVI, sobre a França Antártica e sobre a cultura e a religiosidade tupinambá, seus intérpretes analisaram tais produções a partir de estruturas e procedimentos ordenados. Frank Lestringant, estudioso de Léry e do projeto França Antártica, diz no prefácio à terceira edição de seu livro Le huguenot et le sauvage que “procurou mostrar como a controvérsia nascida do duplo fracasso da França Antártica no Brasil (1555-1560) e da Flórida huguenote (1562-1565) tiveram consequências de primeira importância sobre a metodologia da história e a visão europeia dos povos distantes. Tratava-se de retornar aos laços que uniram, pelos porta-vozes de Londres, de Paris e de Franckfurt, a Genebra protestante de Calvino e de Thédore de Bèze a uma América em projeto”.  Essa é a uma parte da questão. Porém, Léry, a França Antártica e os tupinambás nos apresentam relações tão complexas, tão novas na época, que nos obrigam a ir além das opções ideológicas de uma religião verdadeira, por um lado, e o encontro com o bom selvagem, por outro. Sem eliminar tais leituras, e numa abordagem que se distancia da busca do “corpus huguenot”, objeto de Lestringant em Le huguenot et le sauvage, consideramos que a tentativa de estabilizar os encontros/desencontros de huguenotes e tupinambás tornam as leituras do texto e da história incapazes de compreender o mundo imaginado e sonhado naquelas relações nem sempre tão cordiais.

Quando nos debruçamos sobre tais encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani, devemos levar em conta, numa leitura a partir da teologia da cultura, uma hermenêutica da complexidade e da correlação entre ideologia e utopia, construtora da imaginação social e, por extensão, presente na realidade social, que o protestantismo não era uma realidade estanque. Isso porque as raízes do pensamento protestante não eram apenas pensamentos, mas a expressão de seres políticos, de situações culturais, cuja eclosão situamos em 1517, com a exposição das 95 teses de Martinho Lutero e mais especificamente com a publicação das Instituições da Igreja Cristã de João Calvino em 1536. Não se pode entender o pensamento dos huguenotes quando se subestima as realidades sociais que deram origem a esse mesmo pensamento.

É bom dizer que nos remetemos a Paul Tillich, Edgar Morin e Paul Ricoeur como referenciais de coração, que são, antes de tudo, companheiros de viagem na construção desta crítica às hermenêuticas tradicionais no que se refere às leituras do texto de Léry e de sua experiência com os tupinambás. Esta tese busca, assim, a metodologia que discutimos em sala de aula, desconstruir as hermenêuticas modernas, a fim de propor novas leituras de Léry, em que somos chamados a uma viagem de mochileiro com destino em aberto.

A espiritualidade – e por extensão a religiosidade – é conhecimento humano, particular, mas também universal, que traduz maneira de busca do transcendente. A distância entre a fé e a cultura, nessa leitura hermenêutica, é estreitada e possibilita a compreensão de que no ser humano não é apenas o físico e material o padrão maior de civilização. Se dissermos o óbvio, huguenotes e tupinambás são seres humanos e criam seus próprios universos de significação; é em suas culturas, no caso calvinista e tupi-guarani, respectivamente, que vamos encontrar o ato e a forma de suas expressividades humanas como seres históricos. O primeiro momento desta reflexão teológica sobre as culturas calvinista e tupi-guarani, seus encontros e desencontros, consiste em ver que, seja no ato de surgimento, seja na forma de atuação, a unidade dessas culturas só pode ser pensada em oposição ao fluxo do tempo e à dispersão do espaço onde as experiências se situaram.

Por isso, as raízes do pensamento religioso – e aqui devemos nos referir aos huguenotes e tupinambás – não podem agir com uma força igual em todo momento e em toda comunidade. Um ou outro pode predominar, dependendo da situação social, das comunidades ou formas de dominação presentes, pois correlacionam as estruturas sociopsicológicas de interação com a situação social objetiva.

A unidade ontológica da cultura – e aqui estamos a nos referir a calvinistas e tupi-guaranis – reside na relação dialética que vigora entre a estrutura transcendental – de huguenotes e de tupinambás –, que se manifesta no ato de suas criações culturais, e a idealização transcendental de suas obras de cultura, manifestadas nas formas transtemporal e transespacial que lhes asseguram perenidade simbólica. Donde a espiritualidade – e, de novo, por extensão, a religiosidade – apresenta-se como paradigma da ontologia da cultura,  pois tematiza a transcendência do ato como interrogação sobre o que é, tanto no que se refere à idealidade da forma, como na objetividade do ser huguenote ou do ser tupinambá.  

A partir de Tillich, podemos dizer que as culturas e os valores compartilhados são essenciais para se fazer a leitura das religiosidades de calvinistas e tupinambás. Em condições dinâmicas, em que a vivência de Léry com os tupinambás e o texto foram construídos por múltiplas e variadas possibilidades, leituras monolíticas, ainda que polares, falharão na geração da criatividade necessária para atravessar as possibilidades que se abriram naqueles momentos. Por isso, as diversidades são importantes. O pensamento que não comporta multiplicidade pode ser um fator para a crise de parte das leituras realizadas sobre essas relações entre calvinistas e tupinambás no século XVI. A partir do próprio texto de Jean de Léry, Viagem à terra do Brasil, trabalharemos aqui com uma teologia da cultura, que procura correlacionar as complexidades do encontro, num caminho aberto, nunca completado.


Como alguns cosmógrafos e historiadores do nosso tempo já escreveram acerca das dimensões, formosura e fertilidade desta quarta parte do mundo, chamada América ou terra do Brasil, bem como a respeito das ilhas e terras adjacentes, inteiramente desconhecida dos antigos, e das várias navegações que para aí se fizeram nestes primeiros oitenta anos decorridos desde o seu descobrimento, não me deterei nessas generalidades; minha intenção e meu objetivo serão apenas contar o que pratiquei, vi ouvi e observei, quer no mar, na ida e na volta, quer entre os selvagens americanos com os quais convivi durante mais ou menos um ano. E a fim de que tudo se torne bem compreensível a todos, a começar pelo motivo que nos levou a empreender tão penosa e longínqua viagem, direi em poucas palavras como se originou ela.


Convém notar que a terra dos brasis estava em alta bem antes da chegada de Jean de Léry. Cinco anos antes da instalação da França Antártica, em 1550, quando o rei Henrique II e a rainha Catarina de Médicis fizeram sua entrada triunfal em Rouen, foi oferecida a eles uma festa brasileira, com trezentos figurantes, com brasis levados à França, marinheiros normandos e prostitutas, todo mundo nu do jeito brasil. Representaram cenas de amor, de caça, de guerra e de uma abordagem a um navio português. E ocas foram adornadas com bananas, e macacos e papagaios foram soltos nas árvores.  O Brasil era o jardim do Éden.

Nosso primeiro referencial é a pessoa. Nesse sentido, ao analisar essa relação entre o pensamento huguenote e a cultura tupi-guarani devemos partir de uma fenomenologia política que leve em conta questões como a origem do pensamento político e religioso calvinista, enquanto utopia do cristianismo reformado. É bom lembrar que a conversão de João Calvino (1509-1564) ao protestantismo se deu entre 1532 e 1533, quando tinha 23 ou 24 anos. Donde o protestantismo calvinista dos huguenotes, na baía de Guanabara dos anos 1555-1560, tinha a plasticidade de um pensamento político-religioso em construção. E é a partir daí, dessa plasticidade da utopia reformada em construção, que devemos trazer à tona os elementos não reflexivos desse pensamento  e analisar como ele se relacionou com uma cultura até aquele momento desconhecida.

E a questão da pessoa, aí imbricada, leva-nos a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é traspassada aqui pela fé calvinista, de um lado, que era a dimensão de profundidade na vida do jovem huguenote e, de outro, por elementos da cultura tupi-guarani, que eram, também, dimensão de profundidade na vida dos brasis tupinambás. Ao resgatarmos a metáfora tillichiana – dimensão de profundidade –  estamos dizendo que a fé huguenote de Léry e a religiosidade tupi-guarani apontavam na direção daquilo que era incondicional para o francês e para os brasis, respectivamente. Assim, num sentido amplo, a fé de Léry era a preocupação fundante que se manifestou em todas as funções criativas de sua vida e relacionamentos, mas também a cultura tupi-guarani cumpria papel idêntico em relação à vida e relacionamentos dos tupinambás.

Leccións na teopolítica

Leccións na teopolítica

Jorge Pinheiro

A teopolítica supón que o ser humano non é un ser solitario, ou só solidario entre humanos, senón que vive e vive con outro, máis grande, pero máis frecuentemente compañeiro e cómplice. Unha primeira referencia a este entendemento parte de Kierkegaard, pero descansa tamén sobre Karl Barth, cando nos remite ao outro. Deste xeito, a dimensión teolóxica do ser humano conduce a asentamentos e movementos aos que o ser protestante debe enfrontarse á conquista e ao desafío.

Polo tanto, ao ser a teoloxía protestante implica unha superposición política. Theopolitics anuncia a pluralidade diversificada, pero non necesariamente a explosión política do protestantismo. Teopolítica forma parte do ser protestante, basta ver que desde as súas orixes o protestantismo foi congenitamente poliglota e multinacional, distante do latín imperial, falou as traducións alemás de Lutero, o francés de Calvino eo inglés do rei James. A diferenza do grego koinés, este novo cristianismo, que aparece en Occidente no século XVI, comezou a falar todas as linguas de Europa, chegando aos diferentes dialectos do mundo globalizado.

Os teopolíticos protestantes deben ser estudados a partir de tres enfoques. A socioloxía das relixións, que describe, pero non é testemuña; o de socioloxías, protestantes ou non, o que nos mostra quen confía en Deus e que significa. E o da filosofía aberta á teoloxía que ten como obxectivo pensar e aclarar as cuestións intelectuais dese protestantismo que Paul Ricoeur dixo estar "preparado para discordancias razoables" [Ricoeur, 1995]. E, finalmente, como consecuencia, o do laboratorio de teoloxía ecuménica que desenvolve un consenso doctrinal en tensión con diferenzas fundamentais. Un cristianismo diversificado, ás veces alternativo, en referencia ás Escrituras xudeo-cristiás, vinculadas e relanzadas. Por iso, podemos dicir que tres eixes cruzan no tempo e no espazo, este punto de vista político do protestantismo: historia, social, diacrónico e secular; un aspecto relixioso e espiritual, sincrónico e contemporáneo; e unha visión teolóxica e interior, do tipo ecuménico prospectivo.

Para comprender a cuestión política inserida na teoloxía protestante, é bo trazar a historia da Reforma do século XVI. Temos árbores, un bosque real e non un tronco con diferentes ramas.

A Reforma dos anos 1520-1540, de Lutero a Calvino, separados por preto de vinte anos, foi precedida por reformas preliminares en toda Europa: de Pierre Valdo en Lyon e Francisco de Asís o século doce, a John Wyclif en Inglaterra e John Hus en Bohemia, no século XIV, de John Hus en Praga en 1415, a Savonarola en Florencia, queimouse a finais do mesmo século. Estes predicadores tiñan en común a demanda dun retorno da Igrexa Católica ao Evanxeo, o fin da grandeza eclesiástica romana á pobreza bíblica. As comunicacións entre estes homes eran reais e influíronse entre si, pasando dunha xeración ao seguinte esta expectativa conxunta dun mundo cristián diferente do coñecido. Cada un expresou o seu desexo de reforma e restauración no contexto cultural, lingüístico e político propio de cada un deles. E o latín, coñecido e estudado, permitiunos comprender.

As diferentes expectativas do pobo cristián, pero tamén de clérigos e príncipes, convertéronse en protestas cada vez máis desafiantes. A Reforma levou a un concerto de protestas. Creáronse novas comunidades cristiás: árbores de liberdade para Lutero, froitos de xustiza e santidade por Calvin. Estes movementos de reforma en Francia e Alemaña foron interactivos. Calvino, cuxo sucesor será Théodore de Bèze, un home de letras e humanista, renuncia á condena de Michel Servetus; e Lutero, apoiado polo seu amigo Philippe Melanchton, distanciouse do humanismo cristián de Erasmo. Para Lutero (1483-1546), teólogo da xustificación pola fe e campión da liberdade cristiá, "todo o que non está prohibido está permitido", mentres que para Calvino (1509-1564) "todo o que non está permitido está prohibido. Temos os dous polos nos debates sobre ética e moral, sobre as responsabilidades da conciencia e do pensamento libre, sobre as restricións e os límites impostos pola vida comunitaria.

Pero este pluralismo continental da Reforma alemá e francesa non pode facernos esquecer a historia da Igrexa en Inglaterra: xa non era romano mentres permanecía católico, e en Escocia, o movemento presbiteriano calvinista John Knox elaborara Igrexas próximas de Xenebra, de xeito que as As illas británicas foron un punto de partida importante para este novo cristianismo para o Novo Mundo. Os españois e os portugueses exportaron un catolicismo conquistando os canteiros, os ingleses e os holandeses traerán un protestantismo convencido aos predicadores.

Os descubrimentos coloniais e as empresas missionárias, para conquistar novas terras baixo o ceo eternos da verdadeira relixión, seguidas do exilio voluntario ou das deportacións transatlánticas do traballo, contribuirán, o século XVI estenderé a Reforma. América, entón, en África. A partir destes sermóns nestas novas terras resultarán dous tipos de comunidades: igrexas directamente das igrexas "nai", historicamente Presbiteriana europea, luterana, episcopal ou metodista, entón as igrexas máis novas, nacidos de reavivamentos relixiosos e revivais evanxélicos, batistas, pentecostais, revivalistas , pietists, todos os misioneros de John Wesley a Billy Graham. Mentres tanto, desde finais do século XIX, a Europa espertou ao cristianismo social por un compromiso imposto pola sociedade industrial e pola clase traballadora, un movemento ecuménico para remediar a separación das igrexas fixo insostíbel ao longo das nosas vidas. guerras nacionais. A cuestión negra: a opresión do negro foi e é un fenómeno global. 

E querer hoxe comprender a dinámica das mobilizacións e loitas dos pobos negros, nos distintos países, sen entender as razóns económicas e globais de tal opresión, é non só cometer un grave erro teórico, pero correr o risco de elaborar estratexias e tácticas equivocadas para a súa emancipação.Os marxistas sempre consideramos o negro, quere estar traballando nunha mina de Sudáfrica, nunha granxa do Sur dos Estados Unidos, nun bar na madrugada parisiense, nunha industria do ABC Paulista - só para usar algúns tópicos que referenciam noso imaxinario - ou como totalidade, como pobos que sufriron diásporas durante fases específicas do desenvolvemento do capitalismo. Neste sentido, non importa moito de que nación específica procede o negro, a non ser para el como persoa, por suposto, e si o feito de que foi parte da gran nación africana, dividida, massacrada e destruída polo sistema capitalista. Sen determinar este elemento - a existencia de pobos negros en diáspora - será practicamente imposible entender o papel que o negro cumpre en relación ao capitalismo, tanto nos primeiros séculos previos á Revolución Industrial, como actualmente na súa fase de globalidade imperial.

Abraham León, teórico marxista, asasinado en campo de concentración nazi, durante a segunda Guerra Mundial, desenvolveu un concepto sobre o pobo xudeu bastante interesante, e que nos pode axudar moito na caracterización correcta da pregunta negra. 

Para León, o xudeu - debido ao papel específico que cumpriu durante a aparición da capitalismo e tamén durante a súa fase de expansión, como un dos principais responsables da acumulación e control do capital financeiro - converteuse "pobo clase", representante directo da burguesía Pero algo parecido sucedeu co negro. Por mor do papel que desempeña o negro durante o ascenso do capitalismo, e ata agora, tamén se converteu nunha "xente de clase". Pero, a diferenza do xudeu, estreitamente ligado ao proletariado moderno. Estaba encima del, sobre todo, que o capitalismo fixera a súa colonización primitiva nas súas colonias. Nas metrópoleas este papel tamén pertencía ao campesiñado empobrecido, que serviu de materia prima para a formación do proletariado industrial moderno. Hoxe, máis que nunca, o negro segue sendo unha clase de persoas, porque é parte do gran exército de reservas do mundo. E o continente africano segue, centos de anos despois do remate do tráfico de escravos, a fornecer unha man de obra barata para os países avanzados, sobre todo na Europa.Esta cuestión teórica explica moitas cousas. Entre eles, porque o proceso de lumpenización é enorme entre os negros en todo o mundo capitalista: precisamente porque son parte do exército de reserva. E dános outra resposta teórica máis xeral e, esta si, fundamental: a cuestión racial é de feito unha cuestión nacional e non só democrática e relativa aos problemas específicos do día a día. É por isto que a necesidade da revolución socialista está intimamente ligada á solución dos problemas máis xerais dos pobos negros.

O capitalismo sempre vendeu unha mesma imaxe de África, a dun continente tribal, atrasado, cuxos habitantes vivían na Idade da Pedra. Que é unha gran mentira. 

Dúas lecturas focam historicamente o modo de produción de África nos séculos quince e dezaseis: unha delas sitúase gran parte do continente nunha variante do modo de produción asiático. E cita como exemplo, Ghana e Somalia. O outro, expresado por Nahuel Moreno, un antigo amigo marxista, é que deu ás nacións africanas xa capitalistas, máis precisamente mercantilistas. Aínda que esta discusión, sendo histórica, é difícil de avaliar, hai elementos que demostran o grao de tecnoloxía e desenvolvemento que alcanzan algunhas nacións africanas antes da chegada dos colonizadores. Podemos mencionar, por exemplo, a agricultura sedentaria, utilizando técnicas de plantación tropical, exército regular, pequenas industrias, principalmente téxtiles e a existencia de fundicións. Estes elementos explican os quilombos, non como os guetos negros, senón como repúblicas onde os oprimidos da época refuxiouse. Eran cidades de refuxio. 

A análise e caracterización que sacamos da etapa histórica A ica vivida polos negros en África explica, por exemplo, o modo de produción dos quilombos, que, sen dúbida, viviu do comercio coa propia colonia. É dicir, tiña como modo de produción un capitalismo mercantil, a pesar dos elementos de desigualdade existentes, como a lexislación típica da produción asiática, semellante ao código de Amurabi eo traballo escravo. Pero estas desigualdades explícanse pola propia situación contraditoria dos quilombos, en guerra coa colonia, pero á vez vivir do comercio con ela, ata ver escravos para estas mesmas colonias. Este comercio, malia o seu carácter moral, que se pode discutir, era capitalista e significou un elemento máis no proceso de acumulación primitiva destas nacións africanas. Esta contradición explícase a necesidade dunha lexislación férrea, que favorecía a centralización do poder, aínda que no seu aspecto máis xeral, de satisfacción das necesidades dos homes e mulleres que se refuxiaban aí, os quilombos fosen, de feito, estruturas de poder esencialmente democráticas. 

Desde o punto de vista económico-social tal acumulación foi profundamente contraditoria e, aliada á política colonialista dos europeos, de destrución consciente das forzas produtivas africanas, serviu - en última instancia - para debilitar o avance do iniciante capitalismo negro.

A partir de aí podemos entender mellor a posterior situación dos escravos negros durante os primeiros séculos do capitalismo mercantil en Brasil, por exemplo. Explican o nacionalismo negro, as contradicións dos propios negros, moitas veces determinadas polas relacións existentes en África entre diferentes nacións. Tamén explican feitos interesantes e pouco estudados, como as contribucións dos escravos negros ao desenvolvemento das forzas produtivas ao capitalismo mercantilista en Brasil. Entre eles podemos mencionar a construción de fundicións, ea introdución de técnicas de agricultura tropical, como o uso de mesetas para a plantación do café. 

Visto desde este punto de vista histórico, os quilombos non eran guetos negros, pero os prototipos das nacións africanas deixaron atrás. E, polas características desenvolvidas polos quilombos en Brasil, podemos dicir que eran comunas, onde se refuxiaban os oprimidos da época: os negros, indios, perseguidos políticos e os "criminais" comúns brancos. Todos atoparon iguais dereitos e deberes no quilombo. Da nosa análise da situación das nacións africanas no momento e da estrutura que os negros deron aos quilombos en Brasil, podemos dicir que o modo de produción destas pequenas repúblicas era capitalista. Máis precisamente mercantilista, vivindo coa propia Colonia. Por suposto, non estaban afrontando un modo de produción definido e rematado. Sen dúbida, os quilombos ofrecen excelentes leccións. En Brasil, foron a única forma de goberno dos explotados que sobreviviron por moito tempo, sen illarse da civilización da época, respondendo perfectamente á cuestión racial. É dicir, non como cuestión racial en si, pero como cuestión nacional.

II - Desde o inicio do século dezanove, as presións do imperialismo británico sobre Portugal, que pretendía controlar toda a comercialización da cana de azucre, así como ter a control da súa produción nas Antillas, levou a un proceso desigual na vida dos negros escravizados en Brasil. Hai que ver que no Imperio brasileiro os negros xa dominaban os pobos. A pesar dos pronunciamentos esporádicos, os quilombos xa desapareceron como unha forma alternativa de poder. E a única opción para a loita comeza a emerxer indirectamente, xa non a través dos movementos de liberación nacional, aínda que se expresou nalgúns movementos místicos como Canudos, pero na loita pola democracia. A contradición é que os propios negros non tiñan ningún líder ou corpo a través do cal mobilizar a todos os pobos negros para a loita racial democrática. Así, esta loita non se produciu a través da mobilización e organización das propias persoas negras. Foi levado por intelectuais afrobrasileños, a maioría republicanos, como Joaquim Nabuco entre outros, pero que non levaron á organización política do negro. A emancipación veu debido ás presións do imperialismo británico, a propaganda dos intelectuais e pola debilidade da Coroa brasileira ante o Imperio Británico. Non foi acompañado pola organización política dos pobos negros, nin xerou os seus propios líderes, o que levou a todo o negro á dispersión política e á falta de perspectiva social. Deste xeito, os negros non conquistaron a democracia racial. O esmagamento no que viviu profundou. Totalmente esmagado, os pobos negros víronse ante un feito consumado: tiveron a liberdade de saír das facendas e das casas grandes buscando emprego, tiveron a liberdade de buscar traballo, pero non o atopan. Tiñan a liberdade de vivir nos arredores das cidades, nos mocambos e nas favelas, e convertéronse en mforza de traballo desocupada. 

Así, logo da Lei de Ouro, en ningún momento sabían ou vivían a democracia racial. E por un motivo terrible: sen unha organización política adecuada e independente do poder burgués, os negros non poden conquistar a verdadeira liberdade de emprego, salarios vivos, educación e vivenda. Dispersado políticamente, o proceso de esmagamento de persoas negras aumenta violentamente. Esta situación empeorou coa Lei de Ouro. Sen función social definida, marxinado, atomizado culturalmente, o Brasil capitalista e negro, o século vinte leva á desintegración consciente e total do negro, como raza e nación. Abandonado ás leis do mercado capitalista, como exército de reserva, sen practicamente ningunha posibilidade de contestación frontal da situación social na que se atopa, cada negro de per se soña en ser asimilado. Esta é a gran desgraza da falta de organización independente fronte ás presións da sociedade capitalista brasileira. O negro perde o sentido da comunidade e da loita política. E acepta ser asimilado, cooptado individualmente. E así, aos poucos, vai sendo penetrado polos mitos da ideoloxía burguesa e branca: debe tratar embranquecer, debe acatar a súa condición de discriminado e inferioridade, e nalgúns casos debe manter a esperanza de algún día chegar a ser un xogador de fútbol ou sambista famoso. A culpa deste proceso, non obstante, non pode ser arroxada á industrialización, senón pola falta de organización política. 

Debemos afirmar claramente que a loita pola liberación dos escravos e, máis amplamente, pola democracia racial foi e é correcta. No momento da primeira loita, contra a escravitude, os pobos negros, como nación, deberían aliar a toda a sociedade explotada contra a oligarquía eo Imperio. Pero debería, como aconsellou Marx en relación vienenses, tras a revolución de 1848, formado súas organizacións políticas, definido o seu programa de loita, aliándose aos outros sectores explotados e oprimidos e, en ningún momento, confiado na democracia burguesa. Sen organizacións partidarias propias, sen independencia política, sen líderes, sobre todo a partir de 1930, a negra comeza a ser absorbida pola industrialización. Formará a maior parte do proletariado do país, tanto urbano como rural. Hoxe, despois de tantos anos, existe unha ideoloxía do problema negro. É común escoitar que non hai racismo en Brasil, que hai democracia racial e, peor aínda, que a raza non é un problema nacional. E a propia esquerda, na súa gran maioría, afirma exhaustivamente que todo se pode resolver mediante a alianza inmediata dos pobos negros coa clase obreira. Hai un erro de fondo aquí. Aínda que son aliados estratéxicos e, en definitiva, o negro é unha clase de persoas, a cuestión nacional non é sinónimo de cuestión social. Este é un vello debate entre Rosa Luxemburgo e Lenin. E Lenin tiña razón. 

Algúns problemas, como problemas nacionais e loxicamente raciais, a cuestión da liberación social das mulleres ea cuestión relixiosa non terminan coa toma do poder do proletariado. É lóxico que a posibilidade real de resolver eses problemas xorde, xa que no capitalismo - precisamente porque destrúe as forzas produtivas sociais - calquera solución máis xeral e profunda é imposible. Neste sentido, existe unha liña de transición programática para a loita dos pobos negros, comezando cos problemas específicos da vida cotiá, igual á demanda de todos os demais traballadores, cuxos todos os niveis e termina coa colocación máxima da cuestión nacional. 

III - O problema histórico dos pobos negros aínda non se resolveu. Cal é a dirección dos pobos negros neste capitalismo brasileiro? Como chegar a el? A cuestión da dirección, do camiño, do obxectivo pon a cuestión da unificación do movemento, da creación de organismos que interpretar o conxunto das reivindicacións, de acción e voz dos negros mobilizados. É dicir, estamos falando da política, xa que todas as actividades mobilizadas de xeito político sempre están determinadas por dous elementos, as condicións da propia realidade obxectiva, a situación sociocultural da sociedade; e as condicións subxectivas, é dicir, de mobilización do propio movemento, xa que a mobilización é formadora de conciencia e para que se chegue a conciencia da cuestión negra é necesario percorrer un camiño de construción desta conciencia teopolítica, que parte da loita polo dereito á A arte da militancia política está en saber combinar o xeneral da loita social cos detalles da loita nacional dos negros. O negro é o que máis sofre da represión policial, que a maioría morre a mans das organizacións represivas. Esta é unha loita xeral contra a represión ea violencia, pero tamén é unha loita específica dos pobos negros contra as accións racistas. Pero tamén é un desafío á axitación e á mobilización. Non se pode ver como unha mera propaganda. É o reto de est aire nas comunidades, de mobilización masiva. Significa combinar o específico co xeneral. Actuar, mobilizar, pero tamén amosar ao conxunto dos expropriados de bens e dereitos a realidade dos pobos negros no Brasil.

Mas, ao falar do programa de loita é necesario aclarar que as reivindicacións dos pobos negros non son diferentes ás da clase traballadora. O programa do pobo negro é o mesmo da clase traballadora de conxunto, engadido de todas as reivindicacións específicas á dunha nacionalidade oprimida. Pero de pouco adianta falar de programa e de loita pola súa realización plena como raza e como pobos, se non definimos o tema da organización independente.Se hoxe os pobos negros están esmagados como culturas, como raza e como nación, isto se debe á perda da súa independencia. O pico da súa loita e da súa democracia racial foi Palmares. Ao perder a tradición de loita independente, de organización política, os pobos negros en Brasil comezaron a perder todo o máis. Deste xeito, só mediante a construción dunha política nacional e nacional sobre a base da mobilización e organización, os negros do Brasil gradualmente poderán reconstruír a personalidade nacional que perderon, superando a loita pola diáspora imposta polo capitalismo. Nunha futura sociedade, dos traballadores e negros ser o mesmo. Pero neste momento, por certo motivo histórico, o punto de partida é diferente. Quizais un ou outro negro, por entender que o seu obxectivo máis xeral é a construción dunha sociedade socialista, entre a partido que a clase traballadora constrúe. Pero a gran maioría dos negros neste país non irán por este camiño. O sentimento de nacionalidade oprimida é máis forte e máis inmediato. Polo tanto, a gran tarefa dos negros conscientes deste país -a loita contra os ventos e as mareas dos prexuízos, a discriminación e mesmo os mitos ideolóxicos dos esquerdistas- é a construción dun partido negro nacional e unificado. Isto, para que o negro non continúe sendo taco de canón, nin teña que escoitar da boca de brancos que este país "non é racista". A democracia racial eo dereito á existencia nacional son logros, esixen moitas batallas, ás veces unha guerra.

L’amour et l’Église

L’amour et l’Eglise

Pasteur Jorge Pinheiro

Introduction

Le monde occidental vit une crise d’identité. Elle n’est pas seulement une crise de l’économie et de la politique, mais une crise spirituelle qui a tué l’espoir et installé la peur dans les âmes. Le drame occidental peu être diagnostiqué comme l’abandon des racines chrétiennes qui ont fondé l’Occident. Aujourd’hui, plus que hier, l’Église a le défi de vivre de l’amour chrétien, l’unique chemin qui peut changer le monde et installer réellement la liberté et la paix !

L’amour est fort comme la mort, la jalousie est inflexible comme le séjour des morts ; ses ardeurs sont ardeurs de feu, une flamme de l’Eternel. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l’amour, et les fleuves ne le submergeront pas ; quand un homme offrirait tous les biens de sa maison contre l’amour, il ne s’attirerait que le mépris. Le Cantique des cantiques 8. 6-7.

Pourquoi «fort comme la mort»?

C’est bizarre comme expression, n’est-ce pas? Cette phrase évoque la force de l’amour. La mort ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. Nous aurions dit tout simplement que l’amour est pour la vie. Salomon est poète et nous parle de la nature définitive de la mort. L’amour est fort comme la mort. L’amour ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. Il tient comme un bouledogue.

Dans l’Eglise, à partir de l’amour de Dieu pour le monde, nous avons décidé de conjuguer le verbe “aimer” à tous les temps. Mais est-ce que c’est réaliste ? Est-ce que cela va durer ? Comment pourrions-nous aimer tout au long de la vie ? La question est importante; l’enjeu est considérable: de plus en plus devant le défi de Christ, l’Eglise se relâche. Comment éviter le jour où on met dans la même phrase le verbe “aimer” à l’imparfait et au présent avec négation: «Je t’aimais, mais je ne t’aime plus.»

Tout dépend de notre définition de l’amour. Nombreux sont ceux qui considèrent que l’amour est une question de chance. L’amour n’est pas une question de chance, l’amour est une grâce de Dieu. L’amour n'est pas une chose, n'est pas une question de chance, mais de la grâce de Dieu. L’amour n’est pas une chose, c’est une attitude. On ne tombe pas en panne d’amour, on arrête d’aimer. L’amour ne meurt pas, c’est nous que le tuons. L’amour est une attitude, il est fait de promesses tenues, des petites actions quotidiennes qui disent: «Je t’aime.»

Dieu qui est amour a envoyé son Fils unique. La Parole a été faite chair et il a aimé jusqu’au bout. Toute l’Eglise a fait de vœux de fidélité. Mais je ne peux pas insister suffisamment sur l’importance des promesses que nous avons fait devant Dieu et aussi devant l’assemblée chrétienne.

Lorsqu’ils prennent la décision de vivre à côté de Jésus, personne ne demande aux chrétiens s’ils l’aiment. Nous ne serions pas là si nous ne l’aimions pas. Mais il est nécessaire de conjuguer le verbe “aimer” au futur: «Aimeras-tu les gens qui vivent dans le monde, dans les bons moments de prospérité de l’économie et de la politique comme dans les mauvais de la dépression et de crise ? L’amour est une alliance avec Dieu et avec le monde, et c’est ce pacte qui sauve l’amour de la superficialité.

L’Eglise se souvient des promesses. Que notre amour soit notre parole. J’aimerais que l’Eglise puisse dire : «Mon amour est fort comme la mort !»

Pourquoi la jalousie ?

«La jalousie est dure comme le sépulcre, et ses flammes son des flammes de feu, les flammes de l’Eternel !»

Pourquoi parler de la jalousie pendant un sermon sur l’amour? Parce qu’il en faut dans l’identité occidental ! La jalousie peut être quelque chose de bon, selon l’usage qu’on fait. Salomon a utilisé ce mot pour mettre l’accent sur l’exclusivité du mariage. Nous retrouvons cette jalousie en l’Eternel qui dit à son peuple: «Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi !» Ce même Dieu insiste sur l’exclusivité de l’amour conjugal. Il a en horreur l’infidélité conjugale tout comme l’adultère spirituelle. Il est un Dieu jaloux!

Nous, l’Eglise de Christ, pour que notre amour soit aussi fort que la mort, nous avons besoin de la jalousie. Nous devons être jaloux, de la même façon que le Seigneur Jésus Christ est jaloux de nous et s’est sacrifié pour nous. Cette jalousie nous enseignera à être jaloux de notre identité chrétienne, le fondement de la vraie liberté e de la paix.

Vivre au monde sera un défi ouvert à bien des égards - hospitalité, amitié, partage de l’amour, famille et fraternité. Notre foyer est une bénédiction pour beaucoup de personne – vivre au monde est un ministère, un service, mais notre identité n’appartient qu’a nous et sa clé est à l’intérieur de la porte. Nous ne la donnerons à personne. Dans l’identité chrétienne nous nous donnons entièrement à Dieu, corps et âme. L’identité chrétienne est un symbole de ceci explique la jalousie de l’amour comme un feu qui consomme.

Ce livre de Salomon nous parle sans fausse pudeur des plaisirs de la chair au sein de mariage et l’apôtre Paul ose comparer l’union sexuelle de l’homme et la femme avec l’image de l’union du Christ et de son Eglise. Soyons jaloux du nom de Christ; soyons jaloux de notre identité. L’Eglise doit veiller sur son cœur. L’amour que nous confessons aujourd’hui a besoin de cette protection.

Renouvelons souvent nos promesses en faisant l’amour. Bien que ceci soit important, je ne parle pas seulement, bien entendu, de l’identité de notre union avec Christ. Nous pouvons exprimer notre identité d’autres manières qui donneront davantage de sens à nos expressions de l’amour, comme nous dit l’apôtre Paul :

« Il pardonne tout, il croit tout, il espère tout, il endure tout ». Première lettre aux Corinthiens 13. 7.

Nous n’avons pas besoin d’attendre le dimanche pour renouveler nos vœux d’amour. Faire l’amour, c’est renouveler l’alliance que nous avons conclue tout le jour. C’est dire: «Je me donne entièrement au monde pour changer le monde, je suis à tout le monde et le monde c’est moi en Christ. » Inspirons-nous de la passion de ce livre, le Cantique des cantiques. Il nous aidera à vivre la riche identité de l’amour fort comme la mort, jaloux comme le feu de l’Eternel et cette expérience reflétera l’amour de Christ pour l’Eglise.

Pourquoi des grandes eaux ?

Ensuite le texte nous parle des épreuves des grandes eaux. Notre amour sera éprouvé. Nous le savons bien. Nous ne savons pas quelles sont les épreuves qui nous attendent. Nous savons déjà que nous sommes pécheurs. Le fait que nous soyons tous chrétiens ne nous épargnera pas les épreuves dues à nos imperfections.

Sœurs et frères, prenons conscience de nos imperfections et de nos faiblesses. Il est trop facile de vouloir changer l’autre. Occupons-nous de nos propres défauts et de nos propres limites, de notre besoin personnel de sanctification. Cela n’exclut pas du tout l’exercice de la critique chrétienne au sein du monde – nous sommes par là pour cela aussi bien que pour les autres choses, mais le but de la critique ne doit pas être égoïste. Ne ditons jamais: «Je ne vois pas en quoi j’ai besoin de changer!»

Ne faisons pas la tête quand l’Eglise nos dira des choses que nous ne préfèrerions pas entendre; et ne soyons pas de mauvaise humeur quand l’Eglise suggère un changement de comportement ou d’attitude. Nous avons tous besoin de changer, de grandir, de murir. Nous nous ‘y engageons pour amour du Christ et pour celui ou celle que nous aimons. Si nous n’avons pas compris que l’identité chrétienne est un lieu de sanctification, de changement, nous n’avons pas lu Ephésiens 5. Ditons souvent: «Il faut que je devienne ce dont il ou elle a besoin. Il m’aime tel que je suis, je le sais, mais je veux grandir, murir pour lui». En tant que chrétiens nous le disons au Seigneur Jésus Christ. Disons-le à notre amour.

Pour les autres épreuves, que ce la crise de l’économie ou de la politique, la déception face à désespoir du monde, il faut que nous soyons vraiment un, et forts dans notre union. C’est dans l’épreuve que nous découvrons la différence entre être amoureux et aimer.

Nous sommes chrétiens pour les meilleurs moments comme pour les pires. Ne soyons pas naïfs, mais ne craignions pas les difficultés de l’avenir. Puisons notre force dans le Seigneur Jésus Christ qui a tant souffert pour nous apporter la vie éternelle. Il sait ce que c’est, les grandes eaux. Ce n’est pas la peine de nous inquiéter aujourd’hui des épreuves dont nous ne connaissons pas encore les contours. Construisons notre digue, notre barrage, entretenons en Christ dans la prière, dans la foi et sa grâce nous suffira quand viendra la difficulté. Faisons-nous confiance pour l’avenir. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l'amour et les fleuves ne le submergeront pas.

Le défi de l’identité chrétienne

Il y a des gens qui ne comprennent pas ce qu’est l’amour. On le voit chez les parents qui donnent tout sauf leur amour à leurs enfants. La même chose peut arriver au cours de la vie chrétienne. L’Eglise peut travailler énormément pour avoir un plus bel temple, des installions encore plus exotique, etc. et puis elle se rend compte qu’il n’a pas investi dans l’amour. Investir dans la vie spirituelle est bien meilleur et plus durable qu’investir dans les choses matérielles, même si celui-ci ne doivent pas être laissés de côté.

L’amour n’a pas de prix. Il n’est pas une conquête financière, mais le don de soi-même. Ceci  ne veut pas dire que nous ne devons pas offrir des choses pour préparer l’avenir ou tout simplement pour faire plaisir, pour montrer notre amour. Mais les choses doivent être l’emballage d’un don beaucoup plus précieux, le don de soi-même.

Notre modèle est Dieu lui-même. Il nous donne des choses tous les jours, mais il se donne lui aussi également - il nous a envoyé son Fils bien-aimé.

L’Eglise ne se identifie pas parce qu’elle a un beaux temple, mais parce qu’elle s’offre sa vie : «Je t’appartiens!»

Ne tombons pas dans le piège qui consiste à exiger des choses avant de donner notre amour. Ne tombons pas dans le piège de penser pouvoir acheter l’amour en offrant des cadeaux. Celui qui fait ceci risque d’être méprisé, parce que valeurs de l’autre personne n’a pas de prix. Le Seigneur nous a fait cadeaux infiniment précieux – sœurs e frères dans l’Eglise et tous les gens du monde.

Ma chérie Église évangélique baptiste de Montpellier aimons notre Dieu d’un amour fort comme la mort, jaloux notre identité chrétienne comme le feu de l’Eternel, cher comme aucune autre chose. Aimons les gens et le monde de ce même amour, fort, résistant et cher. Que le Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit nous bénisse et prenne soin de nous, pour que notre amour soit pour la vie. Et qu’il se serve de nous pour bénir le monde. Ceci est l’identité de l’amour chrétien qui peut changer le monde et installer réellement la liberté et la paix.

Amen.