Filosofia e teologia

Faculdade Teológica Batista de São Paulo

Filosofia e teologia

aproximações e distanciamento

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

A teologia cristã e a filosofia são duas construções da civilização ocidental. Pensar a relação entre as duas é um desafio necessário, porque há um desejo de compreender os fatores estruturantes do desenvolvimento da filosofia no Ocidente, entre os quais se encontra inelutavelmente a teologia, e, por outro lado, há o desejo de compreender porque ela, a teologia, continua a exercer um fascínio crescente. Ambos são motivos da vontade filosófica de compreensão, mas esta vontade é dimensão indissociável da experiência religiosa na sua integralidade.

Compreender a influência estruturante do cristianismo no desenvolvimento da filosofia ocidental exige a consideração da interação histórica entre teologia e filosofia. Compreender a força que o cristianismo continua a suscitar exige uma permamente reflexão da presença filosófica nesta construção religiosa. Donde o esforço por encontrar o essencial do cristianismo. Mas haverá uma essência do cristianismo, separável da sua história? Muitas têm sido as interpretações da teologia que valorizam ou desvalorizam a relação com a sua história. Não cabe eliminar interpretações, mas elaborar uma compreensão que responda aos questionamentos colocados pela alta Modernidade. Partimos do fato de que existiu uma correlação de aspectos da história da teologia com a tradição filosófica ocidental. Deste modo, a filosofia, enquanto fator de apreensão do essencial do cristianismo, pode ajudar na busca de sua essencialidade.

Por isso, começamos com a questão da teologia enquanto filosofia para chegar à questão do essencial do cristianismo. Entre as duas questões cabe, então, a reflexão sobre a interação histórica entre teologia e filosofia. Não se trata de retrospectiva histórica dessa interação, mas de realçar dados e analisar referências, como os testemunhos da influência do cristianismo na história da filosofia e, também, da filosofia na história da teologia. 

  

A teologia como filosofia cristã

Ao pensar a relação entre teologia e filosofia ocidental nos colocamos diante de uma questão: é de fato o cristianismo uma filosofia? Esta é uma questão que ressurgiu nos anos 1930 e envolveu dois historiadores da filosofia, Émile Bréhier e Étienne Gilson. Bréhier negava a marca filosófica do cristianismo, Gilson, ao contrário, defendia o caráter filosófico do cristianismo. A controvérsia repercutiu entre pensadores cristãos, que acrescentaram versões do que se poderia ser entendido como filosofia cristã. Essa agregou duas linhas de interpretação: uma de que a filosofia cristã é uma concepção do universo elaborada com base nos textos bíblicos; a outra identificou a filosofia cristã com uma filosofia que parte dos seus próprios recursos e atinge resultados afins ao cristianismo. Na primeira linha de interpretação, uma filosofia é cristã por ter nas Escrituras o seu fundamento, enquanto, na segunda linha de interpretação, uma filosofia é cristã no fim do processo de construção de suas teses. No entanto, estas duas linhas de compreensão do conceito de filosofia cristã não são novas. Ambas encontram correspondentes em referências dos primeiros séculos do cristianismo. A admissão de que o cristianismo comporta uma filosofia foi partilhada por autores como Justino de Roma, Clemente de Alexandria, Orígenes e Agostinho de Hipona. Ao lado dessa admissão, outra corrente dizia que a tradição filosófica oferecia filosofias, umas mais próximas do cristianismo, outras menos, tendo sido as filosofias de origem platônica, aquelas que foram escolhidas pelos primeiros filósofos cristãos como as mais compatíveis com o cristianismo.

Haverá, então, alguma diferença entre a contemporaneidade e o passado quanto à defesa da noção de filosofia cristã? Os autores contemporâneos defendem a noção de filosofia cristã num contexto de separação crítica entre filosofia e religião, Já os autores do passado defenderam uma noção afim de filosofia cristã num contexto de proximidade entre filosofia e religião. Este contraste de ordem contextual não é, porém, exterior à concepção da natureza da filosofia e da religião, antes comporta uma alteração susbstancial relativamente à índole de ambas, pelo que não é possível abstrair dele. Alteração essa, que se repercute significativamente, em especial, na relação entre filosofia e cristianismo. Se filosofia e religião são incomunicáveis entre si por natureza, qualquer determinação da filosofia pela religião, ou da religião pela filosofia, tornar‑se‑á forçada e abusiva. Se, em contrapartida, filosofia e religião são de natureza semelhante, ou partilham aspectos respectivamente essenciais, resulta natural e plausível a interação de ambas.

Na civilização helenística, que se estendia pelas regiões da bacia do Mediterrâneo, nos primeiros séculos da nossa era, filosofia e religião não eram domínios entre si incomunicáveis. Daí que a conversão de filósofos ao cristianismo não implicasse ruptura com a filosofia, antes proporcionasse a elaboração de um sentido de continuidade entre filosofia e cristianismo. É esse o caso de Justino, uma das mais antigas e ilustrativas referências da história cruzada do cristianismo e da filosofia. Na tradição do cristianismo, Justino é mencionado como um dos primeiros apologistas. Mas, ao fazer apologia do cristianismo, Justino fez também apologia do cristianismo como filosofia. No início do seu Diálogo com Trifão, Justino narra simbolicamente a sua conversão ao cristianismo, como resultante do encontro com um ancião, que lhe dá a conhecer uma nova filosofia. Antes desse encontro, Justino tinha já um percurso de busca em filosofia, visto que tentara freqüentar diversas escolas filosóficas.

A filosofia de que Justino parece ter conhecimento mais desenvolvido e assumido, por ocasião do seu encontro com o ancião, é uma filosofia de linhagem platônica. São lugares comuns dessa filosofia, como a natureza divina e transmigratória da alma ou a contemplação puramente inteligível do divino, que o ancião contesta, no seu diálogo com Justino platônico. Essa contestação, que conduz Justino a questionar o seu platonismo, faz parte do seu processo de conversão ao cristianismo. Outra parte desse processo é a contraposição de novas teses, em alternativa às teses rejeitadas do platonismo: à natureza divina e transmigratória da alma, o ancião contrapõe a natureza mortal da alma criada; à contemplação inteligível do divino, o ancião contrapõe a possibilidade de um conhecimento apenas mediato e indireto de Deus. Estas teses, que o ancião contrapõe ao platonismo de Justino, são teses de uma nova filosofia: o cristianismo.

O ponto de vista crítico do cristianismo sobre o platonismo, no texto de Justino, mostra que não foi sem reservas que a tradição do cristianismo veio a adotar a tese platônica da imortalidade da alma, bem como a possibilidade de uma visão direta de Deus. Nestas matérias, o cristianismo surge filosoficamente mais céptico do que o platonismo. De qualquer modo, é na relação com o platonismo que, segundo Justino, o cristianismo afirma a sua diferença, como filosofia.

Terá sido, então, o encontro entre Justino platónico e o ancião cristão que originou a adesão de Justino a uma nova filosofia. Através desse simbólico encontro, Justino sugere‑nos que ele próprio assumia a sua adesão ao cristianismo como uma conversão filosófica, o que não afectava de superficialidade, o sentido da conversão religiosa, uma vez que filosofia e religião não eram de natureza díspar. Os dois domínios cruzavam‑se em áreas de interesse comum, como as da reflexão teológica e ética. Questões pertinentes da filosofia sobre a divindade eram, segundo Justino, a questão da unicidade ou da multiplicidade divina, bem como a questão da extensão da providência divina ao particular. 

Justino considera, porém, que a tradição da filosofia grega não foi muito longe no aprofundamento destas questões, e não é sem argumentação que ele indica as suas decisões no âmbito das mesmas questões. Com respeito à primeira, a filosofia do cristianismo pronuncia‑se, pela voz do ancião, a favor da unicidade divina, argumentando por redução ao absurdo, ou seja, denunciando as dificuldades racionais de uma investigação das causas para as diferenças a supor entre múltiplos hipotéticos incriados. Este procedimento ilustra bem que, a propósito de uma das questões basilares de teologia filosófica, o cristianismo de Justino está ainda longe de se assemelhar a uma teologia dogmática, comportando‑se de facto como uma filosofia que assume o ónus da prova. Com respeito à segunda questão teológica mencionada, a questão relativa à extensão da providência divina, Justino preconiza a extensão da providência divina ao indivíduo, e fá‑lo, não por razões de ordem teológica, mas em razão da ética: se Deus não se interessasse pelos indivíduos, de forma a premiá‑los pelos actos bons e a puni‑los pelos maus actos, tornar‑se‑ia indiferente, para o destino humano, agir bem ou mal, e, por conseguinte, perderia sentido e eficácia qualquer exigência de ordem ética. 

Nós podemos decerto contra‑argumentar, advertindo de que a extensão individual da providência divina, assim preconizada por Justino, condicionaria a ética pelo interesse nos seus frutos, tornando‑a interesseira. Justino não dá resposta explícita a esta objecção, mas talvez nos respondesse que a ética não é auto‑sustentável para o ser humano, requerendo, por isso, uma ordem de sustentação teológica. De qualquer modo, teologia e ética são domínios próprios e essenciais da filosofia, para Justino. A rectidão de vida não é uma preocupação opcional do filósofo, mas é a sua indeclinável prioridade. Ao afirmar que santos são os filósofos, Justino faz coincidir a noção de santidade com a exigência filosófica de rectidão. De acordo com essa afirmação, o estatuto de filosofia não diminuía, ao olhar de Justino, a grandeza do cristianismo. Caso contrário, ele não teria tentado criar uma escola de filosofia cristã em Roma, conforme reza a tradição.

Mas o que é que permitia essa tão estreita comunicação, senão mesmo coincidência, entre filosofia e religião, que se verifica na concepção justiniana do cristianismo como filosofia? A consideração de uma fonte comum de sabedoria. Mas era possível que a filosofia e o cristianismo partilhassem a mesma fonte de sabedoria? Os primeiros filósofos do cristianismo admitiram que sim: o cristianismo não veio senão manifestar plenamente a mesma fonte que havia alimentado a tradição da filosofia grega. Nesta tradição, a fonte de sabedoria, que era princípio de inteligibilidade do universo, recebera por vezes o nome de «Logos», como no caso do estoicismo. A tradição do cristianismo podia adoptar esse mesmo nome, no seguimento de um dos textos mais célebres e, filosoficamente, mais interpelativos do Novo Testamento: o Prólogo do Evangelho de João. 

Este texto começa dizendo: «No princípio era o Logos, e o Logos estava com Deus e o Logos era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Tudo foi feito por ele, e sem ele nada foi feito» (Jo. 1, 1‑3). Este enigmático início do Evangelho joanino permite conceber um Logos primordial e divino, que está na origem de todas as coisas. Assim concebido, o Logos divino podia agir, desde o princípio, em todas as coisas, no ser humano inclusive. O Prólogo joanino elege, aliás, o ser humano como destinatário privilegiado da actividade do Logos. Por um lado, «o Logos era a luz verdadeira, que ilumina todo o ser humano» (Jo. 1, 9). Em virtude desta acção iluminadora, o Logos podia ser identificado com a fonte universal de sabedoria no ser humano. Assim o entenderam os primeiros filósofos cristãos, como Justino, através da sua noção de Logos seminal; como Clemente, através das múltiplas revelações do Logos, na filosofia, na profecia e na poesia; ou como em Agostinho, através da sua noção de Mestre interior ou de Verdade iluminadora. Por outro lado, «o Logos fez‑se carne e habitou entre nós» (Jo. 1, 14). Em virtude desta incarnação do Logos, ele deu‑se a conhecer em pessoa, e, desse modo, manifestou‑se totalmente. Daí a noção de Logos total, em Justino, para quem a religião de Cristo era a filosofia do Logos total, e, por isso, a mais verdadeira filosofia.

Os antigos defensores do cristianismo como filosofia, ou em estreita conexão com a filosofia, entenderam‑no com uma vocação comunicante e inclusiva, capaz de assumir a confluência de, pelo menos, duas tradições distintas, a filosofia grega e a profecia judaica, a partir de uma fonte comum de sabedoria. Quanto aos recentes defensores da noção de filosofia cristã, poderiam eles conceber essa noção à luz de uma fonte de sabedoria, comum à filosofia e ao cristianismo? Não, eles não ousariam já reclamar um laço tão profundo.

Aqueles que admitiram que a filosofia pode apurar conteúdos compatíveis com o cristianismo, procuraram decerto restabelecer alguma continuidade entre a filosofia e o cristianismo, mas a noção de filosofia cristã daí resultante não constitui senão uma semelhança acidental entre filosofia e cristianismo. Aqueles que, por seu turno, admitiram que o cristianismo inclui uma mundividência própria, capaz de constituir uma filosofia diferente, procuraram decerto restabelecer relações entre o cristianismo e outras mundividências, mas a noção de filosofia cristã, assim concebida, não é senão uma diferença acidentalmente resultante da análise comparativa de conteúdos.

Neste âmbito, é apreciável o contributo de C. Tresmontant, que, nos anos 1960 do séc. 20, elaborou uma noção de metafísica do cristianismo, cuja parte fundamental é a metafísica judaico‑cristã da criação, que ele demonstrou ser irredutivelmente diferente do sentido da génese da realidade quer na filosofia neoplatónica quer na gnose quer nos Upanishades. É certo que este género de análise comparativa corre sempre o risco de sacrificar a compreensão em profundidade de cada uma das tradições em confronto, justapondo e nivelando o que nem sempre deve ser reduzido ao mesmo nível, como bem o fez notar Carlos Silva. Todavia, a análise de Tresmontant tem, para nós, o grande mérito de recolocar a questão do que seja mais próprio do cristianismo, após quase dois milénios de história, sem recusar o diálogo com outras tradições antigas de sabedoria, susceptíveis não só de fazer sobressair como de diluir o sentido desse próprio.

Outrora, também Orígenes partilhou a busca da filosofia própria do cristianismo. Ele considerou com justeza que a Bíblia não demitia a filosofia, antes a solicitava, porque, para além do que ela diz explicitamente, há também o que ela diz implicitamente e aquilo que ela permite dizer; à filosofia, cabia tornar explícito o implícito e discernir os possíveis que a letra dos textos bíblicos autoriza. A filosofia do cristianismo era, para Orígenes, um desenvolvimento natural da exegese bíblica. E que filosofia do cristianismo veio ele a apurar? Uma mundividência que incluía uma criação eterna, em virtude da eternidade do atributo divino de criador, e os seres humanos, como seres espirituais criados, que, por negligência na contemplação do eterno, caíram em corpos do mundo material, destinado a acolhê‑los. Estes indícios convêm mais a uma filosofia própria do cristianismo ou a uma forma derivada de platonismo? A análise comparativa de conteúdos permite discernir melhor em questões como esta.

A consideração dos conteúdos tornou‑se a mediação possível no restabelecimento da relação entre filosofia e cristianismo, para os defensores da noção de filosofia cristã, no passado recente. Eles já não podiam fazer apelo a uma fonte comum de sabedoria; eles tornaram‑se inelutavelmente reféns de uma separação extremada entre filosofia e religião. A relação crítica entre filosofia e cristianismo, em particular, tendeu a confinar‑se habitualmente à dualidade entre razão e fé, como se a razão fosse isenta de crenças e a fé fosse desprovida de razões. A dualidade de razão e fé procede da distinção escolástica entre ambas, que promovia a aplicação da razão à fé; na medida em que essa aplicação se foi transformando numa instrumentalização, ela desencadeou um processo de emancipação da razão, que parece ter conduzido a dissociá‑la irremediavelmente da fé. 

Essa dualidade tornou‑se de certo modo intransponível: se nos perguntarem pela fé, não nos pedem razões; se nos perguntarem pela razão, não nos pedem crenças ou convicções. Essa dualidade tornou‑se de certo modo opaca: se não nos perguntarem o que é a fé, nós julgamos saber do que se trata, mas, se nos perguntarem, nós teremos grande dificuldade em explicar; e a razão, saberemos nós explicar melhor o que seja? Numa fase pós‑kantiana da filosofia, já não podemos, através da razão, nem participar numa fonte superior de sabedoria nem intuir inteligíveis, resta‑nos analisar conceitos. Neste contexto, dificilmente poderia vingar alguma noção de filosofia determinada pela religião. De facto, a controvérsia recente em torno da noção de filosofia cristã passou à história e os esforços de implementar essa noção não tiveram continuidade. A noção de filosofia do cristianismo tornou‑se demasiado híbrida, para poder ser consistente.

A teologia e a tradição filosófica: influências recíprocas

           

Importa, no entanto, reconhecer que a controvérsia recente, sobre a questão do cristianismo como filosofia, não foi totalmente inconsequente. Se ela não chegou a causar o renascimento do cristianismo como filosofia, ela foi responsável pelo relançar de renovado olhar e interesse sobre a história interactiva da filosofia e do cristianismo no Ocidente. Como parte relevante desta história se dá ao longo da Idade Média, aquela controvérsia acabou por dar um enorme incremento aos estudos medievalistas, no âmbito dos quais, Gilson se tornou mestre incontestado. Um dos principais motivos da sua obra, tanto em estudos de síntese como de especialidade, foi defender que o cristianismo exerceu uma influência decisiva na história da filosofia da Idade Média e que essa influência foi um fator de diferenciação específica da filosofia medieval. Também por obra do ilustre medievalista, tornou‑se impossível contornar a filosofia da Idade Média, como se de uma excrescência obscura e inconsequente se tratasse, sem repercussão na história posterior da filosofia. O reconhecimento de linhas de continuidade entre o pensamento medieval e o moderno, na tradição da filosofia ocidental, é hoje um dado adquirido e incontroverso nos meios informados.

Não é, pois, nosso intuito aqui reavivar uma controvérsia, que julgamos ultrapassada. Pretendemos, sim, evidenciar que o cristianismo exerceu, de diversos modos, uma influência de fundo e de longa duração no desenvolvimento da filosofia ocidental, isto é, uma influência que não se esgotou nas épocas em que se fez sentir mais explicitamente, como na Patrística e na Idade Média. A fim de fazer sobressair essa influência de longo curso, convocaremos esporadicamente uma ou outra referência patrística ou medieval, a título meramente exemplificativo acerca de possibilidades que se expandem muito para além delas.

Dado, porém, que a filosofia era já uma tradição multissecular, quando do advento do cristianismo, não é de estranhar que o legado da filosofia clássica tenha exercido, por sua vez, uma apreciável influência na história ocidental do cristianismo, sobretudo, ao nível da elaboração teológica. Tal não é de estranhar, atendendo ao próprio facto de muitos dos primeiros teólogos cristãos terem sido filósofos convertidos ao cristianismo. Eles são, pois, capazes de dar testumunho de influências recíprocas, não só do cristianismo na filosofia como da filosofia no cristianismo. Não descuraremos esta reciprocidade de influências.

A antropologia teológica

Um dos aspectos mais relevantes da influência do cristianismo na filosofia parece‑nos ser a determinação de certas dominâncias temáticas, como sejam as dominâncias correlativas do tema de Deus e do tema do ser humano. A filosofia, sob influência da teologia, tendeu a centrar‑se quer em Deus quer no Ser humano, oscilando pendularmente entre o teocentrismo e o antropocentrismo. Se quisermos sintetizar, numa só palavra, esta dupla preferência temática, diremos que a filosofia de influência cristã é teoantropocêntrica, e não poderia deixar de o ser. Objectar‑nos‑ão, porventura, que isso não é uma novidade ou uma diferença significativa, porquanto a tradição da filosofia grega não era alheia nem ao divino nem ao humano. Sem dúvida que não, mas, na antiga filosofia grega, o divino era necessário, sobretudo, à explicação da ordem do universo, não correspondia directamente às solicitações humanas. 

Daí a crítica dos primeiros filósofos do cristianismo aos limites, senão mesmo à ausência do sentido de providência na antiga teologia filosófica grega, crítica especialmente dirigida a Aristóteles e a Epicuro. A relação entre o humano e o divino só poderia dar‑se por via das mediações necessárias do processo de conhecimento. Em contrapartida, o cristianismo transmite o sentido de uma solicitude directa do divino para com o humano. É verdade que, por um lado, o cristianismo não poderia deixar de estimular o teocentrismo, pois no princípio era Deus. Mas Deus não ficou apenas no princípio, ele continuou velando providentemente por toda a realidade decorrente, em especial, pelo ser humano, cujas dimensões interior e histórica elegeu como domínios privilegiados de intervenção e manifestação. Por essa razão, a teologia cristã não poderia deixar de estimular, por outro lado, o antropocentrismo.

Entretanto, como se verifica, na filosofia marcada por assumida influência do cristianismo, esse duplo centrismo que damos pelo nome de teoantropocentrismo? Verifica‑se na correlação entre a compreensibilidade de Deus e a do Ser humano: Deus é pensável através da compreensão do Ser humano e o Ser humano é compreensível através do que sobre Deus é possível pensar. Esta correlação era autorizada pela afirmação bíblica de que o Ser humano fora feito à imagem e semelhança de Deus (Gn. 1, 26‑27), embora a afirmação da semelhança entre o humano e o divino não seja um legado exclusivo da tradição judaico‑cristã. Sob influência desta tradição, aquela afirmação obteve, porém, relevância especial e apreciável elaboração filosófica.

Agostinho de Hipona foi um dos filósofos que melhor soube explorar filosoficamente o sentido da relação de imagem e semelhança entre Deus e Ser humano. Num extenso tratado, intitulado De Trinitate, Agostinho tenta compreender como é possível pensar a unitrindade divina, ou seja, como é possível pensar que Deus, sendo uno e único, seja concomitantemente a Trindade constituída pelo Pai, o Filho e o Espírito Santo, postulada a partir da menção destes três nomes divinos nos textos do Novo Testamento. Pensar a unitrindade divina desde cedo revelou ser um dos maiores desafios teológicos do cristianismo. Agostinho procurou responder a esse desafio, recorrendo à compreensão do Ser humano, posto que fora feito à imagem e semelhança de Deus. Apreendendo no ser humano uma ordem de trindades com distintos graus de semelhança à Trindade divina, Agostinho construíu um processo de mediações para pensá‑la; discernindo diversos níveis de vida trinitária no ser humano exterior e, sobretudo, na unidade essencial do ser humano interior, Agostinho tornou analogicamente pensável a unitrindade divina. Deste modo, Deus tornava‑se pensável através da compreensão do Ser humano.

Pensar Deus interessava, por sua vez, também ao aprofundamento da compreensão do Ser humano. A reflexão sobre o sentido da liberdade humana, por Anselmo de Cantuária, é ilustrativa a esse propósito. Insatisfeito com a acepção de uma liberdade igualmente disponível para o bem e para o mal, Anselmo empenhou‑se em elaborar o sentido de uma liberdade reclamada como capacidade de resistir ao mal. Esta liberdade define‑se, em De libertate arbitrii, como o poder de guardar a rectitude da vontade pela própria rectitude. Assim definida, a liberdade confina com a fidelidade desinteressada à rectitude. Todavia, esta liberdade, ou esta fidelidade, é apenas um poder, por si só, insuficiente para realizar a sua finalidade; para se exercer, esse poder supõe a satisfação de algumas condições, como seja uma orientação prévia da vontade para a própria rectitude. Quer isso dizer que o poder de resistir ao mal não se exerce sem uma vontade previamente orientada para o bem. Insatisfeito com a sua própria acepção de liberdade, como capacidade condicionada de resistir ao mal, Anselmo prossegue a sua reflexão, tentando pensar, no anjo, uma liberdade mais eficaz: a perseverança. Todavia, nem a liberdade humana, reunidas todas as condições para o seu exercício, nem a perseverança angélica provaram ser infalíveis. 

O grande desafio de compreensão da liberdade, para Anselmo, era perceber como é que tanto a liberdade humana quanto a perseverança angélica experimentaram a falibilidade. Ambas tinham condições para serem infalíveis como Deus. Anselmo não encontra razão ou explicação para a queda quer humana quer angélica. A incompreensibilidade do mal pela liberdade acusa que a medida da liberdade, para Anselmo, não era humana, mas divina. Deste modo, a compreensão da liberdade humana aprofunda‑se através daquela que é pensável em Deus.

A liberdade era, aliás, um atributo cuja extensão divina, o cristianismo não poderia deixar de favorecer. Uma das teses maiores da filosofia da criação, elaborada por influência da tradição judaico‑cristã, é a afirmação de um criador livre: Deus não criou por necessidade, mas por livre vontade. Deus torna‑se, então, pensável independentemente do mundo da criação. A concepção de uma criação livre permite pensar Deus absolutamente, isto é, abstraindo da relação com a criação. Esta foi uma possibilidade desenvolvida pela teologia negativa, que preconiza serem mais adequadas a Deus as negações do que as afirmações dos atributos construídos por analogia com o mundo da criação, com o ser humano inclusiva e privilegiadamente. 

É certo que esta linha teológica não se alimenta apenas na tradição judaico‑cristã, mas também na filosofia neoplatónica, como se faz notar em Dionísio, o Pseudo‑Areopagita, um dos seus mais influentes representantes. Contudo, os teólogos de confissão cristã, que elaboraram abundantemente teologia afirmativa, sentiram por vezes a necessidade de relativizá‑la através das negações. Porquê? Porventura, porque pensar Deus, sobretudo, pela sua solicitude para com o Ser humano e por via de analogias com o ser humano, conduzia a conceber um Deus para o Ser humano e à medida do Ser humano. 

Pensar Deus, sobretudo, em relação com o Ser humano, conduzia a instrumentalizar Deus ao serviço dessa relação, e, desse modo, a diminuí‑lo. Daí a necessidade de abstrair da relação privilegiada com o Ser humano, para pensar Deus absolutamente, de modo conforme com a sua originária liberdade criadora. Esta necessidade de aprofundamento do pensar teológico não deixou de ter, a nosso ver, significativas repercussões filosóficas de longo prazo. A possibilidade de pensar Deus fora da relação com o Ser humano, a fim de libertá‑lo de uma concepção excessivamente condicionada por essa relação, terá dado lugar, de forma mediata, à possibilidade simétrica: a de pensar o Ser humano fora da relação com Deus, a fim de libertá‑lo de uma concepção excessivamente condicionada por essa relação. Se não é necessário pensar Deus em relação com o Ser humano, também se pode tornar desnecessário pensar o Ser humano em relação com Deus. Deste modo, o cristianismo terá proporcionado, através da influência que exerceu na filosofia por via da teologia, a experiência da morte de Deus na história recente da filosofia ocidental. As modernas negações de Deus seriam, para nós, incompreensíveis sem a influência directa e indirectamente exercida pelo cristianismo na filosofia.

O lugar do mundo

Oportuno se torna perguntar, neste momento, que lugar pode ocupar o mundo, no âmbito do duplo centrismo divino e humano, que caracteriza a filosofia marcada pela influência do cristianismo? Uma vez que a tradição da filosofia de influência cristã dá prioridade a uma teovidência, ou a uma antropovidência, relativamente a uma mundividência propriamente dita, que lugar fica reservado a esta última? Esta é uma questão inevitavelmente decorrente do teoantropocentrismo, tal como acabámos de caracterizá‑lo. A questão do lugar do mundo é, assim, uma questão pendente e em aberto, no âmbito da dupla tendência teoantropocêntrica, que o cristianismo estimulou no pensamento filosófico. Não estando o mundo no centro, ele dispõe‑se a ser tomado, quer em função da relação com Deus, quer em função da relação com o Ser humano, quer em função da relação entre o Ser humano e Deus.

Considerado em função da relação com Deus, o mundo surge como criação divina, que o próprio criador se comprazeu em contemplar, ao concluí‑la (Gn 1.31). À imagem e semelhança da contemplação divina da obra da criação, torna‑se plausível também uma contemplação humana do mundo criado, através do conhecimento. Deste modo, o cristianismo é capaz de estimular o conhecimento do mundo, e da sua ordem própria, como obra inteligível da vontade de um criador inteligente. Mas, não obstante assumir uma narrativa cosmogónica, como a do Génesis, o cristianismo não é uma teoria sobre o mundo, pelo que a sua a influência dificilmente poderia bastar‑se na determinação de uma mundiviência filosófica. Em matéria de cosmologia, a influência do cristianismo solicitava uma relação de complementaridade com outras heranças de saber. Essa relação, todavia, nem sempre se processou sem dificuldades, como ilustram a suspeição e as reacções suscitadas, nos sécs. XII e XIII, pelo renascimento filosófico de Aristóteles, a cuja mundividência eram estranhas as relações directas de criação e de providência entre Deus e o mundo. 

O desenvolvimento da cosmologia científica veio, posteriormente, a ocasionar novas dificuldades, senão mesmo uma história de relacionamento conflituoso entre a religião e a ciência. O conflito eclode sempre que a ciência ou prescinde de Deus ou descentra o Ser humano ou prepara a superação deste, isto é, sempre que a ciência contraria o teoantropocentrismo que o cristianismo comporta. Com efeito, num mundo sem Deus e depois do Ser humano, que sentido poderá ainda ter o cristianismo?

A consideração do mundo em função, especialmente, da relação com o Ser humano, não é, por seu turno, difícil de pensar no horizonte de influência do cristianismo. Tanto a concepção bíblica da criação quanto o entendimento do cristianismo como religião salvífica concorrem para uma mundividência antropocêntrica.

É célebre, por um lado, o passo da narrativa do Génesis, que coloca sob o domínio do Ser humano, todo o reino animal e vegetal da criação (Gn. 1.26‑30). Assim submetido ao domínio do Ser humano, o mundo natural é um mundo para o Ser humano. O domínio do Ser humano sobre o mundo natural pode, no entanto, receber duas interpretações díspares entre si: pode ser um poder arbitrário, mas pode ser também um cuidado responsável. O mundo terá sido sujeito ao arbítrio do Ser humano ou entregue à sua responsabilidade? A constituição e o desenvolvimento da ciência tecnológica, na civilização ocidental, têm‑se feito acompanhar de um exercício nem sempre responsável do poder humano sobre a natureza, o que acusa alguma preponderância da primeira sobre a segunda interpretação. Esse género de ciência, porém, com todos os benefícios e malefícios, que traz consigo, com todos os anseios e receios, que desperta, dificilmente teria cabimento fora de uma mundivência antropocêntrica. Esta continua, aliás, presente em grande parte do pensamento ecologicamente empenhado da actualidade, na medida em que aposta na salvação do mundo para o Ser humano. Será, sem dúvida, excessivo imputar exclusivamente à influência do cristianismo a visão antropcêntrica do mundo, que acalenta a dimensão tecnológica da civilização ocidental, embora não nos pareça possível compreender a génese desta dimensão abstraindo totalmente daquela influência.

Importa reconhecer, entretanto, que uma tendência dominante não elimina os contra‑exemplos. Se o cristianismo favorece uma visão antropocêntrica da criação, ele não exclui perspectivas de moderação desse antropocentrismo. Uma delas é‑nos legada por uma das figuras mais apelativas da história do cristianismo, Francisco de Assis. À semelhança de Jesus Cristo, cuja condição divina não o impede de chamar irmãos aos homens, a condição humana de Francisco não o impede de considerar irmãos os outros animais e demais elementos do mundo natural.

É certo, por outro lado, que o entendimento do cristianismo como religião salvífica veio reforçar o antropocentrismo da criação. Jesus Cristo veio ao mundo por causa do Ser humano, e, conforme tem vindo a ser dominantemente entendido ao longo dos tempos, ele veio para redimir e salvar o Ser humano, através do sacrifício da sua paixão e morte na cruz. Nessa medida, o fim da salvação do Ser humano tende a absorver o próprio sentido da criação. Diante do fim da salvação do Ser humano, o da conservação do mundo torna‑se um fim menor, passível de ser neglicenciado ou, então, instrumentalizado ao serviço daquele.

Contudo, também a interpretação dominantemente soteriológica do cristianismo, contribuindo para uma mundividência antropocêntrica, não exclui perspectivas de correcção do antropocentrismo. Uma dessas perspectivas é a de Anselmo de Cantuária, um dos grandes teólogos do cristianismo, como religião salvífica e, concomitantemente, um vigilante crítico do antropocentrismo na sua própria teologia. Essa vigilância crítica favorece antes de mais o teocentrismo: não é a necessidade humana de salvação que obriga Deus a salvar o Ser humano, mas, sim, a própria finalidade divina de conduzir a obra da criação à sua perfeição máxima e última. 

Nessa perfeição final, há lugar para o mundo natural. Apesar dos homens estarem destinados a co‑habitar com os anjos na cidade celeste, o mundo natural não fica por isso condenado a perecer; está, também ele, destinado a renovar‑se e a persistir nesse estado renovado. Anselmo não especula muito sobre esse estado final e renovado da natureza sensível, mas, ao admiti‑lo, sugere que o mundo merece existir, mesmo que o Ser humano já não necessite dele para existir. Deste modo, o cristianismo é também capaz de integrar o sentido da existência do mundo por si.

Esta perspectiva é, todavia, muito mais um contra‑exemplo do que um exemplo típico da influência do cristianismo na visão do mundo. Essa influência fomenta, sobretudo, mundividências ou mais teocêntricas ou mais antropocêntricas. Tendo em conta este duplo centrismo, resta considerar ainda o sentido do mundo em função da relação entre o Ser humano e Deus. Esta relação também pode inspirar atitudes distintas relativamente ao mundo: este pode ser tomado quer por uma mediação, na relação entre o Ser humano e Deus, quer por oposição a esta relação. O cristianismo foi capaz de propiciar estas duas atitudes contrárias.

Por um lado, é verdade que se desenvolveu, sob a influência do cristianismo, certo desprezo do mundo, atitude que encarava o mundo como obstáculo à relação entre o Ser humano e Deus. Mas o que é que pode significar esse desprezo do mundo? Ou que mundo era esse, hostil à aproximação humana de Deus? É conhecido um episódio da vida de Cristo, que contribui para esclarecer o sentido dessa atitude e desse mundo. Trata‑se do encontro de Jesus com um jovem rico, que lhe pergunta o que fazer para obter a vida eterna. Depois de propor‑lhe algumas condições principais, como sejam alguns dos mandamentos, que o jovem assumia ter satisfeito, Jesus fez‑lhe uma proposta de mais radical exigência, que era a de abandonar a sua fortuna material e segui‑lo. Incapaz de o fazer, o jovem afasta‑se entristecido. 

Jesus, então, comenta dizendo que é mais fácil a um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que a um rico entrar no reino dos céus (Mt. 19, 16‑24). Entrar neste reino exige, pois, certo abandono do mundo, não do mundo natural, mas do mundo secular, onde abundam os motivos de todos os apegos e paixões humanas desordenadas. Desprezo do mundo será, então, desprendimento ou desapego de todos os motivos menores da paixão humana, susceptíveis de escravizar o Ser humano. Ao cultivar o desprendimento dos motivos menores de paixão, o cristianismo não está só, antes se aproxima de múltiplas outras tradições religiosas e sapienciais.

Na própria história do cristianismo, as interpretações gnósticas terão sido aquelas que mais dilataram o sentido do desprezo do mundo, sublinhando correlativamente a dimensão soteriológica do cristianismo. Com efeito, de acordo com uma orientação comum a diversas correntes de cristianismo gnóstico, a necessidade de salvação não decorre de uma queda humana avulsa, mas da própria natureza da criação, que não é obra de um deus bom. As cosmogonias gnósticas negam a bondade da criação e do deus criador, que pode ser um deus menor, não o Deus supremo e bom. A este cabe intervir para a salvação, não para a criação. A salvação impõe‑se porque há criação, a qual inclui uma malignidade constitutiva. O desprezo do mundo da criação torna‑se, assim, um imperativo de salvação. Toda a matéria e natureza sensível caem debaixo do âmbito do mesmo desprezo. É verdade que a tradição católica do cristianismo sempre combateu com veemência os movimentos gnósticos, defendendo a bondade da criação e acentuando a responsabilidade humana pelo aparecimento do mal no mundo. A divergência entre a tradição católica e os movimentos gnósticos é uma das divisões mais profundas e irredutíveis que a história do cristianismo conheceu no Ocidente.

Por outro lado, o cristianismo foi também capaz de propiciar uma atitude de valorização do mundo criado em função da relação entre o Ser humano e Deus. Nesta relação, o mundo pode desempenhar um papel mediador. É certo que Jesus Cristo é o mediador por excelência entre Deus e o cristão (Jo. 14, 6), mas, assim como Deus acedeu vir ao mundo por causa do Ser humano, assim também por via do mundo, não contra o mundo, poderá o Ser humano aceder a Deus. E por via de que mundo? Antes de mais, o mundo das relações humanas, dado que Jesus não só privilegiou os mandamentos do amor como colocou o amor ao próximo no caminho do amor a Deus. Mas também o mundo das perfeições naturais, entre as quais sobressai a própria natureza humana. Como? A mediação de Jesus Cristo, na relação entre Deus e o Ser humano, provê a um conhecimento de Deus pela fé, não a uma visão directa de Deus (2 Cor. 5, 6‑7). Não obstante as perspectivas ontologistas que emergiram no âmbito da tradição do cristianismo, este promoveu mais o cepticismo do que o optimismo a respeito da visão de Deus.

O tema da visão de Deus obtém especial pertinência ao nível quer da mística quer da escatologia. Todavia, a união mística do Ser humano com Deus supõe a cessação de todas as mediações e relações diferenciadas de conhecimento, mesmo que se trate de uma mística que exige percorrê‑las todas ordenadamente e exauri‑las, como a de Dionísio, o Pseudo‑Areopagita, um dos modelos mais influentes da história da mística ocidental. É, aliás, questionável que uma mística de inspiração cristã vise conduzir a uma união indiferenciada do Ser humano com Deus. Com efeito, ao revelar Deus com a máxima solicitude para com o Ser humano, o cristianismo não favorece a anulação do Ser humano na sua relação com Deus, mesmo que seja no fim do caminho ascendente do Ser humano para Deus. O cristianismo é muito mais fortemente motivador de uma relação diferenciada entre Deus e o Ser humano do que de uma união indiferenciada, que implique a anulação de um dos termos da relação. Tal é o que nos sugerem, particularmente, as palavras do apóstolo Paulo, que fazem esperar uma visão directa de Deus, como uma visão face a face (1 Cor. 13, 12), isto é, sem anulação de uma das faces, portanto, no âmbito de uma relação diferenciada, que não exclui a componente do conhecimento. 

Como no mundo que conhecemos, nós não podemos ver senão indirectamente a Deus, como num espelho e em enigma, segundo as palavras do mesmo apóstolo (ibid.), a possibilidade de uma visão face a face de Deus tende a ficar diferida para o destino último do Ser humano. A escatologia é o domínio onde se torna mais pertinente o tema da visão face a face de Deus, sobretudo, na medida em que se desenvolve também escatologicamente o tema da cidade celeste, que não é concebível sem relações diferenciadas.

Entretanto, o cristianismo provê, como dissemos, a um conhecimento de Deus pela fé. Ora, o que é que pode constituir um conhecimento pela fé? Um conhecimento por testemunho: pelo testemunho da vida de Cristo, e dos escritos que a narram; e também pelo testemunho de toda a obra divina da criação, na qual sobressai a perfeição da natureza humana. A influência do cristianismo na filosofia assim nos permite pensar, conduzindo a valorizar o mundo como testemunho da sua origem divina, e a natureza humana, como testemunho de maior perfeição da obra divina. Deste modo, o conhecimento do mundo e do Ser humano é mediação plausível do conhecimento indirecto de Deus. Retomando as palavras do apóstolo, o mundo pode ser o enigma e o Ser humano pode ser o espelho, nos quais Deus se adivinha. 

Daí que a filosofia ocidental se tenha empenhado, sob influência do cristianismo, em construir argumentos a favor da existência de Deus a partir da ordem causal do mundo, e em inferir os atributos divinos por analogia com as melhores faculdades humanas. Propiciando a consideração do mundo e do Ser humano em função do conhecimento indirecto da existência e da essência de Deus, o cristianismo não só influenciou como estimulou o desenvolvimento da filosofia. De facto, os mais elaborados exercícios especulativos da filosofia ocidental têm sido motivados por esse propósito, entre os quais destacamos os múltiplos argumentos de vária índole a favor da existência de Deus. Mesmo que outro alcance não tenham, esses argumentos têm pelo menos o mérito de nos fazer pensar ao ponto de experimentarmos os limites do próprio pensar. Deste modo, tais argumentos constituem momentos altos da especulação filosófica, que não podem deixar de influir de forma ponderosa numa avaliação de qualidade e de grau relativamente ao desenvolvimento da filosofia no Ocidente. 

Novos modelos de inteligibilidade

Mas, não só através do aprofundamento da reflexão sobre Deus e do reconhecimento do Ser humano como mediação privilegiada da relação com Deus, o cristianismo exerceu influência na filosofia. Essa influência fez‑se sentir também de outro modo, a saber, através do provimento de novos modelos de inteligibilidade, constituídos pelo esforço de elaboração teológica, que a evolução cultural do próprio cristianismo suscitou. Esses modelos são, na realidade, temas teológicos que se projectam como formas de organização de outras matérias temáticas. Esses modelos são, por isso, formas de origem teológica para a inteligibilidade de conteúdos não teológicos. Ora, há dois temas nucleares da teologia tradicional do cristianismo que se constituíram como modelos para a inteligibilidade de outros temas da compreensão filosófica: a Trindade e a Incarnação. A conversão destes dois temas teológicos em modelos de inteligibilidade de outros temas filosóficos deixa‑se verificar muito expressivamente no pensamento de Agostinho de Hipona. Com este filósofo, o tema da Trindade tornou‑se modelo de inteligibilidade de um dos temas clássicos da filosofia grega: a alma. Concomitantemente, o tema da Incarnação tornou‑se modelo de inteligibilidade de um tema incontornável para o antigo retórico: a linguagem. Pertinente se torna, para nós, apreciar o alcance dessa aplicação dos modelos teológicos da Trindade e da Incarnação à compreensão, respectivamente, dos temas filosóficos da alma e da linguagem.

De acordo com a teologia augustiniana da Trindade, elaborada ao longo dos primeiros sete livros da obra De Trinitate, cerca de três quartos de século volvidos sobre o Concílio de Niceia (325), a unitrindade divina deixa‑se traduzir conceptualmente do seguinte modo: a unidade divina pode ser tomada por uma unidade de substância, ou de essência; a trindade pessoal corresponde, por sua vez, a uma pluralidade de relações no interior de uma só substância ou essência. Esta tradução conceptual da unitrindade divina, longe de esclarecer o mistério da Trindade, conduziu Agostinho a procurar nas naturezas criadas analogias possíveis com a unitrindade divina, a fim de aprofundar o grau de compreensão da sua fé em Deus uno e trino. Entre as naturezas criadas, Agostinho elegeu a alma humana, como lugar das melhores analogias com a unitrindade divina. Ao fazê‑lo, Agostinho converteu a formulação conceptual da unitrindade divina em modelo de inteligibilidade da alma humana: à luz do modelo divino, constituído por uma substância e três relações, a alma humana individual é substancialmente una e relacionalmente trina, ou seja, é uma só substância, composta por três partes funcionalmente inter‑relativas e interactivas. Trata‑se da trindade de faculdades comum aos níveis superiores de conhecimento, a memória, a inteligência e vontade, que é a trindade da mente ou do ser humano interior.

Todavia, esta trindade não significa tanto uma redução simplificadora do número de faculdades da alma quanto uma afirmação da necessidade de inter‑relação de, pelo menos, três faculdades, na constituição dos nossos actos mentais. É isso mesmo que se pode comprovar através da análise augustiniana dos diversos níveis de experiência trinitária da alma. E que níveis de experiência são esses? São os níveis da experiência cognitiva, como a percepção sensitiva, a lembrança, a consciência de si, a crença, o conhecimento racional e intelectivo. Em qualquer destes níveis de conhecimento, há uma experiência trinitária: na percepção sensitiva, há a forma da realidade sensível, a apreensão sensitiva, e a vontade, que une o sentido àquela forma; na lembrança, há a imagem guardada na memória, a visão interior, e a vontade, que une esta visão àquela imagem; na consciência de si, há a presença imediata da mente a si mesma, o olhar interior da mente, e a vontade, que une o olhar da mente à sua própria presença; na crença, há a memória e o pensamento acerca do credível, unidos pela vontade; no conhecimento racional, há a memória e a razão acerca do mutável, unidas pela mesma vontade; no conhecimento intelectivo, há a memória e a inteligência do imutável, unidas de novo pela vontade. 

A intervenção da vontade em todos os níveis da experiência cognitiva assegura, por um lado, a intencionalidade de todo o acto de conhecimento, sem a qual não pode a haver apreensão a nível algum, bem como a presença do mesmo suporte anímico em todos eles, e, desse modo, a unidade da alma, que constitui o sujeito de conhecimento. A constância de uma trindade funcional em todos os níveis analisados da experiência cognitiva impede, por outro lado, a simplificação, ou a redução do processo de conhecimento a uma relação bipolar, como a relação entre sujeito e objecto. A teoria augustiniana da alma trinitária vislumbra assim a complexidade dos processos mentais do conhecimento. Acrescente‑se que, apesar de Agostinho aplicar o modelo trinitário, especialmente, à experiência cognitiva, a sua teoria revela‑se versátil, não se esgotando na explicação do conhecimento e adivinhando‑se aplicável a múltiplos outros processos mentais, como as emoções e os sentimentos, que não dispensam conhecimento, mas que têm outras tónicas. Virtualidades e vantagens, como estas não têm sido suficientemente reconhecidas à teoria augustiniana da alma trinitária, porventura devido à assumida dependência do modelo teológico.

O mesmo modelo trinitário estende‑se à filosofia augustiniana da linguagem, no que concerne à noção de verbo mental, elaborada também em De Trinitate. Tal noção de verbo é ainda uma parte componente da teoria da alma trinitária. De que modo? Como expressão directa de conhecimento adquirido, que é, conforme acabámos de descrever, um processo trinitário. Não é, entretanto, arbtrariamente que a noção de verbo mental vem sancionar tão estreita relação entre linguagem e conhecimento. No diálogo De Magistro, anterior àquele tratado teológico, o autor efectua algumas finas análises da nossa experiência de comunicação verbal, e, com base nelas, defende que o conhecimento é um fator constituinte e condicionante da linguagem. 

Ora, o modelo trinitário da alma permite dar conta deste estreito vínculo da linguagem ao conhecimento: tal como, na Trindade modelar, é gerado o Verbo, que exprime constitutivamente a sabedoria divina, assim também, na alma trinitária, é gerado um verbo, que exprime inerentemente o conhecimento adquirido, seja a que nível for. Tal é o verbo mental, que se define, antes de mais, pelo seu conteúdo cognitivo. Sendo um verbo cognitivo, quanto ao conteúdo, o verbo mental é também um verbo cogitativo, quanto à sua índole ou natureza. Quer isso dizer que o verbo mental é feito de cogitação, ou pensamento. Exprimir mentalmente dado conhecimento é, então, o mesmo que pensá‑lo. Assim entendida, a noção augustiniana de verbo mental permite conceber o pensamento como uma linguagem interior da mente, mas não a torna comunicante, isto é, sensivelmente perceptível aos outros.

Para esse efeito, Agostinho convoca outro modelo teológico, intimamente conexo com o da Trindade, que é o da Incarnação: tal como o Verbo se fez carne (Jo. 1, 14), e nela se manifestou sensivelmente ao Ser humano, assim também o verbo mental se fez voz, para que nela se manifestasse aos sentidos humanos. A fala é, portanto, a incarnação do verbo mental. Cabe, então, perguntar: que vantagens e virtualidades deste modelo incarnacional, para a filosofia da linguagem? Por um lado, este modelo realça o papel do conhecimento na origem da fala e, desse modo, permite aprofundar a questão clássica da origem da linguagem verbal. Esta questão era tradicionalmente debatida entre duas possibilidades opostas: a hipótese naturalista, segundo a qual as palavras são constituídas por semelhança com a natureza das coisas; e a hipótese convencionalista, segundo a qual as palavras não procedem senão de convenções humanas. 

Agostinho dá indícios de não prescindir, pelo menos em parte, de qualquer destas duas hipóteses extremas. Todavia, a aplicação do modelo incarnacional à fala obriga a considerar a mediação do conhecimento na mente, quer entre as palavras e as coisas quer entre as palavras e as convenções: as palavras não são sinais imediatos das coisas, mas sinais mediatos das coisas que são conhecidas; as palavras não resultam de convenções arbitrárias, mas de convenções fundamentadas no conhecimento da realidade. Por outro lado, o modelo incarnacional da fala sublinha um aspecto da linguagem, que é porventura uma das principais razões do seu valor: a capacidade de mediar entre o ser humano interior e o mundo exterior, entre a mente invisível e a realidade sensível. Sem esta capacidade, a linguagem verbal não poderia desempenhar a função de meio de comunicação entre os homens. Por conseguinte, o modelo teológico da Incarnação contribui significativamente para discernir as componentes do processo de constituição da linguagem verbal. A proposta augustiniana de aplicação do modelo incarnacional à fala não é, pois, desprovida de razões de pertinência filosófica.

Bem mais próximo de nós do que Agostinho de Hipona, mas de assumida influência augustiniana, Joaquim Cerqueira Gonçalves reabilita, hoje, os modelos trinitário e incarnacional em filosofia, especialmente, em filosofia da cultura, área privilegiada pela sua reflexão. Partindo de uma acepção larga e funda de cultura, não adstrita à produção intelectual do saber, mas incluindo todos os fatores da construção civilizacional, Cerqueira Gonçalves questiona‑se sobre o sentido profundo da vida da cultura. A sua interpretação das principais linhas orientadoras da cultura ocidental, no seu percurso histórico, oferece uma hipótese de resposta no debate desta questão: a hipótese soteriológica, segundo a qual toda a vida da cultura obedece a um propósito de salvação. Cerqueira Gonçalves não se conforma com esta hipótese, que ele atribui a uma inspiração gnóstica prevalecente sobre a influência cristã na história da cultura ocidental. 

Não obstante a irrupção de movimentos gnósticos na história ocidental do cristianismo, as fontes da gnose excedem o horizonte da influência cristã. A fim de encontrar e propor alternativa à resposta gnóstica no âmbito da questão do sentido da vida da cultura, Cerqueira Gonçalves retoma, ora explícita ora implicitamente, os modelos teológicos da Incarnação e da Trindade. O modelo incarnacional para a vida da cultura permite, antes de mais, descentrar o propósito de salvação, pois, a Incarnação é manifestação de Deus independentemente de assumir ou não uma missão salvífica. O modelo trinitário, por seu turno, permite antepor à necessidade de salvação o desejo de comunhão, posto que, na Trindade, haverá comunhão, fora de toda e qualquer necessidade de salvação. A própria concepção cerqueiriana da vida da cultura, como um duplo processo de unificação e de diferenciação, deixa adivinhar o seu modelo trinitário, pois não é fácil encontrar outro modelo que melhor compossibilite aqueles dois processos.

Considerando as várias aplicações exemplificativas dos modelos trinitário e incarnacional, podemos observar que esses modelos são particularmente eficazes na superação de dualismos redutores em qualquer das áreas visadas, seja em filosofia da mente, da linguagem, ou da cultura. Admitindo que a compreensão filosófica aspira a essa eficácia, a adopção de modelos teológicos, que a optimizem, pode ser um dos benefícios da interdisciplinaridade, com a qual a filosofia nada tem a perder.

A força do Iluminismo

Houve um momento da história humana onde o mundo vivia ao redor da religião. O mundo conhecido e desenvolvido era cristianizado. Deus era o centro, ou pelo menos, considerado o centro do conhecimento humano. Esse momento da história é conhecido como Idade Média. Descartes negou tudo isso, ao afirmar que qualquer pensamento que não tenha base científica, não merece confiança. Toda filosofia e teologia anteriores, a Escolástica[1], assim como o pensamento de Tomás de Aquino são negadas por Descartes (1596-1650). Nega porque não tendo base científica, não pode levar a uma certeza absoluta.

Descartes escreveu um trabalho intitulado Discurso do Método, onde traça o caminho para se chegar à certeza absoluta. Com Descartes há um retorno a maneira de pensar dos gregos. O pensamento grego negava a revelação de Deus e investigava a realidade do mundo à luz da razão. Dessa maneira, a partir de Descartes, a filosofia substitui o tema Deus, invertendo a preocupação central da filosofia medieval e conseqüentemente a teologia tomista ou escolástica.

Ele baseia seus estudos no pensamento rebelde e criativo de cientistas que entraram em choque com a igreja católica, em especial no polonês Nicolau Copérnico (1473-1543), no alemão Johann Kepler (1571-1630) e no italiano Galilei Galileu (1564-1642), que eram astrônomos e matemáticos. Esses homens entraram em choque com a igreja acerca de questões sobre a Terra ser redonda, o movimento dos corpos no espaço, o Sol como centro do sistema solar, etc. Eles mostraram que tudo em que se acreditava antes estava errado. Deus, então, vai ser substituído pela razão.

Para fazer essa transição, Descartes faz uma reflexão sobre a existência de Deus, sobre a relação entre filosofia, teologia e ciência. Escreveu Regras para a direção do espírito coma finalidade de evidenciar a única certeza absoluta que o homem pode ter: a certeza matemática. No seu Discurso do Método encontra-se sua famosa frase: “Penso logo existo”. Disse assim que a única certeza que alguém pode ter, de fato, é o próprio pensar.

“Notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era  falso, era necessário que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E notando que esta verdade, penso, logo sou, era tão firme e tão segura que as mais extravagantes suposições dos céticos não podiam abalá-la, julgava que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como primeiro princípio da filosofia que buscava”.[2]

O primeiro princípio da filosofia de Descartes é: “eu penso”. Quando se está pensando, agora, e tudo isso necessariamente não é verdade, ao menos o pensamento sobre isso é. Partindo de uma desconfiança universal, transformou-a em dúvida metódica. Ele não aceitava nada que não oferecesse garantia absoluta de verdade. Definiu quatro regras:

• O critério geral da verdade. Tem de ter duas condições: a clareza e a distinção.
• A regra de análise. Para se analisar alguma coisa, qualquer que seja, é preciso dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quanto possíveis e necessárias forem. Soluciona-se um problema, qualquer que seja, aos poucos e por partes.
• A regra de síntese. O pensamento deve ser ordenado pelo mais simples e mais fácil de se conhecer, e subir aos poucos, como que por degraus até o conhecimento dos compostos, até a ordem daqueles que não precedem naturalmente uns aos outros. Por exemplo: H²O é a síntese, mas a análise diz H H O.
• A regra de comprovação. Fazer enumerações tão completas e revisões tão gerais até ter a certeza de não há erro. Todo o processo deve ser revisto e enumerado.

Descartes definiu um método para chegar a verdade natural. Isso para a Matemática. E Deus e a fé, onde ficam? Para encontrar Deus, ele não parte do mundo, mas de si mesmo, parte da revelação geral no próprio homem. O penso logo existo, tem um ponto de apoio: Deus. Ele é a causa de toda a perfeição, é uma idéia inata ao homem. Ele não descarta Deus, coloca-o como início do processo. Para Descartes, a fé é a exceção das regras gerais e evidentes, apresenta a certeza maior, não é fruto do intelecto que conhece, mas da vontade. Por isso, para ele a fé deve levar a ética.

O surgimento do pensamento científico vai influenciar os teólogos do século 19. Descartes é o início do período chamado Iluminismo. Ou seja, tem começo uma época que iluminará o mundo, antes imerso nas trevas da Idade Média. O Iluminismo vai abrir o longo período de modernidade, que deságua nas teologias dos séculos 19 e 20.

A revolução kantiana

Immanuel Kant, filho de pais pietistas, transformou os avanços da astronomia de Copérnico em teoria do conhecimento. A partir de Kant, o conhecimento não está preso aos objetos, mas os objetos acontecem dentro do processo de conhecimento.

Na sua época, a filosofia estava dividida entre racionalistas, cuja única fonte de conhecimento é a razão (Descartes), e empiristas, cuja fonte de conhecimento é a experiência (os ingleses que desencadearam a chamada Revolução Industrial). A palavra chave na filosofia de Kant será transcendental. Ele diz:

“Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que de nosso modo de os conhecer, enquanto este deve ser a priori”.[3]

Transcendente é todo o conhecimento que se ocupa pouco do objeto. O objeto não é a fonte do conhecimento humano, mas está dentro dele. O conhecimento é transcendente em relação ao objeto. Transcendente refere-se aquilo que foi descoberto. Kant vai trabalhar com lógica, matemática e analítica.

Traduzindo Kant para nossa linguagem, podemos dizer que, pensar transcendentemente significa mostrar como os objetos percebidos pelos sentidos são transformados mediante a razão em objetos do conhecimento. Por exemplo, ao falarmos mesa, não estamos falando de uma mesa específica, mas de um conhecimento transcendente que inclui todas as mesas.

Ou seja, mesa não é apenas uma representação ou reprodução mental de algo que está no exterior, mas uma produção da razão humana. Há uma produção racional na atividade criadora do homem que transforma mesa em conhecimento universal. Quando se fala mesa, nessa transcendência, são mesas de todos os tipos, formas e modelos.

Para Kant, o fundamento do conhecimento humano é a relação sujeito/objeto. Caminha-se através de juízos e imprimem-se categorias aos objetos. Sua abordagem é crítica porque questiona perspectivas racionalistas e empiristas existentes até aquele momento. Sua teoria do conhecimento parte de quatro perguntas:

1.             O que posso conhecer?

2.             O que devo fazer?

3.             O que posso esperar?

4.             Quem é o homem?

O que podemos conhecer? Podemos conhecer tudo? Deus? O juízo pode ser analítico ou sintético. É analítico quando o predicado parte do sujeito. Por exemplo: o triângulo tem três ângulos. Diante de qualquer análise está implícito no sujeito, o predicado. O predicado é ângulo e é impossível falar triângulo sem este predicado.

É sintético quando o predicado não está implícito. Por exemplo: o calor dilata os corpos. Temos aqui uma síntese. Podemos ter calor e corpos, mas quando dizemos, o calor dilata os corpos, unimos os dois através do conceito de dilatação.

Kant está descobrindo como a cabeça do ser humano funciona, fornecendo maneiras de chegar ao conhecimento comprovável. Ele descarta o racional porque trabalha somente com a razão, esquecendo a realidade da existência de objetos. Descarta o empírico porque só produzindo experiência não se transcende. Qual a importância desses conceitos e dessa epistemologia para a vida humana?

Em primeiro lugar, Kant nos mostra, sempre partindo da razão, que os juízos analíticos não tem por base a experiência, são independentes e por isso só podem ser pensados. Faz uma crítica aos racionalistas, no sentido que Descartes despreza os objetos. O homem pensa e existe, mas mesmo que não existisse, o mundo existe. O mundo não existe porque o homem pensa.

Em segundo lugar, os juízos sintéticos baseiam-se na percepção sensível, na experiência. Ou seja, o calor dilata os corpos, mas foi necessário uma experiência para chegar à essa conclusão. Daí, Kant conclui: é impossível fazer ciência a partir de juízos analíticos (a priori). A ciência não pode ser apriorística.

Trabalhar apenas com os elementos que a razão pode fornecer produz uma estagnação. Os juízos sintéticos não levam ao conhecimento porque são particulares e contingentes. Não é possível fazer ciência usando só juízos analíticos ou só juízos sintéticos. A ciência, na verdade, é constituída por juízos sintéticos a priori. Kant está tentando resolver o grande problema medieval.

Os juízos sintéticos a priori são aqueles que tem por base a experiência, só que esta é a priori. Ou seja, são universais e necessários aos quais se chega pela intuição evidente. Um exemplo matemático: a linha reta é distância mais curta entre dois pontos.

Kant está dizendo que o cientista chega a experiência porque já teve uma intuição antes. Assim, o conhecimento não é fruto nem do sujeito, nem do objeto, mas é a síntese da ação combinada entre os dois. O sujeito dá a forma e o objeto dá a matéria. O conhecimento é resultado de um elemento a priori, o sujeito, e outro a posteriori, o objeto. Ou seja, o conhecimento é uma relação entre sujeito e objeto.

Para Kant, é impossível haver uma ciência de Deus ou uma ciência das realidades metafísicas. Ele traça como caminho alternativo a razão prática que leva à consciência moral. Ele tira Deus do objeto do conhecimento. Pela razão pura conhece-se o que é, e pela razão prática o que deve ser. Moralmente é necessário aceitar a existência de Deus. Assim, o que não se pode provar pela razão pura torna-se um postulado da razão prática.

Depois de eliminar Deus da ordem do pensamento e da realidade, postula a existência de um Deus justo que fundamenta a relação entre a virtude e a felicidade. A verdadeira religião é a moral. A religião revelada é imposta e servil. Deus é a razão da moral prática. O cristianismo para Kant identifica-se com a consciência, sem necessidade do conceito de Deus. Kant aprofunda o ceticismo aberto por Descartes, que marcará o pensamento moderno.

Durante a modernidade, a ciência se desenvolve, produzindo frutos comprováveis, o que fará com que a teologia do século 18 fique estagnada. No século 19, os teólogos entram de cabeça no estudo dos filósofos modernos e vão pesquisar história de Israel, arqueologia, etc., a fim de conseguir produzir uma teologia a partir de objetos comprováveis. A teologia absorve o ceticismo.

A base da teologia é a cristologia, esse é nosso fundamento teológico. Temos o Cristo da fé e o Jesus histórico. A base da teologia cristã sempre foi uma cristologia correta, que entende a encarnação como Deus e homem juntos, uma só pessoa e duas naturezas. A cristologia correta é saber que o Jesus histórico e o Cristo da fé não podem ser separados.

Isso ficou claramente definido nos concílios Nicéia e Calcedônia. O que acontece no século 19 é que o Cristo da fé será bombardeado. Jesus não era um mito porque de fato existiu, mas não era Deus. Ele era o carpinteiro, o profeta, mas não o Cristo da fé. Por causa do ceticismo, a cristologia se divide. Indo mais além, o ceticismo acaba por colocar em xeque até o Jesus histórico. O que sobra é a moral e a fé. Só que a fé cristã está baseada na integridade do Jesus histórico, que ressuscitou. O apóstolo Paulo diz: “E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados”.  I Coríntios 15.17.

O século 20 vai produzir grandes teólogos que vão defender a fé, dizendo que tudo isso é ideologia, e que a fé é fundamental para o conhecimento de Deus. Por exemplo, Karl Barth defende o Jesus histórico defendendo o texto. O que Barth faz é retornar ao texto e o faz de forma genial. O texto é a revelação quando eu abro a Bíblia. É uma relação sujeito/objeto, conforme Kant, que produz conhecimento. Se o texto estiver fechado não há revelação.

Análise do Projeto Iluminista

Base filosófica > fornecida por Descartes.

Certeza absoluta ou dúvida crítica e metódica?

1. A existência do ser que pensa > a primeira verdade que não pode ser negada pela dúvida.

2. Natureza humana > a substância que pensa.

3. O ser humano > sujeito racional e autônomo.

Base científica > fornecida por Newton.

1. O mundo físico é uma máquina.

2. As leis e regularidades do mundo físico podem ser apreendidas pela mente humana.

Método > mediação entre o sujeito e a natureza.

1. É objetivo > demonstra a correção das doutrinas científicas, morais e filosóficas.

2. Coloca a realidade sob o exame da razão > avalia a realidade com base nesse critério.

3. O método é racional e lógico.

Objetivo

1. Revelar os segredos do universo.

2. Pôr a natureza a serviço do homem...

2. Criar um mundo melhor.

O que produziu

1. Um desenvolvimento espantoso das ciências objetivas.

2. Elaborou bases universais de moralidade e de lei.

3. Criou uma arte autônoma, dependente apenas de sua lógica interna.

O conhecimento é

1. Exato.

2. Racional.

3. Objetivo.

4. Bom.

Declaração de fé iluminista

O desenvolvimento das artes e das ciências leva:

1. Ao controle das forças da natureza.

2. À compreensão do ser e do mundo.

3. Ao progresso moral e à justiça nas instituições sociais.

4. À felicidade humana.

O projeto iluminista é otimista. Trabalha dentro de um ciclo: ciência > educação > progresso. Com uma finalidade: o fim de toda escravidão social e da vulnerabilidade à natureza.

Problemas

Descartes e Newton provocam uma separação entre Deus e o mundo físico > alma e corpo.

Isso produziu ceticismo (dúvida) em relação a Deus e à alma e, a partir da revolução industrial, uma cosmovisão ateísta/materialista.

Exemplo de argumento clássico do pensamento moderno: a alma = mente > epifenômeno ou subproduto do cérebro > não existe nenhum espírito (algo desprovido de substância) dentro da máquina > c.q.d. não há alma.

Projeto iluminista e teologia

A teologia reformada é filha da primeira fase da modernidade. Defende:

1. O pensamento científico.

2. A abordagem empírica.

3. O senso comum.

Hoje vivemos uma transição da modernidade em direção à alta modernidade. O desafio feito à fé cristã é:

1.     Não dá para voltar à modernidade primitiva.

2.     A alta modernidade apresenta avanços em relação à modernidade, mas também perigos. É preciso conhecê-lo.

3.     Devemos assumir a teologia segundo critérios compreensíveis às novas gerações da alta modernidade.

A proposição fundamental da teologia, numa leitura a partir da filosofia

A Filosofia cristã estabelece uma proposição fundamental: um princípio atemporal e não espacial, onipresente, eterno, sem limites e imutável, sobre o qual qualquer especulação é impossível, uma vez que transcende o poder da concepção humana e seria diminuído por qualquer expressão humana ou similitude. Está além do âmbito e alcance do pensamento e da razão, é impensável e impronunciável.

Para tornar essas idéias mais claras, pode-se partir do postulado de que há uma realidade absoluta que antecede todo ser manifestado. Esta causa infinita e eterna – na psicologia moderna formulada como inconsciente - é a raiz sem raiz de tudo que foi e é. Despido de atributos não tem, essencialmente, nenhuma relação com o ser finito, condicionado. É “o que é” e está além de todo pensamento ou especulação.

Este "o que é" é simbolizado, na Filosofia cristã, sob dois aspectos: por um lado, é o anti-espaço absoluto que representa a subjetividade, aquilo que nenhuma mente humana pode excluir de nenhuma concepção ou conceber por si mesma. Por outro lado, é movimento eterno absoluto, que na psicologia seria a consciência incondicionada. Mas a consciência é inconcebível se a separamos da mudança, e o movimento é o que melhor simboliza a mudança, sendo esta a sua característica essencial. Este último aspecto da realidade una, na linguagem hegeliana, também é simbolizado pela expressão "o primeiro sopro", um símbolo gráfico. Este primeiro axioma fundamental da Filosofia cristã – “o que é” –, metafísico, remete àquilo que a inteligência finita simboliza com a Trindade teológica.

A natureza da primeira causa, derivada da causa sem causa, do eterno e do incognoscível, aflora dento do finito como consciência, realidade impessoal que permeia a natureza, enquanto noumeno. Esta realidade una, o absoluto, é o campo da consciência absoluta, essência que transcende toda relação com a existência condicionada e da qual a existência consciente é um símbolo condicionado. Mas, ao atravessar pela negação a dualidade, sobrevém o espírito/ consciência e a matéria/ sujeito e objeto.

O espírito/ consciência e a matéria/ sujeito e objeto devem, portanto, ser considerados, não como realidades independentes, mas como correlações do absoluto, que constituem a base do ser condicionado subjetivo/ objetivo. Considerada esta tríade da metafísica cristã como a raiz da qual procedem toda manifestação, o sopro assume o caráter de ideação pré-natureza. Ele é a fons et origo da força de toda consciência individual e fornece à inteligência guia no vasto esquema da natureza. Tal raiz pré-natureza é aquele aspecto do absoluto que é a base de todos os planos objetivos do cosmos. Tal ideação pré-natureza é também a raiz da consciência individual, já que a substância pré-natureza é o substrato da matéria nos vários graus de sua diferenciação.

A correlação desses dois aspectos do absoluto é essencial para a existência do universo manifestado. A ideação da natureza, separada de sua substância, não pode ainda se manifestar como consciência individual, uma vez que é somente através de um veículo, a alienação da ideação, que a consciência aflora como "eu sou eu", como alienado que necessitou de base física para focar-se enquanto estágio da complexidade. Da mesma forma, a substância da natureza, separada da ideação da natureza, permaneceria como uma abstração vazia da qual a consciência não poderia emergir. O universo manifestado, portanto, é permeado pela correlação que é, por assim dizer, a própria essência de sua existência como manifestação.

Mas, assim como as correlações sujeito/ objeto, espírito/ matéria são símbolos da realidade una, também no universo manifestado se dão as correlações que possibilitam espírito e matéria, sujeito e objeto. Essa correlação é a alienação existencial, é a ponte através da qual as idéias são impressas enquanto substância da natureza na forma de leis da natureza. A alienação, portanto, é dinâmica da ideação da natureza, é meio inteligente que guia a manifestação. Assim, do espírito ou ideação da natureza procede a consciência, e os meios que possibilitam à consciência individualizar-se procedem da substância da natureza, chegando à consciência reflexiva. A alienação em suas várias manifestações é o elo entre a mente e matéria, o princípio que possibilita a vida.

Pesquisa

Sávio Laet de Barros Campos, O Cristianismo e a filosofia grega.

WEB http://br.geocities.com/webfilosofante/files_pdf/cristianismo_versos_filosofia_grega.pdf.

Site: O mundo dos filósofos. WEB http://www.mundodosfilosofos.com.br/pencristao.htm

Site: Consciencia.org. WEB http://www.mundodosfilosofos.com.br/pencristao.htm

Anexo

Credere Oggi n 121 gen/feb 2001Credere Oggi n 121 gen/feb 2001

Filosofia e teologia

La teologia di fronte alla filosofia nella storia recente delle tradizioni-chiese cristiane

di G. Cereti

Il rapporto fra filosofia e teologia è un rapporto che è sempre stato molto stretto e insieme delicato, essendo entrambe discipline generali e fondanti una visione complessiva dell’esistenza, intimamente collegate l’una all’altra[1]. Fra le due discipline si sono pertanto determinate soprattutto nel corso di questi ultimi secoli alcune tensioni, per la preoccupazione che ciascuna delle due minacci l’altra di una limitazione della sua libera autonomia. Dalla parte della filosofia c’è il sospetto, espresso o no, che la teologia si aspetti da essa un aiuto per provare o almeno rendere verosimili con l’aiuto della ragione naturale affermazioni che alla fede son note per altra via… Dalla parte della teologia c’è il sospetto che la filosofia nei suoi disegni sistematici assuma i contenuti del messaggio della fede come nuovi «casi» soggetti alle vecchie regole, scoperte per altra via, della sua logica, metafisica e antropologia, e che perciò ponga lo spirito dell’uomo come giudice della parola divina e intromettendosi nella teologia sottoponga la libera Parola di Dio alle leggi della sapienza umana[2].

Il teologo d’altra parte non può fare a meno di un metodo scientifico, che si appoggia quindi su un sistema filosofico, anche se non può più parlare della filosofia come ancilla theologiae. La difficoltà di questo compito ha portato alcuni teologi ad affermare che non intendono ricorrere a nessuna filosofia nel proprio teologare per evitare di sottomettere la parola di Dio in qualsiasi modo alla parola umana. In realtà questa pretesa non fa che utilizzare una forma di filosofia contro altre forme di filosofia, fornendo un alibi per evitare di riflettere sui fondamenti critici del proprio pensiero.

Infatti, in quanto il teologo non può rinunciare a mettere le singole enunciazioni bibliche in rapporto fra loro (per collegarle ad esempio con un «centro della Scrittura»), egli dovrà far propria l’esigenza di mantenersi in armonia con se stesso (symphonein àutò) pur nella varietà delle sue affermazioni, e se in ciò egli polemizza con la logica classica o dialettica, è costretto a porre come base – in modo espresso o no – un’altra logica (come regola del symphonein). In quanto inoltre la teologia non può rinunciare a rendere comprensibile il messaggio agli uditori, essa andrà sempre a cercare l’uomo nel suo modo di comprendersi, per convincerlo dell’inadeguatezza di questa autocomprensione da lui avuta finora… In breve: anche nel tentativo di una critica di principio alla filosofia il teologo de facto è inevitabilmente anche filosofo e si introduce proprio in quella discussione interna della filosofia nella quale egli, secondo il suo programma, non avrebbe voluto esser coinvolto.

A ciò corrisponde l’osservazione che il rifiuto della filosofia in nome del messaggio della fede (come vorrebbero soprattutto i seguaci della «teologia dialettica») de facto rappresenta di solito uno scendere in campo contro determinate filosofie in nome di altre (per esempio contro quella aristotelica in nome di quella esistenzialista) e con l’asserita libertà da premesse filosofiche non fa altro che sottrarsi al dovere di riflessione critica sui princìpi filosofici de facto impiegati[3].

Tutto questo non toglie che «inserire una filosofia, realmente e puramente tale, fu e sarà sempre l’ostacolo più forte che il teologo incontra nel suo lavoro»[4] e che quindi la teologia ha cercato strade diverse nelle diverse chiese e tradizioni cristiane per risolvere il problema anche nel corso di quest’ultimo secolo.

      

1.         Teologia e filosofia nella riflessione dell’ortodossia

      

L’inculturazione del messaggio evangelico nelle categorie della cultura ellenistica, avvenuta sin dalle prime generazioni cristiane, ha come conseguenza che «l’ambito ecclesiale dell’Ortodossia è rimasto quello più vicino, non solo e non tanto dal punto di vista linguistico, ma più latamente culturale, al contesto originario»[5]. «Secondo l’autocoscienza dell’Ortodossia, da questa prima sintesi non è scaturita in verità un’interpretazione della rivelazione cristiana secondo le categorie culturali dell’ellenismo antico, dunque una “ellenizzazione” del cristianesimo, ma un nuovo ellenismo, quello cristiano appunto, incomparabilmente diverso dall’antico»[6].  A questa eredità la riflessione teologica dell’ortodossia ha voluto restare fedele fino ad oggi, a costo di un’apparente ripetitività e di una relativa estraneità all’evoluzione del pensiero quale si è realizzata soprattutto in Occidente nel corso degli ultimi secoli.  Nell’impossibilità in questa sede di seguire il pensiero sviluppatosi nelle diverse chiese dell’ortodossia bizantina, ci limitiamo a qualche riferimento ai maggiori esponenti del pensiero della chiesa russa, la quale a partire dall’Ottocento conobbe un risveglio e una fioritura culturale quasi miracolosa.

Come tutto il cristianesimo ortodosso, anche la teologia russa si vuole fedele agli insegnamenti dei Padri, riscoperti in particolare sotto l’influenza del monaco ucraino Paisji Velickovskij (1722-1794) e più tardi del metropolita Filarete di Mosca († 1867), che favorisce gli studi teologici e fa tradurre e pubblicare la Bibbia in russo. È nel corso di quest’epoca che si sviluppa il movimento cosiddetto degli slavofili, il cui massimo esponente può essere considerato Aleksej Chomjakov (1804-1860), il quale, in piena polemica con il cristianesimo occidentale, considerato degradato e razionalista, vuole richiamarsi all’anima nazionale russa, al suo sentire comunitario e solidale (espresso nella Sobornost’), e valorizza la tradizione della chiesa ortodossa, considerata più vicina al cristianesimo primitivo per la sua spiritualità, per la sua fedeltà ai Padri e per la sua vocazione universalista.  Questa corrente risveglia l’attenzione degli ambienti intellettuali russi sulla fede della chiesa ortodossa, anche grazie agli scritti di Dostoevskij e di Tolstoi, le cui visioni, ancorché non allineate con l’insegnamento ufficiale della chiesa ortodossa, conducono molti ad interrogarsi sulla religione e sulla fede cristiana.  Vladimir S. Solov’ëv (1853-1900) esercita in questo ambito una straordinaria influenza, anche per il fatto che in lui una solida cultura scientifica e filosofica si accompagna a profonde intuizioni teologiche e mistiche. L’idea centrale del suo pensiero è quella della «Tutt’unità», della «unitotalità». Partendo dal sentimento del fallimento dell’uomo nel suo realizzarsi nella storia, per il fatto che si limita alle dimensioni limitate e fenomeniche, egli apre il cuore e la mente alle dimensioni spirituali e religiose. La «Teandria» realizza l’unità dei principi divino e umano; essa si è realizzata pienamente in Gesù Cristo, ma deve realizzarsi anche nella storia. In Gesù Cristo, il Logos divino si è unito alla Sofia, principio dell’umanità, uomo ideale, il secondo Adamo, causa finale di tutto il processo cosmico e storico. L’umanità riunita al suo principio divino attraverso la mediazione di Gesù Cristo è la chiesa, corpo di Cristo destinato ad abbracciare tutta l’umanità e tutto il cosmo.  Sarà la piena riunione della chiesa d’Oriente, che nella sua contemplazione ha conservato maggiormente il principio divino, e della chiesa d’Occidente, che con la sua razionalità ha sviluppato il principio umano, che consentirà all’umanità di realizzare questo disegno universalistico che è nel progetto di Dio e che si deve estendere a tutti i settori dell’esistenza, grazie all’azione trasformante della bellezza e dell’amore, portando l’umanità alla pace e alla libertà. Il suo universalismo lo porta a simpatizzare con il cattolicesimo a cui aderirà formalmente considerandosi così in piena comunione con tutta l’unica chiesa di Cristo, che vive nel cattolicesimo come nell’ortodossia.  Il risveglio del pensiero filosofico e teologico russo porterà i suoi frutti all’inizio del Novecento, anche grazie alla creazione di accademie teologiche di rilievo, e non sarà soffocato dallo scoppio della rivoluzione bolscevica: i grandi pensatori e teologi dell’ortodossia russa saranno costretti a lasciare il paese ma determineranno una nuova splendente fioritura negli ambienti dell’emigrazione, grazie alla fecondazione dovuta all’incontro con il pensiero occidentale, sia filosofico che teologico. In essa incontriamo pensatori e teologi di notevole valore. Tra di essi vanno ricordati, oltre ai due grandi convertiti Nikolaj Berdjaev e Sergej Bulgakov, almeno Florovskij, Florenskij ed Evdokimov.

Di Nikolaj Berdjaev (1874-1948), attivo anche nel movimento ecumenico ai suoi inizi e definito un «umanista cristiano» per la molteplicità dei suoi interessi, si può ricordare per il tema di cui ci occupiamo la sua diffidenza verso la ragione, incapace di cogliere il mistero più profondo dell’uomo, dell’universo e di Dio.

In evidente polemica contro quanti in Occidente sembravano deplorare la «ellenizzazione» del cristianesimo, George Florovskij (1893-1973) ripropone la tradizione dei Padri e della chiesa ortodossa, secondo la quale la rivelazione cristiana si è incontrata con le categorie filosofiche del pensiero greco, che restano lo strumento sempre valido per esprimere in pienezza il messaggio cristiano. Si tratta del «sacro ellenismo», «un patrimonio definitivamente acquisito alla chiesa in virtù della geniale metodologia dei Padri… Convinto che solo in tal modo il pensiero cristiano possa essere preservato dall’assumere in toto categorie filosofiche mondane (non solo quelle elleno-pagane classiche, quali il platonismo e l’aristotelismo, ma anche e soprattutto, quelle moderne, quali l’idealismo, l’esistenzialismo, il personalismo, e persino il neopositivismo e il materialismo), egli propone alla teologia quella che lui stesso chiama la “sintesi neopatristica”, tutt’altra cosa rispetto ad un ripetitivo appiattimento sull’insegnamento dei Padri. Si tratterebbe invece di una ripresa vitale delle categorie di pensiero e della struttura del linguaggio da questi elaborate, in un contesto estremamente creativo»[7].

Pavel Florenskij (1882-1937), un ingegno talmente duttile e universale da poter essere considerato come un autentico “Leonardo russo”, affrontò nella sua opera «La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in 12 lettere» il tema dei rapporti fra filosofia e teologia. Nonostante la straordinaria ricchezza del suo lavoro, egli si mostra alquanto incoerente nel tracciare i rapporti fra un razionalismo teologico-filosofico e un fideismo che si affida soprattutto all’esperienza della bellezza estetica e spirituale della vita e della liturgia della chiesa ortodossa. La conoscenza logico-astratta infatti è in grado solo di raggiungere una realtà fenomenica piena di antinomie e incapace di generare certezza, mentre solo l’esperienza spirituale attraverso il «cuore» consente di raggiungere la verità, in una piena comunione con Dio raggiunta grazie a una vita vissuta nella comunione ecclesiale.

Sergej N. Bulgakov (1871-1944), forse il massimo esponente della teologia russa nell’esilio di Parigi, riprende la sofiologia di Solov’ëv e di Florenskij, e la sviluppa cercando di proporla come la filosofia propria della chiesa d’Oriente. Egli afferma l’esistenza di una Santa Sofia, la Sapienza divina, che costituisce il vincolo che tiene unite fra loro tutte le cose, che è presente nel mondo rendendo possibile l’incarnazione e che conduce a un impegno di divinizzazione del cosmo e della vita terrena.  Compito della teologia è proprio quello di proporre il dogma esprimendolo nelle categorie culturali e filosofiche delle diverse epoche.  Alla loro scuola, Pavel N. Evdokimov (1901-1970) ha cercato di presentare la tradizione ortodossa in una prospettiva fortemente rinnovata, tanto nella sua tensione escatologica, quanto nella sua dimensione teandrica e comunionale, legando alla grande tradizione patristica il pensiero filosofico dei suoi maestri. Caratteristica specifica di Evdokimov è comunque la sottolineatura dell’apofatismo: la fede ha la priorità sulla ragione, la mistica sulla teologia e sulla filosofia, la contemplazione del mistero divino sulla speculazione intellettuale. Ciò che conta è la visione di fede, la sua intelaiatura intellettuale viene solo in un secondo momento[8].

Dei teologi più propriamente greci, merita di essere ricordato l’interesse che alcuni di essi hanno portato alla filosofia, anche con la riscoperta di Tommaso d’Aquino (Yoannis Karmiris, 1903-1993) e con gli studi su Kierkegaard e l’esistenzialismo (Nikos Nissiotis, 1925-1986). Quest’ultimo ha aperto la chiesa greca a nuove prospettive ecumeniche ed ha sviluppato particolarmente la pneumatologia. Una posizione a parte ha il più recente Ch. Yannaras, nato nel 1935, che ha assunto posizione sempre più nettamente antioccidentali, sino a una condanna totale della scolastica e del pensiero dell’Occidente latino. Riprendendo la tradizione dell’apofatismo, distingue l’essenza divina, non conoscibile e non comunicabile, dalle energie divine, le quali consentono di entrare in comunione con Dio, non a livello razionale, ma grazie a una relazione d’amore.

2.         Teologia e filosofia nella riflessione della teologia protestante

      

La teologia protestante in linea di principio è piuttosto diffidente nei confronti della filosofia, anche se grandi filosofi sono cresciuti proprio in seno alle comunità luterane e riformate. Per esempio, nello stesso Kant appare evidente l’influsso della tradizione pietista nel suo rifiuto della metafisica e nella preferenza accordata alla ragion pratica. Nel corso del Novecento, il pensiero protestante è rimasto in continuità con la grande tradizione del secolo precedente, che aveva visto i pensatori e le università tedesche egemoni sia per quanto riguarda il pensiero filosofico e teologico sia per ciò che attiene alle scienze storiche e alle scienze bibliche. All’aprirsi del secolo, la teologia dominante era ancora la teologia liberale, fortemente legata al pensiero positivistico dell’epoca, e che aveva messo in guardia dall’ellenizzazione del cristianesimo, andando alla ricerca dell’essenza originaria del cristianesimo.  Contro la teologia liberale, e a seguito dell’esperienza drammatica della prima guerra mondiale, si afferma la teologia della crisi e la teologia dialettica. Karl Barth (1886-1968) ne costituisce l’esponente principale.  Egli ha inteso rifondare tutto il discorso teologico a partire unicamente dalla testimonianza biblica, cioè dalle Scritture dell’Antico e del Nuovo Testamento, rifiutando la tradizione della filosofia protestante tedesca e rivendicando il primato assoluto della parola di Dio contro ogni altra parola umana, e quindi il primato della fede sulla ragione, sulla scienza, sulla filosofia, e su ogni forma di religione. Né la religione nei limiti della ragione di stampo kantiano, né la religione come frutto dell’esperienza e del sentimento religioso, nella linea di Schleiermacher e degli autori della teologia risvegliata e liberale, ma piuttosto un atteggiamento che potrebbe richiamarsi a Kierkegaard. La teologia, riflessione sulla Parola, è al cuore della chiesa, al servizio della chiesa, e deve in qualche modo coinvolgere tutti i credenti. Per penetrare nella parola di Dio, la teologia deve servirsi dell’analogia. Non però della analogia entis, che costituisce una categoria filosofica umana, e che viene rifiutata in modo assoluto, insieme ad ogni teologia naturale, ma della analogia fidei, che parte da Dio stesso e consente di illuminare con la luce della Rivelazione ogni aspetto della nostra esistenza. È grazie al dono dell’analogia fidei che noi riceviamo i concetti e le parole che ci abilitano a parlare di Dio.  L’egemonia di Barth sulla teologia protestante si attenua progressivamente, con l’imporsi di altri pensatori e teologi. Emil Brunner (1889-1966), pur inserendosi nello stesso filone della «teologia dialettica», riconosce che la natura e la ragione umana costituiscono un punto di aggancio indispensabile sia per la fede che per la grazia, e mantiene questa posizione nonostante il forte contrasto con Barth.  Una testimonianza che ha avuto particolare risonanza anche in ragione della coerenza del suo pensiero e della sua vita, conclusasi con il martirio, è quella di Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), con il suo progetto di un «cristianesimo non religioso», adatto all’uomo secolarizzato in un mondo diventato adulto. Sul piano dei rapporti fra teologia e filosofia si può ricordare il suo pensiero intorno al «Dio tappabuchi» e la sua concezione di un Dio debole, che salva nella sua impotenza e nella sua vicinanza all’uomo sofferente; di Gesù come uomo per gli altri e la scoperta della necessaria fedeltà alla terra perché Dio è presente nel mondo. Su molti punti Bonhoeffer resta ancora attuale e fecondo nella vita della chiesa di oggi.

Gerhard Ebeling (nato nel 1912) appare uno dei migliori rappresentanti della teologia ermeneutica. La rivelazione costituisce un evento linguistico a partire dal quale occorre interpretare l’esistenza umana e la sua autocomprensione. Tuttavia la riflessione sul linguaggio umano non è sufficiente; occorre accogliere la parola di Dio come parola che trasforma il dire dell’uomo e fonda il suo stesso esistere. Compito della teologia è quella di rendere attuale ed udibile oggi la parola di Dio.  Per la sua riflessione sul senso della rivelazione e del tempo ha particolare rilievo Oscar Cullmann (1902-1999). La rivelazione avviene nella storia, come un susseguirsi di eventi, i quali vengono interpretati sotto l’azione dello Spirito: fatti e parole intimamente congiunti.  L’evento centrale della storia resta Cristo e il mistero pasquale, ma la storia continua sino al compimento finale.  Nel corso di questo secolo anche il primato della Germania non è comunque restato più così indiscusso, e le facoltà di teologia presenti nelle grandi università americane hanno svolto un grande ruolo nella ricerca scientifica, filosofica e teologica. Fra i nomi che possono essere fatti possiamo ricordare innanzitutto Alfred N. Whitehead (1861-1947), da cui ha origine la «teologia del processo», che teorizza il cambiamento e la storicità in Dio stesso, il cui essere deve essere compreso come divenire.  Paul M. Van Buren (nato nel 1924), in una prima fase del suo pensiero, accettando la radicale contestazione del positivismo logico, riconosce che le proposizioni di fede non hanno un senso conoscitivo in quanto difettano del requisito epistemologico della verificabilità empirica, e riduce il senso del messaggio cristiano all’annuncio di Gesù Cristo, modello di amore e di vita per gli altri. In un secondo momento tuttavia, accogliendo le nuove prospettive relative alla pluralità dei giochi linguistici, riconosce come la teologia si pone alle frontiere ultime del linguaggio, come linguaggio simbolico, capace di attingere il mistero.  Il pensatore più significativo resta comunque Paul Tillich (1886-1965), un tedesco emigrato negli Stati Uniti dopo l’avvento del nazismo. Come altri pensatori che negli Stati Uniti avevano sviluppato una forte critica relativamente ai rapporti fra chiesa e società, anche il suo pensiero si pone su questo crinale dei rapporti fra chiesa e società, ma anche sulla frontiera fra fede e ragione, fra un mondo che tramonta e un mondo nuovo che nasce. Da questa linea di frontiera egli intende dialogare con tutti, rispondere alle questioni di tutti. Egli aveva già vissuto in maniera militante il suo impegno nel socialismo religioso prima di lasciare la Germania. Afferma inoltre la centralità del «principio protestante», come protesta profetica contro ogni potere religioso o laico che si voglia assoluto; questa lotta è una lotta contro l’idolatria in tutte le sue forme. Cuore del suo pensiero è tuttavia lo sforzo di una riconciliazione fra la fede cristiana e il mondo dell’uomo in tutte le sue espressioni: filosofia, arti, scienza. Per lui esiste una profonda correlazione nell’ambito di tutta la realtà, e tutto in ultima istanza è correlato alla realtà ultima. La religione costituisce la dimensione più profonda dello spirito umano e il contenuto ultimo di ogni cultura. Anche le grandi religioni non cristiane sono spazi nei quali si è manifestata la rivelazione generale di Dio. I simboli religiosi costituiscono il ponte fra la religione e la cultura. È infatti il simbolo che costituisce il linguaggio proprio dell’esperienza religiosa, ed è attraverso il simbolo che il relativo può esprimere l’assoluto: di Dio si può parlare solo per simboli, anche se occorre forse oggi ritrovare nuovi simboli per parlare di lui e se in ogni caso egli sta al di là di ogni simbolo. Tuttavia, per la fede cristiana Cristo è l’assoluto di Dio nella storia, il luogo in cui ogni cosa ed ogni persona raggiunge la sua verità più profonda. In questo senso, Tillich è l’autore che maggiormente ha cercato e affermato le correlazioni fra teologia e filosofia, fra rivelazione e ragione, tra religione e cultura, fra teoria e prassi, fra idealismo e marxismo.  Fra gli autori più recenti, il più significativo appare Wolfhart Pannenberg (nato nel 1928), che ha dato all’impostazione dei rapporti fra teologia e filosofia una svolta radicale, differenziandosi da Barth e da Bultmann proprio sulla questione dei rapporti fra fede e ragione, fra rivelazione e storia. «La verità della fede non può esistere se è solo soggettiva, se è solo la decisione casuale o il sentimento di un singolo individuo. La verità della fede può esistere solamente se può essere universalmente valida ed è per questo che la teologia deve porsi il problema del suo rapporto con le altre scienze»[9]. È nella totalità di un percorso rivelativo comprendente eventi di salvezza e conoscibile da tutti gli uomini che possiamo riconoscere la rivelazione divina ed è alla fine di tale percorso che la possiamo intendere pienamente, alla luce dell’evento Cristo e della sua risurrezione. Ribaltando la tradizione teologica protestante, per Pannenberg la teologia è chiamata a rendere conto della fede all’uomo di oggi ma questo deve essere fatto a partire dal basso, dalle conoscenze che l’uomo ha acquisito in tutti i campi, compresa la filosofia, per giungere a illuminare poi queste conclusioni con la luce della fede e della parola di Dio.  Alla fine del secolo, il grande sviluppo e rilievo che hanno assunto anche nel mondo protestante le giovani chiese e i problemi sorti con il loro incontro con le grandi culture e religioni non cristiane ha portato allo sviluppo delle «teologie della liberazione» e delle «teologie contestuali». Le «teologie contestuali» cercano di ricontestualizzare il messaggio cristiano nei quadri concettuali e linguistici propri dei diversi continenti e delle diverse culture. Fra le creazioni più originali la «teologia nera» e la «teologia femminista».  Al di là della teologia della Parola di Dio e del metodo ermeneutico, per il quale bisognerebbe ricordare ancora Paul Ricoeur (nato nel 1913), alla frontiera fra la fenomenologia e l’ermeneutica, con il rilievo che egli ha dato al conflitto fra interpretazioni parimenti fondate, oggi si sono affermati nuovi orientamenti. Essi sono volti a interpretare i temi centrali del cristianesimo, cercando nello stesso tempo di rispondere alle critiche radicali delle scienze sociali e umane, delle teorie delle scienze e della filosofia analitica del linguaggio, riconoscendo il contenuto simbolico del linguaggio, il rapporto fra parola e azione, il ruolo delle metafore, ma rimettendo in evidenza il «principio protestante», che invita non solo alla protesta contro ogni autorità ma anche a un’incessante reinterpretazione del dato rivelato e ad una accettazione profetica del nuovo suscitato nella storia dallo Spirito.

3.         Teologia e filosofia nella riflessione nella chiesa cattolica

      

Il rapporto fra filosofia e teologia ha sempre interessato in modo particolare il pensiero cattolico. A chiarimento del problema, c’è anzitutto da tener presente che la teologia cattolica pone una differenza essenziale fra natura e grazia, e quindi fra conoscenza naturale di Dio (conoscibilità di Dio) e rivelazione, e perciò, di per se stessa, non solo tollera, ma esige la filosofia, e quindi non costruisce la rivelazione e la fede sul fallimento assoluto dell’uomo pensante (quale peccatore). La storia mostra, inoltre, che la teologia ha sempre pensato anche con mezzi filosofici, e la teologia cattolica tiene per fermo, contro il modernismo ed ogni religione del sentimento, che questo fatto storico è giustificato: rivelazione e grazia hanno, fin dall’inizio, come destinatario, l’uomo completo, quindi anche in quanto pensante; e questa rivendicazione non è secondaria nei riguardi dell’essenza della religione[10].

Il punto di partenza di questa nostra rapida panoramica può essere offerto dal concilio Vaticano I, con le sue affermazioni relativamente alle possibilità della ragione umana: non vi è contrapposizione fra fede e ragione, esiste una capacità strutturale nella ragione umana di conoscere Dio, principio e fine di ogni cosa, la ragione opera nell’ambito della fede rispondendo e riflettendo sulla rivelazione divina. Queste affermazioni, unite alla condanna di una serie di posizioni considerate erronee (razionalismo, fideismo, tradizionalismo, ateismo..) sembravano in consonanza con l’insegnamento filosofico divenuto corrente nella chiesa con la filosofia scolastica. Il neotomismo tendeva a valorizzare una filosofia speculativa, anzi una filosofia e una teologia ispirata a san Tommaso, ma mediata poi da un’interpretazione ecclesiastica, al fine di difendere meglio la verità della rivelazione e della Scrittura contro quelli che apparivano gli attacchi della cultura moderna e dello storicismo. L’adozione della filosofia scolastica veniva di fatto imposta all’inizio del pontificato di Leone XIII con l’enciclica Aeterni Patris (1879) come dottrina normativa nell’insegnamento dei seminari e degli istituti di formazione. Negli stessi anni tuttavia anche in campo cattolico cominciavano a fiorire le ricerche storiche, tanto in campo patristico, quanto nel settore della teologia medievale. Lo stesso Leone XIII apriva successivamente agli studiosi gli archivi vaticani, anche se con intenti in allora prevalentemente apologetici, e quindi incoraggiava gli studi biblici, sia pure con molte limitazioni (Providentissimus Deus, 1893).

L’esigenza di un profondo rinnovamento degli studi e della riflessione filosofica e teologica nell’ambito del cattolicesimo, sotto l’influenza dello sviluppo contemporaneo delle scienze storiche e delle scienze umane, soprattutto nel mondo protestante e laico, si fece sentire al volgere del secolo dando origine a quel fenomeno che venne poi indicato come modernismo. Sotto questo termine sono stati raggruppati, in maniera approssimativa, i tentativi di pensatori cattolici dell’inizio del secolo XX di contribuire a superare lo stacco che esisteva fra il pensiero cattolico e la cultura contemporanea, e di favorire quindi anche il dialogo fra la teologia cattolica e il pensiero filosofico contemporaneo, così come l’applicazione del metodo storico-critico all’interpretazione dei testi della Scrittura e la rivendicazione dell’autonomia degli studi storico-religiosi, anche in campo di storia dei dogmi.  In questa riflessione sul rapporto fra fede e storia, i pensatori che sono stati classificati come «modernisti» sono stati spesso influenzati dal sorgere e dall’affermarsi di dottrine di tipo evoluzionista. Alfred Loisy (1857-1940) partiva dalla convinzione che il vangelo avrebbe potuto essere accettato anche nella nuova situazione culturale a condizione di un cambiamento nel modo di intenderlo e di spiegarlo. In questa prospettiva, l’evoluzione comporta un adattamento alle mutate condizioni della società e della cultura. Da parte sua, George Tyrrell (1861-1909) mette in evidenza il rapporto fra la rivelazione e la sua trasmissione, operando una distinzione: la rivelazione è l’esperienza fatta da testimoni, e in quanto tale, unica e non superabile. La teologia è il modo in cui la rivelazione viene trasmessa attraverso i tempi, grazie alla riflessione razionale sulla testimonianza originaria, e in quanto tale è sempre provvisoria e modificabile. In questa distinzione occorre tuttavia non dimenticare mai che anche il testimone traduce la propria esperienza originaria in categorie e concetti che sono propri del suo tempo.  Queste proposte si fondavano forse su un’inadeguata riflessione filosofica, e in ogni caso erano molto diversificate fra loro, e solo in alcuni casi estremi avevano esiti di relativismo religioso. Il fatto è stato comunque che la teologia e la chiesa hanno rifiutato tali soluzioni.  L’enciclica Pascendi dominici gregis (1907) semplifica le formulazioni affermando che «dall’unione di una falsa filosofia con la fede è sorto questo sistema, zeppo di gravi errori»[11]. Per evitare tali errori, occorre ritornare al sistema già richiamato da Leone XIII della neoscolastica. Il tentativo di dialogo con la filosofia contemporanea viene così troncato e il mondo cattolico si chiude nella propria fortezza, la «filosofia cristiana», la «filosofia perenne».  Il periodo dell’antimodernismo è stato uno dei più dolorosi nella storia della chiesa cattolica. Dominava la convinzione che la realtà fosse statica, immobile e sempre eguale, e che quindi la storia non fosse soggetta a variazioni ed evoluzione. Dio veniva presentato come un vertice lontano, una realtà che sussiste al di sopra di ogni altra realtà, anziché come Signore e redentore, secondo la Scrittura, in rapporto personale con gli uomini e operante nella storia della salvezza. L’accettazione del mutamento in atto, per cui a una visione statica del mondo veniva sostituendosi una visione dinamica ed evolutiva, verrà rinviata al concilio Vaticano II (Gaudium et spes 5).  È in questo contesto culturale comunque che Henry Bergson (1859-1941) propone il tema dello «slancio vitale», come forza interiore che guida l’evoluzione delle specie e l’evoluzione delle società. L’evoluzione a livello umano viene guidata dalla ragione; nella società, in modo particolare, l’intelletto umano tende alla società aperta; in campo religioso sono i mistici che aiutano questa crescita dell’uomo verso una religione liberante, una religione della speranza e un Dio dell’amore.  Ed è sempre nello stesso contesto che Maurice Blondel (1861-1949) sostiene che una indagine sui bisogni profondi dell’uomo mostra l’insufficienza dell’ordine naturale e la necessità di attingere a un ordine soprannaturale, che in sostanza è quello offerto come dono nella rivelazione cristiana. Egli cerca di integrare un’ermeneutica della soggettività, quale si era affermata soprattutto nel pensiero protestante del diciannovesimo secolo, mediante un «metodo dell’immanenza» che conduce a un «pancristismo»: solo in Cristo e nel mistero dell’Incarnazione il mondo della nostra esperienza diventa intelligibile e acquista consistenza effettiva.

Nonostante le forti conseguenze negative dell’antimodernismo, che soffocarono a lungo lo sviluppo di un pensiero originale, specie in Italia, il rapporto fede-storia fu ripreso anche nell’ambito del neotomismo da alcuni studiosi e teologi che cercarono di andare più in profondità nella conoscenza di Tommaso e del suo metodo, che era un metodo dialogico, capace di confrontarsi con la Scrittura, con i Padri, con i propri contemporanei. Questo metodo fu applicato in grandi iniziative editoriali che caratterizzarono la prima metà del secolo, soprattutto in Francia ma anche in Germania, e poi in scuole come quella domenicana di Le Saulchoir. In questa scuola si distinse particolarmente Marie-Dominique Chenu (1895-1990), che da una formazione neoscolastica passò gradatamente a una maggiore coscienza della rilevanza della storia, e che stese il programma della scuola stessa, pubblicato nel 1937[12], aperto non solo all’accettazione del metodo storico-critico nella lettura della Bibbia e della storia della teologia, ma anche a una riflessione sui problemi posti dalla cultura e dalla società contemporanea.  Negli stessi decenni un tentativo di dialogo con la teologia veniva avviato in modo particolare con la fenomenologia delle religioni e la filosofia dei valori (Heiler e Scheler), che cercavano di comprendere «la logica del senso dell’atto religioso». È in questo quadro che dobbiamo collocare la «teologia trascendentale», rappresentata da Joseph Maréchal (1878-1944), che tentò una sintesi tra la posizione kantiana e la ontologia scolastica. Nella sua scia si è mosso soprattutto Henrì de Lubac (1896-1991), il quale meditò sulla condizione umana, protesa al di là di sé verso un trascendimento, il cui termine è Dio stesso, che infine gli si rivela e comunica in Gesù Cristo. La scelta dell’approccio storico come metodo per fare teologia si fonda sulla convinzione che Dio si rivela nella dinamica della storia. Le sue riflessioni sul cattolicesimo fondano una prospettiva assolutamente universale: solidarietà universale nella storia, universalità della salvezza, apertura a ogni valore umano autentico: la fede in Dio, e non l’ateismo, possono salvare l’uomo. Nella sua riflessione sul soprannaturale, egli lo intende come un dinamismo positivo, che si manifesta nell’apertura della creatura a un termine irraggiungibile dal basso.

Molto vicino a De Lubac può essere considerato Karl Rahner (1904-1984), forse il maggiore teologo cattolico del Novecento, che partendo da una rigorosa formazione neoscolastica, si aprì alla filosofia trascendentale, cercando di superare i limiti del formalismo kantiano, con un’apertura all’esperienza trascendentale, l’apertura cioè di tutto lo spirito dell’uomo alla verità e alla libertà, il che rende l’uomo disponibile alla rivelazione, che resta autocomunicazione gratuita di Dio, ma che trova l’uomo capace di riceverla.

È nel corso degli stessi anni in cui emergono queste grandi figure di teologi che sempre più chiaramente venivano delineandosi due orientamenti nella teologia, che vennero definiti come escatologista e incarnazionista.  Sarà soprattutto Jean Daniélou (1905-1974) a mettere in evidenza questa dialettica fra i due orientamenti[13]. Merito del Daniélou è anche quello di anticipare tematiche che saranno sviluppate in seguito, dalla teologia della storia, intesa come storia della salvezza, nella quale l’evento dell’incarnazione aiuta a comprendere il tempo nella sua linearità, al valore salvifico delle religioni non cristiane, alla necessaria inculturazione del cristianesimo nel mondo di oggi così come avvenne nella chiesa primitiva.

È forse a questo punto che merita di essere ricordato Bernard Lonergan (1904-1984), che ha esercitato un notevole influsso soprattutto sulla teologia americana più recente. La rilevanza del suo insegnamento è legata soprattutto alla proposta di un profondo rinnovamento del metodo teologico, alla luce della nuova centralità assunta dalla coscienza e dall’interiorità personale nel pensiero contemporaneo; ciò porta il Lonergan a insistere sulla necessità di una conversione personale (intellettuale, morale, religiosa), che fonda l’autenticità del teologo.  Gli sviluppi realizzati nel pensiero cattolico fra gli anni Trenta e Quaranta del XX secolo erano comunque tornati a impensierire la curia romana, che riprese e accentuò le posizioni dell’antimodernismo soprattutto con la seconda parte del pontificato di papa Pio XII, in particolare con la enciclica Humani Generis del 1950 e con le condanne di singoli teologi. Gli orientamenti presi di mira erano soprattutto quelli della cosiddetta nouvelle théologie, che più che una corrente di pensiero era costituita da quell’insieme di teologi, che si erano riproposti un rinnovamento della teologia a partire da un ritorno radicale alle fonti bibliche e patristiche e all’adozione dei metodi della critica contemporanea, insieme a un dialogo rinnovato con la cultura contemporanea. Essa nasceva anche dalla presa di coscienza dello stacco drammatico che si veniva operando fra il pensiero contemporaneo e la teologia neoscolastica, che rendeva irrilevante per l’uomo di oggi una fede imprigionata in quelle categorie del passato, con gli esiti di scristianizzazione che erano sotto gli occhi di tutti.  Significativa fu anche la condizione particolare fatta al gesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), uno studioso che ha riflettuto sul rapporto fra teologia e scienza, sviluppando prospettive originali che proponevano una nuova sintesi fra le prospettive delle scienze evoluzionistiche e la fede cristiana ma che vide per tutta la vita un sostanziale divieto di pubblicazione per le sue ricerche, divieto ripetuto ancora dopo la sua morte.

Una sostanziale rottura con le tesi più intransigenti si ha con il pontificato di Giovanni XXIII, soprattutto con alcuni suoi interventi, redatti da lui personalmente, come l’allocuzione Gaudet mater ecclesia, con la quale apriva il concilio Vaticano II l’11 ottobre 1962 e con la quale affermava la necessità di distinguere la sostanza del deposito della fede dal modo della sua enunciazione. Questa affermazione fondamentale, che consentiva una rilettura storica del dogma e una sua riespressione nei termini contemporanei, venne ripresa dal concilio (Unitatis redintegratio 6 e Gaudium et spes 62) e costituisce uno dei fondamenti del dialogo ecumenico contemporaneo.

Elemento centrale del concilio appare la ricomprensione della parola di Dio e della Rivelazione, quale viene espressa nella Dei Verbum, ricomprensione che a sua volta fonda le altre novità conciliari e soprattutto la nuova visione dinamica della chiesa e della stessa storia della salvezza. Di fatto, nonostante lacune e compromessi testuali, l’insieme dei documenti del concilio condurrà al superamento di certi atteggiamenti che si erano affermati nel cattolicesimo più recente sotto l’influenza delle posizioni più intransigenti, aprendo la via a un autentico rinnovamento nella chiesa, che si realizzò concretamente in più campi, compreso quello del superamento di un legame con una cultura legata all’eredità aristotelico-tomista, per consentire una nuova inculturazione del cattolicesimo e del cristianesimo nelle diverse culture del mondo (decreto missionario Ad gentes). Lo stesso riconoscimento dei valori e del patrimonio di fede presente nelle altre chiese cristiane contribuiva all’abbandono di quel legame con una determinata filosofia che era presente soprattutto nella tradizione cattolica: il decreto Optatam totius sulla formazione sacerdotale non farà più riferimento se non indirettamente alla filosofia scolastica, ed esorterà a tenere conto delle correnti filosofiche moderne ed ad insegnare a «cercare rigorosamente la verità», mentre occorre formare a «cogliere il nesso fra gli argomenti filosofici e i misteri della salvezza che vengono studiati in teologia alla luce superiore della fede» (Optatam totius 15).  Preceduto dalla riflessione di precursori che avevano già cercato di dialogare con il marxismo e con le scienze umane, quali Emmanuel Mounier (1905-1950) con la sua rivista Esprit, o lo stesso Jacques Maritain (1882-1973) con il suo «Umanesimo integrale», un nuovo interesse per i rapporti fra cristianesimo e società moderna portò ad elaborare nuove prospettive intorno ai rapporti fra la chiesa e la società civile, così come fra la chiesa e gli stati.

Un particolare rilievo assume in questo contesto il tema della speranza. È stato Ernst Bloch (1885-1977) che aveva posto il tema della speranza, come sogno utopico che anticipa la trasformazione del mondo presente attraverso il desiderio, il quale prepara il superamento della situazione attuale del mondo. Questo superamento è nelle potenzialità della materia stessa, e consente di sognare l’esodo dall’Egitto; essa non si fonda per Bloch sulla fiducia in Dio, ma conta sull’autorealizzazione dell’uomo. Ed è questa per lui la sostanza più profonda dello stesso messaggio biblico, un messaggio di liberazione per l’uomo, un uomo chiamato a prendere le proprie responsabilità.

Questa prospettiva fu accolta coma una sfida da una parte della teologia cristiana, e soprattutto da Johann Baptist Metz, e al suo seguito da una parte della teologia tedesca, e della teologia della liberazione latino-americana. La radicalità della speranza ateistica espressa da Bloch viene inserita in una prospettiva di fede, e fonda una prassi politica motivata a partire da una convinzione di fede cristiana, e insieme fonda una coscienza politica sulla base dell’evangelo.  Per Johann Baptist Metz (nato nel 1928) occorre prendere atto del fatto che in un mondo adulto gli uomini prendono le loro responsabilità e sembra esserci sempre meno spazio per Dio, ma anche riconoscere che questa crescita del mondo è avvenuta non contro ma grazie al cristianesimo. In questa nuova situazione del mondo, la chiesa deve ricordarsi della propria vocazione ad esistere non per se stessa ma per gli altri; e questa pro-esistenza si manifesta nell’ortoprassia di una teologia politica. In reazione contro quella che considera la «privatizzazione» della teologia, la teologia politica ci richiama all’essenza escatologica del messaggio cristiano e alla necessità di contribuire positivamente alla crescita e al progresso dell’umanità.

Riprendendo il tema della speranza, teologia politica e teologia della liberazione ricordano che la storia dell’emancipazione dell’uomo deve essere insieme una storia di redenzione. Contro la teoria liberale che dà via libera a coloro che sono capaci, ma crea nuove dipendenze per coloro che soccombono nella corsa, e contro la teoria marxista che divide gli uomini in fronti contrapposti, condannando quindi alla lotta fra le classi, occorre proclamare la speranza che si fonda sulla fede in un Dio che è Dio della speranza, accettando di riconoscere le proprie colpe e le proprie mancanze, ma anche valorizzando le grandi riserve spirituali e morali insite nella fede verso i grandi compiti di liberazione dell’umanità.

In ogni caso, la teologia della liberazione come si è espressa in America Latina, ha costituito quanto meno una forma originale di incarnare il cristianesimo nella cultura locale e nella realtà popolare, assumendo almeno in sede di analisi istanze critiche da una filosofia di stampo marxista e riconoscendo nella liberazione degli oppressi il compito fondamentale della teologia e della chiesa.  Un ultimo riferimento possiamo ancora fare, quello alla filosofia linguistico-analitica, che ha posto problemi che non sono ancora stati adeguatamente affrontati e risolti. Anche per la teologia, la riflessione sui testi deve essere significativa, in modo da poter essere recepita dalla comunità credente, condizione e criterio di riconoscimento di una riflessione teologica fedele alla rivelazione cristiana. Inoltre essa deve essere capace di orientare a una prassi conforme al vangelo. Della filosofia del linguaggio vengono prese in considerazione soprattutto le obiezioni alle interpretazioni teologiche non riferite all’esperienza e non utilizzabili come guida alla prassi, e ad esse si risponde mostrando come la riflessione teologica aiuta l’uomo a dare un senso alla propria vita e al proprio impegno affrontando con fiducia un mondo nel quale è presente il male ed è difficile dare un significato all’esistenza.  Riferendosi poi all’ultimo Wittgenstein e alla sua riflessione sui diversi «giochi linguistici», all’interno dei quali valgono criteri diversi per definire ciò che è giusto o sbagliato, la teologia più recente ha fondato su questa teoria il riconoscimento della legittimità del linguaggio religioso come linguaggio in sé autonomo.  E sulla base della teoria di Austin relativa agli «atti linguistici», altri teologi hanno ritrovato in questa riflessione un principio che aiuta a comprendere tanto la parola sacramentale, quanto l’annuncio della predicazione, quanto infine la preghiera stessa, via che consente all’uomo di entrare in una «relazione» con Dio. E questa dottrina degli «atti linguistici» sembra atta a fondare il valore veritativo anche di affermazioni che essi presuppongono e che li rendono possibili.  Una posizione più indipendente è quella di Hans Urs von Balthasar (1905-1988), la cui straordinaria ricchezza di pensiero, aperta a una concezione dinamica della Rivelazione e a una teologia della storia, richiama almeno una nuova valorizzazione dell’estetica come via per accogliere la rivelazione, e della rivelazione come via per aprirsi alla bellezza.

Anche in campo cattolico gli sviluppi più recenti dell’inculturazione o piena incarnazione del cristianesimo nelle diverse culture con cui esso viene in contatto, inculturazione accettata in linea di principio dal Vaticano II e nuovamente riconosciuta nel sinodo dei vescovi del 1974 sull’evangelizzazione, hanno portato allo sviluppo di una teologia contestuale, chiamata cioè a tenere presente il contesto umano in cui essa si esprime. Tale teologia contestuale portava non solo ad assumere le culture locali e i loro modi di espressione, ma anche a fare proprie le istanze di libertà e di giustizia delle singole popolazioni, ed a rispettare il contesto religioso nel quale esse vivono.  La parola più recente nella chiesa cattolica è offerta dall’enciclica Fides et Ratio, della quale è sufficiente riprendere a conclusione della nostra carrellata un passo significativo a proposito proprio dei rapporti fra la teologia e la filosofia. Dopo avere riconosciuto come la teologia non può non entrare in contatto con le diverse filosofie, senza doverne fare propria nessuna in modo particolare, e dopo avere ricordato come la filosofia apporti il proprio particolare contributo tanto per l’auditus fidei quanto per l’intellectus fidei, essa affronta il rapporto della filosofia con la teologia a proposito della teologia fondamentale, della teologia dogmatica, e della teologia morale e conclude con la necessaria circolarità fra filosofia e teologia. «Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sarà all’insegna della circolarità. Per la teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sempre la parola di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che essere l’intelligenza di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni. Poiché, d’altra parte, la parola di Dio è Verità (cf. Gv 17,17), alla sua migliore comprensione non può non giovare la ricerca umana della verità ossia il filosofare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono proprie. Non si tratta semplicemente di utilizzare, nel discorso teologico, l’uno o l’altro concetto o frammento di un impianto filosofico; decisivo è che la ragione del credente eserciti le sue capacità di riflessione nella ricerca del vero all’interno di un movimento che, partendo dalla parola di Dio, si sforza di raggiungere una migliore comprensione di essa. È chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli – parola di Dio e migliore sua conoscenza –, la ragione è come avvertita, e in qualche modo guidata, ad evitare sentieri che la porterebbero fuori della Verità rivelata e, in definitiva, fuori della verità pura e semplice; essa viene anzi stimolata ad esplorare vie che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di poter percorrere. Da questo rapporto di circolarità con la parola di Dio la filosofia esce arricchita, perché la ragione scopre nuovi e insospettati orizzonti» (n. 73).

      

Giovanni Cereti docente presso l’Istituto di Studi Ecumenici (Venezia) e Pontificia Università San Tommaso (Roma)

      

Sommario

Il rapporto fra filosofia e teologia è un rapporto che è sempre stato molto stretto e insieme delicato, essendo entrambe discipline generali e fondanti una visione complessiva dell’esistenza, intimamente collegate l’una all’altra. Il presente contributo intende esporre una breve rassegna dei principali teologi delle tradizioni-chiese cristiane (ortodossa, protestante, cattolica), mettendo in luce i diversi cammini percorsi in quest’ultimo secolo. Anche se alcuni teologi affermano di non voler ricorrere a nessuna filosofia nel proprio teologare per evitare di sottomettere la parola di Dio in qualsiasi modo alla parola umana (in realtà questa pretesa non fa che utilizzare una forma di filosofia contro altre forme di filosofia, fornendo un alibi per evitare di riflettere sui fondamenti critici del proprio pensiero), ne risulta che il teologo non può fare a meno di un metodo scientifico, che si appoggia quindi su un sistema filosofico, anche se non può più parlare della filosofia come ancilla theologiae.

      

Notas

[1] Cf. «Filosofia e teologia», in K. Rahner - H. Vorgrimler, Dizionario di Teologia, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1968, pp. 265 ss.

[2] R. Schaeffler, Filosofia, in Sacramentum Mundi, III, pp. 828-829.

[3] Schaeffler, Filosofia..., cit., pp. 824-825.  [4] G. Soehngen, «Filosofia e teologia», in Dizionario Teologico, diretto da H. Fries, I, Queriniana, Brescia 1966, p. 671.  [5] E. Morini, La chiesa ortodossa, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, p. 24.

[6] Morini, La chiesa ortodossa..., cit., p. 25.

[7] Morini, La chiesa ortodossa..., cit., p. 26. 

[8] Meriterebbero anche di essere ricordati Nikolaj O. Losskij (1870-1965), che si occupò in diversi modi di gnoseologia («intuitivismo») e di ontologia («ideal-realismo», una dottrina fondata sul platonismo), oltre che di filosofia della religione, e il figlio Vladimir Losskij (1903-1958), che ha insistito anch’egli sulla teologia apofatica. 

[9] B. Mondin, Intervista con W. Pannenberg, in Dove va la teologia?, Roma 1982, p. 90.

[10] «Filosofia e teologia», cit., pp. 265-266.

[11] Cf. ASS 40 (1907), p. 636.

[12] Il programma venne condannato; una traduzione italiana è apparsa nel 1982. M.D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Marietti, Casale Monferrato 1982.

[13] J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, in «Etudes» 29 (1946), pp. 13ss.

      

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[1] A Escolástica é a teologia e filosofia da Idade Média, a partir do século 13, período que se abre com Tomás de Aquino (1225-1274).

[2] Cf. René Descartes in Discurso do Método, 4.

[3] Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian (s. d.), p. 53.