Éléments à penser sur les origines du Brésil colonial
L'herméneutique des textes anciens
Quand nous pensons à l'herméneutique des textes anciens, nous voyons que l'idéologie et l'utopie sont susceptibles de transformation civilisatrice, dans laquelle, dans le cas que nous avons étudié, la relation du portugais, de l'afro et du brésilien s'est traduite en un moment d'une complexité sans précédent, lorsque les choses ont changé plus rapidement que votre capacité à comprendre. Pour Ricoeur, l'idéologie se traduit toujours par un processus de distorsion à travers lequel la personne ou la communauté définit sa situation, mais sans réellement connaître ou reconnaître une telle situation. Ainsi, par exemple, l'idéologie peut refléter la situation sociale d'une personne, sans qu'elle en soit pleinement consciente. Mais ce processus de dissimulation produit également du confort. De même, le concept d'utopie est considéré comme représentant une sorte de rêve social qui ne présente pas les étapes nécessaires à sa réalisation. Cependant, dans ce processus de construction de l'imaginaire social, les deux concepts ont des côtés positifs et négatifs, et la polarité ou la tension entre eux sont des caractéristiques structurelles fondamentales pour comprendre la culture et ses lectures.
Nous devons résister à la tentation de chercher des réponses simples à ces relations, car ce qui semble être une force d'interprétation peut se transformer en faiblesse qui nous laisse abandonnés à la chance. Dans ces conditions, sera-t-il possible de distinguer l'idéologie de la foi dans la relation des communautés analysées, si l'utopie de l'imaginaire a construit la nouvelle réalité? Eh bien, comme les Portugais, les Africains et les Brésiliens vivaient dans un monde dans un processus d'équilibre instable, pour le comprendre, nous devons aller en marge de ce système.
De la complexité, nous voyons le phénomène de l'interprétation comme marginal et émergent. Elle n'est pas figée, car la complexité est mobile, momentanée et le moment marginal de son apparition est forcément complexe. Et ici, nous devons nous rappeler qu'une situation de complexité apparaît toujours comme confusion et difficulté. Loin d'être un état, ce moment émergent doit reconstituer l'écoulement du temps, comme une impulsion qui maintient le texte en mouvement. Il est intéressant de noter que le mot moment dérive de l'idée d'impulsion en latin, montrant le mouvement comme étant également impulsion. Bien qu'il représente un point simple, le moment est intrinsèquement complexe. Ses limites ne peuvent pas être fermement établies, car ce sont toujours des modes changeants qui font couler le moment. Dans cette lecture, nous sommes sous le domaine de l'intermédiaire.
Le Nouveau Monde des lusos, afros et brasis n'est pas transparent car nous ne disposons pas des informations adéquates et nécessaires pour établir des lois. Ainsi, l'intégralité du fonctionnement de cette rencontre des mondes est inaccessible. De cette compréhension du chaos et de la complexité, deux raisons peuvent être mises en évidence dans l'approche.
Premièrement, nous devons comprendre que les traditions culturelles et religieuses sont des systèmes ouverts. Et deuxièmement, que les structures et les systèmes de traditions impliquent des relations qui ne peuvent être comprises qu'en termes de modèles linéaires de causalité. Il est impossible de mesurer avec précision les conditions initiales pour déterminer les relations causales de cette période coloniale. L'imprévisibilité est donc inévitable. Contrairement aux systèmes linéaires, dans lesquels les causes et les effets sont proportionnels, l'évaluation est ici complexe, car la période s'est nourrie de la vie de ses participants au cours des quatre derniers siècles et demi et une telle récurrence a généré des causes qui ont eu des effets disproportionnés.
Une lecture de la complexité est moins intéressée à établir l'évasion ou le chaos déterminé, car elle oscille entre ordre et chaos. Le moment de la complexité est le point où des systèmes organisés émergent pour créer de nouveaux modèles de cohérence et des structures de relation. Ainsi, la perception de la complexité peut être utilisée pour éclairer les questions de la corrélation entre lusos, afros et brasis, parce que la possibilité de la vie, qui traverse un régime équilibré d'ordre et de chaos, est ce qui est commun chez les processus complexes.
La situation au sein d'un réseau qui implique des échanges de différents types, économiques, religieux, symboliques, constitue des relations de particularité: elle devient ce qu'elle est en raison de sa situation au sein de réseaux complexes. Mais les réseaux ne sont pas fermés et stables, mais ouverts. Ainsi, la subjectivité n'est jamais un produit fini, elle évolue car les réseaux au sein desquels elle s'abonne évoluent constamment.
Et les traces que nous quittons et suivons peuvent se présenter de différentes manières. L'un des problèmes avec la façon dont nous percevons l'utopie de la colonie portugaise est qu'elle n'est pas distincte de la façon dont nous percevons les révélations qui nous sont parvenues. Ainsi, nous pouvons mettre en évidence un aspect de la dogmatique catholique des Portugais: Dieu est omniscient et ce qui se passe, c'est parce qu'il nous a choisis pour cela. Ensuite, nous avons l'économie de la représentation catholique qui lit les révélations brésiliennes et afro basées sur des opérations au sein de structures de référence qui prétendent se référer à l'autre et sont des structures de référence à l'ego qui utilisent l'autre pour la conformation de une lecture de la domination.
Dans un effort pour sécuriser l'identité entre interprète et texte et établir leur présence, l'herméneutique découvre différence et absence. Bien que j'aie du mal à le nier, c'est la réalité. La recherche de présence dans la conscience de soi conduit à la découverte de l'absence. L'affirmation de soi et le déni s'avèrent indissociables. Et donc, l'interprète devient un marcheur et le texte, un voyage. Pour cette raison, le retour à l'acte d'interprétation est un voyage dangereux, car dans la représentation le texte est cassé et ouvert. La rupture du texte est enregistrée par croisement. Le croisement est, en général, l'ouverture du texte à l'extériorité, au rapport énigmatique d'un intérieur traversé par l'externalité. L'absence est toujours présente et l'extérieur est toujours ceci: la mort. Le présent vivant est toujours marqué par la mort. Et cette mort est la non-conservation qui hante la présence et sur le chemin du croisement une croix est inscrite qui marque l'endroit où le texte a disparu.
Les marcheurs doivent comprendre quelle est l'idéologie de l'image et comment elle peut être utilisée pour fournir une interface plus intime entre ce qui est de la relativité humaine et herméneutique, et comment les données sensorielles sont transformées en expérience réelle. Cependant, la clé est d'analyser la représentation qui se trouve derrière l'idéologie et au sein de la structure. On peut dire que tout ce que fait l’interprète est de la simulation. Ainsi, la réalité de l'idéologie, qui pourrait être un nouveau paradigme, devient une métaphore. C'est un concept étrange et provocateur, avec un certain sens de l'aventure. Cette compréhension de l'herméneutique conduit à une totalité structurelle dans laquelle tout est à l'intérieur et a son propre autre. Ainsi, l'altérité et la différence sont des composantes essentielles de l'acte de marcher, et la relation entre l'altérité et la différence est, en dernière analyse, l'acte de traverser le texte.
Par conséquent, la lecture des origines a de la valeur dans la construction du déambulateur. Lorsque de telles lectures résistent à ce rôle, lorsqu'elles refusent d'être utilisées ou consommées, de telles territorialités sont envahies et leur altérité colonisée. De cette façon, l'idéologie que nous offrent les lectures des origines finit par être des réactions. Ils promettent la réalité, qui n'est plus une métaphore, et devient une véritable création. En ce sens, l'idéologie cesse d'être métaphore et devient métaphysique.
La lecture mondialisée des textes d'origine a créé une perspective de ce que sont les textes portugais et catholiques sur la colonisation portugaise et sur les brésiliens et les africains. En d'autres termes, nous sommes confrontés à la récurrence de la théorie de la complexité. Si la perspective précédente était la division, la perspective de la lecture globalisée est l'intégration forcée. Ces processus de mondialisation ont créé une culture de la lecture dont la logique complexe et dynamique commence à peine à être comprise. Le contraste entre les grilles et les sites Web clarifie la transition du système précédent à celui de la culture réseau. Le système précédent est né pour maintenir la stabilité grâce à des relations et des situations complexes qui devraient être simplifiées en termes de grilles avec des oppositions précises. Il s'agissait de lectures où les murs semblaient assurer la sécurité. Les murs et les barres n'offrent cependant aucune protection contre la possibilité de créer des toiles. Ainsi, les murs s'effondrent. Les nouvelles structures remplacent les anciennes, bien que cela ne signifie pas l'apparition immédiate des nouvelles. Dans cette situation, les oppositions structurelles qui avaient formé la pensée herméneutique sont défaites et l'équilibre des forces disparaît. Alors que les murs partageaient et traduisaient un effort pour imposer l'ordre et le contrôle, les toiles racontent l'enchevêtrement des mondes, transformant les connexions dans lesquelles aucun marcheur n'a le contrôle. À mesure que les connexions prolifèrent, le changement s'accélère, amenant tout au bord du chaos.
Les interprètes ont oscillé entre mettre l'accent sur l'idéologie et l'utopie. Certains ont tenté d'affirmer l'idéologie face à la dégradation de la réussite humaine, et d'autres ont cherché à faire de l'utopie une affirmation des valeurs humaines. Et nous nous demandons: qu'est-ce que l'idéologie alternative contre l'utopie omet? En fait, l'idéologie et l'utopie nous parlent de l'imaginaire social, qui façonne la réalité sociale. Ainsi, l'imagination culturelle, en agissant comme une force constructive, mais aussi destructrice, confirme la situation vécue. Se pose alors la question: comment générer un développement de la pensée critique. Nous avons aujourd'hui de fabuleux instruments, mais en même temps, il y a une paralysie au niveau pratique de la pensée critique.
Nous sommes plus démobilisés aujourd'hui que par le passé, a déclaré Ricoeur. Parce que? Cela dépend de l'éducation et des conditions sociales. Les effets négatifs du développement de la pensée critique proviennent de niches largement européennes et américaines, qui ont fragmenté la pensée et l'ont divisée en zones plus petites. Par conséquent, il est nécessaire d'augmenter le courage pratique et de passer au courage de faire. Osez agir. Brisez tous les types de passivité. La critique affecte nos émotions, nos sentiments et nous oblige à une nouvelle imagination. Cette imagination se produit dans différentes cultures, mais elle est motivée par nos émotions. À partir d'images, c'est-à-dire de l'imagination elle-même. Mais je préfère dire, à partir des symboles. Ce qui me permet de critiquer la politique et la religion. Et cela nous amène à comprendre le statut de l'imagination, aujourd'hui. Par exemple, dans le passé historique et lointain, nous avions l'imagination prophétique, qui a créé la base du monothéisme. Modernement, nous avions l'imagination du rationalisme, puis d'autres, comme l'imagination marxiste. Et c'est et ce sont ces imaginations qui ont rendu possible les critiques radicales de la modernité et du XXe siècle. La force de la pensée critique est cette capacité de l'imagination à systématiser l'émancipation de ce qui est donné et formalisé par la tradition. En d'autres termes, nous devons toujours faire face à des résistances de toutes sortes, dans les différents domaines. L'imagination critique est toujours ouverte, mais elle a besoin de courage pour se construire comme pensée, mais aussi comme action transformatrice.
Le système capitaliste, le marketing, les médias, mais aussi la manière de générer de la richesse et de la posséder sont l'obstacle majeur à l'imagination critique. Il est important de penser à ce capitalisme dépendant, qui a le marketing et les fausses nouvelles comme un projet de contrôle de la pensée. Autrement dit, le contrôle de l'imaginaire. Une telle imagination asservie n'a pas de pouvoir critique, c'est la raison pour laquelle elle dégénère. Et même la raison symbolique, qui y est générée, n'est pas l'imagination critique.
La tâche de l'interprète, pour Paul Ricoeur, dans la critique des idéologies est de démasquer les intérêts qui entravent la réalisation de la personne et guident la construction du langage sans limite et sans contrainte. Jürgen Habermas, philosophe fondateur de l'herméneutique critique des idéologies, et cité par Ricoeur, présente trois intérêts comme constitutifs des sciences: l'intérêt technique, basé sur les sciences empirico-analytiques; l'intérêt pratique, qui construit le domaine de la communication à partir des sciences historico-herméneutiques; et l'intérêt pour l'émancipation, constitué par les sciences sociales critiques. À partir de là, l'herméneutique historico-critique doit commencer, mais c'est sans aucun doute l'intérêt pour la liberté qui y fonctionne comme moteur. Ainsi, la critique des idéologies est à la base des sciences historico-herméneutiques, c'est-à-dire de la communication. C'est dans la reconnaissance de cet espace que se constitue l'idée régulatrice de la libre conversation de la domination. Aujourd'hui, la communication est un héritage culturel de l'humanité, une tradition qui est créée et recréée par l'interprétation. L'idéal de communication n'est rien d'autre qu'une anticipation, qui dépend de l'herméneutique même pour être annoncée comme telle. Ou comme le disait Habermas: «Nous ne pouvons pas simplement anticiper dans le vide, l'un des endroits dans l'exemplification de l'idéal de communication est précisément notre capacité à dépasser la distance culturelle dans l'interprétation des œuvres reçues du passé. Il est très probable que ceux qui ne sont pas en mesure de réinterpréter leur passé ne pourront pas non plus concrétiser leur intérêt pour l'émancipation ».
Pour paraphraser Martin Heidegger, quand il parle de poètes, on peut dire que les interprètes sont les gardiens de la maison de l'être, de ce que nous sommes, ce sont les gardiens de la langue. Par conséquent, les interprétations sont les actions de veiller sur la maison de l'être, mais elles ne sont pas. Interpréter, ce n'est pas expliquer ou analyser, c'est conduire à une conversation poétique, où le réel se manifeste dans sa vérité dialogique. L'interprétation ne remplace pas le travail d'ascendance, elle rend la conversation possible. L'interprète ne protège pas le monde que le travail des ancêtres ouvre, mais protège l'ouverture du monde. La sauvegarde de l'ouverture du monde manifeste le travail des ancêtres comme la force d'avoir été dans l'avenir de l'avenir. L'interprétation de l'ascendance doit se produire, ce qui n'est pas proposé, de manière critique, comme le seul vrai.
En ce sens, on peut dire que l'herméneutique est un regard qui aborde la difficulté de compréhension. Classiquement, le texte, qui a été choisi pour sa première approche. Mais de là vient la question: avons-nous besoin de professionnels de l'interprétation, de quelqu'un qui nous présente l'élévation comme fil conducteur? Ou mieux vaut parler d'une approche épistémologique, compte tenu de l'espace problématique. Le texte n'est certainement pas le meilleur moteur pour étudier le problème de l'espace. Le problème de l'espace se pose dans différents régimes, spatialité culturelle, religieuse, sociale. En effet, l'espace a un caractère familier. Nous partons tous de la familiarité de l'espace, sans difficulté, sans problème. Nous avons toujours une compréhension immédiate, mais il faut faire face à l'espace, car il devient problématique d'expériences différentes, car la spatialité du corps lui-même et la spatialité des choses sont des choses liées et ont des effets sur la spécialité des choses. Elle conduit à une confrontation du corps lui-même. Spécialité, spatialité, les choses sont proches, selon leurs premières originalités. Et le caractère de familiarité est surprenant, c'est une homologie entre le corps et les choses. Par conséquent: quand l'espace des choses doit-il être interprété? Nous vivons la spatialité des choses comme quelque chose qui nous dépasse. D'où l'imagination des espaces intimes, par exemple, la maison, la famille. Ce sont des espaces poétisés: centre chaud et périphérie froide. D'où le problème de la spécialité qui nous conduit aux émotions, car la personne n'est plus un centre de référence. Cela nécessite des recherches sur ce problème du moi qui a perdu son orientation. Il faut donc réorienter l'interprétation, faire ressortir le caractère problématique des choses.
C'est vrai, nous sommes une personne et un environnement basés sur des situations. D'où la cognition, c'est construire le chemin de cette relation entre la personne et l'environnement. Et l'imagination signifie élargir, garder les choses, mais construire des analogies, créer des concepts qui traduisent toute la richesse qui présente un nouvel horizon, une transformation esthétique de la spatialité. C'est une nouvelle façon de ressentir. À titre d'exemple, je peux citer le parc Güell de Gaudí à Barcelone, ou le Dieu et le diable de Glauber Rocha au pays du soleil. Nous avons là la dimension sociale de l'espace. Dans ce cas, on peut dire qu'habiter l'espace c'est construire une corrélation entre vivre et construire, cela génère une architecture, une réflexion avant, qui fait circuler la chose pour permettre d'habiter.
Ainsi, la référence normalise et normalise l'espace précédemment créatif, ce qui nous amène à la nécessité de laisser l'espace activé et de connaître la nature sauvage. Mais nous sommes toujours attirés par le retour à l'espace habité au détriment de l'espace naturel. C'est ce qui conduit à une herméneutique de la nature, et nous pensons ici à la forêt amazonienne et à l'immensité écologique du Brésil, ce qui est nécessaire car le défi est présent lorsque nous sommes confrontés à la nature ou même y pensons. Il y a une essence évanescente dans la nature. Cela semble permanent, mais c'est éphémère. Ça change, ça change, quand on s'approche, quand on essaie de l'attraper.
Ces phénomènes expliquent la polarité entre l'idéologie et l'utopie et comment ils se rapportent aux différents décalages de l'imaginaire social, signalant que les aspects positifs et négatifs des deux concepts doivent être compris comme dans une relation mutuelle permanente. Comme nous l'avons vu, Ricoeur considère les phénomènes d'idéologie et d'utopie qui corrèlent des termes ambigus. Les deux ont des aspects négatifs et positifs, un rôle négatif et positif, une dimension constitutive et pathologique. Et le deuxième enjeu commun, tant en idéologie qu'en utopie, est que l'aspect pathologique apparaît en premier, ce qui signifie qu'à partir de la surface du phénomène, on procède de manière régressive. Mais il s'agit de se demander: outre l'aspect pathologique, existe-t-il un élément corrélationnel qui erre entre la dialectique de chacun et des deux? Cet élément ne pourrait-il être ni idéologie ni utopie? Cet élément ouvre l'espace-temps des cultures hégémoniques des Brésiliens et des Africains face à l'expansion du catholicisme, des différences différentes et deux autres, qui subvertissent les reflets des polarités. Un tel espace-temps nous conduit à une façon de penser qui nous maintient ouverts à une différence incontrôlable. Cela signifie parler de limites, une parapraxie qui résiste à la fermeture de la lecture idéologique, qui simplifie le monde, et de la lecture utopique, qui sanctifie le monde.
Ni la non-déclaration de lecture idéologique ni la déclaration positive de lecture utopique ne créent des espaces à travers lesquels un tel espace-temps peut être vu comme une affirmation d'altérité et de différence sans fin. De telles questions montrent les défauts des lectures totalisantes. Ou, comme l'a dit Nietzsche, la croyance des métaphysiciens est la croyance aux oppositions de valeurs. Même les plus prudents d'entre eux ne doutaient pas ici, sur le seuil, où c'était le plus nécessaire: même quand ils avaient juré de tout douter. Car il est possible de douter, premièrement, qu'il existe des oppositions absolues. Et, deuxièmement, que les oppositions sont plus que des évaluations de façades, des perspectives provisoires, vues sous un angle, de bas en haut, peut-être. Ainsi, les lectures totalisantes sont exposées comme des relations liées à la présence éventuelle d'une véritable idéologie et de structures culturelles de domination.
Les textes portugais d'origine et les révélations des Brésiliens et des Africains doivent être démêlés et rien déchiffré. La structure peut être perçue, déroulée comme la ligne des chaussettes en tous points et niveaux, mais il n'y aura rien en dessous: l'espace d'écriture est à parcourir, pas à violer. Ainsi, les textes sources, en refusant d'accepter un certain secret, deviennent l'activité ultime, une activité révolutionnaire puisque le refus de fixer des significations est, après tout, le refus de l'hypothèse de la raison, de la science et du droit. Ainsi, la fin de la fondation herméneutique est suivie de la mort du thème autonome. La disparition de l'un nécessite la disparition de l'autre. Mais la fondation n'a pas simplement disparu, elle a été jetée.
Telle est la question: la fondation n'est pas morte, elle est devenue humaine. Car l'une des choses à considérer dans ce contexte est la lecture mondiale des textes. S'agit-il de se demander quel sera l'impact de la nouvelle herméneutique sur la notion traditionnelle de textes? Un autre problème est la relation entre l'espace et l'identité, entre le voyage et le voyageur, car la géographie et la culture sont fondamentales pour le promeneur, en tant que médiation symbolique. Une partie du processus de lecture mondialisé est certainement la mondialisation des textes et leur libre circulation à travers les réseaux du monde entier, car ils ne sont plus limités aux limites luso-brésiliennes.
Malheureusement, il n'est pas fait mention de l'acte herméneutique lui-même, lorsque les promeneurs libres, utilisateurs de ce voyage, rompent avec la géographie produisant une déterritorialisation, qui écarte la relation entre lieu physique et identité entre voyage et voyageur et de l'autre la notion d'espace symbolique. De la même manière, parce qu'ils sont des utilisateurs, en oubliant la place première des communautés, l'identité entre voyage et voyageur peut être changée du lieu physique à un espace idéologique, créant un type différent de configuration herméneutique. Et cet espace idéologique médiatisé par les technologies prend de plus en plus d'importance. Les processus de déterritorialisation ne sont pas entièrement négatifs. Si le marcheur libre regarde de la lecture mondialisée et comprend les luttes herméneutiques présentes dans le monde de la lecture de texte, l'effort pour rectifier le choc territorial peut être positif, car l'une des opportunités est de créer un espace pour l'échange d'informations. Et cela est très important pour les marcheurs libres qui peuvent entrer dans cet espace pour présenter des moyens constructifs et créatifs.
Le défi est de repenser l'idéologie et l'utopie de manière à imaginer des structures herméneutiques non totalisantes, qui peuvent créer des possibilités de connexion et de coopération, qui reconnaissent la nécessité et l'inévitabilité des interconnexions sans avoir de structures répressives. Une analyse qui cherche à explorer la nature du changement historique peut avoir des difficultés à avancer lorsqu'elle perd la possibilité de développer une vision globale. L'incompatibilité entre l'idéologie et l'utopie ne peut pas être comprise comme des extrêmes radicaux. Lorsque cela est fait, nous perdons la compréhension de la possibilité de changements historiques. L'idéologie est, en dernière analyse, un système d'idées qui devient obsolète, car il ne dépasse pas la réalité actuelle. Les utopies, en revanche, sont bénéfiques dans la mesure où elles contribuent à l'intériorisation des changements.
Pour cette raison, dit Ricoeur, dans cette relation, nous parlons de «jugement de convenance», c'est-à-dire d'une manière de résoudre le problème d'incompatibilité entre l'idéologie et l'utopie: une sorte d'accord, le résultat de la capacité d'évaluer ce qui est approprié dans une situation donnée. S'il est impossible de briser le cercle idéologie / utopie, le concept de commodité peut nous conduire à l'idée d'un cercle en spirale. La métaphore des toiles traduit une autre compréhension du cercle idéologie / utopie, un processus dans lequel les espaces vides sont des temps d'utopie qui traversent des espaces idéologiques. Penser au Web crée la possibilité de sortir de l'impasse dans laquelle nous nous trouvons dans la relation entre l'herméneutique et les lectures globalisées, les produits de la pensée catholique portugaise contre réformiste sur la colonie portugaise sur les terres brésiliennes et les relations entre portugais, africains et brésiliens. C'est le terrain qui doit être exploré.
Dans la lecture transversale des relations entre lusos, afros et brasis, leurs idéologies et utopies, nous utilisons la voie de la corrélation tillichienne, comme une manière d'aborder notre objet. La méthode de corrélation met en relation les pôles, le discours et l'interprétation de ce discours, qui doit prendre en compte la situation de ceux à qui il est destiné. La situation, ici, sont les formes culturelles, éthiques et politiques à travers lesquelles les personnes et les groupes expriment leurs interprétations de l'existence. En ce sens, la méthode de corrélation permet de faire émerger des questions, de faire des réponses individuelles, permettant des croisements liés aux questions posées par l'existence elle-même.
La lecture suppose une certaine compréhension non contenue dans ce que vous lisez. Et le déchiffrement n'est pas simplement une fonction visuelle. Il faut recourir à autre chose, activer un réseau de neurones pour donner un sens à l'ensemble des lettres et des blancs. Il appartient donc à l'auteur de fournir le niveau d'information nécessaire au lecteur pour faire passer le message.
Parcourir le texte, en tirer des significations, est un défi qui ne se limite pas à un acte personnel, ni à une courte période d'années. Nous supposons que le texte source contient plus de contenu que ce qui est perceptible en première lecture. Il y a là une dialectique qui reste dans l'équilibre de ses opposés, sans solution ni synthèse. Le besoin historique de traverser vient de là, de ce processus constructif entre idéologie et utopie. Par rapport au texte, la tâche du voyageur consiste à rendre le message explicite à travers un raisonnement dirigé et systématisé. Les conclusions n'ajoutent rien aux idéologies et aux utopies présentes dans le texte, telles qu'elles y étaient contenues: bien qu'elles soient nouvelles pour le voyageur. Ils ne sont pas différents en eux-mêmes, car ils ont été gravés dans le sous-sol du texte, qui a été traversé. Mais parce que c'est une œuvre ancienne, issue d'une période de transition, les interprétations ne sont pas épuisées. Chaque nouvelle coupe du texte approfondit les croisements, mais il est toujours possible d'avancer. Les interprétations se succèdent dans le temps, mais elles se situent dans le même lieu.
Il appartient au voyageur de reconstituer la réalité socioculturelle dans laquelle le texte a été construit, en parcourant un dédale de questions et réponses vers un havre de paix. Exactement pour cette raison, nous partons de l'hypothèse que les textes sources permettent un dialogue riche, qui permet de reconstruire les idéologies et les utopies des Portugais, des Africains et des Brésiliens. Pour cette raison, ces études doivent partir des textes eux-mêmes, sachant que lorsque nous parlons de textes, nous ne nous référons qu'à un côté de la question, la manifestation de lusos définis, et nous oublions que nous sommes confrontés à un dialogue, car chaque texte implique une interaction , dans l'existence d'un autre personnage, le voyageur, qui non seulement écoute et lit, mais vit.
Mas vejamos essa questão da existência a partir da leitura. Ou, como disse Freud, “há que ler o desejo: sem terra, sem pátria e sem objeto, ele vaga por um deserto, cujas trilhas conduzem o leitor à experiência limite mais-além do que aparece na imagem”. Betty Fuks.
La construction de l'existence en vaut la peine. La question anthropocentrique / théologique dans le processus de croisement est décisive, elle nous conduit à un processus de lecture inégal et combiné, dans lequel les éléments se chevauchent et se complètent. Parmi eux, les plus fascinants sont le chevauchement entre idéologie et utopie. La traversée du texte nécessite une adéquation historique et linguistique. Cependant, cette connaissance n'exige pas seulement l'appréhension d'une certaine réalité. Il faut que la réalité soit appréhendée d'une certaine manière, selon une construction d'analyse et de synthèse. En tant que prémisse fondatrice, nous devons reconnaître une juxtaposition entre la connaissance intuitive et la connaissance discursive. La connaissance intuitive se fait à partir des conditions nécessaires pour pouvoir être traitée, immédiatement, face à une certaine réalité, tandis que le discursif nécessite de passer de quelque chose de connu, à travers une série de jugements, à l'appréhension du non encore appréhendé. Le premier processus est appelé jugement synthétique et le deuxième jugement analytique.
La traversée ne se fait pas simplement comme un processus d'adaptation de l'esprit du voyageur au nouveau qui lui est présenté. Il faut que le nouveau, inhérent au processus cognitif, ait un sens. Une relation dans laquelle le voyageur ouvre des sentiers dans la forêt de l'utopie et le nouveau se présente comme une réalité idéologique. De cette manière, la traversée ne se fait pas entre des réalités historiques, mais dans une relation spatiale et temporelle, nécessitant, pour que l'interaction voyageur / réalité soit établie, qu'il y ait quelque chose de plus grand, quelque chose au-delà, non pas causal, mais essentiel. En cours de traversée, le voyageur est en construction, il n'est pas le maître absolu du processus. Il est un voyageur placé au temps de la fin médiévale et dans un espace de nouvelles expériences, qui établit une relation avec la réalité qui entoure le texte dans le processus cognitif en tant que dimensions historiques des trois agents mentionnés.
Nous disons que le voyageur du texte a besoin de qualités sans lesquelles les symboles seront tués et le voyageur mort pour eux. Langer parle de la symbolisation comme d'un acte essentiel à la pensée, avant elle, d'une nécessité fondamentale de l'esprit. Les sensations capturées par les sens sont transformées en symboles, idées qui servent à accumuler des informations de manière pré-raisonnée, mais pas pré-rationnelle. Langer met le cerveau comme transformateur et la symbolisation comme point de départ de l'intellection. Selon elle, les actes sont régis par des représentations, symboles de toutes sortes. Seule une partie du comportement du voyageur est pratique. Le reste découle d'un besoin interne d'exprimer ces représentations sans se soucier de satisfaire d'autres besoins, sauf l'action même du symbolique dans le cerveau.
Alors, étant une telle capacité, symbolisante, fondamentale pour penser et agir, quelles seraient les qualités essentielles du voyageur pour construire des pistes sur le rôle d'un symbole? On peut partir d'une observation empirique, que le voyage se présente à travers le symbolique, à des niveaux de complexités croissantes, dans lesquels ce qui est évident ne se verra qu'en marchant, avec une densité dans la définition des symboles et dans leur compréhension. C'est-à-dire que tout voyage doit être effectué par le voyageur dans son ensemble et ne pas utiliser uniquement des parties de ce qu'il est, car le symbole est ponté entre les parties visant à la construction d'une plus grande totalité.
En corrélation, l'acte d'entourer le texte, le voyage se déroule autour des symboles et les croisements subjectifs traversent la marche à tout moment.
Il est presque impossible de voyager sans comprendre le passage par l'empathie avec ce que vous lisez, tout en étant attiré par les significations présentes dans le texte. Cette traversée empathique traduit l'attrait que le voyageur doit avoir pour le texte, une complicité, un amour du dialogue auquel il a été appelé. Cette corrélation empathique dans le dialogue réside dans l'attitude de placer le texte comme un moment de voyage qui dépasse les limites, dépasse le moment, traverse l'Histoire. Ce choc empathique de la signification éblouit le voyageur, créant curiosité et émerveillement.
Nous comprenons cette attitude et nous pensons qu'aucun voyageur ne manquera de prendre en compte ce phénomène, mais la tâche de traverser est mise au défi de trouver un équilibre entre la compréhension de cet éblouissement et l'analyse des composantes symboliques du texte, responsable de la construction de la destination, là-bas, des huguenots et des tupinambás, car ce symbolisme vise à maintenir la connexion avec tous les processus historiques et transistoriques.
Nous comprenons donc que les signes présents sont des représentations construites par les religiosités des Portugais, des Africains et des Brésiliens, qui ont exposé les états mentaux de leurs communautés présentes dans la colonie portugaise des terres brésiliennes. Le voyage traduit la lecture entière. Ce processus se perpétue à travers le maintien des signes par des opérations mentales et matérielles, reliant les voyageurs aux cultures de la foi et pointant toujours vers un processus historique et transistorique. Cette terre du Brésil, dans le processus, se déroule dans le temps présent comme une expression idéologique, qui permet la construction de la conscience du voyageur. Il permet au voyageur, lorsqu'il participe à cette communauté, de se dépasser, quand il pense, quand il agit comme il voyage, quand il jouit des sensations d'intégration. C'est un acte par lequel la communauté huguenote prend forme et existe, par des mouvements extérieurs, de significations, car la marche domine le voyageur et la communauté de foi huguenote en est la source. Dans ce processus, il y a un chevauchement des forces, des conceptions personnelles et des idéologies. C'est ainsi qu'il s'ouvre au voyageur, à travers les bases conceptuelles et la vie des communautés. Ainsi, pour que la prise de conscience de telles communautés apparaisse, il est nécessaire de produire une synthèse de consciences particulières, ce qui déclenche une multiplicité d'idées, de sentiments et de significations.
L'ensemble de ce processus se situe dans un temps, avec des jours et des moments religieux définis, et dans un espace, dans une géographie délimitée à la colonie portugaise des terres brésiliennes. De telles définitions permettent au voyage de produire une accumulation d'images, à travers une association d'idées et de sentiments, qui subordonne le voyageur aux actions religieuses des communautés référées. Dans tous les cas, l'acte personnel du voyageur demeure. Cette expérience intense reflète un point de vue positif, un pouvoir subjectif. C'est le croisement empathique présent dans le processus.
Mais si on parle d'empathie, il y a un deuxième croisement dans cette construction, c'est la spiritualité du voyageur, comprise comme une compréhension qui le conduit à ressentir ce qui est au-delà du symbole. Et ici, nous rapportons symbole et structure, construisant une structure symbolique, car elle fonctionne comme une réorganisation structurelle au niveau de la psyché. Cette réorganisation structurelle permet de construire des processus organiques, la psyché et la pensée, agissant sur l'inconscient. En d'autres termes, il agit sur la fonction symbolique, et par extension sur la source de l'histoire des Portugais, des Africains et des Brésiliens et de leurs idéologies.
Et les croisements d'empathie et de spiritualité nous conduisent à parler de la raison, qui analyse, ordonne et reconstruit, à un autre niveau, le symbole, mais le fait à partir de l'empathie et de la foi. Le croisement de la raison remplit la tâche d'examiner les symboles dans un processus de corrélation entre ce qui est au-dessus et ce qui est en dessous. Mais vous ne pouvez pas faire cela si l'empathie ne vous a pas rappelé cette relation, si la spiritualité n'a pas appelé la scène ce qui était caché. Ce n'est qu'alors que la raison, au-delà du discours, deviendra analogique et le symbole pourra être interprété.
En entrant en sémiologie, nous avons découvert des pistes qui cherchent à rompre avec la force des communautés présentes dans les textes, favorisant des processus symboliques, compris comme des visions qui interprètent le monde. Mais l'un des problèmes est la définition d'un symbole. On pourrait dire que le symbole permet la fusion des idées et des images, et que pour cette raison il pourrait être interprété de plusieurs façons, car c'est une forme de pensée dynamique, qui met les idées en mouvement et les maintient dans ce mouvement. Si c'est le cas, le symbole peut être interprété, mais pas résolu. En d'autres termes, le symbole est une représentation expressive de quelque chose qui en soi dépasse la sphère d'expression et de communication, une réalité cachée et inexprimable.
Cette définition du symbole nous renvoie au signe, au signe ou à la marque, une catégorie qui peut être subdivisée en une série complexe d'associations, généralement de nature émotionnelle. Dans ces définitions, nous pouvons voir l'idée de la polyvalence des symboles, qui fonctionneraient comme des briques dans une construction, comme un ensemble de classifications cognitives qui établiraient l'ordre dans l'univers, mais aussi des dispositifs capables de susciter et de canaliser les émotions.
Malgré l'importance des symboles, les cultures portugaise, africaine et brésilienne ont occupé leurs espaces comme un facteur émergent qui permet la centralité d'être portugais, d'être afro, d'être brésilien, qui ont la possibilité de s'exprimer dans le dialogue. Être portugais, être afro et être brésilien sont les matrices symboliques de leurs communautés. Cette compréhension nous emmène de l'idée de dialogue à l'idée de conversation, dans laquelle nous avons non seulement les cultures portugaise et catholique, afro et africaine, le Brésil et les cultures brésiliennes, mais la nouveauté qui a été ouverte avec la conversation. Dans ce contexte, les symboles commencent à être étudiés à partir de la personne qui appelle la conversation, que ce soit la personne ou la communauté. On a alors l'idée de symboles multivocaux, c'est-à-dire soumis à sens mais ancrés dans une nouvelle structure, basés sur des canaux de communication exprimés dans la relation entre luso / catholicisme, cultures afro / africaines, cultures brésiliennes / brésiliennes, représentations traduisant l'ordre structure.
Cette nouvelle compréhension de la structure en tant que trinité symbolique nous conduit à celui qui ouvre la conversation à partir de sa manifestation. En ce sens, le mot civilisateur, désormais texte d'origine, synthétise cette manifestation et doit donc être compris comme un élément permettant le croisement de l'empathie, de la spiritualité, de la raison et de la culture.
Ces croisements subjectifs sous-tendent la nature génétique du voyage, qui est en constante évolution. De cette façon, l'idéologie et l'utopie sont étroitement liées au voyage, en tant que mot civilisateur et construction historique et sociale. Ainsi, nous comprenons que, selon l'utilisation d'un objet ou d'une réalité particulière, le Brésil sait d'une certaine manière et dans le processus qu'il peut construire des concepts différents à partir d'un objet ou d'une réalité précédents. Nous pouvons déduire à quoi cela mène. L'ascendance civilisatrice des lusos, afros et brasis est liée à la vie des lusos, afros et brasis, car ce sera une telle expérience qui ajoutera de la valeur à l'objet ou à la réalité connue et vécue. De cette façon, les universalités transcendent l'expérience de la vie elle-même.
Mais nous n'avons pas encore défini l'importance de l'idéologie et de l'utopie dans le processus du monde magique des ancêtres. Si l'ascendance est historique, il est important de noter que l'ascendance elle-même agit sur la vie, sur l'historicité. Et plus que cela, lors de la définition de l'historicité, nous changeons l'environnement même où nous vivons et opérons. De cette façon, l'ascendance crée des processus d'idéalisations, des échelles de valeurs, des normes et des conditions. Et c'est là que réside le problème de l'ascendance en tant que connaissance: comment pouvons-nous, en civilisant l'ascendance, connaître son but et donner un sens au monde qui nous entoure?
La vérité de l'ascendance civilisatrice est l'idéologie qu'une réalité donnée a pour la communauté. Il y a une construction idéologique, lorsque l'expérience civilisatrice produit une interaction entre la personne et l'ascendance, sans que cette expérience n'influence nécessairement le processus de connaissance discursif. Mais même dans ce cas, la personne n'abandonne ni ne perd sa formation. Il reste ce qu'il est: une personne insérée dans la culture. Même lorsque ce processus se déroule à un niveau supérieur, instantanément, sans élaboration discursive, il est conditionné par l'historicité idéologique. Et dans cette condition, l'interaction personne / réalité est toujours traitée. Ici, les sentiments et l'affectivité, qui passent généralement inaperçus, sont mis en évidence. En effet, à ce moment précis, une certaine réalité commence à avoir une idéologie. Et dans ce cas, la connaissance de l'ascendance civilisatrice fait une utopie. Ainsi, l'ascendance civilisatrice lui donne une idéologie. Les Portugais, les Afro ou le Brésil, en tant que personne et communauté, par ascendance civilisatrice, en viennent à être dotés d'une idéologie, mais en même temps cette connaissance, cette idéologie donnée, ne se produit pas sans histoire, mais dans les limites de sa propre obéissance. On peut alors conclure qu'à partir de l'ascendance civilisatrice, la personne est un signifiant idéologique dans la construction de la communauté, car c'est à travers la connaissance de l'ascendance civilisatrice que c'est lui ou elle qui peut historiquement modifier les causes et les effets, donnant au processus une nouvelle direction.
Mais comment la relation entre l'idéologie et l'utopie est-elle traitée, soit dans le cas isolé de l'interaction entre Luso et la réalité, soit dans le cas de l'ensemble du processus symbolique de civilisation de l'ascendance? Si, dans la connaissance de l'ascendance, le portugais est un signifiant idéologique, alors nous pouvons voir que l'échelle des valeurs du système éthique, offerte par l'ascendance à la communauté, fait partie intégrante des contenus utopiques donnés au monde portugais par l'ascendance civilisatrice elle-même. Ainsi, dans une corrélation idéologie-utopie, il y a des éléments dynamiques de transformation.
Autre exemple: la forêt est le monde du Brésil. En ce sens, il y construit son habitat. Ainsi, à travers l'idéologie donnée par le Brésil à la nature, en tant que domaine et expansion, au sein d'une idéologie d'usage qui lui prête, il agit sur elle, produisant culture et transformation. Nous partons de la compréhension que la culture intègre les compétences, les coutumes, les croyances, les habitudes, les institutions et la façon dont l'ascendance est présente dans la communauté.
Il existe deux types de faits liés à la théologie de la culture: l'un qui concerne ce que nous construisons à partir des idéologies et des utopies, et l'autre qui concerne l'univers où nous vivons en tant que membres d'une communauté. Le voyageur, armé d'une promenade théologique, cherche à tracer dans l'ordre de la culture des besoins fondamentaux et des besoins dont les origines sont des idéologies et des utopies et donc identiques au sein de l'espèce homo sapiens. Le voyageur qui devient théologien de la culture s'intéresse au général, mais il ne peut oublier les modulations, différentes selon les communautés et les époques, qui se sont imposées sur une matière première, par définition, toujours identique et présente partout.
Pour le voyageur, l'un des centres de discussion est le langage, car il relie les caractéristiques structurelles et les besoins de l'homo sapiens et le fait culturel. C'est une caractéristique, une aptitude qui vient de la tradition extérieure, mais en même temps c'est un instrument essentiel, le moyen privilégié qui permet la réalisation de l'homo sapiens. Mais, en même temps qu'elle est une manifestation de l'ordre culturel et, en ce sens, une manifestation historique, elle permet d'établir une relation entre la personne et son historicité.
Cependant, l'utilisation du langage est plus complexe en matière de spiritualité que par rapport à d'autres formes esthétiques, car elle utilise et combine non seulement des éléments fournis par la langue elle-même, mais aussi des éléments bruts, qui seraient sur le plan de la nature, mais pas culturalisé.
L'ascendance civilisatrice ne peut pas être identifiée uniquement comme l'expression de ce qui est ancestral, ni seulement avec les états qu'elle provoque. Chaque état de conscience subjective a quelque chose de personnel et de momentané qui le rend incompréhensible et incommunicable dans son ensemble, mais l'ascendance est destinée à servir d'intermédiaire entre la personne et sa culture.
La langue en tant que représentation de l'ascendance civilisatrice dans le monde sensible, sans aucune restriction, est accessible à la perception. Mais même ainsi, nous ne pouvons pas réduire l'ascendance civilisatrice au langage, car il arrive que l'ascendance civilisatrice, se déplaçant dans l'espace et le temps, change d'aspect et reformate le contenu. La langue d'ascendance ne se traduit le plus souvent que par l'utopie, qui dans la conscience de la culture correspond à un sens, donné par ce que les états subjectifs provoqués par la langue ont en commun chez les membres de la communauté.
En plus de ce noyau central, appartenant à la conscience, il y a des éléments psychiques subjectifs dans chaque acte de perception de l'ascendance, qui peuvent être compris comme des facteurs associatifs de la perception émotionnelle et esthétique. De tels éléments subjectifs peuvent, à leur tour, être objectivés, mais seulement dans la mesure où leur qualité ou quantité générale est déterminée par le noyau central, situé dans la conscience de la communauté. Quant aux différences qualitatives, il est évident que la quantité de représentations et d'émotions subjectives est plus considérable dans une ascendance en construction que dans celle qui a déjà été prise collectivement. Le premier moment dans la construction de l'ascendance laisse le rôle d'imaginer presque tout le contexte du thème, tandis que l'ascendance prise en compte par la communauté supprime presque complètement la liberté de ses associations subjectives au moyen d'une énonciation concise.
C'est ainsi que, indirectement, à travers le noyau appartenant à la conscience, le contenu subjectif de l'état psychique perceptif acquiert un caractère objectivement sémiologique, semblable à celui qui a les significations accessoires d'un mot. En niant la relation entre l'ascendance civilisatrice et un état psychique subjectif, nous rejetons la réalité esthétique de l'ascendance. Sans ces contenus, émotionnels et esthétiques, l'ascendance peut tout au plus atteindre une objectivation indirecte en tant que sens accessoire potentiel. Cependant, nous ne pouvons pas dire que ces contenus, émotionnels et esthétiques, font nécessairement partie de la perception de l'ascendance, mais, sans aucun doute, dans le processus progressif de l'ascendance, il y a des moments où ces contenus ont tendance à le renforcer, tout comme il y a d'autres moments où ils perdent de leur force ou disparaissent même en apparence.
