Naira, atriz de teatro

Estadão sábado 02.08.1981.

Naira, do grupo Coração Dilacerado, sob a direção de Paulo Betti, participa da peça A lata de lixo da história. 

Leia o artigo.

A caminhar em direção ao kadish

A caminhar em direção ao kadish 

Jorge Pinheiro

O livro de Slavoj Zizek e John Milbank, A monstruosidade de Cristo, paradoxo ou dialética, editado em 2009, traz um diálogo entre Zizek, que discute a possibilidade de um materialismo do mashiah, do messias, do mashiah, que discute a questão a deidade de Yeshua, ou seja a encarnação de haShem, e a leitura ortodoxa, podemos dizer tomista de Milbank, que faz a defesa do escândalo da encarnação a partir da ontologia.

Em 1967, Jean-Luc Goddard fez um filme inspirado a partir de um artigo sobre donas de casa de um conjunto habitacional no subúrbio de paris, que se prostituíam para alimentar o consumo supérfluo. O título do filme – Duas ou três coisas que eu sei dela -- se refere à Paris dos anos 1960, um retrato da sociedade de consumo, em meio à pobreza das massas e a tragédia da guerra do Vietnã. Numa reflexão sobre espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir de Slavoj Zizek e John Milbank, quero falar de duas ou três coisas que nascem da referida discussão.

Tal abordagem, como o amor de Goddard por aquela Paris, também parto do coração. E nasceu no jovem sefardita, marxista, militante, que mais tarde, já na terceira década de vida, reconheci no rabino de Nazaré o mashiah esperado. E é exatamente esse itinerário de construção de vida e teologia que me levam a uma empatia com o materialismo do mashiah pensado por Zizek.

Nesta reflexão, há três coisas que penso, quando tratamos de espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir da monstruosidade de Yeshua: a primeira coisa é que na modernidade colonial e eurocêntrica se conjugava missão a partir do verbo ir, mas neste momento de alta-modernidade em caos e crise se faz necessário pensar o verbo receber; a segunda coisa, é que naquela modernidade referida a lógica da expansão colonial e eurocêntrica era a dialética, mas nesta alta-modernidade somos chamados a pensar a analética; e como terceira coisa que penso nesta introdução, é que na modernidade o Yeshua era o logos joanino, mas nesta alta-modernidade o Yeshua precisa ser entendido como aná-logos

Ora, estas três percepções permitem leituras críticas da monstruosidade do mashiah, num confronto entre paradoxo e dialética, e colocam preocupações que devem ser levadas em conta quando se pensa espiritualidade e alta-modernidade.

Como sefardita, ou seja, do povo da estrela, que só aceitou o mashiah na maturidade, vivi e vivo a monstruosidade da encarnação e o mesmo acontece com todos aqueles não-cristãos que pensam o cristianismo, quer sejam muçulmanos ou judeus e essa monstruosidade da encarnação, deus/homem, homem/deus, não desafia apenas Zizek, está presente no mundo da alta-modernidade, e tem a ver com os excluídos e expropriados do terceiro mundo.

Quando pensamos a espiritualidade a partir da América Latina temos elementos para uma análise do clamor dos excluídos e expropriados a partir do conceito de outro e vamos fazer isso, a leitura do mesmo -- aquele que se fecha em si, sente-se autossuficiente, etnocêntrico e não aceita o outro, não aceita a alteridade --, trazendo para o momento presente a discussão entre Slavoj Zizek e John Milbank. 

A ontologia, a partir do iluminismo, ou melhor, a partir de Hegel, e este é um dos problemas da abordagem tomista de Milbank, não se baseou na relação pessoa-pessoa, mas na relação sujeito-objeto. Essa ontologia de uma só pessoa levou ao discurso solipsista, onde não há espaço para o outro, pois é não-ser e negatividade. O olhar europeu colocou-se como superioridade em relação ao outro, externo, primitivo e subalterno, o que conduziu à colonização e à expropriação das vidas. Tal situação teve justificação teológica: o outro é revestido da impessoalidade do inimigo, do estranho, do inferior donde, não há problema se for exterminado, já que este outro está fora da totalidade. Nada acrescenta ou diminuiu à totalidade.

Este mal é transmitido de geração em geração. A prática histórica ganha característica de lei, por isso, apesar de injusta, a exploração se torna legal. Mas a legalidade não pode ser o fundamento da moralidade. Toda prática justa deve ir além do pré-estabelecido, da ontologia da totalidade, além da ordem legal vigente. A origem de uma moralidade justa não está no mesmo, mas no outro, por isso a prática originada no mesmo é uma prática alienante, dominadora e opressora. 

No final dos anos 1960, a partir da constatação de que a dialética era limitadora para a formulação de uma teologia da práxis, Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone buscaram uma expansão que chamaram analética. A expressão foi cunhada por B. Lakebrink e traduzia uma releitura da analogia tomista. Mas foi Scannone o primeiro a utilizar o conceito, opondo totalidade e alteridade, ao dizer que tal processo, mais que dialético, para distingui-lo da dialética hegeliana, era analético. 

Assim, Dussel e Scannone buscaram uma alternativa às dialéticas hegeliana e marxista clássica, o que foi possível pela afirmação da existência de um âmbito antropológico alterativo, além da identidade da totalidade, que abria a possibilidade de uma refundação do fundamento, deixando de ser tal para destacar-se como fundado. Mais tarde, Dussel dirá que seu método parte de Lévinas, mas que tem como pano de fundo a realidade latino-americana. A princípio foi formulado como leitura de uma ética da libertação latino-americana, mas ao definir a ética como filosofia primeira, a analética torna-se, em Dussel, a compreensão apropriada a uma filosofia latino-americana de libertação.

Em 1976, teólogos reunidos em Dar-er-Salam afirmaram que o método interdisciplinar na teologia, e por extensão a espiritualidade, tem que levar em conta a interrelação entre as teologias e a análise política, psicológica e social, quando se afirma que a criação é fundamentalmente boa e que a presença do Espírito no mundo e na história é contínua. É importante ter em mente o mal que se manifesta na alienação do ser humano e nas estruturas socioeconômicas. As desigualdades são diversas e apresentam muitas formas de degradação humana e, por isso, exigem fazer do evangelho um bem novo para o pobre. São exatamente essas leituras que nos levam a formular a necessidade de uma espiritualidade que chamamos da libertação

Em América Latina dependência e libertação, Dussel afirma que na passagem diacrônica, desde o ouvir a palavra do outro até a adequada interpretação, pode-se ver que o momento ético é essencial ao método. Somente pelo compromisso existencial, pela práxis libertadora no risco, por um fazer próprio, pode-se ter acesso à interpretação, conceituação e verificação da revelação do mundo do outro. Dessa maneira, só aparentemente o pensamento europeu antepôs a teoria à práxis, pois o eu colonizo, o eu conquisto precedem o ego cogito. A exploração e a opressão criaram as condições históricas das quais nasceu uma espiritualidade da justificação e do paradoxo, uma falsa consciência da realidade. A práxis da dominação formou a subjetividade do conquistador: o eu moderno é imperial, livre e violento. O pensamento eurocêntrico e sua extensão estadunidense ocultam o conceito emancipador de modernidade como saída do estado de menoridade, o que traduz a justificação da práxis de violência por parte de culturas que se autocompreendem como desenvolvidas. Esta superioridade impôs um processo civilizatório de via única. 

Uma afirmação de Zizek – devemos, então, de um ponto de vista materialista radical, pensar destemidamente nas consequências de se rejeitar a realidade objetiva. A realidade se dissolve em fragmentos subjetivos, mas esses fragmentos incidem de volta no ser anônimo, perdendo sua consistência subjetiva e nos remete à questão do paradoxo.

O esquivar-se da realidade e de uma leitura materialista do mashiah, a partir da ontologia do paradoxo, nos leva à frase exposta por Tertuliano de Cartago, escritor cristão do século terceiro, credo quia absurdum!, creio porque é absurdo. 

Este absurdo paradoxal sobressalta à concretude e nos chama a mergulhar na imensidão do divino/humano e a fechar os olhos e a dizer como o fez um rabino chamado Shaul, que ficou conhecido como Paulo, o pequeno: os judeus pedem um sinal e os gregos a sabedoria, mas nós pregamos a Yeshua crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos,

Absurdo, escândalo, paradoxo, tudo como fundamento da fé. Essa mesma fé que justifica Abraão em meio à loucura de um pai que deve sacrificar o filho da promessa. Logo, a fé deixa de ser a emunah hebraica, que define posicionamento militar, e se transforma em paradoxo, não delírio ou devaneio, mas a loucura da confiança no divino, já que somos incapazes de compreender.

Ora, desde Paul Tillich, enquanto herdeiro de Hegel e do jovem Marx, a práxis é a mediação entre a ontologia e a efetivação do real. Esta correlação, que em Tillich vai virar método, é a procura da superação das dialéticas anteriores, que tratavam do conhecimento do ser e de suas manifestações fora da práxis histórica. Devemos, nesta introdução sobre espiritualidade e alta-modernidade também fazer este trânsito, ao construir uma lógica que não será hegeliana, nem marxista no sentido clássico, mas procurará correlacionar ontologia, lógica e metodologia na dinâmica da práxis espiritual.

Essa correlação com a exterioridade caracteriza a mobilidade da espiritualidade da libertação que, por isso, será uma espiritualidade da práxis, pois, desenvolve o caminho da correlação entre exterioridade e ontologia face à dinâmica da práxis, tratando das formulações de método que acompanham a superação dos horizontes ontológicos. Dessa maneira, coloca a afirmação da exterioridade como fonte anterior às exigências da ontologia, fazendo o caminho que leva um cruzamento comum: a ética. 

Espiritualidade na alta-modernidade deve ser construída a partir de duas abordagens, o outro enquanto revelação de um mistério incompreensível da liberdade e a comunidade de fé enquanto infraestrutura que denuncia o poder excludente. E, assim, a fé nasce como ato da inteligência, é um modo de ver quem é, ou o que é, que realmente ultrapassa o que se vê, que vai além do que se vê. Em primeiro lugar, a esperança de que o outro se revelará concretamente e é a possibilidade da produção e reprodução da vida o que vai além da visão do rosto. Assim, a espiritualidade da libertação significa um pensar sobre um outro, mas um outro que se revela na história, que se revela através do outro, que é o mistério incompreensível de nossa liberdade. Crer na revelação do outro é compreender o sentido da história.

Para que a espiritualidade liberte é necessário descobrir o sentido do presente histórico. E esse desvelar o sentido do presente histórico chamou-se profecia, o falar diante. Mas falar diante de quem? Na modernidade, este falar diante nos levou a leitura formal do ir: deveríamos ir para falar diante. Ora, se profecia é isso: falar do sentido dos acontecimentos presentes através da vida cristã, nesta alta-modernidade de caos e crise, o desafio não é ir, mas receber. Vivemos a localidade global, não somos chamados a ir, mas a receber, porque os excluídos e expropriados estão entre nós, conosco. Assim, contra a lógica que não aceita a exterioridade, espiritualidade na alta-modernidade é receber e viver a realidade da fé no chão da vida. 

A espiritualidade libertadora reconhece a vida a partir da analética: onde o outro se apresenta como alteridade, pois irrompe como estranho, diferente, excluído, que está fora do sistema e clama por justiça.

Ora, a ação espiritual é uma atividade de afrontamento, que diz respeito aquelas pessoas que sabem que é preciso consultar e interpelar, e não situar-se como espectadores passivos.

A analética é uma contribuição à questão metodológica, que parte da exterioridade, que é real devido à existência da liberdade humana, capaz de constituir outras histórias, outras culturas e outros mundos. A lógica hegeliana e por extensão a dialética só chegam até o horizonte do mundo, onde engolfa o outro, anulando-o em sua alteridade. Porém, além da identidade divina e além da dialética ontológica de Heidegger existe um momento antropológico, que afirma uma nova maneira de pensar a espiritualidade.

Analético é o fato pelo qual o ser humano, comunidade ou povo se situa sempre além do horizonte da totalidade. O momento analético é o ponto de apoio de novos desdobramentos. Entretanto, o ponto de partida do discurso metódico é a exterioridade do outro, como uma alternativa à dialética que trabalha com a contradição, identidade e diferença. O princípio não é o de identidade, mas de distinção. O momento analético segue uma sequência, a totalidade é posta em questão pela interpelação provocativa do outro. Escutar sua palavra é ter consciência ética, é aceitar a palavra interpelante por respeito à pessoa que fala, por não poder interpretá-la adequadamente. É lançar-se à práxis do excluído e expropriado.

Desde o século dezesseis, a América Latina é um continente ontologicamente oprimido por uma vontade de poder exercida na totalidade mundial pela Europa. Vontade de poder é uma potência que não somente critica os valores estabelecidos, mas que propõe novos, propõe valores na totalidade a partir do lado dominante da bipolaridade: a América Latina tem então como ideal ser europeia.

Na analética se faz necessária a aceitação ética da interpretação do clamor e a mediação da práxis. Esta práxis é constitutiva, condição de possibilidade da compreensão: traduz ser levado à exterioridade, lugar do exercício da consciência crítica. Sem o momento analético o método pode se dizer científico, mas se reduz ao fático natural, ao lógico ou matemático. 

O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade, é a superação da totalidade a partir da transcendentalidade interna ou da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso: é a superação do método dialético negativo, mas não o nega, como a dialética não nega a ciência, simplesmente o assume e completa, lhe dá seu justo valor. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada, inovadora. Só através da analética é possível comprometer-se com o outro, a ponto de arriscar a vida na luta pela libertação desse outro, além do que possibilita a justiça do sistema como consequência. A analética é prática: é uma economia, uma erótica, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas a epifania de pessoas, gêneros, crenças, de uma geração, de um tempo e da espécie humana. 

A questão pedagógica não é tratada por Heidegger porque pensa que o ser-no-mundo procede unicamente da pessoas, mas se esquece que quem dá sentido ao meu mundo é o outro. É no processo pedagógico que se organiza o meu mundo, quando me descubro outro que está no outro, me descubro novo. 

A analética, então, não é pura teoria como a ciência e a dialética, mas é prática, porque sua essência constitutiva é a ética. Quando não há práxis não há analética, porque a prática -- a relação pessoa/pessoa -- é a condição para compreender o outro e exercer a plenitude da consciência crítica diante do sistema. O momento chave da leitura analética é o saber ouvir, o saber ser discípulo do outro, para poder interpretá-lo: isto é comprometer-se com sua libertação. Isso implica derrotar a totalidade ontológica divinizada, descer da oligarquia acadêmica e cultural, para expor-se a favor dos excluídos e expropriados pelo sistema. 

Ao citar Bento XVI, de forma crítica, Zizek diz que o papa condenou o secularismo sem Adonai, ocidental, no qual o dom divino da razão foi deturpado em doutrina absolutista. A conclusão do papa parece clara, pois razão e fé deveriam se juntar de uma nova maneira e descobrir seu fundamento comum no logos divino. E seria para esse grande logos, para essa amplitude da razão, que deveriam nortear o diálogo entre as culturas. 

Mas será mesmo?

Em sua reflexão sobre a superação das totalidades ontológicas a partir da abertura à alteridade, Dussel afirma que tal superação se dá com a metafísica, entendida como além da totalidade ou além do fundamento. E se dá assim porque a metafísica não é somente ontológica, mas opera através da descoberta de um mais-além do mundo e como em grego aná significa mais além, e logos significa palavra, análogo toma o sentido de palavra que irrompe no mundo desde um mais além do fundamento. O método ontológico-dialético chega até o fundamento do mundo desde um futuro, porém se detém diante do outro como um rosto de mistério e liberdade, de história distinta, mas não diferente. Por isso, quando o logos irrompe enquanto interpelante, deixa de ser paradoxo, é análogo. 

Dialético é um a-través-de, analético é logos que vai além. No logos, num primeiro momento surge a palavra interpelante, mais além do mundo. Este é o ponto de apoio do método dialético, que passa da ordem antiga à ordem nova. Esse movimento de uma ordem a outra é dialético, porém é o outro como excluído e expropriado que é de fato o ponto de partida. A leitura analética surge desse outro e avança dialeticamente, há uma descontinuidade que surge da liberdade do outro. Este método tem em conta a palavra do outro como outro, implementa dialeticamente todas as mediações necessárias para responder a essa palavra, se compromete pela fé-posicionamento na palavra histórica, esperando o dia em que possa viver com o outro e pensar sua palavra.

Os antecedentes da analética foram colocados pelos pós-hegelianos e por Lévinas, não pelos filósofos modernos, nem por Heidegger, porque estes incluem tudo na concepção do ser. Mas, os verdadeiros críticos do pensamento eurocêntrico são os movimentos de libertação do terceiro mundo, porque escutam o outro, o não-europeu que foi excluído e expropriado. Para este, que está mais além, a dialética não basta, é necessário a analética, capaz não de ver, mas de ouvir a palavra crítica do outro, capaz de despertar a consciência ética e aceitar essa palavra, por respeito e fé-posicionamento ao outro, cuja interpelação não é interpretada adequadamente porque sua fundação transcende o nosso horizonte. Partimos da crítica de Lévinas, mas em Lévinas o outro é um outro abstrato. Lévinas ficou no meio do caminho, porque tem uma pedagogia, mas carece de uma política: nunca imaginou que o outro possa ser um muçulmano. Seu método se esgota no começo. Por isso, há que ir mais além de Lévinas e, por suposto, além de Hegel e Heidegger. Mais além que estes por serem ontólogos e mais além que Lévinas por este permanecer numa metafísica da passividade e numa alteridade equivocada. 

Zizek diz que não há provas – e não pode haver – de que Deus exista. Mas em vez de ser motivado por provas, o fiel, seja ele judeu, cristão ou muçulmano é motivado pelo desejo de que Adonai exista. Essa, no entanto, é a melhor prova de que Deus não existe, pois uma vez que só podemos desejar que exista aquilo que não existe, o teísmo é a melhor prova da não existência de Deus. Isso é o que Lacan afirma: os teólogos são os únicos ateístas verdadeiros. 

Mas será assim tão simples?

Depois da questão judaica, Marx faz a crítica econômica do cristianismo. Essa crítica está dirigida às comunidades de fé, já que para Marx elas são a expressão da miséria. Mas também faz a crítica da religião quando analisa o fetichismo da mercadoria, porque a leitura religiosa do mundo real só vai desaparecer quando desaparecerem as condições atuais de vida. Mas por que é assim? Em que consiste essa leitura do mundo real? Porque o olhar religioso vê a existência separada das relações construídas pelos seres humanos, mas essa existência independente das relações sociais, essa existência não-real, é reflexo de outro real. Essa divisão entre a aparência que encobre a existência e esconde a realidade é o fenômeno do fetichismo. O fetichismo da mercadoria, um modo estranho de fetichismo, consiste nisso: esconde o caráter social do trabalho e se manifesta como se fosse um caráter material dos próprios produtos do trabalho. Ou seja, em relação à mercadoria, acontece o mesmo que no mundo da religião: a realidade se apresenta separada, alienada, das relações de trabalho, do essencial concreto e de seu produto, criando uma realidade aparente, como se o valor da mercadoria pertencesse por direito a sua própria estrutura independente. 

Uma espiritualidade da libertação é uma ética da vida. Há aqui uma passagem da razão estratégica, enquanto campo estratégico de forças sem sujeitos, em direção à razão libertadora, situada ao nível da microfísica do poder. Entendo esta questão a partir das barricadas de maio de 1968. Será que a razão libertadora, que se dá como síntese da ação crítico-desconstrutiva, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva de normas, subsistemas e sistemas completos, tem um componente que não é razão instrumental, mas razão de mediações a nível prático? Quando a razão estratégica visa chegar a um fim exitoso é preciso entender que, enquanto razão crítica, esse fim é uma mediação da própria vida humana, principalmente quando excluídos e expropriados são partícipes dessa ação.

É a partir dos excluídos e expropriados enquanto partícipes, que a razão estratégico-crítica realiza a ação transformadora. Mas quem é este sujeito das transformações e como se articula a espiritualidade com este sujeito histórico? Ora, a espiritualidade é a consciência ilustrada da práxis judaico-cristã. Agir no espírito pode vir de uma comunidade estranha ao excluído e expropriado, mas que adere ao clamor da vida não por sentimentos necessariamente religiosos, mas por superação. Por isso, a espiritualidade judaico-cristã está sempre exposta às oscilações oportunistas, por não perder o vínculo ideológico com o chão materno e seu messianismo.

Ora, a espiritualidade libertadora não é apenas uma razão estratégica que procura realizar os fins que as táticas e as circunstâncias impõem. Na verdade, não tem as mãos livres quando se trata de espiritualidade libertadora, em relação aos excluídos e expropriados. O êxito dependerá das condições de possibilidade, ou seja, será impossível separar teoria e prática. Por isso, a espiritualidade da libertação deverá saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios e métodos, que levam à práxis crítica e posicionam o outro como análogo.

O sistema-mundo nesta alta-modernidade em caos e crise, ao impossibilitar a produção e reprodução da vida caminha no sentido de aprofundar seu próprio caos e crise ao semear doenças, fome, terror e morte. As vítimas são esses bilhões de seres humanos, cujas dignidades e vidas são permanentemente destruídas. A alta-modernidade e sua globalidade levam a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. São os cavalos do apocalipse. É o fetichismo do capital, que se apresenta como sistema formal performático, onde dinheiro produz dinheiro. 

Cabe, por isso, à espiritualidade libertadora levantar uma ética enquanto recurso diante de uma humanidade em perigo de extinção. A esta espiritualidade cabe a corresponsabilidade solidária, que parte do critério de vida versus morte, de caminhar com dignidade na senda fronteiriça, entre os abismos da cínica irresponsabilidade ética diante de excluídos e expropriados e a paranoia fundamentalista.

Aqui estamos diante do sujeito histórico que aponta para a esperança escatológica, para a construção do Reino, que se realizará com o ir mais além da alta-modernidade, onde o ser humano excluído e expropriado não apenas do sistema, mas do direito à produção e reprodução da vida, colocará na ordem do dia a questão da revolução enquanto promessa escatológica. E a espiritualidade da libertação deve entender que tal ação e postura não nega o análogo crístico, mas que deve deixar de ser apenas hermenêutica teórica e desenvolver-se enquanto presença que fundamenta a transformação prática. E isso só pode acontecer no sentido estrito de uma ética da libertação, não fundamentalista ou salvacionista.

É por isso que a espiritualidade da libertação deve se esforçar para apresentar um princípio universal: o dever da produção e reprodução da vida de cada ser humano. Princípio este que é objetiva e subjetivamente negado pelo sistema-mundo e pela globalização.

E volto ao Goddard de Duas ou três coisas que eu sei dela, quando cita a frase do Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein: os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem só que em seguida vemos Juliette andando por Paris e dizendo: mas o mundo sou eu. 

Linguagem e pessoalidade, a espiritualidade libertadora caminha sobre o fio da navalha: de um lado está a negação de presença e recebimento do outro, e de outro o fundamentalismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem partir de critérios claros e de um princípio geral -- o dever da produção e reprodução da vida -- que possibilitem cumprir às mediações existentes. É nesse sentido que receber, e tudo o que isso implica, rompe a discussão tão moderna entre paradoxo e dialética. Não há paradoxo porque o Yeshua é análogo e o método é analético. Os fins estratégicos devem ser enquadrados dentro desses princípios gerais, a fim de que, com factibilidade ético-crítica a espiritualidade possa negar as causas da negação da vítima. Essa é uma luta desconstrutiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada.

Mas se por um lado a espiritualidade traduz uma ação desconstrutiva, nesta alta-modernidade de caos e crise, por outro promove transformações construtivas que se projetam na esperança escatológica e haShem existe nesta esperança e possibilidade de produção e reprodução da vida, e o mashiah já não é monstruosidade ou paradoxo, mas análogo. E é nesse sentido que haShem existe e o mashiah é análogo, pois se projetam no eterno agora, planejado, realizado em progressão, mas nunca totalmente. 

É exatamente a partir daqui que desejo convidar descendentes e leitores a fazerem uma viagem no tempo, onde memórias e vidas se misturam numa reflexão a partir do kadish, vida, morte e reino. 

A

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Les trois visages de la communion

La sagesse naît de la communion

Ou, les trois visages de la communion

Pr. Jorge Pinheiro

« Oh ! Quel plaisir c'est, pour des frères, et quel bonheur que d'être ensemble ! C'est comme l'huile parfumée répandue sur la tête, qui descend sur la barbe, la barbe d'Aaron, et coule jusqu'au bord de ses habits. C'est comme la rosée qui descend de l'Hermon sur le mont de Sion. C'est là que l'Eternel accorde sa bénédiction et la vie pour toujours ». Psaume 133.

La sagesse naît de la communion. Dieu s'est fait chair pour communier avec nous. Par conséquent, la vraie sagesse est une personne. Christ est la sagesse de Dieu. La sagesse d'en haut est premièrement pure, ensuite pacifique, modérée, conciliante, pleine de miséricorde et de bons fruits, exempte de duplicité, d'hypocrisie. Le fruit de la justice est semé dans la paix par ceux qui recherchent la paix. Jacques 3: 17-18.

La communion de paix / harmonie

Il s’agit de la découverte récente par la pensée chrétienne que la paix est au cœur de la révélation de Dieu en Jésus Christ et que, pour cela, elle doit être aussi au cœur de l’éthique et de la spiritualité : elle doit même, à travers les croyants, se répercuter à travers toutes les dimensions de la vie en société, aussi bien que dans les rapports interpersonnels. Tel est, en effet, le sens qu’il faut donner à une expression de l’Épître aux Ephésiens dont l’importance a trop peu retenu l’attention jusqu’à nos jours : « L’Évangile de la paix » (6, 15). Par son expression « l’Évangile de la paix », l’apôtre Paul dans l’Épître aux Ephésiens veut dire que la « Bonne Nouvelle » de la Révélation de Dieu à l’humanité, qui a culminé en Jésus-Christ, peut être synthétisée dans la paix. L’Évangile de la paix est la proposition par Dieu lui-même à tous les êtres humains de la civilisation de la paix – qui est aussi civilisation de l’amour – inaugurée en Jésus Christ, notre Frère humain et Dieu-avec-nous.

La paix est pacificatrice. Jésus a dit: «Heureux ceux qui travaillent pour la paix, car Dieu les traitera comme ses enfants ». Matthieu 5.9.

La communion produit la paix, un état d'harmonie et de compréhension entre les gens. Il permet de surmonter les conflits. " Je vous laisse en paix. C'est ma paix que je vous donne. Je ne vous donne pas la paix comme le monde le fait. Ne soyez pas affligé ou effrayé ". Jean 14:27.

La communion de l'amour / miséricorde

Nous savons que le mot miséricorde a un rapport avec les entrailles, celles d’une mère si attachée à son enfant. Le judaïsme situe toujours de manière concrète un sentiment ou une qualité divine. Cela nous permet de percevoir que ce n’est pas de la théorie ou un pur concept.

La miséricorde fait résonner les mots tendresse, bonté, on pourrait dire « avoir du cœur » et cela s’applique à Dieu. C’est l’idée d’un lien viscéral qui m’attache à l’autre. La miséricorde fait résonner également les mots pardon, compassion, on pourrait dire « être touché au cœur ». C’est en somme l’action même de la réalité « Miséricorde ». La miséricorde fait résonner les mots piété, fidélité ; on pourrait dire « ouvrir son cœur à quelqu’un ». C’est la réponse consciente et voulue à la relation.

La communion produit des fruits de miséricorde. Jésus a dit: « Heureux ceux qui ont pitié des autres, car Dieu aura pitié d'eux ». Matthieu 5.7.

L'amour est une forme de communion. Il met en évidence les affinités, mais reconnaît les différences. Agrège et protège.

« Soyez parfaits dans l'amour, tout comme votre Père céleste est parfait ». Matthieu 5.48.

La communion de fraternité / sincérité

La fraternité est bien une réalité de notre humanité. Elle est un fait, un idéal, un choix: un fait quand elle parle de son origine biologique, un idéal quand elle aspire à qualifier ainsi les relations entre humains, un choix quand elle s’attarde aux modes de vie. Pour les français, elle fait partie de la devise républicaine inscrite sur les frontons des mairies. Elle fait donc partie de l’idéal national. Lorsqu’on regarde les choses de plus près on perçoit qu’il s’agit d’un chantier inachevé, relancé sans cesse par les évolutions du monde. Le français pur-sang n’existe pas et le français totalement fraternel est en gestation permanente.

Recevoir de la Parole de Dieu un éclairage sur cette réalité fondamentale et fondatrice peut n’être que décisive pour nous autres, disciples du Christ. Déjà le premier mot, «notre», de la prière qu’Il nous a enseignée oriente vers une ouverture large, peut-être universelle. Nous pressentons même que la réponse à cette question a été cruciale dans la vie de Jésus. Elle a guidé bien de ses choix quotidiens. Elle a été le fruit de bien des oppositions qu’Il a rencontrées, tout en faisant partie jusqu’au bout de l’essentiel de son combat ou du salut qu’il est venu mener. Dans nos vies de chrétiens aujourd’hui, nous sentons bien que se situe là une réalité essentielle de notre vie, tant pour ce qui concerne la vie de nos communautés chrétiennes afin qu’on puisse dire d’elles: « Voyez comme ils s’aiment », que pour notre vie personnelle et nos engagements dans la vie sociale et politique: «Qui est mon prochain? Qui est mon Frère?».

La communion produit des fruits de sincérité. Jean-Baptiste s'est comparé à l'ami du marié lors d'un mariage et a dit que Jésus devrait " devenir de plus en plus important et moi moins important ". Jean 3.29-30.

La fraternité est l'union de ceux qui participent à la Cène avec Jésus. Donnez l'exemple de la Cène du Seigneur avant la Passion. " Car celui qui fait la volonté de Dieu est mon frère, ma sœur et ma mère ". Marc 3.33.

Conclusion

Dieu est la source de la communion. Être sage, c'est se laisser conduire par l'Esprit vers une vie d'intégrité et de communion avec les gens.

" Comme il est bon et agréable que les frères vivent dans l'unité! "

La communion est rafraîchissement.

O Cristianismo vermelho, livro em português

 

Le Christianisme rouge : Foi et politique dans la fondation du PT
Jorge Pinheiro dos Santos

O Cristianismo Vermelho : Fé e política na fundação do PT
Jorge Pinheiro dos Santos

PRÉSENTATION / APRESENTAÇÃO

Dans ce livre, moi, Jorge Pinheiro dos Santos, théologien, journaliste et ancien militant de la Convergência Socialista, j'analyse la fondation du Parti des Travailleurs (PT) brésilien à travers le prisme de la rencontre entre christianisme social et socialismes. J'ai vécu l'exil chilien, la lutte contre la dictature militaire et la naissance du PT. Je mêle ici rigueur académique et témoignage personnel. Je démontre que le PT fut un parti inédit, né des luttes syndicales, des communautés ecclésiales de base et des courants marxistes non orthodoxes. La présentation, signée par le professeur Leonardo Tricot Saldanha, souligne l'actualité de cette analyse face aux crises politiques brésiliennes. Je couvre la période de 1945 à 1999, et je propose une lecture théologique finale sur le sens de l'utopie socialiste.

Neste livro, eu, Jorge Pinheiro dos Santos, teólogo, jornalista e ex-militante da Convergência Socialista, analiso a fundação do Partido dos Trabalhadores (PT) brasileiro através do prisma do encontro entre cristianismo social e socialismos. Vivi o exílio chileno, a luta contra a ditadura militar e o nascimento do PT. Alio aqui rigor acadêmico e testemunho pessoal. Demonstro que o PT foi um partido inédito, nascido das lutas sindicais, das comunidades eclesiais de base e das correntes marxistas não ortodoxas. A apresentação, assinada pelo professor Leonardo Tricot Saldanha, sublinha a atualidade desta análise face às crises políticas brasileiras. Cubro o período de 1945 a 1999, e proponho uma leitura teológica final sobre o sentido da utopia socialista.

INTRODUCTION / INTRODUÇÃO

Dans l'introduction, je pose la question centrale : qu'est-ce que le PT ? Un parti marxiste-léniniste, social-démocrate, travailliste, ou une nouveauté politique ? Je montre que le PT rompt avec les schémas classiques des partis ouvriers : il intègre des courants idéologiques très divers (stalinisme, trotskisme, social-démocratie, christianisme social) et une forte présence de communautés ecclésiales de base. Trois questions guident ma recherche : existe-t-il une relation historique entre christianisme et socialisme ? Comment cette relation s'est-elle manifestée dans le PT ? Ce socialisme avec composante religieuse diffère-t-il des socialismes du XXe siècle ? Ma méthode combine analyse de documents (résolutions de congrès, presse militante) et ma mémoire personnelle, car j'ai été dirigeant de la Convergência Socialista. Je ne traite pas des gouvernements Lula ou Dilma, mais des années fondatrices (1979-1999).

Na introdução, coloco a pergunta central: o que é o PT? Um partido marxista-leninista, social-democrata, trabalhista, ou uma novidade política? Mostro que o PT rompe com os esquemas clássicos dos partidos operários: integra correntes ideológicas muito diversas (stalinismo, trotskismo, social-democracia, cristianismo social) e uma forte presença de comunidades eclesiais de base. Três perguntas orientam minha pesquisa: existe uma relação histórica entre cristianismo e socialismo? Como essa relação se manifestou no PT? Esse socialismo com componente religioso difere dos socialismos do século XX? Meu método combina análise de documentos (resoluções de congressos, imprensa militante) e minha memória pessoal, pois fui dirigente da Convergência Socialista. Não trato dos governos Lula ou Dilma, mas dos anos fundadores (1979-1999).

CHAPITRE 1 – Le Brésil et le socialisme de 1945 à 1980
CAPÍTULO 1 -- Brasil e o socialismo de 1945 a 1980

Dans ce chapitre, je retrace les antécédents du socialisme brésilien. Je prends comme point de départ la IVe thèse de Marx sur Feuerbach : la religion est une projection des contradictions sociales. Mais je montre aussi, avec Gramsci, que le christianisme fut une "nécessité historique" et que le marxisme est héritier de la Réforme et de la Révolution française. Au Brésil, deux partis polarisent la gauche après 1945 : le PCB (stalinien, aligné sur l'URSS) et le PSB (socialisme démocratique, fondé en 1947 par d'anciens membres de l'Esquerda Democrática). Le PSB, avec des figures comme João Mangabeira et Hermes Lima, défend un programme de socialisation graduelle par la voie parlementaire, combinant socialisme et liberté. Il prône la réforme agraire, la démocratisation de la culture, l'autonomie syndicale et une critique du capitalisme d'État soviétique. Malgré son faible poids électoral, le PSB influence des intellectuels et des militants qui, après le coup d'État de 1964, rejoignent les organisations clandestines. Ces idées – socialisme démocratique, rejet du stalinisme, alliance entre socialisme et démocratie – constituent, à mon avis, le terreau idéologique du PT naissant. J'insiste sur le rôle pionnier du PSB dans la formulation d'un socialisme à visage humain, antérieur à l'euromarxisme.

Neste capítulo, traço os antecedentes do socialismo brasileiro. Tomo como ponto de partida a IV tese de Marx sobre Feuerbach: a religião é uma projeção das contradições sociais. Mas mostro também, com Gramsci, que o cristianismo foi uma "necessidade histórica" e que o marxismo é herdeiro da Reforma e da Revolução Francesa. No Brasil, dois partidos polarizam a esquerda após 1945: o PCB (stalinista, alinhado à URSS) e o PSB (socialismo democrático, fundado em 1947 por antigos membros da Esquerda Democrática). O PSB, com figuras como João Mangabeira e Hermes Lima, defende um programa de socialização gradual pela via parlamentar, combinando socialismo e liberdade. Propugna a reforma agrária, a democratização da cultura, a autonomia sindical e uma crítica ao capitalismo de Estado soviético. Apesar de seu baixo peso eleitoral, o PSB influencia intelectuais e militantes que, após o golpe de 1964, aderem a organizações clandestinas. Essas ideias – socialismo democrático, rejeição ao stalinismo, aliança entre socialismo e democracia – constituem, a meu ver, o terreno ideológico do PT nascente. Insisto no papel pioneiro do PSB na formulação de um socialismo de rosto humano, anterior ao euromarxismo.

CHAPITRE 2 – Le trotskisme et la Nouvelle Gauche

CAPÍTULO 2 -- O trotskismo e a Nova Esquerda

Ce chapitre explore les racines trotskistes et de la Nouvelle Gauche dans la formation du PT. J'y raconte comment Trotski oppose à Staline la "révolution permanente" et le Programme de Transition (1938) qui appelle à une direction révolutionnaire mondiale. Mário Pedrosa, principal trotskiste brésilien, diffuse ces idées au sein du PSB puis auprès des jeunes exilés au Chili, parmi lesquels je me trouvais. Le groupe Ponto de Partida (1970) critique la stratégie de guérilla armée et prépare la fondation de la Convergência Socialista (1978), qui milite pour un parti des travailleurs. La Nouvelle Gauche des années 1960, influencée par Marcuse, Reich et Luxemburg, intègre des thématiques culturelles, féministes, écologiques et anti-autoritaires. Au Brésil, elle se manifeste par la Política Operária (Polop) et l'Ação Popular (AP). L'AP, en particulier, est une synthèse originale entre socialisme et catholicisme social, inspirée par Mounier, Maritain et Lebret. Elle rassemble des militants étudiants, des paysans et des ouvriers. Après 1964, ces organisations subissent la répression, mais leurs cadres survivent et, dans les années 1970, ils rejoignent le mouvement syndical du ABC pauliste. D'après mon expérience, le trotskisme a apporté à la future formation du PT l'exigence d'autonomie ouvrière, le rejet du stalinisme et une sensibilité démocratique radicale.

Este capítulo explora as raízes trotskistas e da Nova Esquerda na formação do PT. Conto como Trotski opõe a Stálin a "revolução permanente" e o Programa de Transição (1938) que clama por uma direção revolucionária mundial. Mário Pedrosa, principal trotskista brasileiro, difunde essas ideias no PSB e depois junto aos jovens exilados no Chile, entre os quais eu me encontrava. O grupo Ponto de Partida (1970) critica a estratégia de guerrilha armada e prepara a fundação da Convergência Socialista (1978), que milita por um partido dos trabalhadores. A Nova Esquerda dos anos 1960, influenciada por Marcuse, Reich e Luxemburg, integra temáticas culturais, feministas, ecológicas e anti-autoritárias. No Brasil, manifesta-se pela Política Operária (Polop) e pela Ação Popular (AP). A AP, em particular, é uma síntese original entre socialismo e catolicismo social, inspirada por Mounier, Maritain e Lebret. Ela reúne militantes estudantes, camponeses e operários. Após 1964, essas organizações sofrem a repressão, mas seus quadros sobrevivem e, nos anos 1970, juntam-se ao movimento sindical do ABC paulista. Pela minha experiência, o trotskismo trouxe para a futura formação do PT a exigência de autonomia operária, a rejeição ao stalinismo e uma sensibilidade democrática radical.

CHAPITRE 3 – Les militaires et les racines chrétiennes du PT
CAPÍTULO 3 -- Os militares e as raízes cristãs do PT

Dans ce chapitre, j'analyse le rôle du christianisme social dans la résistance à la dictature militaire (1964-1985) et son apport à la fondation du PT. Je commence par l'évolution de la doctrine sociale de l'Église catholique : de Rerum Novarum (1891) à Quadragesimo Anno (1931) et Divini Redemptoris (1937), puis au Concile Vatican II et à la Conférence de Medellín (1968), qui consacre l'option préférentielle pour les pauvres. Au Brésil, la Théologie de la Libération s'incarne dans les Communautés Ecclésiales de Base (CEB), qui organisent des millions de personnes et deviennent des foyers de résistance contre l'arbitraire. Des évêques comme Dom Adriano Hipólito, Dom Hélder Câmara, Pedro Casaldáliga, appellent à la justice sociale et au soutien aux mouvements populaires. Je souligne que les CEB ont fourni au PT naissant une base sociale massive et un langage éthique de solidarité. En revanche, le protestantisme historique, notamment baptiste, entretient une relation plus ambiguë avec le régime : le "Manifeste des Ministres Baptistes" (1963) défend des réformes progressistes, mais après le coup de 1964, la majorité des églises s'aligne sur l'anticommunisme et la droite militaire, influencée par la Southern Baptist Convention et la Guerre Froide. Cependant, des protestants progressistes comme le pasteur Jaime Wright ou Richard Shaull soutiennent les luttes démocratiques. Je constate que, malgré les divisions, le christianisme social – catholique et protestant – a fourni au PT une grammaire morale et des réseaux d'organisation qui ont été décisifs dans sa formation.

Neste capítulo, analiso o papel do cristianismo social na resistência à ditadura militar (1964-1985) e sua contribuição para a fundação do PT. Começo pela evolução da doutrina social da Igreja Católica: da Rerum Novarum (1891) à Quadragesimo Anno (1931) e Divini Redemptoris (1937), depois ao Concílio Vaticano II e à Conferência de Medellín (1968), que consagra a opção preferencial pelos pobres. No Brasil, a Teologia da Libertação encarna-se nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que organizam milhões de pessoas e se tornam focos de resistência contra o arbítrio. Bispos como Dom Adriano Hipólito, Dom Hélder Câmara, Pedro Casaldáliga, clamam pela justiça social e pelo apoio aos movimentos populares. Sublinho que as CEBs forneceram ao PT nascente uma base social massiva e uma linguagem ética de solidariedade. Em contrapartida, o protestantismo histórico, especialmente batista, mantém uma relação mais ambígua com o regime: o "Manifesto dos Ministros Batistas" (1963) defende reformas progressistas, mas após o golpe de 1964, a maioria das igrejas alinha-se ao anticomunismo e à direita militar, influenciada pela Convenção Batista do Sul e pela Guerra Fria. No entanto, protestantes progressistas como o pastor Jaime Wright ou Richard Shaull apoiam as lutas democráticas. Constato que, apesar das divisões, o cristianismo social – católico e protestante – forneceu ao PT uma gramática moral e redes de organização que foram decisivas em sua formação.

CHAPITRE 4 – Le spectre du rouge
CAPÍTULO 4  -- O espectro do vermelho

Dans ce chapitre central, je raconte la naissance concrète du PT et la diversité du spectre socialiste qui le constitue. Le point de départ est la grève du ABC en mai 1978, qui révèle la puissance du nouveau syndicalisme. La "Thèse de Santo André-Lins" (janvier 1979), présentée au IXe Congrès des Métallurgistes, lance l'idée d'un "parti des travailleurs sans patrons". La "Charte des Principes" (1er mai 1979) définit le PT comme un parti socialiste et démocratique, rejetant à la fois le capitalisme et le socialisme réel. Le parti est officiellement fondé le 10 février 1980, au Colégio Sion à São Paulo, avec des figures comme Lula, Mário Pedrosa, Sérgio Buarque de Holanda. Je décris les principales tendances internes : Articulação (syndicaliste), Democracia Socialista (trotskiste), Convergência Socialista (nouvelle gauche, dont j'étais membre), Força Socialista, etc. Le PT affirme son caractère de classe et son refus du réformisme social-démocrate. Le document "Le Socialisme du PT" (1990) proclame que "le socialisme, pour le PT, ou sera radicalement démocratique, ou ne sera pas socialisme". Cependant, je montre comment, sous la pression électorale et institutionnelle, l'utopie socialiste s'efface progressivement. Le "Programme de la Révolution Démocratique" (1999) substitue à la rupture socialiste un programme de réformes démocratiques, d'État-providence et de développement national, dans une logique d'alliances de classes. Le PT devient alors un parti travailliste pragmatique, puis un parti bourgeois réformiste, abandonnant son horizon socialiste. Je conclus ce chapitre en posant la question : le rêve socialiste est-il définitivement mort ?

Neste capítulo central, narro o nascimento concreto do PT e a diversidade do espectro socialista que o constitui. O ponto de partida é a greve do ABC em maio de 1978, que revela a potência do novo sindicalismo. A "Tese de Santo André-Lins" (janeiro de 1979), apresentada no IX Congresso dos Metalúrgicos, lança a ideia de um "partido dos trabalhadores sem patrões". A "Carta de Princípios" (1º de maio de 1979) define o PT como um partido socialista e democrático, rejeitando tanto o capitalismo quanto o socialismo real. O partido é oficialmente fundado em 10 de fevereiro de 1980, no Colégio Sion em São Paulo, com figuras como Lula, Mário Pedrosa, Sérgio Buarque de Holanda. Descrevo as principais tendências internas: Articulação (sindicalista), Democracia Socialista (trotskista), Convergência Socialista (nova esquerda, da qual eu era membro), Força Socialista, etc. O PT afirma seu caráter de classe e sua recusa ao reformismo social-democrata. O documento "O Socialismo Petista" (1990) proclama que "o socialismo, para o PT, ou será radicalmente democrático, ou não será socialismo". No entanto, mostro como, sob a pressão eleitoral e institucional, a utopia socialista esvai-se progressivamente. O "Programa da Revolução Democrática" (1999) substitui à ruptura socialista um programa de reformas democráticas, de Estado de bem-estar e de desenvolvimento nacional, numa lógica de alianças de classes. O PT torna-se então um partido trabalhista pragmático, depois um partido burguês reformista, abandonando seu horizonte socialista. Concluo este capítulo perguntando: o sonho socialista está definitivamente morto?

CHAPITRE 5– Lecture théologique du spectre du rouge
CAPÍTULO 5 -- Leitura teológica do espectro do vermelho

Dans ce dernier chapitre, je propose une interprétation théologique, à partir de Paul Tillich, du parcours du PT. Tillich distingue l'amour (personnel, volontaire, sacrificiel) et le pouvoir (impersonnel, coercitif, institutionnel). La justice est la médiation entre les deux : c'est la forme que doit prendre le pouvoir pour servir l'amour. Or, un parti de travailleurs, même socialiste, ne peut aimer ; il doit administrer la justice par des moyens politiques, ce qui implique l'usage légitime de la force. Le christianisme social a pour mission, selon moi, de rappeler que la misère n'est pas seulement matérielle, mais aussi spirituelle – elle est une négation de la dignité humaine. J'introduis la notion de kairós, le temps de la révolution, de l'irruption du nouveau, qui est l'horizon de l'utopie socialiste. Le PT, en désenchantant son utopie, a perdu le sens du kairós et s'est enfermé dans une routine gestionnaire. La tâche de la foi chrétienne est de critiquer à la fois l'utopie (quand elle devient dogmatique) et le kairós (quand il se sclérose), en rappelant que la justice est une exigence inconditionnelle. Le christianisme social doit être "infrastructurel" – non pas une superstructure justifiant le pouvoir établi, mais un cri issu des exclus, un protestation prophétique. Je conclus que l'avenir du PT et du socialisme au Brésil dépend de la capacité à réintégrer cette dimension spirituelle et éthique, à réconcilier utopie et kairós, à transformer la politique en "exercice d'amour plus grand". Sans cela, le spectre du rouge restera un fantôme sans corps.

Neste último capítulo, proponho uma interpretação teológica, a partir de Paul Tillich, da trajetória do PT. Tillich distingue o amor (pessoal, voluntário, sacrificial) e o poder (impessoal, coercitivo, institucional). A justiça é a mediação entre ambos: é a forma que o poder deve assumir para servir o amor. Ora, um partido de trabalhadores, mesmo socialista, não pode amar; deve administrar a justiça por meios políticos, o que implica o uso legítimo da força. O cristianismo social tem por missão, a meu ver, lembrar que a miséria não é apenas material, mas também espiritual – ela é uma negação da dignidade humana. Introduzo a noção de kairós, o tempo da revolução, da irrupção do novo, que é o horizonte da utopia socialista. O PT, ao desencantar sua utopia, perdeu o sentido do kairós e se encerrou numa rotina gerencial. A tarefa da fé cristã é criticar tanto a utopia (quando se torna dogmática) quanto o kairós (quando se esclerosa), lembrando que a justiça é uma exigência incondicional. O cristianismo social deve ser "infraestrutural" – não uma superestrutura justificando o poder estabelecido, mas um grito vindo dos excluídos, um protesto profético. Concluo que o futuro do PT e do socialismo no Brasil depende da capacidade de reintegrar essa dimensão espiritual e ética, de reconciliar utopia e kairós, de transformar a política em "exercício de amor maior". Sem isso, o espectro do vermelho permanecerá um fantasma sem corpo.

CONSIDÉRATIONS FINALES
CONSIDERAÇÕES FINAIS

Je réaffirme que le christianisme social a joué un rôle essentiel dans la genèse du PT, en fournissant une éthique de solidarité et une vision de justice qui complétaient le projet socialiste démocratique. Mais, en cédant aux pressions de la gouvernabilité et du réalisme politique, le PT a abandonné son utopie, se réduisant à un parti travailliste puis à un parti bourgeois réformiste. Cette perte est, à mon sens, une tragédie pour la gauche brésilienne, car elle a privé les classes populaires d'une représentation transformatrice. Pourtant, le christianisme social conserve sa force critique : il rappelle que la politique doit servir l'humain, que le pouvoir est un moyen et non une fin, et que la justice est toujours à reconquérir. L'espérance réside dans la capacité des mouvements sociaux et des communautés chrétiennes à maintenir vivante la mémoire de l'utopie, à veiller sur le kairós et à refuser que le spectre du rouge s'éteigne. Je termine sur une note d'espérance : le rêve socialiste et chrétien peut renaître, pourvu que des femmes et des hommes continuent à lutter pour une société de liberté, d'égalité et de fraternité. C'est là ma conviction la plus profonde.

Reafirmo que o cristianismo social desempenhou um papel essencial na gênese do PT, fornecendo uma ética de solidariedade e uma visão de justiça que complementavam o projeto socialista democrático. Mas, ao ceder às pressões da governabilidade e do realismo político, o PT abandonou sua utopia, reduzindo-se a um partido trabalhista e depois a um partido burguês reformista. Esta perda é, a meu ver, uma tragédia para a esquerda brasileira, pois privou as classes populares de uma representação transformadora. Contudo, o cristianismo social conserva sua força crítica: recorda que a política deve servir o humano, que o poder é um meio e não um fim, e que a justiça está sempre por reconquistar. A esperança reside na capacidade dos movimentos sociais e das comunidades cristãs de manter viva a memória da utopia, de velar pelo kairós e de recusar que o espectro do vermelho se apague. Termino numa nota de esperança: o sonho socialista e cristão pode renascer, desde que homens e mulheres continuem a lutar por uma sociedade de liberdade, igualdade e fraternidade. Esta é minha convicção mais profunda.

Le Christianisme rouge : Foi et politique dans la fondation du PT -- Jorge Pinheiro dos Santos

Le Christianisme rouge : Foi et politique dans la fondation du PT
Jorge Pinheiro dos Santos

O Cristianismo Vermelho : Fé e política na fundação do PT
Jorge Pinheiro dos Santos

PRÉSENTATION / APRESENTAÇÃO

Dans ce livre, moi, Jorge Pinheiro dos Santos, théologien, journaliste et ancien militant de la Convergência Socialista, j'analyse la fondation du Parti des Travailleurs (PT) brésilien à travers le prisme de la rencontre entre christianisme social et socialismes. J'ai vécu l'exil chilien, la lutte contre la dictature militaire et la naissance du PT. Je mêle ici rigueur académique et témoignage personnel. Je démontre que le PT fut un parti inédit, né des luttes syndicales, des communautés ecclésiales de base et des courants marxistes non orthodoxes. La présentation, signée par le professeur Leonardo Tricot Saldanha, souligne l'actualité de cette analyse face aux crises politiques brésiliennes. Je couvre la période de 1945 à 1999, et je propose une lecture théologique finale sur le sens de l'utopie socialiste.

Neste livro, eu, Jorge Pinheiro dos Santos, teólogo, jornalista e ex-militante da Convergência Socialista, analiso a fundação do Partido dos Trabalhadores (PT) brasileiro através do prisma do encontro entre cristianismo social e socialismos. Vivi o exílio chileno, a luta contra a ditadura militar e o nascimento do PT. Alio aqui rigor acadêmico e testemunho pessoal. Demonstro que o PT foi um partido inédito, nascido das lutas sindicais, das comunidades eclesiais de base e das correntes marxistas não ortodoxas. A apresentação, assinada pelo professor Leonardo Tricot Saldanha, sublinha a atualidade desta análise face às crises políticas brasileiras. Cubro o período de 1945 a 1999, e proponho uma leitura teológica final sobre o sentido da utopia socialista.

INTRODUCTION / INTRODUÇÃO

Dans l'introduction, je pose la question centrale : qu'est-ce que le PT ? Un parti marxiste-léniniste, social-démocrate, travailliste, ou une nouveauté politique ? Je montre que le PT rompt avec les schémas classiques des partis ouvriers : il intègre des courants idéologiques très divers (stalinisme, trotskisme, social-démocratie, christianisme social) et une forte présence de communautés ecclésiales de base. Trois questions guident ma recherche : existe-t-il une relation historique entre christianisme et socialisme ? Comment cette relation s'est-elle manifestée dans le PT ? Ce socialisme avec composante religieuse diffère-t-il des socialismes du XXe siècle ? Ma méthode combine analyse de documents (résolutions de congrès, presse militante) et ma mémoire personnelle, car j'ai été dirigeant de la Convergência Socialista. Je ne traite pas des gouvernements Lula ou Dilma, mais des années fondatrices (1979-1999).

Na introdução, coloco a pergunta central: o que é o PT? Um partido marxista-leninista, social-democrata, trabalhista, ou uma novidade política? Mostro que o PT rompe com os esquemas clássicos dos partidos operários: integra correntes ideológicas muito diversas (stalinismo, trotskismo, social-democracia, cristianismo social) e uma forte presença de comunidades eclesiais de base. Três perguntas orientam minha pesquisa: existe uma relação histórica entre cristianismo e socialismo? Como essa relação se manifestou no PT? Esse socialismo com componente religioso difere dos socialismos do século XX? Meu método combina análise de documentos (resoluções de congressos, imprensa militante) e minha memória pessoal, pois fui dirigente da Convergência Socialista. Não trato dos governos Lula ou Dilma, mas dos anos fundadores (1979-1999).

CHAPITRE 1 – Le Brésil et le socialisme de 1945 à 1980
CAPÍTULO 1 -- Brasil e o socialismo de 1945 a 1980

Dans ce chapitre, je retrace les antécédents du socialisme brésilien. Je prends comme point de départ la IVe thèse de Marx sur Feuerbach : la religion est une projection des contradictions sociales. Mais je montre aussi, avec Gramsci, que le christianisme fut une "nécessité historique" et que le marxisme est héritier de la Réforme et de la Révolution française. Au Brésil, deux partis polarisent la gauche après 1945 : le PCB (stalinien, aligné sur l'URSS) et le PSB (socialisme démocratique, fondé en 1947 par d'anciens membres de l'Esquerda Democrática). Le PSB, avec des figures comme João Mangabeira et Hermes Lima, défend un programme de socialisation graduelle par la voie parlementaire, combinant socialisme et liberté. Il prône la réforme agraire, la démocratisation de la culture, l'autonomie syndicale et une critique du capitalisme d'État soviétique. Malgré son faible poids électoral, le PSB influence des intellectuels et des militants qui, après le coup d'État de 1964, rejoignent les organisations clandestines. Ces idées – socialisme démocratique, rejet du stalinisme, alliance entre socialisme et démocratie – constituent, à mon avis, le terreau idéologique du PT naissant. J'insiste sur le rôle pionnier du PSB dans la formulation d'un socialisme à visage humain, antérieur à l'euromarxisme.

Neste capítulo, traço os antecedentes do socialismo brasileiro. Tomo como ponto de partida a IV tese de Marx sobre Feuerbach: a religião é uma projeção das contradições sociais. Mas mostro também, com Gramsci, que o cristianismo foi uma "necessidade histórica" e que o marxismo é herdeiro da Reforma e da Revolução Francesa. No Brasil, dois partidos polarizam a esquerda após 1945: o PCB (stalinista, alinhado à URSS) e o PSB (socialismo democrático, fundado em 1947 por antigos membros da Esquerda Democrática). O PSB, com figuras como João Mangabeira e Hermes Lima, defende um programa de socialização gradual pela via parlamentar, combinando socialismo e liberdade. Propugna a reforma agrária, a democratização da cultura, a autonomia sindical e uma crítica ao capitalismo de Estado soviético. Apesar de seu baixo peso eleitoral, o PSB influencia intelectuais e militantes que, após o golpe de 1964, aderem a organizações clandestinas. Essas ideias – socialismo democrático, rejeição ao stalinismo, aliança entre socialismo e democracia – constituem, a meu ver, o terreno ideológico do PT nascente. Insisto no papel pioneiro do PSB na formulação de um socialismo de rosto humano, anterior ao euromarxismo.

CHAPITRE 2 – Le trotskisme et la Nouvelle Gauche

CAPÍTULO 2 -- O trotskismo e a Nova Esquerda

Ce chapitre explore les racines trotskistes et de la Nouvelle Gauche dans la formation du PT. J'y raconte comment Trotski oppose à Staline la "révolution permanente" et le Programme de Transition (1938) qui appelle à une direction révolutionnaire mondiale. Mário Pedrosa, principal trotskiste brésilien, diffuse ces idées au sein du PSB puis auprès des jeunes exilés au Chili, parmi lesquels je me trouvais. Le groupe Ponto de Partida (1970) critique la stratégie de guérilla armée et prépare la fondation de la Convergência Socialista (1978), qui milite pour un parti des travailleurs. La Nouvelle Gauche des années 1960, influencée par Marcuse, Reich et Luxemburg, intègre des thématiques culturelles, féministes, écologiques et anti-autoritaires. Au Brésil, elle se manifeste par la Política Operária (Polop) et l'Ação Popular (AP). L'AP, en particulier, est une synthèse originale entre socialisme et catholicisme social, inspirée par Mounier, Maritain et Lebret. Elle rassemble des militants étudiants, des paysans et des ouvriers. Après 1964, ces organisations subissent la répression, mais leurs cadres survivent et, dans les années 1970, ils rejoignent le mouvement syndical du ABC pauliste. D'après mon expérience, le trotskisme a apporté à la future formation du PT l'exigence d'autonomie ouvrière, le rejet du stalinisme et une sensibilité démocratique radicale.

Este capítulo explora as raízes trotskistas e da Nova Esquerda na formação do PT. Conto como Trotski opõe a Stálin a "revolução permanente" e o Programa de Transição (1938) que clama por uma direção revolucionária mundial. Mário Pedrosa, principal trotskista brasileiro, difunde essas ideias no PSB e depois junto aos jovens exilados no Chile, entre os quais eu me encontrava. O grupo Ponto de Partida (1970) critica a estratégia de guerrilha armada e prepara a fundação da Convergência Socialista (1978), que milita por um partido dos trabalhadores. A Nova Esquerda dos anos 1960, influenciada por Marcuse, Reich e Luxemburg, integra temáticas culturais, feministas, ecológicas e anti-autoritárias. No Brasil, manifesta-se pela Política Operária (Polop) e pela Ação Popular (AP). A AP, em particular, é uma síntese original entre socialismo e catolicismo social, inspirada por Mounier, Maritain e Lebret. Ela reúne militantes estudantes, camponeses e operários. Após 1964, essas organizações sofrem a repressão, mas seus quadros sobrevivem e, nos anos 1970, juntam-se ao movimento sindical do ABC paulista. Pela minha experiência, o trotskismo trouxe para a futura formação do PT a exigência de autonomia operária, a rejeição ao stalinismo e uma sensibilidade democrática radical.

CHAPITRE 3 – Les militaires et les racines chrétiennes du PT
CAPÍTULO 3 -- Os militares e as raízes cristãs do PT

Dans ce chapitre, j'analyse le rôle du christianisme social dans la résistance à la dictature militaire (1964-1985) et son apport à la fondation du PT. Je commence par l'évolution de la doctrine sociale de l'Église catholique : de Rerum Novarum (1891) à Quadragesimo Anno (1931) et Divini Redemptoris (1937), puis au Concile Vatican II et à la Conférence de Medellín (1968), qui consacre l'option préférentielle pour les pauvres. Au Brésil, la Théologie de la Libération s'incarne dans les Communautés Ecclésiales de Base (CEB), qui organisent des millions de personnes et deviennent des foyers de résistance contre l'arbitraire. Des évêques comme Dom Adriano Hipólito, Dom Hélder Câmara, Pedro Casaldáliga, appellent à la justice sociale et au soutien aux mouvements populaires. Je souligne que les CEB ont fourni au PT naissant une base sociale massive et un langage éthique de solidarité. En revanche, le protestantisme historique, notamment baptiste, entretient une relation plus ambiguë avec le régime : le "Manifeste des Ministres Baptistes" (1963) défend des réformes progressistes, mais après le coup de 1964, la majorité des églises s'aligne sur l'anticommunisme et la droite militaire, influencée par la Southern Baptist Convention et la Guerre Froide. Cependant, des protestants progressistes comme le pasteur Jaime Wright ou Richard Shaull soutiennent les luttes démocratiques. Je constate que, malgré les divisions, le christianisme social – catholique et protestant – a fourni au PT une grammaire morale et des réseaux d'organisation qui ont été décisifs dans sa formation.

Neste capítulo, analiso o papel do cristianismo social na resistência à ditadura militar (1964-1985) e sua contribuição para a fundação do PT. Começo pela evolução da doutrina social da Igreja Católica: da Rerum Novarum (1891) à Quadragesimo Anno (1931) e Divini Redemptoris (1937), depois ao Concílio Vaticano II e à Conferência de Medellín (1968), que consagra a opção preferencial pelos pobres. No Brasil, a Teologia da Libertação encarna-se nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que organizam milhões de pessoas e se tornam focos de resistência contra o arbítrio. Bispos como Dom Adriano Hipólito, Dom Hélder Câmara, Pedro Casaldáliga, clamam pela justiça social e pelo apoio aos movimentos populares. Sublinho que as CEBs forneceram ao PT nascente uma base social massiva e uma linguagem ética de solidariedade. Em contrapartida, o protestantismo histórico, especialmente batista, mantém uma relação mais ambígua com o regime: o "Manifesto dos Ministros Batistas" (1963) defende reformas progressistas, mas após o golpe de 1964, a maioria das igrejas alinha-se ao anticomunismo e à direita militar, influenciada pela Convenção Batista do Sul e pela Guerra Fria. No entanto, protestantes progressistas como o pastor Jaime Wright ou Richard Shaull apoiam as lutas democráticas. Constato que, apesar das divisões, o cristianismo social – católico e protestante – forneceu ao PT uma gramática moral e redes de organização que foram decisivas em sua formação.

CHAPITRE 4 – Le spectre du rouge
CAPÍTULO 4  -- O espectro do vermelho

Dans ce chapitre central, je raconte la naissance concrète du PT et la diversité du spectre socialiste qui le constitue. Le point de départ est la grève du ABC en mai 1978, qui révèle la puissance du nouveau syndicalisme. La "Thèse de Santo André-Lins" (janvier 1979), présentée au IXe Congrès des Métallurgistes, lance l'idée d'un "parti des travailleurs sans patrons". La "Charte des Principes" (1er mai 1979) définit le PT comme un parti socialiste et démocratique, rejetant à la fois le capitalisme et le socialisme réel. Le parti est officiellement fondé le 10 février 1980, au Colégio Sion à São Paulo, avec des figures comme Lula, Mário Pedrosa, Sérgio Buarque de Holanda. Je décris les principales tendances internes : Articulação (syndicaliste), Democracia Socialista (trotskiste), Convergência Socialista (nouvelle gauche, dont j'étais membre), Força Socialista, etc. Le PT affirme son caractère de classe et son refus du réformisme social-démocrate. Le document "Le Socialisme du PT" (1990) proclame que "le socialisme, pour le PT, ou sera radicalement démocratique, ou ne sera pas socialisme". Cependant, je montre comment, sous la pression électorale et institutionnelle, l'utopie socialiste s'efface progressivement. Le "Programme de la Révolution Démocratique" (1999) substitue à la rupture socialiste un programme de réformes démocratiques, d'État-providence et de développement national, dans une logique d'alliances de classes. Le PT devient alors un parti travailliste pragmatique, puis un parti bourgeois réformiste, abandonnant son horizon socialiste. Je conclus ce chapitre en posant la question : le rêve socialiste est-il définitivement mort ?

Neste capítulo central, narro o nascimento concreto do PT e a diversidade do espectro socialista que o constitui. O ponto de partida é a greve do ABC em maio de 1978, que revela a potência do novo sindicalismo. A "Tese de Santo André-Lins" (janeiro de 1979), apresentada no IX Congresso dos Metalúrgicos, lança a ideia de um "partido dos trabalhadores sem patrões". A "Carta de Princípios" (1º de maio de 1979) define o PT como um partido socialista e democrático, rejeitando tanto o capitalismo quanto o socialismo real. O partido é oficialmente fundado em 10 de fevereiro de 1980, no Colégio Sion em São Paulo, com figuras como Lula, Mário Pedrosa, Sérgio Buarque de Holanda. Descrevo as principais tendências internas: Articulação (sindicalista), Democracia Socialista (trotskista), Convergência Socialista (nova esquerda, da qual eu era membro), Força Socialista, etc. O PT afirma seu caráter de classe e sua recusa ao reformismo social-democrata. O documento "O Socialismo Petista" (1990) proclama que "o socialismo, para o PT, ou será radicalmente democrático, ou não será socialismo". No entanto, mostro como, sob a pressão eleitoral e institucional, a utopia socialista esvai-se progressivamente. O "Programa da Revolução Democrática" (1999) substitui à ruptura socialista um programa de reformas democráticas, de Estado de bem-estar e de desenvolvimento nacional, numa lógica de alianças de classes. O PT torna-se então um partido trabalhista pragmático, depois um partido burguês reformista, abandonando seu horizonte socialista. Concluo este capítulo perguntando: o sonho socialista está definitivamente morto?

CHAPITRE 5– Lecture théologique du spectre du rouge
CAPÍTULO 5 -- Leitura teológica do espectro do vermelho

Dans ce dernier chapitre, je propose une interprétation théologique, à partir de Paul Tillich, du parcours du PT. Tillich distingue l'amour (personnel, volontaire, sacrificiel) et le pouvoir (impersonnel, coercitif, institutionnel). La justice est la médiation entre les deux : c'est la forme que doit prendre le pouvoir pour servir l'amour. Or, un parti de travailleurs, même socialiste, ne peut aimer ; il doit administrer la justice par des moyens politiques, ce qui implique l'usage légitime de la force. Le christianisme social a pour mission, selon moi, de rappeler que la misère n'est pas seulement matérielle, mais aussi spirituelle – elle est une négation de la dignité humaine. J'introduis la notion de kairós, le temps de la révolution, de l'irruption du nouveau, qui est l'horizon de l'utopie socialiste. Le PT, en désenchantant son utopie, a perdu le sens du kairós et s'est enfermé dans une routine gestionnaire. La tâche de la foi chrétienne est de critiquer à la fois l'utopie (quand elle devient dogmatique) et le kairós (quand il se sclérose), en rappelant que la justice est une exigence inconditionnelle. Le christianisme social doit être "infrastructurel" – non pas une superstructure justifiant le pouvoir établi, mais un cri issu des exclus, un protestation prophétique. Je conclus que l'avenir du PT et du socialisme au Brésil dépend de la capacité à réintégrer cette dimension spirituelle et éthique, à réconcilier utopie et kairós, à transformer la politique en "exercice d'amour plus grand". Sans cela, le spectre du rouge restera un fantôme sans corps.

Neste último capítulo, proponho uma interpretação teológica, a partir de Paul Tillich, da trajetória do PT. Tillich distingue o amor (pessoal, voluntário, sacrificial) e o poder (impessoal, coercitivo, institucional). A justiça é a mediação entre ambos: é a forma que o poder deve assumir para servir o amor. Ora, um partido de trabalhadores, mesmo socialista, não pode amar; deve administrar a justiça por meios políticos, o que implica o uso legítimo da força. O cristianismo social tem por missão, a meu ver, lembrar que a miséria não é apenas material, mas também espiritual – ela é uma negação da dignidade humana. Introduzo a noção de kairós, o tempo da revolução, da irrupção do novo, que é o horizonte da utopia socialista. O PT, ao desencantar sua utopia, perdeu o sentido do kairós e se encerrou numa rotina gerencial. A tarefa da fé cristã é criticar tanto a utopia (quando se torna dogmática) quanto o kairós (quando se esclerosa), lembrando que a justiça é uma exigência incondicional. O cristianismo social deve ser "infraestrutural" – não uma superestrutura justificando o poder estabelecido, mas um grito vindo dos excluídos, um protesto profético. Concluo que o futuro do PT e do socialismo no Brasil depende da capacidade de reintegrar essa dimensão espiritual e ética, de reconciliar utopia e kairós, de transformar a política em "exercício de amor maior". Sem isso, o espectro do vermelho permanecerá um fantasma sem corpo.

CONSIDÉRATIONS FINALES
CONSIDERAÇÕES FINAIS

Je réaffirme que le christianisme social a joué un rôle essentiel dans la genèse du PT, en fournissant une éthique de solidarité et une vision de justice qui complétaient le projet socialiste démocratique. Mais, en cédant aux pressions de la gouvernabilité et du réalisme politique, le PT a abandonné son utopie, se réduisant à un parti travailliste puis à un parti bourgeois réformiste. Cette perte est, à mon sens, une tragédie pour la gauche brésilienne, car elle a privé les classes populaires d'une représentation transformatrice. Pourtant, le christianisme social conserve sa force critique : il rappelle que la politique doit servir l'humain, que le pouvoir est un moyen et non une fin, et que la justice est toujours à reconquérir. L'espérance réside dans la capacité des mouvements sociaux et des communautés chrétiennes à maintenir vivante la mémoire de l'utopie, à veiller sur le kairós et à refuser que le spectre du rouge s'éteigne. Je termine sur une note d'espérance : le rêve socialiste et chrétien peut renaître, pourvu que des femmes et des hommes continuent à lutter pour une société de liberté, d'égalité et de fraternité. C'est là ma conviction la plus profonde.

Reafirmo que o cristianismo social desempenhou um papel essencial na gênese do PT, fornecendo uma ética de solidariedade e uma visão de justiça que complementavam o projeto socialista democrático. Mas, ao ceder às pressões da governabilidade e do realismo político, o PT abandonou sua utopia, reduzindo-se a um partido trabalhista e depois a um partido burguês reformista. Esta perda é, a meu ver, uma tragédia para a esquerda brasileira, pois privou as classes populares de uma representação transformadora. Contudo, o cristianismo social conserva sua força crítica: recorda que a política deve servir o humano, que o poder é um meio e não um fim, e que a justiça está sempre por reconquistar. A esperança reside na capacidade dos movimentos sociais e das comunidades cristãs de manter viva a memória da utopia, de velar pelo kairós e de recusar que o espectro do vermelho se apague. Termino numa nota de esperança: o sonho socialista e cristão pode renascer, desde que homens e mulheres continuem a lutar por uma sociedade de liberdade, igualdade e fraternidade. Esta é minha convicção mais profunda.