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De volta ao Apocalipse

Introdução

O Apocalipse não é um livro de segredos, mas uma revelação que nos apresenta Cristo como chave para compreensão da história. Trata-se de uma linguagem simbólica, empregada por causa das condições de perseguição que afligiam a igreja, no tempo em que foi escrito. Deus foi se revelando aos poucos, através da história, e no Apocalipse ele completa essa revelação. Por uma linguagem cifrada, é verdade, Deus revela o quanto nos ama, e como, através do Cristo vitorioso, prepara a nossa salvação. 

Apokálipsis em grego quer dizer revelação. O verbo apo-kalyptôo significa revelar algo obscuro. O Apocalipse é um livro que retrata uma relação entre o passado, o presente e o futuro. Ele se abre com a revelação de Jesus, como Messias, a testemunha fiel e verdadeira, o primogênito dos mortos, o rei dos reis e o Senhor dos senhores, o libertador e aquele que criou, para o Pai, um povo santo. 

Embora o autor chame o livro de profecia, alguns exegetas vêem nele um estilo semelhante às epístolas do NT. Alguns estudiosos vêem no Apocalipse uma releitura interpretativa que os cristãos do primeiro século teriam feito do AT.

Na verdade, essa visão tem algum fundamento, pois o livro usa o evento do êxodo como protótipo das grandes libertações que vêm de Deus. A escatologia do Apocalipse realiza-se no tempo presente. O incidente central do livro, transformador da história, é a morte e a ressurreição de Jesus. A revelação centra sua pregação na presença do ressuscitado, que ocorre no mundo e na história. 

O Apocalipse une analogia e história, escatologia e política, consciência e transformação. A mensagem dos mártires vencendo a Besta, por exemplo, é uma lição de fé e libertação. O livro foi escrito no tempo em que a Igreja se instaurava. O cristianismo foi, desde o início, um movimento profético-apocalíptico... O Apocalipse não tem uma exegese padrão, uniforme e consolidada. Existem teorias de interpretação bem diversas, algumas até opostas. É preciso ir com cuidado e observar as diversas fontes".[1]

Assim, o Apocalipse pode parecer um livro estranho e impenetrável se paramos nos detalhes de suas representações simbólicas, porque o Apocalipse pertence a um gênero literário, em que as visões fazem parte de seu estilo. 

Mas o livro torna-se fascinante, quando se considera que exalta a vitória de Cristo através da história dos homens, não seguindo o desenrolar desta história, mas fornecendo sua interpretação histórica. 

João, seu redator, é identificado com o autor do quarto evangelho. Conquanto esta identificação levante alguns problemas, pode-se acreditar que o Apocalipse tenha sua origem nos meios joaninos de Éfeso.

O Apocalipse passo a passo

Estamos então nos últimos anos do primeiro século, no fim do reinado do imperador Domiciano. O culto do imperador divinizado se espalha e torna-se o teste da lealdade política: todo bom cidadão deve participar dele. Os cristãos professam a existência de um só Deus e um só Senhor. Recusam esta idolatria que é o culto imperial, expõem-se ao martírio. Para compreender o Apocalipse é preciso que esta situação seja lembrada.[2]

 

"O que diz o espírito às igrejas”

Ler o cap. 1.

A obra se apresenta como uma carta: tem um endereço (1,4); como uma profecia: é a Palavra de Deus (1,2-3), e João arrebatado pelo Espírito, escuta e vê (1,10 e 12) como os profetas de outrora; como um apocalipse (revelação, 1,1); por isso a visão de João (1,12-20) se sobrecarrega com elementos simbólicos.

• A saudação da carta tem uma estrutura trinitária; Deus e o Espírito têm uma breve menção (1,4). João se detém mais no Cristo: três títulos lhe são dados, sua obra é resumida, sua vinda anunciada.
• Na primeira visão, é o Cristo que se manifesta. Qual o sentido dos elementos descritos nos versículos 13-16? (cf. BJ notas). Como ele se apresenta nos versículos 17-18?

Ler os cap. 2 e 3.

Cada uma das sete cartas às Igrejas se compõe dos mesmos elementos: escrita em nome do Cristo evoca a situação concreta da Igreja a que se dirige e termina com uma promessa.

• De que maneira Cristo é designado em cada carta? Diante das tribulações suscitadas pelos pagãos ou falsos doutores as Igrejas reagem com fidelidade, ou relaxamento. Que promessas são feitas aos vencedores?

"Ao que está sentado no trono e ao Cordeiro, louvor e glória”.

Ler os cap. 4 e 5.

Com o quarto capítulo, o céu se abre e João é convidado a entrar (4,1). O desenrolar e o objetivo da história, visto do lado de Deus lhe vão ser revelados. Assim ele poderá fazer compreender às Igrejas o sentido do que estão vivendo. 

No céu, João vê primeiro celebrar-se um culto em torno de um trono, no qual alguém está sentado.

• Que representam as personagens que a celebram? Como se exprime sua adoração?

Deus tem na mão um livro selado que ninguém pode abrir enquanto Cristo não tiver vindo. Somente ele revelará o seu conteúdo, entre as aclamações dos personagens celestes (5,1-14).

• Por que Cristo é chamado Leão, depois de Cordeiro?
• Que significa a posição e o estado do Cordeiro no versículo 6?
• Conforme os cânticos que o aclamam, é digno de que e por que?

Ler os cap. 6 e 7.

O Cordeiro abre sucessivamente os sete selos do Livro. A abertura dos quatro primeiros provoca na terra a saída de quatro cavaleiros, cujo simbolismo é indicado por uma expressão tirada de Ezequiel (6,8; cf. BJ).

• À oração dos mártires, convidados a esperar ainda a vingança (5º selo), responde a cólera divina que começa a se desencadear (6º selo): contra quem?

Diante da cólera de Deus, quem pode resistir (6,17)? O resto da visão nos vai contar. Ela distingue na terra (7,1-8) o grupo dos 144.000, pertencentes às 12 tribos de Israel, o povo que Deus elegeu (marcou com seu selo). Aparece em seguida, no céu, uma grande multidão, que ninguém podia contar, vinda de todos os povos cuja identificação é fácil. Esta multidão passou pela tribulação: agora está salva e canta (7,9-17).

• De quem lhe veio a salvação (10)? E de que modo (14)?

Ao 7º selo segue-se um tempo de silêncio (8,1). Novas visões explicitarão o que estava apenas esboçado na visão dos selos.

"Será consumado o mistério de Deus"

Ler os caps. 8-9 e 11-14-19.

Novamente tudo parte de Deus, que age através de seus anjos (8,25). Estes, ao som de suas trombetas (ainda uma série de sete) desencadeiam sobre a terra quatro espécies de flagelos paralelos aos quatro primeiros selos, mas que se inspiram nas pragas do Egito (8,6-12; cf. Ex 7-10). A quinta e a sexta trombeta fazem surgir batalhões demoníacos, cujo aspecto é horrível e a ação maléfica (9,1-19).

• Contudo, Deus tem intenções de salvação deixando o campo livre a esse monstro. Qual é, conforme 9,20-21?

A sétima trombeta suscita cantos de louvor, no céu.

• Qual o objeto desses cantos em 11,15 e 17?

O terceiro "Ai" chega. A sétima trombeta, como o sétimo selo, não põe fim a nada. Ela abre novas perspectivas de julgamento, mas também de salvação (11,18-19). 

Ler o cap 10,1-11.13.

Entre o soar da 6ª e da 7ª trombeta, dois episódios se intercalam: o do "primeiro livro" (10,1-10) e o das duas testemunhas (11,1-13). O primeiro prepara o futuro (a seqüência dos capítulos do Apocalipse), o segundo explicita um passado ainda recente. 

O anjo do arco-íris tem uma dupla função: traz um livrinho aberto e faz uma proclamação.

• Como a postura do Anjo e suas palavras indicam o soberano domínio de Deus?

João recebe a confirmação de sua missão de profeta (10,8-11). Ela é dirigida "contra" povos e reis.

• Que sorte está reservada à cidade santa? (v. 2 e 13) e por que? O texto não é esclarecido por 21,24 e 13,35?
• Os adoradores, no entanto, são poupados e há sobreviventes. Ter-se-á notado igualmente que as "testemunhas" partilham o destino de seu Senhor (7,12). Assim estabelece-se o seu reino (cf. sétima trombeta).

"A hora da perseverança e da fé"

Ler o cap. 12.

Centro e talvez chave do Apocalipse joanino, este capítulo dá a conhecer, numa visão grandiosa, as razões da perseguição dos cristãos.

Dois sinais antagônicos aparecem: uma Mulher, um Dragão (v. 1-5).

O menino arrebatado para junto de Deus é o sinal da queda do dragão (v. 7-9). Enquanto o céu aplaude (12,10-12), terríveis ameaças pesam sobre a Mulher e sobre o resto de sua "descendência": os cristãos.

• Mas a vitória de seu Filho está assegurada. A Mulher encontra um refúgio no deserto, onde Deus protege e alimenta seu povo (12,6 e 13-16).

Ler o cap. 13.

Depois desta revelação capital sobre a luta que continua por detrás dos acontecimentos da história, podemos, com toda serenidade, ver aparecer dois animais monstruosos (tudo o que é demoníaco é hediondo, cf. 12,3 ou 4,2-19). Eles representam duas realidades de todos os tempos: o poder político e as ideologias religiosas e todas as que o poder põe a seu serviço. (João pensa no culto imperial favorecido pelas religiões da época).

• Que relações existem entre o Dragão e os animais? [E] Entre os dois animais? Qual é a tática de cada um dos Animais e como se comportam os homens diante deles?

Ler o cap. 14.

Em face dos animais e de seus partidários, se levantam o Cordeiro e os que O seguem, já vistosos, cantando o cântico novo (14,1-5). Esta visão vem acompanhada de aclamações angélicas (14.6-13).

• Que dizem estas, nos desígnios de Deus, a propósito dos adoradores da Besta e dos fiéis do Senhor?

Em seguida dois quadros paralelos vêm simbolizar o julgamento divino (a ceifa e a vindima; 14.14-20).

“Caiu Babilônia, a grande!”

Ler os cap. 15 e 16.

João contempla no céu anjos portadores de taças, mas antes mesmo que eles tenham derramado seu conteúdo (a cólera de Deus) sobre a terra, o povo dos vencedores entoa no céu o cântico do Cordeiro (15.1-4).

• Este cântico exalta a obra de Deus: em que termo e por que?

Depois as sete taças das últimas sanções divinas se derramam, em rápida sucessão.

• A quem elas atingem (v. 2.6.10)? Obtêm o resultado esperado (v. 9.11)?

O Dragão e seus animais tentam, como último estratagema (12,16) lutar ainda, mas em vão: está terminado! A sétima taça produz o terremoto que o número sete traz habitualmente (17-21), mas desta vez ele é o sinal do fim. 

Ler o cap. 17.1-19,10.

Uma nova figura aparece, que lembra o primeiro animal (cf. 13,1-10): a figura feminina de "Babilônia", personificando Roma, a capital do Império. 

Ela ocupa o trono com uma glória insolente; por isso sua queda é espetacular, enquanto o povo de Deus, para não partilhar seu destino, se afasta dela (18,1-8). 

Então se eleva a tríplice lamentação dos reis, dos mercadores e dos marinheiros, surpreendidos diante do fim súbito de uma tão poderosa cidade (18,9-20), enquanto há júbilo no céu.

• Um anjo, com um gesto simbólico, proclama a ruína definitiva. Qual é o refrão?
• Então ressoa a aclamação litúrgica (qual?) da multidão celeste, louvando a Deus por seus julgamentos e a glória de seu reino.

"As núpcias do Cordeiro"

Uma deslumbrante visão se apresenta subitamente: o céu se abre para dar passagem a um cavaleiro resplandecente, que vai travar os últimos combates. 

Ler o cap. 19.11-20,15.

O cordeiro se transformou em guerreiro.

• De onde vem o sangue que tinge o seu manto? Com que arma combate? Os nomes que lhe são dados são suficientes para defini-lo? Cf. 19,12.

Tudo cede diante dele; seus inimigos são sucessivamente eliminados: os reis, os animais, e por fim, depois de um último combate, o dragão (19.19-20,10).

• Agora já estamos no fim dos tempos. Satã está completamente vencido, mas já o estava há muito tempo (cf. 12,5) apesar das aparências contrárias. Da mesma forma, os mártires não cessaram nunca de partilhar o triunfo do Cordeiro e sua vida (20,4.6). A morte, por seu turno, é vencida e os homens julgados segundo suas obras (20,11-15).

Ler o cap. 21.1-22,5.

O mundo antigo desapareceu e uma visão radiosa ocupa seu lugar. João contempla, vinda do céu, em todo seu esplendor, a Cidade Santa que é a Esposa do Cordeiro.

• A primeira representação dela é destinada a por em relevo o poder criador de Deus (21,1 e 5,6) e a nova Aliança que acaba de instaurar. Por que termos esta é evocada nos versículos 3 e 7?

A descrição da Nova Jerusalém se inspira largamente em Ezequiel (cf. Ez 40-48). Como ele, João examina a cidade do exterior até o coração da cidade.

• Por que se interesse ele pelos fundamentos da muralha (21,24), pelas portas (21,12-13.25), pelos materiais de construção? Qual é o sentido das imagens de luz?
• João suprimiu o Templo (por quê?), mas guardou a fonte: de onde brota ela? Quais os habitantes da cidade e qual sua ocupação?

No epílogo de sua obra (22,6-21) João atesta com firmeza a autenticidade de suas visões e a urgência de sua mensagem. O próprio Jesus anuncia sua vinda. Para lhe responder, exprimindo o voto de todos os que têm sede, o Espírito se une à Esposa:

"Amém! Vem, Senhor Jesus!"

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[1] Antônio Mesquita Galvão. Apocalipse ao alcance de todos. In: O Recado. O Recado Editora, São Paulo/SP, Brasil, 2002. n.179, pp.1-95.

[2] Louis Monloubou e Dominique Bouyssou, Encontro com a Bíblia, Novo Testamento, São Paulo, Editora Lumen Christi, pp. 96-102.

Manual de História da Igreja e do Pensamento Cristão

 Às amigas, colegas, companheiras e irmãs -- válido também no masculino plural

Gostaria de ver todas e todos no lançamento do livro do prof. Marcelo Santos, e meu também, no sábado, dia 26 de fevereiro, na Livraria Martins Fontes, na Avenida Paulista 509, a partir das 15h30. O livro não é voltado apenas para estudantes de filosofia, história e teologia, mas aqueles que desejam conhecer de forma direta e objetiva a história da igreja cristã e o pensamento que produziu nesses dois mil anos. Marcelo e eu vamos vibrar em ver você lá. Apareça. Jorge Pinheiro.

A família de Oséias segundo Calvino

[Eu sei que hoje poucos lêem Calvino, o que é uma pena. Afinal, o próprio Jacobus Arminius (1560-1609) disse dele:  “Depois da leitura da Escritura, a qual ensino, inculcando tenazmente, mais do que qualquer uma outra… Eu recomendo que os Comentários de Calvino sejam lidos... Pois afirmo que, na interpretação das Escrituras, Calvino é incomparável, e que seus Comentários são para se dar maior valor do que qualquer outra coisa que nos é legada nos escritos dos Pais — tanto que admito ter ele um certo espírito de profecia, em que se distingue acima dos outros, acima da maioria, de fato, acima de todos”. E eu concordo com ele. O trecho abaixo, em português, foi traduzido de uma versão em ingles, feita a partir de uma edição impressa em Genebra em 1567. Leia e descubra Calvino. Vale a pena, mesmo que você não concorde com ele. Jorge Pinheiro].

Vá, ele diz, toma para ti uma mulher de devassidões e filhos de devassidões; e adiciona-se a razão, pois pela fornicação, ou libertinagem, tornou-se a terra dissoluta. Indubitavelmente, fala ele aqui dos vícios que o Senhor há muito agüentava com inexprimível paciência. Pela devassidão pois a terra se tornou desenfreada, para que não siga a Jeová.

Muito labutam aqui os intérpretes, pois parece mui estranho que o Profeta tomasse por esposa uma meretriz. Dizem alguns que esse foi um caso extraordinário6. Decerto uma tal liberdade não teria sido tolerada em um mestre. Vemos o que Paulo requer em um bispo, e não há dúvidas de que o mesmo era requerido anteriormente nos Profetas: que suas famílias deveriam ser castas e livres de toda nódoa e mancha. Teria sido pois expor o Profeta ao escárnio de todos caso tivesse ele adentrado um bordel e tomado para si uma prostituta; pois ele não fala aqui apenas de uma mulher não casta, mas de uma mulher de devassidão, o que significa uma meretriz comum, pois é ela chamada uma mulher de devassidão, que desde muito tempo estava habituada a isso, a qual expunha a si mesma a todos, para gratificar-lhes o desejo, a qual se prostituía a si própria, não uma ou duas vezes, nem para alguns homens, mas para todos. Que tal fosse feito pelo Profeta parece mui improvável. Mas alguns replicam, como disse eu, que isso não deve ser reputado como regra comum, pois foi um mandamento extraordinário de Deus. E, todavia, não parece coerente com a razão, que o Senhor, dessa forma injustificável, faça com que seu Profeta seja desprezível; pois como podia ele esperar ser recebido ao aparecer diante do público, após haver trazido sobre si mesmo uma tal desgraça? Se ele houvesse se casado com uma mulher tal como a que é aqui descrita, deveria ter se ocultado por toda a vida em vez de se incumbir do ofício profético. A opinião de quem pensa que o Profeta tomara uma esposa semelhante à aqui descrita, por conseguinte, não é provável.
 

Depois, um outro motivo, totalmente irresolúvel, milita contra eles; pois não apenas se ordena ao Profeta que tome uma esposa de devassidão, mas ainda filhos de devassidão, gerados por prostituição. Logo, é como se ele mesmo houvesse cometido prostituição7. Pois, se dissermos que ele se casou com uma mulher que dantes se conduzira com alguma indecência e falta de castidade (como Jerônimo em detalhes argumenta para desculpar o Profeta), a escusa é frívola, pois ele não fala somente da esposa, mas também dos filhos, visto que Deus teria a prole toda como sendo adulterina, e isso não podia ser o caso de um casamento legal. Por isso, quase todos os hebreus concordam com esta opinião, que o Profeta não esposou realmente uma mulher, mas que lhe foi ordenado a fazer isso em uma visão. E veremos no capítulo terceiro quase a mesma coisa descrita; contudo, o que está ali narrado não podia realmente ter sido feito, pois é mandado ao Profeta que se case com uma esposa que violara sua fidelidade conjugal e, depois de a ter comprado, retê-la em casa por um tempo. Isso, sabemos, não foi feito. Segue-se então que isso foi uma representação exibida ao povo.

Alguns objetam dizendo que a passagem inteira, tal como dada pelo Profeta, não pode ser compreendida como aludindo a uma visão. Por que não? Porque a visão, dizem, foi dada só a ele, e Deus tinha em consideração o povo todo, em vez do Profeta. Porém, pode ser, e é provável, que visão nenhuma foi apresentada ao Profeta, mas que Deus apenas lhe ordenou proclamar o que lhe tinha sido dado como responsabilidade. Logo, quando o Profeta começou a ensinar, ele iniciou com algo desse jeito: “O Senhor me coloca aqui como em um palco, para vos fazer saber que me casei com uma mulher, uma mulher habituada a adultérios e prostituições, e que por ela gerei filhos”. O povo todo sabia que ele não fizera tal coisa; porém, o Profeta assim falou a fim de pôr perante seus olhos uma vívida representação. Tal, pois, foi a visão, uma exibição figurada, não que o Profeta soubesse disso por uma visão, mas o Senhor lhe ordenara a relatar tal parábola (modo de dizer), ou tal comparação, para que o povo pudesse ver, como num retrato vivo, a torpeza e perfídia desse. É, em suma, uma exibição, na qual a coisa mesma não é somente apresentada em palavras, mas também é colocada, por assim dizer, diante dos olhos deles de forma visível. A razão é acrescentada: pois pela devassidão a terra se tornou dissoluta.

Vemos agora então como as palavras do Profeta devem ser entendidas; pois ele assumiu um personagem perante o público, e nesse personagem ele disse ao povo que Deus lhe havia ordenado tomar para sua esposa uma meretriz, e por ela gerar filhos adulterinos. Seu ministério não se tornou, devido a isso, desprezível, pois todos eles sabiam que ele sempre vivera virtuosa e sobriamente; todos sabiam que sua casa era isenta de todo vitupério; mas aqui ele se exibia nesse suposto papel, como o fez, uma imagem viva da vileza do povo. Tal é o significado, e não vejo nada forçado nesta explanação; e vemos, ao mesmo tempo, o sentido dessa oração: Pela devassidão a terra se tornou dissoluta. Oséias poderia ter dito isso numa palavra só, mas ele se dirigia ao surdo, e sabemos quão grande e quão estúpida é a loucura daqueles que se deleitam em suas próprias superstições e que não podem suportar qualquer censura. O Profeta, então, não teria sido levado em consideração, a menos que tivesse exibido, como em um espelho perante os olhos deles, o que desejava que fosse compreendido por eles, ainda que houvesse dito: “Se nenhum de vós pode conhecer a si mesmo de modo a reconhecer sua pública vileza, se sois vós tão obstinados contra Deus, pelo menos agora saibais, pelo meu personagem simulado, que sois todos adúlteros, e vossa origem provém de um bordel imundo, pois Deus assim declara a respeito de vós; e, como não estais dispostos a receber uma tal declaração, é agora posto perante vós em meu suposto papel”.

(...)

Dissemos nós, na Dissertação de ontem, que Deus ordenou a seu Profeta que tomasse uma mulher de prostituições, mas que tal não foi, em realidade, feito; pois que outro efeito podia ter tido isso, senão fazer com que ele se tornasse desprezível a todos? E, dessa maneira, sua autoridade teria sido reduzida a nada. Porém, Deus somente quis mostrar aos israelitas, mediante uma tal representação, que eles se jactavam sem razão; pois nada tinham que fosse digno de encômio, mas eram, de todos os modos, ignominiosos. É dito então: Oséias foi e tomou para si Gômer, a filha de Diblaim. rmg,,, Gômer, em hebraico, quer dizer falhar; e algumas vezes significa, ativamente, consumir; e, por isso, Gômer tem o sentido de consumo. Contudo, Diblaim são pastas de figo, ou figos secos reduzidos a uma pasta. Os gregos as chamam palaqav, palathas. 

Os cabalistas dizem aqui que a esposa de Oséias foi chamada por esse nome, porque aqueles que são muito dados à libertinagem finalmente caem em morte e corrupção. Assim, consumo é a filha de figos, pois por figos eles entendem a doçura das concupiscências. Mas ficará mais simples dizer que essa representação foi exibida ao povo, que o Profeta pôs diante deles, em vez de uma esposa, consumo, a filha de figos; ou seja, que colocou perante eles pastas de figos ou palaqav, representando Gômer, que quer dizer consumo, e ele adotou uma maneira similar à dos matemáticos, quando descrevem suas figuras — “Se isso for tanto, então aquilo é tanto”. Podemos então compreender a passagem, que o Profeta aqui dá, para nome de sua esposa, as pastas deterioradas de figos; de modo que ela era consumo ou putrefação, nascida de figos, reduzida em tais pastas. Pois ainda persisto eu na opinião que ontem expressei, que o Profeta não entrou em um lupanar para tomar uma esposa para si: pois, de outro modo, teria ele gerado bastardos, e não filhos legítimos; pois, como foi dito ontem, a situação da esposa e dos filhos era a mesma.

Entendemos agora, então, o verdadeiro sentido deste versículo, como sendo que o Profeta não se casou com uma prostituta, mas apenas exibiu-a perante os olhos do povo como se ela fosse a corrupção, nascida de pastas de figos putrefatas. 

Segue agora que a mulher concebeu — a imaginária, a esposa tal como representada e mostrada. Ela concebeu, diz ele, e deu à luz um filho: então disse Jeová a ele, Chame seu nome Jizreel. Muitos vertem laurzy, Yzre’el, para dispersões, e seguem o parafraseador caldeu. Pensam também que esse termo ambíguo contém alguma alusão; pois, como urz, zera, é semente, supõem que o Profeta, indiretamente, vislumbra a vã jactância do povo; pois eles a si mesmo se chamavam a semente eleita, por que haviam sido plantados pelo Senhor; por isso o nome Jizreel. Porém, o Profeta aqui, de acordo com tais intérpretes, expõe essa loucura para desprezo; como se dissesse:
 

“Vós sois Israel; mas, em um outro aspecto, sois dispersão: pois, como a semente que é lançada em várias direções, assim o Senhor vos espalhará, e assim destruir-vos-á e lançar-vos-á fora. Pensais de vós mesmos haverdes sido plantados nesta terra, e terdes um lugar do qual nunca sereis abalados ou arrancados; contudo, o Senhor, com sua própria mão, agarrar-vos-á para vos lançar às mais remotas regiões do mundo”. Tal sentido é o que muitos intérpretes dão; nem nego eu que o Profeta faça referência às palavras semeando e semente; disso não discordo: apenas me parece que o Profeta olha mais para longe, e dá a entender que eles estavam inteiramente degenerados, e não eram a verdadeira nem a genuína linhagem de Abraão.

 
Fonte

João Calvino, Comentário sobre Oséias

Baseado na tradução inglesa de John Owen feita a partir do original em latim. Título da primeira versão inglesa de 1816: Commentaries on the Twelve Minor Prophets. Volume First: Hosea. Tradução para o português: Vanderson Moura da Silva. Edição: Felipe Sabino de Araújo Neto. Capa: Raniere Menezes. Primeira edição em português: Março/2008.

WEB: monergismo.com

Naturalização da dominação e poder legítimo na teoria política clássica

Este é um texto obrigatório para estudantes
de história, política e teologia:  Naturalização da dominação
e poder legítimo na teoria política clássica,
escrito pela cientista política Eleni Varikas,
da Université Paris VIII, Saint Denis, publicado pela
revista Estudos Feministas, Florianópolis, 
11(1):171-193, jan-jun/2003. Fonte:
http://www.ieg.ufsc.br/revista_detalhe_volume.php?id=198&artigo=4070 

(Vale a pena! Jorge Pinheiro).

"Ora, à medida que se vai avançando pelo século XVI e que, no rastro da Reforma, a heterodoxia religiosa, política, e as práticas sociais de dissidência e desobediência tornam-se um fenômeno de massa na Europa, a independência de juízo e, mais ainda, a idéia de que  ´o lugar, o aspecto, as prerrogativas´ de cada um dependem de seu próprio poder já não são questões especulativas ligadas a querelas teológicas ou científicas, mas um assunto político de peso, cuja solução urgente atormenta todos os poderes estabelecidos e emergentes. Sob o impacto da Reforma, a autonomia que a Renascença colocara no centro da idéia de humanidade se inscreveu, não raro involuntariamente, nas práticas populares, tanto no nível individual (formação do caráter, domínio de si próprio, liberdade de consciência) como no da comunidade, cujo nomos era cada vez mais percebido como um artefato humano. Mas no rastro da Reforma, uma proliferação de seitas radicais, anabatistas, menonitas, batistas, familistas, quakers e dissidentes puritanos, para citar apenas algumas, viram descortinar-se, na mensagem da Reforma, um horizonte de igualdade e justiça social aqui e agora, um horizonte que Lutero e Calvino, eminentes defensores da ordem e da autoridade, aparentemente só tinham previsto em seus piores pesadelos. A transformação das seitas em comunidades voluntárias e o princípio do batismo adulto apregoado pelos anabatistas e menonitas vinham afirmar não apenas o direito à liberdade de consciência, como também a possibilidade, para todo indivíduo em ´idade da razão´, de escolher livremente e ser livremente escolhido pelos membros de uma congregação, a importância do consentimento livre como pré-requisito de qualquer espécie de vida em comum. A propriedade coletiva praticada por certos anabatistas na Alemanha, pelos familistas (Family of Love) e adeptos da Quinta Monarquia na Inglaterra, a redução do casamento e de sua dissolução a uma simples declaração de intenção; finalmente, as práticas de tomar a palavra, da liberdade de pregar para todos e todas, vivenciadas clandestinamente por certo número daquelas seitas, evidenciavam as repercussões sociais e políticas do princípio do juízo independente e desafiavam, na verdade, não apenas a autoridade da Igreja Católica, como também os novos poderes protestantes".

"Lutero proclamara, é certo, que todos os fiéis tinham igual direito de comungar diretamente com Deus, enquanto que os pregadores reformados antes incitavam o povo a ler a Bíblia do que a se basear nas exegeses do clero católico. Mas a dinâmica sediciosa de tal apelo não tardou a inquietar os poderes nascidos da Reforma. O atrativo exercido pela mensagem messiânica das seitas mais igualitaristas nas camadas subalternas da sociedade, entre os camponeses pobres e os serviçais, o lugar relativamente importante que elas atribuíam às mulheres na profecia, de fato afirmava o conteúdo social daquela dissidência que parecia derrubar até os mais antigos e “naturais” princípios da ordem e da hierarquia social. Na Inglaterra, em 1543, uma lei do Parlamento restringia à nobreza o direito das mulheres de lerem a Bíblia privadamente; as mulheres da burguesia mercante só podiam lê-la na presença dos homens, enquanto que as pessoas do povo estavam inteiramente privadas desse direito. Na Alemanha, as autoridades tentaram repetidas vezes proibir as mulheres de comentarem a Bíblia entre elas. A crescente identificação das mulheres com a desobediência e a heresia – em especial das mulheres das camadas populares que viviam fora das normas ou, de um modo ou de outro, desafiavam a autoridade masculina – é uma dimensão constitutiva da perseguição às heréticas, que alcança seu ponto culminante com a caça às bruxas ao longo da qual, entre o final do século XVI e o início do século XVII, mais de um milhão de mulheres perderam a vida na Europa, onde às vezes aldeias inteiras, sobretudo na Alemanha, chegaram a ver dizimada sua população feminina".

Jorge Pinheiro

Algumas dicas do amigo Ben Sirac

“Palavras amáveis multiplicam os amigos, uma língua afável multiplica as palavras corteses. Sejam numerosos os que te saúdam, mas teus conselheiros, um entre mil! Se queres adquirir um amigo, adquire-o provando-o: não te apresses em confiar nele. Há quem seja amigo na hora que lhe convém, mas não permanece tal no dia da aflição. Há o amigo que se transforma em inimigo e revela as divergências, para tua desonra. Há o amigo, companheiro de mesa, que não permanece tal no dia da aflição. Na tua prosperidade será como tu mesmo, dando ordens com desenvoltura a teus servos. Mas se fores humilhado, estará contra ti e se ocultará da tua vista. Mantêm distância dos inimigos e usa de cautela com os amigos. Amigo fiel é refúgio seguro: quem o tem encontrou um tesouro. Amigo fiel não tem preço: é um bem inestimável. Amigo fiel é um elixir de longa vida: os que temem o Senhor o encontrarão.  Quem teme o Senhor dirige bem sua amizade: como ele é, tal será seu companheiro". 

(Ben Sirac 6.5-17).

Yeshua, filho de Sirac, por isso chamado Ben Sirac, escreveu reflexões que entraram para a cultura judaica como peças da sabedoria judaica helenizada, escritas entre os anos 190 e 124 antes da Era Comum. Aqui ele fala sobre a amizade e espero que você, como os cristãos dos primeiros séculos, possa fazer bom proveito dessas reflexões. Jorge Pinheiro.

Identités protestantes plurielles : une unité problématique

M. Jean-Paul Willaime

1Durant les deux premières séances, nous avons tout d’abord rappelé, en faisant référence à quelques-unes de nos publications, nos principales orientations de recherches (1) en sociologie générale, (2) en sociologie des religions et (3) en sociologie du protestantisme. Au fil de notre enseignement à l’EPHE, cette explicitation de début d’année nous est en effet apparue de plus en plus nécessaire compte tenu de l’auditoire très diversifié de notre conférence et de l’hétérogénéité de la formation reçue par les uns et les autres. Dans une telle configuration, le directeur d’études explique pourquoi faire de la sociologie des protestantismes nécessite à la fois une bonne maîtrise de la démarche sociologique et une bonne connaissance des réalités protestantes passées et présentes, aussi bien dans leurs expressions textuelles que dans leurs manifestations sociales (les groupes, mouvements et institutions). On ne peut pas s’engager dans une bonne sociologie des protestantismes sans connaître les principales orientations théologiques de ce monde religieux chrétien et les principaux clivages qui le caractérisent. Dans cette conférence, tout en cherchant à dégager quelques traits structurants de cette pluralité, nous nous sommes concentré sur la pluralité factuelle du protestantisme, sur sa pluralité structurelle et sur les différentes gestions protestantes de la pluralité.

• 1 Nous nous référons ici à l'U. S. Religious Landscape Survey de 2008 du Pew Forum on Religion &(...)

2Le monde protestant est connu pour sa diversité et l’on s’interroge régulièrement sur la question de savoir si tel ou tel groupe appartient à ce monde. Décontenancés par la diversité du protestantisme, des universitaires non spécialistes du monde protestant, souvent implicitement influencés par une culture catholique, se croient quelquefois autorisés à dénier le qualificatif de protestants à des groupes en appliquant un schéma d’unité étranger au monde protestant. Un monde marqué non seulement par une grande pluralité de confessions (du luthéranisme au pentecôtisme en passant par le baptisme, le méthodisme…), mais aussi par une non moins grande pluralité d’orientations théologiques (du libéralisme au fondamentalisme) et une diversité de modes d’organisations ecclésiastiques (épiscopalien, presbytérien, congrégationaliste). Cette diversité confessionnelle, théologique et organisationnelle (ecclésiologique) du monde protestant se complexifie encore par le fait qu’elle s’entremêle avec une diversité ethnique, culturelle, sociale, régionale et nationale. Tout en appartenant tous à la Fédération Luthérienne Mondiale (FLM), les luthériens d’Allemagne, de Madagascar, des USA et d’Alsace-Moselle sont différents à bien des égards. Et puis il ne faut pas oublier, même s’ils sont minoritaires, qu’il y a aussi des luthériens n’appartenant pas à la FLM, en particulier ceux dits du Synode de Missouri. Et si l’on considère l’univers protestant baptiste, l’on est confronté à une grande diversité : aux USA, on ne dénombre pas moins de seize groupements baptistes, certains, comme la Southern Baptist Convention, étant classés parmi les « Evangelical Protestant Churches », d’autres, comme l’American Baptist Churches in USA,parmi les « Mainline Protestant Churches », d’autres encore, comme la National Baptist Convention, parmi les « Historically Black Churches »1. Diversité baptiste que l’on retrouve en France avec les baptistes de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France (FEEBF) appartenant à la Fédération Protestante de France (FPF), les baptistes de l’Association Évangélique d’Églises Baptistes de langue française (AEEB), de la Fédération des Églises et Communautés Baptistes Charismatiques (FECBC), de la Communion d’Églises Baptistes Indépendantes et del’Église baptiste du Tabernacle qui n’y appartiennent pas. Les trois principes de différenciation confessionnels, théologiques et ecclésiologiques s’entremêlant avec les différenciations culturelles et sociales, on comprend que l’on puisse légitimement s’interroger sur l’identité protestante, se demander s’il y a un minimum d’unité et de régulation dans cette importante diversité. Le qualificatif lui-même de protestant est d’ailleurs un enjeu dans cette affaire. Le fait que certaines Églises et mouvements assument pleinement ce qualificatif, le fait que d’autres le refusent ou soient accusés de l’usurper nous plonge déjà dans la question de la régulation de la pluralité au sein du monde protestant.

• 2 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea. The Protestant Revolution – A History from the Sixtee(...)
• 3 Personnellement, j’ai toujours préféré traduire l’allemand « evangelisch » par « protestant », la t(...)

3Durant cette conférence, nous nous sommes interrogé sur l’émergence et le devenir de cette notion même de protestantisme et sur son succès relatif comme auto-désignation ou hétéro-désignation des institutions et groupes chrétiens qui, repérage minimal, ne sont ni catholiques, ni orthodoxes. Selon Alister Mac Grath, « le protestantisme désigne une famille de mouvements religieux qui partage certaines sources historiques et certaines ressources théologiques »2. En tout cas, comme le souligne à juste titre l’historien d’Oxford, « le concept de “protestantisme” apparut comme un essai de lier une série d’événements du début du xvi^e siècle pour former une narration commune de transformation » (p. 62), un essai où « le protestantisme développa son sens de l’identité en réponse à des menaces externes et des critiques plutôt que comme le résultat de croyances partagées. En un sens, l’idée de “protestantisme” peut être vue comme la création de ses opposants plutôt que ses supporters » (p. 63). Paradoxalement, peu d’Églises protestantes se désignent comme protestantes à l’échelle nationale – on parle plutôt d’Églises luthériennes, réformées, baptistes… –, le terme de protestants étant souvent réservé aux instances fédératives comme en France, en Suisse et en Allemagne avec l’EKD (Evangelische Kirche in Deutschland3). Reste qu’il est éminemment significatif que des Églises choisissent de s’appeler protestantes, comme l’a fait l’Église Protestante Unie de Belgique qui unifia en 1979 trois Églises précédemment distinctes et l’Église Protestante aux Pays-Bas qui réunit en 2004 deux Églises réformées et une luthérienne. Le choix fait par les Églises luthérienne et réformée d’Alsace-Moselle de s’appeler désormais Église Protestante de la Confession d’Augsbourg et Église Protestante Réformée est également significatif de la portée unitaire du vocable de « protestants ». On est d’emblée renvoyé à la complexité de la diversité protestante et au fait que l’appellation de protestant peut être un enjeu de luttes : si certains insistent sur l’appartenance du monde évangélique et pentecôtiste à l’univers pluriel du protestantisme, d’autres tiennent à se démarquer de ce monde ou de certaines de ces composantes. L’unité protestante est souvent affichée ad extra tandis que l’on cultive la pluralité ad intra. Grâce à la Fédération Protestante de France, une bonne majorité des composantes du protestantisme français peut ainsi être représentée auprès des pouvoirs publics et de la société en général. Être mentionné ou non dans l’Annuaire de la FPF, dit de La France protestante, constitue un indicateur intéressant, car en acceptant d’inclure des indications non seulement sur ses Églises membres, mais aussi sur des Églises non membres, l’Annuaire de la FPF exerce implicitement une fonction de labellisation protestante des Églises : les Églises non-membres, par le simple fait d’être mentionnées dans l’Annuaire de La France protestante publié « sous les auspices de la FPF », sont implicitement reconnues comme protestantes par le simple fait d’y figurer. Le qualificatif de « protestant » est en tout cas privilégié quand il s’agit des services d’aumônerie (aux armées, hospitalière, pénitentiaire, universitaire…) et des médias (émission Présence protestante sur France 2…). À l’échelle internationale, nombreuses sont les organisations confessionnelles (Fédération Luthérienne Mondiale, Alliance Réformée Mondiale, Alliance Baptiste Mondiale, …) ou interconfessionnelles (Conférence des Églises Européennes, Conseil Œcuménique des Églises) qui n’utilisent pas le terme de « protestant ». La création, à la suite de la Concorde de Leuenberg (1973), de la Communion des Églises Protestantes en Europe n’en est là-aussi que plus significative.

• 4 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, p. 70.
• 5 Ibid., p. 2 et 3.

4Si les réformes protestantes du xvi^e siècle ont affirmé l’autorité de la Bible, la question se posait dès lors de savoir, comme le souligne Alister McGrath qui insiste sur les réponses différentes apportées à cette question par Luther, Calvin et Zwingli, qui avait « le droit d’interpréter la Bible ? »4: les théologiens, le simple croyant, le conseil de la ville, le peuple ? Et puis quelle Bible avait autorité, quelle vérité dans la Bible, qui avait l’autorité pour le dire ? La tradition des réveils (notamment les Great Awakenings de la fin du xviii^e et du début du xix^e siècle en Amérique) ont également posé la question de la légitimité respective de la rationalisation théologique et de l’expérience religieuse comme vecteur d’authentification de la vérité. Il est en tout cas clair qu’en affirmant l’autorité souveraine des Écritures en matière de foi et de doctrine, les réformes protestantes ont abouti à une désacralisation de l’institution ecclésiastique : celle-ci n’était plus forcément, per se, porteuse de vérité, elle était soumise au principe scripturaire et sa fidélité devait être évaluée à partir de la Bible. Comme l’a très bien souligné Alister Mc Grath, « la nouvelle idée dangereuse, profondément ancrée au cœur de la révolution protestante, était que tous les chrétiens avaient le droit d’interpréter la Bible pour eux-mêmes », « le protestantisme affirma sa position dans le droit des individus d’interpréter la Bible pour eux-mêmes plutôt que d’être forcés de se soumettre à des interprétations officielles émises par des papes ou d’autres autorités religieuses centrales »5.

• 6 S. Fath, Une autre manière d’être chrétien en France. Socio-histoire de l’implantation baptiste (18(...)

5Ce geste, pour l’institution religieuse chrétienne, a eu une portée considérable : le lieu de la vérité religieuse n’était plus dans l’institution, mais dans le message transmis. La légitimation était déplacée de la fonction à l’action de l’Église, à son orientation. Il n’est dès lors pas étonnant de constater que toute l’histoire du protestantisme est traversée par diverses scissions qui se sont opérées au sein des Églises qui se réclament de cet héritage. En effet, dès l’instant où l’institution ecclésiastique n’est plus considérée comme sainte en elle-même, rien ne s’oppose à ce que l’on crée d’autres organisations ecclésiastiques si l’on estime que l’Église n’est plus assez fidèle. La question de la fidélité, dans l’optique protestante, n’est plus une question institutionnelle mais une question herméneutique et existentielle : l’enjeu est l’interprétation de la Bible et le débat sur la vérité du christianisme devient à la fois un débat d’exégètes, de docteurs et un débat entre les vécus et expériences diverses des personnes. Un principe de contestation était dès lors introduit au cœur de l’affirmation chrétienne dans sa vérité (débat doctrinal) et dans sa forme sociale (le rassemblement des fidèles, la vie en Église et donc le rapport avec le monde). Les différents modes d’institutionnalisation du protestantisme se trouvèrent contestés non seulement à partir d’argumentaires théologiques, mais aussi par la référence à l’expérience. La diversité protestante a non seulement été régulièrement nourrie par des controverses théologiques, mais aussi par les mouvements piétistes et de réveils qui, au nom du sentiment religieux et de l’expérience spirituelle vécue, ont contesté les institutionnalisations doctrinales et ecclésiastiques des Églises de la Réforme. Tant les contestations par la théologie que par l’expérience font partie des logiques de pluralisation du protestantisme. Si, du point de vue protestant, rien n’est sacré, ni l’organisation ecclésiastique, ni le bâtiment cultuel, ni le personnage du clerc, ni même les chartes doctrinales que sont les confessions de foi, on comprend que cela ne soit pas sans conséquences sur la façon dont les Églises protestantes gèrent la vérité chrétienne et la pluralité de ses expressions et de ses mises en formes collectives. Structurellement, le monde protestant apparaît comme un univers pluriel tant dans ses orientations doctrinales que dans ses formes sociales. Les réformes du xvi^e siècle ayant questionné aussi bien le contenu du message chrétien que sa mise en forme collective à travers des organisations ecclésiastiques régulant tant la pluralité interne que les rapports à la société environnante. Le monde protestant est en particulier structurellement traversé par la tension Église/Secte. On y rencontre aussi bien l’Église « multitudiniste », la Volkskirche qui concerne toutes les personnes d’un territoire déterminé, que des Églises dites de « professants » qui ne rassemblent que les personnes ayant donné les gages de leur adhésion et de leur qualification religieuse. C’est la tension entre le groupe religieux conçu comme une institution coextensive à la société et délivrant ses biens de salut à tous et le groupe religieux conçu comme une association de militants constituant une sous-culture particulière au sein de la société. Cette tension est constitutive du protestantisme qui oscille entre « une “tradition” théologique polyphonique transmise par une institution-Église » et « une option militante non pluraliste »6.

• 7 Ibid., p. 463.
• 8 Ibid., p. 477 et p. 478.
• 9 Concernant le protestantisme contemporain, Alister McGrath ne tient pas suffisamment compte, selon(...)

6Alister McGrath a raison d’insister sur la diversité structurelle du protestantisme : « Il n’est pas question d’une unité originelle perdue du protestantisme, d’un âge de l’unité qui se briserait rapidement en fragments. Ses origines géographiques, culturelles et historiques multiples ont fait du protestantisme une réalité diverse dès le début »7. Il oppose deux visions du protestantisme, l’une, statique, qui fige le protestantisme dans telle ou telle de ses expressions historiques et l’autre, dynamique, qui, au contraire, considère que l’identité protestante est mouvante. En refusant de considérer comme normatives les expressions passées du protestantisme, la vision dynamique permet, selon l’historien d’Oxford, de mieux percevoir les potentialités de cette « idée dangereuse » et complexe de l’autorité de la Bible qui a fragilisé à tout jamais les modes de rationalisation et d’institutionnalisation du message chrétien. De là l’attention positive qu’il porte au renouvellement des formes d’expression du protestantisme contemporain, en particulier dans les megachurches et les diverses manifestations de l’évangélisme et du pentecôtisme. Selon lui, « c’est l’essence du protestantisme de se réexaminer et de se renouveler lui-même, en réaction à son environnement d’une part, et de sa lecture de la Bible d’autre part. […] Le protestantisme est incontrôlable. Comme avec l’islam, il n’y a pas de pouvoir central, pas d’autorité institutionnelle pour réguler ou limiter son développement. » ; « le protestantisme possède une unique et innée capacité à l’innovation, au renouveau et à la réforme basée sur ses ressources internes »8. Même si l’on peut discuter ce point de vue résolument optimiste d’Alister McGrath sur l’évolution du protestantisme et discuter telle ou telle de ses analyses9, le directeur d’études trouve intéressante et féconde sa façon de définir le protestantisme comme « une famille de mouvements religieux qui partage certaines sources historiques et certaines ressources théologiques ».

7Cette pluralité structurelle du monde protestant a régulièrement suscité des recherches d’unité au-delà et à travers la diversité : l’œcuménisme est un geste éminemment protestant et il n’est pas étonnant qu’historiquement le monde protestant en soit le terreau. Autant le protestantisme est scissipare, autant il est en effet unificateur ; des dynamiques de scissions comme des dynamiques d’unification le traversent. C’est même parce qu’il est scissipare qu’il est unificateur : si, en vertu de la désacralisation de l’institution ecclésiastique, les protestants sont portés à fonder de nouvelles Églises, ils sont aussi prompts à promouvoir des unifications dans certaines circonstances. L’œcuménisme protestant présente des visages divers : œcuménisme luthéro-réformé, œcuménisme évangélique, œcuménisme pentecôtiste… L’œcuménisme dans une direction pouvant nuire à l’œcuménisme dans une autre, ces différents œcuménismes peuvent générer ce que Jean Séguy a judicieusement appelé « les conflits du dialogue ». Il y a en particulier une tension entre les dynamiques unitaires protestantes et les dynamiques de l’œcuménisme catholico-protestant, ce dernier pouvant non seulement freiner la recherche de l’unité protestante, mais la rendre plus difficile par les clivages internes au protestantisme qu’il réactive.

8Le directeur d’études a ensuite exploré la fécondité et testé la validité de l’hypothèse d’une unité du protestantisme qui s’attesterait dans les quatre marqueurs suivants : (1) une référence à la Bible (avec une grande diversité d’appropriations et d’interprétations) ; (2) une formulation elle-aussi très diverse de l’espérance chrétienne en relation avec la figure de Jésus ; (3) un individualisme religieux communautaire (aussi bien marqué par l’appropriation personnelle de la vérité chrétienne contre les cléricalismes que par l’inscription de cette appropriation personnelle dans diverses formes de régulations sociales) ; (4) l’engagement plus ou moins fort des personnes et des groupements dans des réalisations sociales, éducatives, sanitaires… (dimension conséquentielle de la religiosité selon Glock).

Pluralisme, politique, religions

9Dans le cadre de la coopération avec la Washington University (Saint-Louis, Missouri) qui se traduit par des échanges d’étudiants et par un séminaire franco-américain annuel ayant alternativement lieu à Saint-Louis et à Paris, le professeur John Bowen et l’auteur de ces lignes ont entrepris de développer un programme commun d’enseignements sur « Pluralisme, politique et religions » (PPR). Dans cette conférence de 2009, profitant de la présence comme directeur d’études invité de John Bowen, quatre séances ont été consacrées à « Religions, laïcités : perspectives comparatives », séances durant lesquelles notre collègue a pu développer son approche à partir des terrains nord-américain (États-Unis et Canada) et anglais tout en intégrant également dans sa réflexion le cas français. Dans cette approche comparée, John Bowen a explicité son point de vue d’anthropologue prêtant attention aussi bien aux philosophies politiques sous-jacentes des aires culturelles considérées qu’à la diversité telle qu’elle était imaginée dans différents pays et aux attitudes concrètes des acteurs musulmans dans ces sociétés. Dans la « nouvelle anthropologie de l’islam » qu’il cherche à développer, John Bowen insiste sur la diversité des trajectoires migratoires des populations dites « musulmanes » et sur leur capacité d’adaptation au contexte européen à partir d’une « matrice interprétative qui est plutôt pragmatique » et qui, comme à d’autres périodes de l’histoire et dans d’autres contextes, a permis aux pratiques musulmanes de se transmettre. On retrouve les analyses de l’auteur dans son dernier ouvrage Can Islam Be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State (Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2010).

10La conférence a bénéficié d’un exposé de Heather Meiers, une des étudiantes américaines présente durant ce semestre, sur l’ouvrage de Peter Berger, Grace Davie et Effie Fokkas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations (Ashgate, 2008). Pour nourrir la réflexion sur pluralisme, politique et religions et la baliser théoriquement, le directeur d’études a exposé et discuté les analyses et thèses développées dans les deux ouvrages suivants : Democracy and Human Rights in Multicultural Societies (ed. by Matthias Koenig and Paul de Guchteneire, Aldershot, Unesco Publishing/Ashgate, 2007) et Veit Bader, Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity (Amsterdam University Press, 2007).

11Durant cinq séances, du 3 mars au 7 avril 2009, Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer, chargés de conférences à l’EPHE, ont développé « une sociologie et anthropologie du protestantisme en Océanie » dans le cadre de notre direction d’études.Ils ont successivement abordé (une séance a dû être annulée en raison d’une fermeture de la Sorbonne suite à un mouvement social) : « Les missions protestantes en Océanie. Aperçu historique » ; « Les relations entre Églises et autorités politiques dans les îles françaises du Pacifique » ; « Les relations complexes entre colonisation, mission et ethnologie : le cas exemplaire de Maurice Leenhardt en Nouvelle Calédonie » ; « Christianisme, culture et migration chez les Pacific Peoples de Nouvelle Zélande » ; « Contours et enjeux de la progression pentecôtiste/ charismatique en Océanie ».

12Avec M^me Danièle Hervieu-Léger, Directeur d’études à l’EHESS, et Sophie-Hélène Trigeaud (ATER EHESS), nous avons poursuivi, avec la collaboration d’Erwan Dianteill (Professeur à l’Université René Descartes-Paris V) et Michaël Löwy (Directeur de recherches au CNRS), le séminaire commun à l’EHESS et à l’EPHE sur « approches et concepts fondamentaux en sciences sociales des religions », séminaire pour lequel nous avons assuré cinq séances. Nous remercions Sébastien Fath, chercheur au CNRS (GSRL) qui a assuré une séance sur l’œuvre de Jean Séguy.

Notes

1 Nous nous référons ici à l'U. S. Religious Landscape Survey de 2008 du Pew Forum on Religion & Public Life (religions.pewforum.org). Selon cette enquête, les 51, 3 % de protestants des états-Unis se répartissent en 26, 3 % pour les « Evangelical Churches », 18, 1 % pour les « Mainline Churches » et 6, 9 % pour les « Historically Black Churches ».

2 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea. The Protestant Revolution – A History from the Sixteenth Century to the Twenty-First, New York 2007, p. 63.

3 Personnellement, j’ai toujours préféré traduire l’allemand « evangelisch » par « protestant », la traduction littérale par « évangélique » étant source de confusions car identifiée à l’orientation du protestantisme de conversion qualifiée, précisément, d’« évangélique ».

4 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, p. 70.

5 Ibid., p. 2 et 3.

6 S. Fath, Une autre manière d’être chrétien en France. Socio-histoire de l’implantation baptiste (1810-1950), Genève 2001, p. 519.

7 Ibid., p. 463.

8 Ibid., p. 477 et p. 478.

9 Concernant le protestantisme contemporain, Alister McGrath ne tient pas suffisamment compte, selon nous, des processus de sécularisation et des changements socio-culturels globaux.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Paul Willaime, « Histoire et sociologie des protestantismes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 117 | 2011, [En ligne], mis en ligne le 26 janvier 2011. URL : http://asr.revues.org/index865.html. Consulté le 02 février 2011.

Auteur

M. Jean-Paul Willaime

Directeur d’études, Ecole pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

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• Histoire et sociologie des protestantismes [Texte intégral]
  Paru dans Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 116 | 2009.

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