ADORATORES ADORABUNT PATREM IN SPIRITU ET VERITATE
Prof. Dr. Jorge Pinheiro
“No entanto, está chegando a hora, e de fato já chegou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade. São estes os adoradores que o Pai procura. Deus é espírito e é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade”. João 4.23-24.
Introdução
A adoração pode ser definida como veneração ou culto que se rende a alguém ou algo que se considera sobrenatural, divino e sagrado, bem como rituais e códigos morais que expressam a ação de adorar.
A palavra portuguesa adorar deriva do latim adoratìo, ónis. No mundo helênico, anterior ao nascimento do cristianismo, adoração referia-se a realização de um serviço sacerdotal, no grego leitourgeo. Mas, depois, no cristianismo passou a ser visto como um estilo de comportamento marcado pelo amor, veneração, ou mesmo idolatria por alguém ou alguma coisa que se considerava excepcional, singular. Donde adorar passou a ser entendido como uma forma de paixão.
A palavra adoração foi usada durante séculos no contexto cultural da Europa, marcado pela presença do cristianismo que se apropriou do termo latino. E tanto na antropologia, como na sociologia, foi compreendida como expressão de um tropismo humano em direção ao transcendente, ou seja, como expressão de espiritualidade.
Se tomarmos, por exemplo, o filme “A Paixão de Cristo”, de Mel Gibson, vemos que tanto os críticos como milhões de espectadores não notaram que o filme tratava de um dos temas centrais do cristianismo: a questão da espiritualidade cristã. E é esse tema que pretendo abordar, adoração/ espiritualidade, a partir de um texto clássico, o diálogo entre Jesus e a samaritana.
Para os povos semitas, o que nós hoje entendemos por adoração era traduzido nos gestos de curvar-se, prostrar-se, colocar a cabeça no chão, num ato de total submissão, de entrega, já que aquele diante de quem a pessoa se prostrava poderia decepar-lhe a cabeça. Mas havia um outro gesto, o do beijo, que significava o abrir-se ao espírito e ser por ele possuído. Assim, adorar foi entendido através desses gestuais como submissão e possessão.
Mas a adoração não é exclusiva dos povos semitas. Os hindus têm, por exemplo, o culto ao rio Ganges, pois acreditam que é mais antigo que a terra e que jorrou do céu e, por isso, pode libertar o homem de seus pecados em vidas anteriores, curar e purificar o corpo e a alma. E eles adoram o Ganges. A adoração é chamada puja e consiste de orações e oferendas. Assim, a idéia de adoração é enriquecida também pelo ato de entregar algo, algo vital, que pode ser alimento, bebida ou mesmo riquezas.
Entendidos esses três componentes do conceito adoração, vamos à discussão do texto onde Jesus conversa com a samaritana e trata da adoração/ espiritualidade cristã. E pensar os versículos 23 e 24. De forma abrangente podemos dizer que espiritualidade é aquela relação do ser com a transcendência, que dá sentido à vida. E exatamente por isso intercalo na nossa reflexão o belo poema de Ada Negri,[1] Atto d´amore.[2]
"Não sei dizer-te quanto te amo Deus/ no qual creio, Deus que é a vida/ vivente, aquela já vivida e aquela/ que é para ser vivida além dos confins/ do mundo e onde não existe o tempo."
O ser humano, unidade multiforme, tem em seu espírito não uma dimensão parcial da vida, mas irredutível, conforme afirma Lossky.[3] Nesse sentido, o espírito é a totalidade da vida. Nas situações de perda, falta de sentido e de ameaça à vida há sempre experiência com a transcendência, pois mesmo na negação dela há um sentido transcendente.
Na reconstrução da Europa, depois da Segunda Guerra mundial, o teólogo teuto-americano Paul Tillich disse que a desintegração espiritual da sociedade ocidental já tinha sido prevista por teólogos e estudiosos, no século XIX, mas a necessidade de compreender este fenômeno exigia que nos aprofundássemos em seu estudo.
Assim, para Tillich, “se não houver espírito, as construções humanas não poderão produzi-lo. Ele, o espírito age ou não age nos indivíduos e nos grupos. E quando age cria seu próprio meio de comunicação. Assim, o espírito se manifesta por meio das palavras, das formas de vida, das instituições sociais e dos símbolos religiosos”.[4]
A idéia espírito, de que nos fala Jesus, nos leva a uma compreensão abrangente de espiritualidade, que não pode ser entendida apenas como sinônimo de piedade ou como conhecimento dos princípios de que se compõe a piedade.
Partindo do senso comum da igreja brasileira, a espiritualidade pode ser vista como uma interpretação particular do ideal evangélico, mas se partimos do que Jesus nos transmite e da contextualização realizada por Tillich podemos dizer que há uma espiritualidade comum à espécie humana, que ela se expressa existencialmente por sermos todos imago Dei.
Quando multidões assistem a um filme como A Paixão de Cristo e são despertadas, cada qual a sua maneira, acerca da miserabilidade humana, constatamos que as pessoas têm atributos potenciais para a espiritualidade. Esses atributos, presentes na imagem de Deus que somos, e que chamo de tropismo à transcendência, nos leva à questão da adoração.
“Eu não soube; mas a Ti nada escondo / daquele que está no profundo. Cada ato/ da vida, em mim, foi amor. E eu acreditei/ que fosse pelo homem, ou a obra, ou a pátria/ terrena, ou nascido do meu próprio peso, / ou das flores, das plantas, das frutas que caem no chão, / da substância, alimento e luz/ mas foi o Teu amor, que em cada coisa/ e criatura estás presente. E agora/ que um a um caíram ao meu lado, / os companheiros de estrada, e submissas sopram as vozes da terra, a tua/ face refulge de esplendor mais forte/ e tua voz é cântico do gloria”.
A espiritualidade e o sagrado
Otto, um dos teóricos que se debruçou sobre esta questão, diz que a experiência humana diante do sagrado tem sempre algo intenso e profundo, que ele chama de mysterium tremendum, que traduz o numinoso, o que é transcendente para a realidade do crente, que diante daquilo que o esmaga desenvolve senso de temor.[5] Esse temor é um medo qualitativo, motivo para reflexão e energia que transformado em poder faz dele um adorador.
Tais experiências com o sagrado encorajam e incorporam no adorador aquilo que lhe é distinto. Apesar dessa relação de aparente intimidade de relacionamento, permanece o abismo entre adorador e sagrado. Dessa maneira, este desejo de saltar sobre o abismo que separa humano e sagrado é em última instância o móvel que dará origem à espiritualidade.
Se por um lado a crise ocidental pode ser traduzida como uma crise espiritual, por outro essa busca frenética de bens materiais e de consumo aumenta o vazio humano e favorece a busca da espiritualidade como experiência de vida coerente e recomendável. Assim, vivemos numa sociedade em crise espiritual, que procura encontrar a espiritualidade perdida.
A espiritualidade cristã
A espiritualidade cristã foi construída ao redor da cruz. A paixão de Cristo sempre foi entendida por teólogos e crentes como o derramar do dom da vida de Deus sobre os seres humanos. E porque a morte de Jesus Cristo não é derrota, mas sacrifício livremente aceito, a espiritualidade cristã tem sempre dois movimentos:
1. Um movimento em relação ao outro, ao próximo, ao desvalido, àquele que sofre, que é um chamado ao compromisso. Este movimento da espiritualidade em relação ao próximo nós chamamos de serviço.
A partir desse momento em que a espiritualidade torna-se caminho para Deus através do serviço ao próximo, a espiritualidade tem algo a dizer a todos os nossos relacionamentos, tanto pessoais, como sociais e políticos.
Pode parecer desconcertante relacionar espiritualidade e relacionamentos pessoais, sociais e políticos, mas ao falar de espiritualidade estamos falando do exercício do amor e por relacionamentos pessoais, sociais e políticos entendemos a transformação da sociedade na direção do reino de Deus, para que se faça justiça aos excluídos de tal forma que encontrem vida e salvação. Nesse sentido, a espiritualidade dá sentido à vida pessoal, social e política e torna-se além de profética, transformadora.
2. Mas a espiritualidade tem um outro movimento, que se por um lado está ligado ao rigor da fé, como vemos na oração e nos momentos de contrição, ela se realiza existencialmente, enquanto encontro com Deus. Esse encontro, conforme no diz Jesus, é a adoração e está na raiz da conversão e de todo processo de santificação. É um processo místico, no sentido que mostra nossa miserabilidade diante do insondável mistério de Deus.
Considerações finais
Por isso, a espiritualidade e, por extensão, a sua expressão de submissão, possessão e entrega, que é a adoração, é profética e transformadora no encontro com o outro, com o humano, e um ato místico de adoração diante da majestade de Deus.
Ou, conforme nos diz Galilea, a contemplação de Jesus Cristo no irmão que sofre e a contemplação de Deus no Cristo ressurreto são sempre frutos da ação do Espírito em nossas vidas.[6] Esses dois encontros devem ser a base da espiritualidade cristã na alta modernidade e fundamentam todo ato de adoração daquele que crê.
“Ora, Deus que sempre amei – te amo sabendo/ amar-te; com a inefável certeza/ que tudo foi justiça, mesmo a dor, / tudo foi bem, mesmo o meu mal, tudo/ para mim Tu foste e sei, me faz temente/ de uma alegria maior que a morte. / Permanece comigo, pois a noite desce/ sobre minha casa com misericórdia/ de sombras e estrelas. Que Tu participas, à mesa/ humilde, o pouco pão e a água pura/ da minha pobreza. Permanece Tu apenas/ junto de mim a tua serva; e no silêncio/ dos seres, o meu coração te entende único”.
Notas
[1] Ada Negri nasceu em Lodi, na Lombardia, em 1870, filha de camponeses. Seus primeiros livros refletiam uma consciência social que se opunha às tendências dominantes no fim do século. Mais tarde, a sua poesia incluiu uma afirmação de sexualidade feminina, diferente das tradicionais poesias de amor (Il Libro di Mara, 1919). Ada Negri faleceu em 1945.
[2] Tradução do italiano para o português por Jorge Pinheiro.
[3] Vadlimir Lossky, A l’image et la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 118.
[4] Paul Tillich, A Era Protestante, São Paulo, Ciências da Religião, 1992, pp. 275-276.
[5] Rudolf Otto, O Sagrado, Lisboa, Edições 70, 1992, pp. 21-22.
[6] Segundo Galilea, Espiritualidade da Libertação, Petrópolis, Vozes, 1975, pp. 15-16.
mercredi 28 novembre 2018
A morte e a construção da espiritualidade
A morte e a construção da espiritualidade
Duas ou três palavras
Jorge Pinheiro, PhD
Em sua carta aos Romanos (5.12), o apóstolo Paulo
explicita esse processo de construção do humano ao afirmar que a hamartia entrou na vida humana por um
primeiro e com a hamartia, a consciência da morte. Ora, hamartia era uma
expressão militar dos gregos que se referia ao ato do arqueiro errar o alvo,
quer no treinamento, quer na batalha. Paulo utiliza a expressão no sentido de
que vivemos sempre sob a possibilidade de errar os alvos existenciais. Por
isso, a compreensão de hamartia está sempre ligada à ausência, separação,
alienação, já que implica em distanciamento do objetivo existencial. Para um
vôo antropológico sugiro o livro de Philippe Ariès, já traduzido para
o português, O Homem diante da Morte.
Errar o alvo, ou seja, hamartia ou peccatu, reforça
este estado da existência, que chamamos alienação, e nos leva à origem da
consciência humana. E Paulo fala, então, da consciência matricial da morte.
Para o apóstolo, o estado de ausência, separação e alienação na existência
produz esta consciência matricial, a consciência da morte.
A partir da consciência da morte temos a consciência
do divino, a consciência da diversidade, já que não somos bichos e, por
extensão, não somos apenas natureza, a consciência de que podemos escolher, e a
consciência de que coisas e ações podem ser boas ou não. Dessa maneira,
hamartia implica em conseqüências: necessidades diante da lei, daquilo que é ou
está frente à existência, e possibilidades diante da liberdade, daquilo que não
existe, mas pode ser criado.
A antropologia da imagem de Deus
A antropologia da imagem de Deus
Jorge Pinheiro, PhD
Leb e lebab, que os gregos traduziram por cardia e nós por coração, nos falam dos movimentos do corpo humano. Leb e sua variante lebab ocorrem 858 vezes nas Escrituras hebraicas, das quais 814 se referem ao coração humano. Expressam a noção antropológica de que somos movidos por sentimentos e emoções que movimentam e dirigem nossos membros e corpo. Têm a realidade anatômica e as funções fisiológicas do coração enquanto expressões das atividades do ser humano, que levam às disposições de ânimo como alegria e aflição, coragem e temor, desejo e aspiração, e também às funções intelectuais como inteligência e decisão da vontade, que na cultura ocidental atribuímos ao cérebro. Nas passagens do livro de Gênesis que nos falam do leb constatamos que a antropologia se apresenta como uma psicologia teológica. Assim, leb tem um significado antropológico que fala daqueles aspectos que nos levam aos movimentos do sentir, do querer e do agir, que compõem a personalidade humana.
Meod, que os gregos traduziram por dynamis e
nós por força, aparece trezentas vezes nas Escrituras hebraicas, e traduz a
idéia de intensidade e abundância. Em alguns textos, como no caso do
crescimento do povo hebreu no Egito, meod aparece ligado à idéia de reprodução,
de muitos filhos, o que nos leva a uma compreensão diferente do termo dynamis
em grego, que nos fala de uma força física externa ao ser humano. Em hebraico
podemos entender meod como potência, aquela força, aquela energia que faz de
nós seres criadores, tanto no sentido biológico como intelectual. Seria
potência que identifica o ser humano, capacidade de gerar que faz o humano
crescer e multiplicar-se.
Mas, nefesh, que os gregos traduziram por
psyché, mas que significa garganta, respiração, fôlego, pessoa, vida e alma,[1]
sem dúvida, nos fala da plenitude daquilo que é humano, conforme encontramos em
Gênesis 2.7. Dessa maneira, nefesh possibilita um rico diálogo com o texto de
Gênesis e nos permite uma reconstrução dos significados da natureza humana.
A expressão
nefesh leva a uma concepção de exterior versus interior,[2]
que tem por base Deuteronômio 32.9, quando afirma que “uma parte de Iaveh faz
seu povo”. Mobiliza assim em diferentes níveis essa força criacional, que
constitui uma parte de Deus. A matéria-prima utilizada por Deus na modelagem
humana é ordinária, enquanto material pertencente a ordem comum de “ló nefesh”:
inanimados e animais. É o sopro de Deus que faz especial essa matéria
ordinária. Mas será que estamos somente diante de um símbolo ou, de fato, a
força criacional de Deus transmite à matéria ordinária não somente vida, mas
transfere intensidade e profundidade? De certa maneira, não é absurdo dizer que
os seres celestiais são criaturas integralmente espirituais. Sua existência
procede do exterior da força criacional de Deus. A exteriorização traduz-se no
fato de que a força criacional se dá através da palavra, da palavra criadora de
Deus. Nesse sentido, nefesh procede da interioridade de Deus e por isso é
conhecida como “ein sof”, que vem de seu interior. “Ele soprou” deve ser
entendido como continuidade da afirmação anterior “façamos o ser humano”
(Gênesis 1.26), de maneira que nefesh liga céu e terra, o que está acima e o
que está abaixo. Por isso, dizemos que a natureza humana é superior à natureza
angélica, porque procede da interioridade de Iaveh. Traduz ação mediadora e
conjuntiva da força criacional. Donde, a natureza humana procede de atributos
divinos não ostensivos, discretos, que se traduzem em integridade holística,
pluralidade social, sabedoria, compreensão e abertura à transcendência. Nefesh
entende-se e revela-se enquanto natureza que se torna compreensível e
inteligível. É transbordamento e transparência do Espírito de Deus, que indica
transbordamento e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em
cima com o que está em baixo. Da leitura de Gênesis 2.7 podemos constatar que o
texto fala de respiração e daquilo que o humano passa a ser: ele não tem uma
nefesh, ele passa a ser uma nefesh.
O texto e o
pensamento literário dos hebreus são sintéticos. Daí que a chave para chegarmos
a uma compreensão analítica dele exige identificar com que parte do corpo o ser
humano pode ser comparado e onde o agir humano faz interface com nefesh,
utilizando para isso textos que apresentam diferentes sentidos de nefesh.
Embora a expressão nefesh apareça 755 vezes nas Escrituras hebraicas e seja
traduzida seiscentas vezes na Septuaginta por “psyché”, garganta e estômago
podem ser tomados por paradigma e transmitem a idéia de necessidade, de algo
difícil de ser saciado. Nesse sentido, a palavra alma nos dá uma tradução
incompleta, pois a idéia é que “Iaveh Deus formou o ser humano do pó da terra e
insuflou em suas narinas o seu hálito e o ser humano se tornou um ser vivente
que necessita Dele para ser saciado”.
Nefesh não
traduz algo bom ou mal, mas a realidade das necessidades fundamentais e
imprescindíveis da alma humana, que ao não serem ou não estarem preenchidas por
Deus produzem alienação, individualismo, descrença, ignorância e idolatria. Mas
como o sopro de Deus pode ter gerado um ser humano com tal índole de
insaciabilidade? Se entendermos a nefesh como o órgão das necessidades vitais,
dos movimentos emocionais da alma, somos levados a entender o pensamento
sintético hebreu ao ver a nefesh como síntese da própria vida. Assim, as
necessidades humanas criadas pelo próprio Deus só podem ser saciadas por Ele.
“Quem me
encontra, encontrou a vida e alcançou benevolência de Iaveh. Quem não me acha,
faz violência à sua nefesh. Todos os que me odeiam, amam a morte”. Provérbios
8.39 e seguintes.
No
relato de Gênesis 2.7 o ser humano é definido como nefesh hayah, um ser
vivente, que necessita ser saciado. Quando integrado ao seu Criador, nefesh é
transbordamento e transparência do Espírito de Deus, que indica transbordamento
e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em cima com o que
está em baixo. Mas essa natureza também se vai constituir enquanto expansão dos
significados da imagem de Deus, em graça e amor. “Ele soprou” traduz o fato de
que as coisas do intelecto e do coração expressam-se através dos órgãos da
fala, em especial, garganta e boca, que possibilitam o sopro. Nefesh como
substantivo ganhou vários sentidos, sendo garganta um deles, e assim é usado em
Provérbios 23.2, quando diz “põe uma faca à tua garganta, se fores uma pessoa
de grande apetite”. A garganta ou goela é por onde entra e sai a respiração, o
ar. O ser vivente, então, ganhou a designação nefesh, ser respirador. No caso
do humano refere-se basicamente à forma que o espírito e a inteligência, sem
forma em si, assumiu ao animar o corpo.[3] Esse padrão simboliza a
interioridade da natureza humana. Portanto, para que o humano possa dar
intensidade e profundidade a sua inteligência precisa de amor e graça, que
nascem da interioridade de Iaveh. Em Gênesis 2.7, “ele soprou” significa que
Aquele que soprou o fez numa determinada direção e com objetivo definido. Aqui,
direção e objetivo traduzem destinação.
Esse
é o destino do humano: ter sua nefesh integralmente saciada por seu Criador e a
partir daí relacionar-se com Ele, com o universo, com seus semelhantes e
consigo mesmo. Nesse caso, temos uma nefesh em equilíbrio, plena do Espírito de
Deus, o que se traduz em integridade holística, pluralidade social, sabedoria,
conhecimento e abertura à transcendência. A ruptura dessa integridade produz
alienação, individualismo, descrença, ignorância e idolatria. A antropologia da
nefesh em Gênesis nos fala sobre a imagem de Deus e nos dirige a uma pesquisa
teológica do humano, da humanidade, da pessoa e da comunidade, da pessoa e da
ordem social, da pessoa enquanto excluído, da pessoa enquanto eleito, da
humanidade e seu destino, ou seja, da vida para o mundo, do amor para o próximo
e da criação para todos.
Diante
disso, devemos nos perguntar que princípios podem nortear tal pesquisa
teológica? Sem dúvida, o princípio arquitetônico, enquanto revelação, fé
objetiva, base e eixo da teologia. E logicamente o princípio hermenêutico, ou
seja, a interpretação dos aspectos históricos e lingüísticos dessa revelação.
Devemos partir, logicamente, da razão filosófica, que produz ordenação, mas não
devemos esquecer a razão científica, enquanto leitura fenomenológica da
natureza da antropologia e nem da razão ordinária, enquanto universalidade do
senso comum. É bom lembrar, que toda análise metodológica, consciente ou
inconscientemente, no correr da história da teologia, tem levado inexoravelmente
a diferentes compreensões do fato teológico. Isto porque o princípio
arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral da
revelação e porque o princípio hermenêutico parte sempre de uma ou de múltiplas
visões filosóficas que podem ser utilizadas como instrumentos de interpretação
da história da revelação. Ou seja, quer queiramos ou não, a ideologia define a
hermenêutica, pois o saber sempre está sob o risco de ser arrebatado pela
ideologia, já que a ideologia permanece à espreita enquanto código de
interpretação. Enquanto intelectuais temos amarras, pontos de apoio, somos
transportados pela substância ética.[4]
Aqui
reside a dificuldade, toda teologia é transitória. Reflete um momento de
compreensão da revelação e de sua história. Mas, em nosso trabalho,
utilizaremos a antropologia que as Escrituras nos oferecem como um instrumental
hermenêutico para compreender o homo brasiliensis. Isto porque embora não seja
antropologia, a teologia nos oferece um roteiro antropológico legítimo. No
centro da fé cristã se encontra Jesus Cristo, Deus e ser humano, revelador do
divino e do humano. E se a teologia fala da divindade, ela fala a homens e
mulheres, fala sobre um Deus que encarnou e que ama os homens e mulheres. Está
a serviço do humano.[5] Não podemos fugir a essa
realidade, por isso, teologicamente, nosso objetivo é fazer a partir da própria
compreensão do humano uma leitura da imagem de Deus que responda aos
questionamentos e necessidades teológicas das brasilidades.
No
livro das origens lemos: “agora vamos fazer os seres humanos, que serão como
nós, que se parecerão conosco. Eles terão poder sobre os peixes, sobre as aves,
sobre os animais domésticos e selvagens e sobre os animais que se arrastam pelo
chão”. (Gênesis 1.26). Ora, se todo o universo é o mundo do ser humano,
conforme afirmam os dois relatos da criação e o salmo oito, em que sentido o
ser humano é a imagem de Deus? Como Deus conferiu ao humano essa
correspondência?
A partir da
antropologia bíblica podemos ver que em primeiro lugar o homo sapiens é fruto
de uma intervenção de Deus. Há uma concessão de encargo que diferencia o ser
humano do resto da criação. Ele é apresentado como um momento sublime,
especial, como um ser que coroa toda a ação criadora de Deus. Ele recebe responsabilidade
e poder de decisão. Em relação a esta discussão, considero elucidativa a
exposição que apresenta a imagem de Deus através de três concepções:
substantiva, ou seja, física e psicológica; relacional, ou seja, com um
tropismo à transcendência e possibilidade de relacionamento com Deus; e
funcional, que se dá através da ação cultural do ser humano.
Acredito,
porém, que privilegiar uma dessas concepções em detrimento das outras duas é
perder a riqueza do ser humano enquanto imagem de Deus. Por isso, aqui
correlacionamos as três concepções, já que formam uma totalidade. Em segundo
lugar, Deus deixa claro a finalidade da decisão de criar um ser pessoal,
segundo sua imagem. Tal ser deverá ter uma relação especial com o restante da
criação. Deus cria e entrega ao ser humano sua criação. Este ser pessoal deverá
estar sobre ela, numa relação de trabalho, produção e administração. O ser
humano relaciona-se com a criação e através do uso e de suas descobertas em
relação a ela, mantém uma permanente relação com Deus. Em terceiro lugar, a
imagem de Deus é traduzida na relação que mantém com as criaturas, já que é uma
relação de domínio. Ele reina sobre o universo produzido pelo poder criador de
Deus. Mas aqui há um detalhe sutil: este direito de domínio não lhe é próprio,
ele reina enquanto imagem de Deus. Ele não é proprietário, nem tem autonomia
irrestrita sobre a criação. Imagem de Deus traduz também abertura à
transcendência. Aqui estão dados os elementos que nos permitem entender porque
faz parte da humanidade o abrir-se à transcendência e viver com ela. Há um
deslumbramento permanente diante do absoluto, do sobrenatural e do mistério.
Estamos diante de um ser que pode pensar o que não está aqui e agora, e que
pode refletir sobre o que vai além da realidade factual. E é por poder pensar
tais realidades que não podem ser vistas, que o ser humano enquanto imagem de
Deus pode refletir sobre a eternidade e relacionar-se com o transcendente.
Assim, ao ser feito imagem de Deus, o próprio Deus transfere à humanidade a
capacidade de relacionar-se com Ele.
Adão é um ser
plural. Esse ser humano de que fala Gênesis 1.26, que deve ser uma imagem de
Deus, não é uma pessoa em particular, pois a continuação do texto fala que eles
dominem. Assim, estamos diante da criação da humanidade e o domínio do universo
não é dado a uma pessoa, mas a comunidade dos homens. Ninguém pode ser excluído
da autoridade de domínio dada por Deus à humanidade. Da mesma maneira, em
Gênesis 1.27 temos uma outra característica fundamental dessa mesma humanidade:
ela é formada por homens e mulheres. Para alguns teólogos, como Karl Barth,[6] tal explicação de Gênesis
1.27b, de uma humanidade formada por dois sexos, é apresentada por Deus “quase
à maneira de definição”. Logicamente, há uma intenção para que o texto bíblico
se aprofunde em tais minúcias. É a de apresentar como o universo criado deveria
ser administrado: através da convivência de seres que se completam e se amam.
Ou seja, esse ser plural só poderia exercer o domínio através da comunidade, completando-se
como homem e mulher.
E para onde
aponta o domínio? Todo o universo é o mundo do ser humano, por isso há a total
desmitização da natureza. Não há astros divinos, terra divina, nem animais
divinos. Todo o universo pode tornar-se o ambiente do ser humano, seu espaço,
que ele pode adaptar às suas necessidades e administrar. E como ele consegue
isso? Através da cultura, enquanto processo social e objetivo de sujeição da
natureza, e através da necessidade de expansão e domínio, pessoal e subjetivo,
que é peculiar a todo homem e mulher livres. Mas, o afastamento de Deus fez com
que a humanidade perdesse sua capacidade de ser imagem de Deus viva e eficaz.
Seu caráter inicial está distorcido e o mal perpassa todas suas ações. Assim, o
ser humano lançou-se ao domínio de seus iguais, inclusive através do
derramamento de sangue; suprimiu o equilíbrio e a mútua ajuda entre homem e
mulher; mitificou a ciência e técnica; e lançou-se à destruição da própria
natureza. Cristo é “a verdadeira imagem do Deus invisível” (Colossenses 1.15,
cf. 2 Coríntios 4.4) e a Ele cabe fazer, a nível escatológico, aquilo que à
humanidade tornou-se impossível. “Foi-me dado todo o poder no céu e na terra,
por isso, indo, fazei discípulos em todas as nações...” (Mt 28.18).
[1] Nelson Kirst,
Nelson Kilpp, Milton Schwantes, Acir Raymann, Rudi Zimmer, Dicionário Hebraico Português & Aramaico Português, São
Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 1988. Verbete:
vpn, p. 159.
[2] Raphaël Draï, La Pensée Juive et L’Interrogation Divine, Exégèse et Épistémologie,
Paris, Presses Universitaires de France, 1996, p. 414.
[3] L. Byron Harbin, Teologia do Antigo Testamento (apostila), São Paulo, Faculdade
Teológica Batista de São Paulo, 1997, p. 32.
[4] Paul Ricoeur, Interpretação e Ideologias,
RJ, Francisco Alves, 1990, pp.94-95.
[5] Antonio Manzatto in Teologia e Literatura, São Paulo, Edições Loyola, 1994, p. 41.
[6] Citado por
Hans Walter Wolff, in Antropologia do
Antigo Testamento, São Paulo, Edições Loyola, 1975, p. 215.
Inscription à :
Articles (Atom)