Apocalíptica
O QUE É O APOCALIPSE?
Prof. Dr. Jorge Pinheiro
O livro do Apocalipse não deve ser lido como fonte de argumentos em prol de iminente fim do mundo. Para fundamentar tal visão, partimos da análise de teólogos como Agostinho, de reconhecido peso na história da Igreja, e de teólogos contemporâneos, como Hans Schwarz (O mistério das sete estrelas, São Leopoldo, Sinodal, 1997).
O núcleo do Apocalipse dispõe-se em três septenários, que recapitulam a história da humanidade e da Igreja sob forma simbólica, mostrando que as calamidades da história estão englobadas num plano sábio de Deus. Este dirá a última palavra, mas o livro não permite calcular a data da consumação dos tempos ou da segunda vinda de Cristo. O Apocalipse é um livro de conforto e esperança e não um livro de desgraças. Deve ser lido dentro dos parâmetros do gênero literário apocalíptico, que tem estilo e linguajar próprios. Quem não leva em conta tais peculiaridades corre o risco de deduzir do texto o que ele não quer dizer.
O Apocalipse, com seus símbolos, leva muita gente à tentativa de calcular a data do fim do mundo. Por isso, antes de qualquer coisa, vamos trabalhar com os critérios deduzidos do próprio gênero literário apocalíptico e apresentar os problemas suscitados pelo livro e as soluções mais plausíveis para o mesmo.
Dividiremos a nossa exposição em cinco partes:
1. O que é um apocalipse?
2. O contexto histórico do Apocalipse de João
3. A interpretação do Apocalipse
4. Questões especiais
5. Considerações finais
1. O QUE É UM APOCALIPSE?
A palavra grega apokálypsis quer dizer revelação. O gênero literário apocalíptico esteve voga entre os judeus nos dois séculos anteriores e posteriores a Cristo. A sua origem se deve ao fato de que os profetas foram escasseando em Israel após o exílio babilônico (587-538 a.C.); os últimos profetas bíblicos, Ageu, Malaquias e Zacarias, exerceram o seu ministério nos séculos seis e cinco antes de Cristo.
Após o século V o povo de Israel continuou sujeito ao jugo estrangeiro: retornando do exílio babilônico em 538 a.C., ficou sob o domínio persa até Alexandre Magno (336-323 a.C.) da Macedônia, que conquistou a terra de Israel, anexando-a ao Império Macedônico.
Após a morte do Imperador, a Palestina ficou sob os egípcios (dinastia dos Ptolomeus) até o ano de 200 a.C. Nesta data, os sírios ocuparam e dominaram a terra de Israel, constituindo aí o período dos Antíocos ou Selêucidas.
As novas idéias
As questões escatológicas que surgem durante o período macabeu traduzem três tipos de preocupações: 1. Como Israel se libertará da dominação pagã e o reino de Deus se realizará? 2. Qual o destino último dos justos e dos pecadores? 3. Quando terminará o caos e a maldade na história?
Acontece que as guerras e as violentas transformações sociais vividas por Israel não levantaram apenas questões escatológicas, mas também éticas e políticas. Assim, durante esses anos de crise generalizada, a visão espiritual rompeu suas cadeias formais e permitiu uma produção multifacetada até então inédita na história judaica. Esquematicamente, podemos agrupar este processo de produção de novas idéias em três grandes grupos: nacionalista, de sabedoria e apocalíptico.
Para falar dos três é preciso entender que a visão profética clássica nasce de uma profunda compreensão do momento presente e do coração de Deus. Nesse sentido, o profeta clássico tem sempre um conhecimento da dialética do momento presente e, chamado por Iavé, apresenta sua vontade aos homens. Mas, o profeta não é apenas um analista crítico e sim um atalaia que prega uma postura correta diante de Iavé. Nesse sentido, a profecia clássica sempre foi também um exercício ético.
A história de Israel sob os macabeus foi uma história de crise social. Tempo que permitiu o surgimento e necessitou a presença de profetas. Tempo onde a memória dos servos de Iavé emergiu com toda a sua radicalidade: Ele está ao lado do perseguido e contra o perseguidor. Esta memória se transformou numa visão global da história. E não nasceu da acomodação, nem da alienação diante da injustiça, mas da compreensão daquele momento presente e da vontade de Iavé para seu povo escolhido.
Sem dúvida, Iavé falou a seu povo através de sábios e mestres, mesmo quando estes, para evitar a perseguição e o martírio, reeditavam antigos manuscritos, traduziam para a realidade presente histórias memoriais, e, sobretudo, omitiam seus verdadeiros nomes. Durante todo o período, antigas promessas foram apresentadas com maiores detalhes. Avivados pela palavra profética, o povo tomou conhecimento da revelação de Hwhy. Se há na história da revelação um desenvolvimento gradual e se a base histórica da revelação é linear, mas o desenvolvimento da fé não o é, no período macabeu chegou-se a um processo combinado, onde aspectos até então pouco definidos emergiram com claridade.
Dessa maneira, quer nos escritos éticos, quer nos escritos políticos, encontramos uma visão profética, resgatada da memória dos textos bíblicos antigos. Mas, sem dúvida, essa revolução do pensamento religioso judaico alcançará seu momento de maior expressão com a literatura apocalíptica.
Situamos na época dos Macabeus, período que vai da ascensão dos selêucidas até 67 a.C., a seguinte literatura:
1. Apócrifos Éticos (literatura de sabedoria): Tobias; Sentenças de Ieshua ben Sirah (Eclesiástico); Livro da Sabedoria de Salomão.
2. Apócrifos Políticos (literatura nacionalista): I Macabeus, II Macabeus.
3. Apócrifos Apocalípticos (literatura de revelação): Judite, II Esdras e Baruch. Entre os pseudepígrafos da era dos macabeus, temos a Carta de Aristéia; O Livro dos Jubileus; Os Oráculos Sibilinos; Enoque (etiópico); e o Testamento dos Doze Patriarcas. E um apocalíptico canônico, O Livro de Daniel.
A tensa atmosfera e o choque durante os três anos em que o templo foi um santuário pagão, com o banimento do judaísmo, abriu caminho para um livro peculiar, talvez o mais importante do período, enquanto literatura apocalíptica: Daniel.
Situamos o livro nesse período (Chifflot, Th.- G / Vaux R. De, La Sainte Bible, Les Editions Du Cerf, Paris, 1973. Trad. A Bíblia de Jerusalém, São Paulo, Edições Paulinas, 1985, p. 1347), entendendo que é uma edição de antigos fragmentos do período babilônico, compilados, organizados e contextualizados àquele momento histórico descrito no capítulo onze. Nesse capítulo, as guerras entre lágidas e selêucidas, assim como as investidas de Antíoco IV Epifânio contra Jerusalém e o templo são narradas com riquezas de detalhes. Ao contrário do que acontece nos livros proféticos anteriores, aqui o autor cita fatos aparentemente insignificantes, querendo demonstrar que é uma testemunha ocular da história. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da grande perseguição de Antíoco IV Epifânio, possivelmente entre os anos de 167 e 164 a.C. (Chifflot/ Vaux, p. 787).
Assim para muitos especialistas, os capítulos sete a 12 de Daniel, enquanto reedição são chamados de “vaticinia ex eventu”, dado que o autor viveu depois e não antes dos fatos históricos que descreve.
Esses capítulos são uma reação contra a declarada helenização da Judéia e das perseguições em curso, mas, paradoxalmente, uma forma de pensamento afetado pela civilização helenística.
A partir da segunda metade do livro, o autor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: que o judeu deve ser fiel a Iavé em meio à tentação e à provação; e que Iavé defende o servo leal que prefere morrer a violar os mandamentos.
Nos seis capítulos finais, o sábio (ou grupo de sábios, cujos escritos foram compilados por um redator) retoma o conteúdo das visões que teve em relação à profanação do templo, em 167 a.C., e o erguimento da “abominação desoladora”.
Não é nossa intenção aqui analisar os capítulos finais do livro de Daniel, que permitem várias interpretações escatológicas, quer para judeus, quer para cristãos, mas entender a característica dessa literatura. Como a profecia anterior, o apocalipse é uma revelação de aviso do julgamento de Iavé e promessa de salvação. Mas sob vários aspectos, é uma transformação na forma e conteúdo da experiência revelatória do judaísmo anterior.
Os profetas clássicos, por exemplo, falavam à sua própria sociedade, o que requeria imediatas escolhas políticas e éticas, que podiam afetar ou modificar o juízo divino iminente. Para eles, o futuro permanecia aberto, porque a decisão de Iavé poderia mudar, caso o homem se arrependesse.
Os apocalípticos, no entanto, encaram a história como um processo fechado e unificado, vendo a sua própria era como derradeiro elo de eventos que se desenrola em seqüência pré-ordenada. As visões de Daniel implicam uma divisão tripartida da história do mundo. Em primeiro lugar, há o período que vai da formação de Israel, seu estabelecimento em Canaã, até a destruição de seus reinos e do primeiro templo. O segundo período, que se entremeia ligeiramente com o primeiro, era o tempo dos quatro impérios mundiais. O terceiro período, que se sobrepõe ligeiramente com o segundo, é escatológico e derradeiro: o clímax da história. Ao contrário das promessas escatológicas da profecia clássica, que viam um “fim dos dias” no futuro distante, o autor apocalíptico crê que a meta está a seu alcance: está aqui o fim da dominação pagã, a completa salvação de Israel, a manifestação final do reino Hwhy na terra. O escritor apocalíptico oferece um panorama muito mais amplo da ascensão e queda de vastos impérios, mas seu interesse em relação ao mundo real e imediato é muito menor que o do profeta clássico. Seu olho focaliza outro mundo.
Outra diferença entre a profecia clássica e a literatura apocalíptica envolve sua proximidade com o reino do céu. Os profetas clássicos, com exceção de Ezequiel, eram reticentes nos relatos do que viam durante a revelação. Sua tarefa principal era comunicar a ordem oral e não apresentar uma descrição visual da corte divina. Já o apocalíptico descreve suas visitas ao céu com pormenores, mencionando os anjos pelos nomes e falando dos palácios, sala do trono e membros da corte celestial que cercam o divino rei.
O simbolismo misterioso e a ênfase na escatologia indicam uma ligação com a profecia tardia do pré-exílio, mas o pensamento apocalíptico deve muito à tradição da sabedoria helenística. Convém notar que Daniel é um sábio, não um profeta, e que seu livro está incluído nos ketuvim, escritos, e não nos neviim, profetas.
O ponto mais importante de contato entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, foi a idéia de inacessibilidade que levou às meditações de Eclesiastes sobre a ilusão do esforço humano. Agora, a literatura apocalíptica traduz essa ordem em plano providencial de Iavé para a história.
A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não cessa com a história. O poder de Iavé não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia política é tanto pessoal como histórica. Assim, o capítulo 12 de Daniel é o primeiro texto bíblico a referir-se claramente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12:2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento... como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12:3).
É importante notar que é no período macabeu que a idéia da ressurreição toma corpo, a ponto de transformar-se numa idéia-força do judaísmo popular daí para a frente. A fé na ressurreição dos mortos aparece de forma muito clara em 2Macabeus 7:9 e 14:46 e é o fundo da história do martírio dos sete irmãos (2Mc.7:11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só temos em todo o Antigo Testamento dois versículos que falam da ressurreição (Is 26:19 e Jó 19:26s).
Outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica da época -- embora considerados apócrifos e pseudepígrafos, por não estarem no cânon judaico -- são os livros de Enoque, 2Esdras e Baruch.
Enoque é uma obra longa, uma edição de fragmentos vários, da qual certas partes podem até ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gn. 5:21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino derradeiro do justo e do pecador, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou Filho do Homem, que será mandado por Hwhy nos últimos dias para julgar a humanidade.
Em 2Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que Iavé deixa seu povo amado e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.
Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas.
A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.
Assim, a partir dos diferentes textos apocalípticos analisados podemos definir os elementos formais desse gênero de literatura:
a. A pseudonímia do autor. É um contemporâneo dos seus primeiros leitores, mas fala como se fosse um personagem antigo. É o que se vê no livro de Daniel. No Apocalipse de João é um anjo quem revela.
b. O caráter reservado das revelações. Estas foram comunicadas ao personagem da Antigüidade; deviam, porém, ficar em segredo até os dias do autor do apocalipse. Veja-se, por exemplo, Dn 8.26; 12.9.
c. Freqüentes intervenções de anjos. Estes aparecem, nos apocalipses, ora como ministros de Deus que colaboram com a Providência Divina na dispensação da salvação aos homens, ora como intérpretes das visões ou revelações que o autor do livro descreve. Cf. Ez 40.3; Zc 2.1s; 2.5-9; 5.1-4; 6.1-8; Ap 7.1-3; 8.1-13.
d. Simbolismo singular. Animais podem significar homens e povos; feras e aves representam geralmente as nações pagãs; os anjos bons são descritos como se fossem homens, e os maus como estrelas caídas. O recurso aos números é freqüente, explorando-se então o simbolismo dos mesmos (3, 7, 10, 12, 1000 como símbolos de bonança; 3 ½, como símbolo de penúria e tribulação). É a exuberância do simbolismo dos apocalipses que torna difícil a compreensão dos mesmos. O leitor deve entender esse simbolismo a partir de passagens bíblicas e extrabíblicas paralelas (há símbolos que se repetem com a mesma significação: gafanhotos, águias, cedro, três anos e meio, mil anos...). Os autores de apocalipses são assaz livres ao conceber seus símbolos, suas visões e personificações; propõem cenas estranhas sem se preocupar com a sua verossimilhança: cf. a Jerusalém nova em Ap 21.1-7; Ez 47.1-12.
e. Forte escatologia. Os apocalipses se voltam todos para os tempos finais da história e os descrevem apresentando a intervenção de Deus em meio a um cenário cósmico, o julgamento dos povos, o abalo da natureza, a punição dos maus e a exaltação dos bons, estando reservado para Israel nesse contexto um papel de relevo e recompensa.
Este traço diferencia a profecia do apocalipse. A profecia é sempre uma palavra dita em nome de Deus (propheemi = dizer em lugar de). Nem sempre visa ao futuro, refere-se muitas vezes a situações do presente, procurando sacudir os homens de sua indiferença ou da hipocrisia de vida, levando-os a conduta moral digna e correta. A profecia tem um caráter moralizante, válido para os contemporâneos, mas nem sempre voltado para a escatologia.
Nos apocalipses a índole moralizante desaparece: o que preocupa João são os acontecimentos finais da história, que redundarão em derrota definitiva dos maus e prêmio para os bons. As visões, os sonhos e os símbolos fantasistas, que os profetas já cultivavam, tornam-se elementos dominantes na forma literária dos apocalipses.
Assim, durante o período macabeu muitas idéias novas afloraram em meio à vida judaica. Podemos citar desde o ressurgimento da figura da mulher, com a história de Judite e a personificação da sabedoria (Eclesiástico 24), o casamento monogâmico (Escrito de Damasco cap. 4, Qumran, caverna 1. Analisando o texto de Gênesis 1:27, o Escrito de Damasco interpreta a relação entre Adão e Eva como modelo para o casamento. E diz que em toda sua vida o homem só deve ser casado uma vez. Após a morte de um dos cônjuges, o outro não pode casar de novo. Klaus Berger, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 75-77), o batismo (conforme o Escrito de Damasco; Regra da Seita caverna 1; 4Q414 (textos da caverna 4, versão de R.H. Eisenmann e M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, 1992); e Rolo da Guerra, caverna 1. A Regra da Seita 4: 21-22 diz: “Ele derramará sobre eles o Espírito da Vida como água purificadora para a purificação de todos os males”. Berger, op. cit., p. 69), e elementos conceituais da doutrina do Espírito Santo (em 4Q521, fragmento 1, coluna 2, linha 6, o texto afirma, depois de nomear o Messias: “E o seu Espírito vai parar sobre os humildes, e ele restabelecerá os fiéis com seu poder”. Berger, op cit, p. 105). Mas, sem dúvida nenhuma, duas idéias revolucionaram o judaísmo:
1. A recompensa apresentada pelas profecias apocalípticas, que se traduz concretamente na ressurreição (2Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4);
2. E a promessa da autoridade profética, restauradora da justiça, apresentada na figura do Messias (“O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2Q287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”, 4Q521 (fragmento 1, coluna 2); “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4Q252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4Q416 1:4-5. Berger, op. cit., pp. 90-92, 96-97).
Essas duas idéias deram uma vida nova ao judaísmo, fazendo com que transcendesse às formalidades das leis e rituais. A partir desse momento, surgiu um judaísmo do homem comum, cheio de fé na aparição iminente do Messias e na recompensa divina através da ressurreição. Esse judaísmo ocupou as ruas, subiu os montes, fugiu para o deserto.
Os Romanos em 63 a.C. invadiram o território palestino e impuseram seu jugo aos judeus, jugo que perdurou até que o povo de Israel foi expulso da sua terra em 70 d.C. (queda e ruína de Jerusalém revoltada). Nessas circunstâncias de vida o povo de Israel, não tendo profeta, sentia necessidade de ser consolado e alentado para não desfalecer. Foi então que autores judeus se puseram a cultivar o gênero literário apocalíptico, que tem afinidade com a profecia, mas não se identifica com esta.
João tinha razões para consolar seus companheiros perseguidos e predizer a vitória final do bem sobre o mal, porque esta é anunciada por todas as profecias e promessas feitas a Israel. O autor de um apocalipse nada acrescenta de novo a essas promessas, apenas as tornam atuais, repetindo-as de maneira solene e enfática em momento penoso da história do seu povo e anunciando para breve o cumprimento das mesmas. De resto, a Salvação, já oferecida por Deus em fases anteriores de tribulações de Israel, era penhor de que o Senhor não abandonaria seu povo.
CIRCUNSTÂNCIAS DE ORIGEM DO APOCALIPSE DE JOÃO
No fim do século primeiro d.C. tornava-se cada vez mais penosa a situação dos cristãos disseminados no Império Romano. Em verdade, o Senhor Jesus deixou este mundo, intimando aos discípulos para que aguardassem sua volta gloriosa; não lhes quis indicar, porém, nem o dia nem a hora de sua vinda, pois esta deveria ser tida como a de um ladrão que aparece imprevistamente à meia-noite (cf. Mt 24,43; 1 Ts 5,2s); vigiassem, pois, e orassem em santa expectativa. Todavia, apesar da sobriedade das palavras de Jesus, os discípulos esperavam que a sua vinda se desse em breve, enquanto ainda vivesse a geração dos Apóstolos mesmos. À medida, porém, que se passavam os decênios, essa esperança se dissipava; a não poucos parecia que Cristo havia esquecido a sua Igreja e que vão era crer no Evangelho.
A situação se tornara ainda mais angustiosa desde que Nero, em 64, desencadeara a primeira perseguição violenta contra os cristãos.
"Ser discípulo de Cristo" equivalia, daquela ocasião em diante, a ser tido como "inimigo do gênero humano": manifestava-se cada vez mais a oposição entre mentalidade cristã e mentalidade pagã, de modo que, vivendo em plena sociedade pagã, os cristãos tinham não raro que se abster das festas de família, das celebrações cívicas, dos jogos públicos, até mesmo de certas profissões e ramos de negócio (pois através de todos esses meios se exprimia a mentalidade politeísta e supersticiosa reinante).
Em particular, na Ásia Menor o ambiente era carregado de maus presságios: lá ia tomando proporções cada vez mais avultadas o culto dos Imperadores, a ponto de se tornar a pedra de toque da fidelidade de um cidadão romano à pátria. Desde 195 a.C. a cidade de Esmirna possuía um templo consagrado à deusa Roma; em 26 d.C. os esmimenses ergueram outro santuário em honra de Tibério, Lívio e do Senado. Em Pérgamo, desde 29 a.C., fora instituído o culto do Imperador. A cidade de Éfeso, nos inícios do reinado de Augusto, construíra um altar dedicado a este soberano no recinto do "Artemision" ou templo de Diana. Os habitantes da Ásia Menor eram especialmente inclinados a tal forma de culto, pois se sentiam altamente beneficiados pelos governantes de Roma, que haviam posto termo às guerras civis na região, assegurando à população prosperidade na indústria, no comércio e na cultura em geral.
Outro perigo para o Cristianismo se fazia notar na Ásia Menor em fins do século I. A gente dessa região era profundamente religiosa, de sorte que dava acolhida não somente às religiões tradicionais do Império e ao Cristianismo, mas também às formas de culto "dos mistérios" (de Mitra, Cibele, Apolo...), recém-trazidas do Oriente. Tais mistérios fascinavam pela sua índole secreta e por sua promessa de divinização.
Esse estado de coisas permite tirar a seguinte conclusão: na Ásia Menor uma religião que, como o Cristianismo, professasse rigorosamente um Deus único e transcendente manifestado por um só Salvador, Jesus, devia necessariamente defrontar-se em breve com formidável aliança de todas as forças do paganismo: sistemas religiosos, interesses políticos, planos econômicos deviam armar-se num combate unânime e cerrado contra o monoteísmo cristão; ser discípulo de Cristo, em tais circunstâncias, significaria sofrer o ódio e o boicote geral de parentes, amigos e concidadãos não cristãos, de tal modo que até mesmo na vida cotidiana do lar o cristão se sentiria sufocado por causa de sua fé.
Assim, o Império Romano realizou dez perseguições contra os cristãos, dirigidas por Nero (64), Domiciano (95), Trajano (112), Marco Aurélio (117), Sétimo Severo (fim do segundo século), Maximiano (235), Décio (250), Valeriano (257), Aureliano e Diocleciano (303).
A situação sugeria a não poucos discípulos de Jesus ou a apostasia em relação ao Divino Mestre ou uma espécie de pacto com as idéias do paganismo, de sorte a dar origem ao sincretismo religioso (caracterizado principalmente pelo dualismo ou o repúdio à matéria que a mística oriental muito propalava). Foi em tais circunstâncias sombrias que João (Irineu, bispo de Lion, na Gália, no segundo século escreveu: “Ele (o Apocalipse) surgiu não faz muito tempo, perto do fim do reinado de Domiciano, quase na nossa geração”. (Contra Heresias, V.xxx.iii). Vitorino (no terceiro século) escreveu: “Quando João escreveu estas coisas ele estava na lha de Patmos, condenado por César Domiciano a trabalhar nas minas”. Comentário ao Apocalipse 10:11) quis escrever o Apocalipse.
A finalidade do livro torna-se assim evidente. O autor visava, acima de tudo, a alentar nos seus fiéis a coragem; o Apocalipse, em conseqüência, é essencialmente o livro da esperança cristã ou da confiança inabalável no Senhor Jesus e nas suas promessas de vitória. Pergunta-se então: como terá João procurado levantar o ânimo e corroborar a esperança dos leitores? Haverá, em nome de Deus, prometido dias melhores aqui na terra em recompensa da fidelidade a Cristo, de maneira que quem fosse hostilizado por causa do Senhor Jesus viria a ser estimado pelos concidadãos e acariciado por prósperas condições de vida temporal (economia feliz, saúde, sucesso nos empreendimentos...)?
