La Réforme Protestante

La Réforme protestante et la France / en production

Jorge Pinheiro

Introduction

La Réforme protestante a commencé au XVIe siècle, au milieu de diverses révoltes contre l'Église catholique. Les réformateurs (ou protestants) croyaient que l'Église était davantage préoccupée par le pouvoir et l'argent que par le salut des personnes, et qu'elle devait être réformée. Au début du XVIe siècle, le moine allemand Martin Luther, adoptant les idées des pré-réformateurs, prononça trois sermons contre les indulgences en 1516 et 1517. Le 31 octobre 1517, les 95 thèses furent affichées sur la porte de l'église du château de Wittenberg, avec une invitation ouverte au débat. Cet événement est considéré comme le début de la Réforme protestante. Luther fut l'une des figures clés de cette réforme. Il créa ce que l'on appelle les « 95 thèses », qui critiquaient les abus de l'Église catholique et mirent le monde religieux en ébullition.

Ces thèses condamnaient « l'avarice et le paganisme » dans l'Église et appelaient à un débat théologique sur la signification des indulgences. Les 95 thèses furent rapidement traduites en allemand et largement copiées et imprimées. Après un mois, elles s'étaient répandues dans toute l'Europe.

Les 95 thèses de Luther formèrent ce manifeste en 95 points. Il déclarait que :

· La rédemption est un don de Dieu, pas quelque chose que l'on peut acheter.

· Les papes ne sont pas des autorités au-dessus de l'Écriture.

· Tous les chrétiens devraient avoir accès à la Bible, pas seulement les prêtres.

· La foi, et non les bonnes œuvres, sauve une personne.

Et aussi que :

· Les gens sont pardonnés par la grâce de Dieu, non par les œuvres qu'ils accomplissent.

· Les clercs doivent être pauvres, simples et humbles.

· L'Église doit être pure et ouvrir ses trésors pour aider les pauvres.

· Il n'est pas nécessaire d'avoir des saints intermédiaires, car tous les chrétiens ont un accès direct à Dieu par Jésus.

Ainsi, les cinq « solas » de Luther devinrent fondamentaux pour le protestantisme :

· Sola scriptura (la Bible est la seule autorité divine)

· Sola fide (le salut vient par la foi)

· Sola gratia (le salut est gratuit, on ne peut pas le gagner)

· Solus Christus (Jésus-Christ est le seul sauveur)

· Soli Deo gloria (toute gloire appartient à Dieu)

Les luttes de Luther avec le catholicisme

Après divers événements, en juin 1518, une procédure fut ouverte par l'Église romaine contre Luther à la suite de la publication de ses 95 thèses. L'examen de la procédure alléguait qu'il tombait dans l'hérésie. Après cela, en août 1518, la procédure fut modifiée en hérésie notoire. Finalement, en juin 1520, la menace réapparut dans l'écrit Exsurge Domini et, en janvier 1521, la bulle Decet Romanum Pontificem excommunia Luther. En raison de ces événements, Luther fut exilé au château de Wartburg à Eisenach, où il resta environ un an. Pendant cette période de retraite forcée, Luther travailla sur sa traduction de la Bible en allemand, dont le Nouveau Testament fut imprimé en septembre 1522.

Pendant ce temps, au sein du clergé saxon, des renoncements au vœu de chasteté eurent lieu, tandis que d'autres attaquaient les vœux monastiques. Entre autres choses, beaucoup échangèrent les formes d'adoration et mirent fin aux messes, ainsi qu'à l'élimination des images dans les églises et à l'abrogation du célibat. En même temps, Luther écrivait « à tous les chrétiens pour qu'ils se gardent de l'insurrection et de la rébellion ». Son mariage avec l'ex-religieuse cistercienne Catherine de Bore encouragea le mariage d'autres prêtres et religieuses qui avaient adopté la Réforme. Par ces actes et d'autres, la rupture définitive avec l'Église romaine fut consommée. En janvier 1521, la Diète de Worms eut lieu, qui joua un rôle important dans la Réforme, car Luther y fut convoqué pour rétracter ses thèses ; cependant, il les défendit et demanda la réforme.

Toute cette rébellion idéologique aboutit également à des rébellions armées, notamment la guerre des Paysans (1524-1525). Cette guerre fut, à bien des égards, une réponse aux discours de Luther et d'autres réformateurs. Des révoltes paysannes avaient déjà eu lieu à petite échelle en Flandre (1321-1323), en France (1358), en Angleterre (1381-1388), pendant les guerres hussites du XVe siècle, et bien d'autres jusqu'au XVIIIe siècle. Mais de nombreux paysans jugèrent que les attaques verbales de Luther contre l'Église et sa hiérarchie signifiaient que les réformateurs soutiendraient également une attaque armée contre la hiérarchie sociale. Il n'en fut rien : Luther condamna cette révolte armée.

En 1530, la Confession d'Augsbourg, écrite par Philippe Mélanchthon avec le soutien de la Ligue de Smalkalde, fut présentée à la Diète impériale convoquée par l'empereur Charles V en avril de cette année. Les représentants catholiques à la Diète décidèrent de préparer une réfutation du document luthérien en août, la Confutatio Pontificia (Confutation), qui fut lue à la Diète. L'empereur exigea que les luthériens admettent que leur Confession avait été réfutée. La réaction luthérienne vint sous la forme de l'Apologie de la Confession d'Augsbourg, qui était prête à être présentée en septembre de la même année, mais fut rejetée par l'empereur. L'Apologie fut publiée par Philippe Mélanchthon à la fin mai 1531, devenant une confession de foi officielle lorsqu'elle fut signée, avec la Confession d'Augsbourg, à Smalkalde en 1537.

En même temps que se déroulait une réforme dans un sens déterminé, certains groupes protestants réalisèrent ce qu'on appelle la Réforme radicale. Ils voulaient une réforme plus profonde. Les anabaptistes furent une partie importante de cette réforme radicale, dont les principales caractéristiques étaient la défense de la séparation totale entre l'Église et l'État et le « nouveau baptême » (qui en grec est anabaptizo).

Alors qu'en Allemagne la réforme était menée par Luther, en France, la Réforme eut comme leader Jean Calvin.

Un réformateur français

Jean Calvin fut d'abord un humaniste. Il ne fut jamais ordonné prêtre. Après son éloignement de l'Église catholique, cet intellectuel commença à être considéré comme un représentant important du mouvement protestant. Victime des persécutions contre les huguenots en France, il s'enfuit à Genève en 1533 où il mourut en 1564. Genève devint un centre du protestantisme européen et Jean Calvin reste depuis lors une figure centrale de l'histoire de la ville et de la Suisse. Calvin publia L'Institution de la religion chrétienne, qui est une référence importante pour le système de doctrines adopté par les Églises réformées.

Le protestantisme arriva en France par l'intermédiaire de théologiens et d'intellectuels français qui apportèrent au pays les idées réformistes de Luther et d'autres leaders protestants. Le protestantisme gagna rapidement en popularité, notamment parmi la classe intellectuelle et la bourgeoisie urbaine. Mais l'adaptation de l'Église catholique, qui détenait un grand pouvoir politique et économique, conduisit à un conflit aigu connu sous le nom de guerres de Religion.

Outre Calvin, la France produisit de grands penseurs protestants, tels que :

· Michel de L'Hospital, qui était un diplomate et écrivain et écrivit un livre célèbre intitulé Le Prince, qui discutait de la manière dont le pouvoir devrait être utilisé.

· Pierre Viret, un théologien et orateur célèbre qui aida à répandre la doctrine protestante dans le sud de la France.

· Guilhem de Castres, un évêque qui se convertit au protestantisme et devint un leader important du Renouveau français.

La guerre des Religions

La guerre des Religions en France dura 36 ans, de l'année 1562 à l'année 1598. Ce fut une série de huit conflits entre factions protestantes et catholiques en France qui s'acheva lorsque le roi Henri IV, un protestant, se convertit au catholicisme au nom de la paix. Les protestants en France furent persécutés pendant la guerre, beaucoup étant expulsés du pays ou exécutés. Mais, à la fin, la guerre aboutit à une certaine tolérance religieuse, les catholiques et les protestants devant coexister en paix.

Les problèmes avec les huguenots ne prirent fin que lorsque le roi Henri IV, un ancien huguenot, promulgua l'édit de Nantes, déclarant la tolérance religieuse et promettant une reconnaissance officielle de la minorité protestante, mais sous des conditions très restrictives. Le catholicisme demeura la religion officielle de l'État et la fortune des protestants français diminua progressivement au cours du siècle suivant, culminant avec l'édit de Fontainebleau de Louis XIV, qui révoqua l'édit de Nantes et fit du catholicisme la seule religion légale en France.

La Réforme eut un impact profond sur la France. Tout en contribuant à un sentiment croissant de mécontentement à l'égard de l'Église catholique et de la monarchie, la Réforme aida également à forger l'idée d'égalité et de droits individuels, qui seraient des idéaux essentiels de la Révolution française. Par exemple, la Révolution établit une nouvelle constitution qui déclarait les droits de l'homme, y compris la liberté de religion et l'égalité devant la loi. Sans la Réforme, il est improbable que la France ait été le même pays.

Les réformés avant la Réforme

Une question se pose : où était l'Église non catholique avant les huguenots ? Les protestants réformés eurent différents ancêtres. Le premier fut le réformateur tchèque Jan Hus, qui s'éleva contre les indulgences du catholicisme. Luther connaissait les écrits de Hus, mais ne les appréciait pas, car Hus était fier de ses actions. Jusqu'en 1520, Luther pensa qu'il pourrait être hussite, mais il constata que ses critiques envers l'Église de Rome étaient plus profondes que celles de Jan Hus.

Vinrent ensuite les vaudois, héritiers de la pensée de Pierre Valdo. C'était un riche marchand. Vers 1170, il entendit un passage de la vie de saint Alexis raconté par un troubadour. Ce récit le conduisit au désir de suivre le Christ pauvre. Il remit sa propriété à son épouse et suivit l'idéal de pauvreté apostolique. Il commença à prêcher dans les rues de Lyon sans la permission des autorités ecclésiastiques. Lui et ses disciples furent chassés de la ville. Plus tard, lors du synode de Chanforan (1532), beaucoup d'entre eux adhérèrent à la Réforme. Selon des historiens protestants des XVIe et XVIIe siècles, les vaudois étaient apparus avec les premières communautés chrétiennes, avant même Pierre Valdo. Grâce à eux, les Églises réformées françaises purent affirmer leur origine apostolique.

Le troisième groupe fut celui des albigeois ou cathares. Les albigeois aux XIe et XIIe siècles étaient présents dans le sud de la France, en Languedoc, en Provence, et se situaient principalement dans les villes d'Albi (d'où ils tirent leur nom), Béziers, Carcassonne, Toulouse, Montauban, Avignon. Les albigeois se donnèrent eux-mêmes le nom de cathares, « purs ». Ils vivaient une vie simple, sans ostentation, loin des vices, prenant pour modèle les premières communautés chrétiennes. Initialement, les protestants réformés leur étaient hostiles. Mais dans les années 1560, les catholiques accusèrent les protestants d'être identiques aux albigeois, et les protestants adoptèrent ce point de vue vers 1562. Pour eux, la persécution des albigeois permit de mieux penser leur christianisme protestant. Cela signifia un lien direct entre albigeois et réformés.

Tachée de sang huguenot

La France connut un fractionnement religieux violent au XVIe siècle. La majorité du pays était catholique, mais les réformés/huguenots croissaient en nombre et en importance politique et sociale. Le principe de coexistence des deux confessions dans le Royaume échoua.

Voici un exemple de cette violence, qui marque encore aujourd'hui l'histoire française.

Le 22 août 1572, un attentat fut perpétré contre l'amiral de Coligny, protestant (France Antarctique / Baie de Guanabara / Villegagnon / Fort Coligny), alors qu'il quittait le Louvre, où il avait participé au Conseil du roi. L'attaque échoua et l'amiral fut blessé.

Dans la nuit du 23 au 24 août 1572, un Conseil royal se réunit, au cours duquel il fut décidé d'assassiner l'amiral de Coligny et les chefs huguenots. L'église Saint-Germain-l'Auxerrois sonna la cloche comme signal du début du massacre.

L'amiral fut sauvagement tué chez lui, tandis que d'autres chefs huguenots étaient massacrés au Louvre et dans la ville, surpris la nuit sans possibilité de défense, « tués comme des moutons à l'abattoir », comme l'écrivit Théodore de Bèze.

Pendant trois jours, le meurtre continua à Paris. La violence fut extrême. Des catholiques portant une croix blanche sur leurs chapeaux attaquaient tous les foyers protestants. Les rues devinrent rouges de sang versé. Le nombre de victimes est estimé à 4 000 morts à Paris. Le 26 août, le roi se rendit au parlement et assuma la responsabilité du massacre. Et le pape loua l'action catholique.

Huit guerres se succédèrent sur une période de 36 ans (1562-1598), entrecoupées de périodes de paix fragile. On estime que trois millions de personnes moururent pendant la guerre, par la violence, la faim ou la maladie. Ce fut la deuxième guerre religieuse la plus meurtrière de l'histoire de l'Europe, dépassée seulement par la guerre de Trente Ans, qui tua huit millions de personnes. La guerre des Religions prit fin avec l'édit de Nantes, le 30 avril 1598, qui établit une dualité confessionnelle. Mais à ce moment-là, 200 000 huguenots avaient été tués, autant avaient migré et le reste s'était réfugié dans les montagnes. On estime qu'au début de la guerre, il y avait environ 600 000 protestants en France, sur une population française d'environ 10 millions d'habitants.

La laïcité française a été construite au XIXe siècle lors de la rencontre en présentiel entre catholiques et républicains. Ce corpus juridique garantit la liberté de croire ou non et la séparation entre les communautés ou organisations religieuses et l'État. Le catholicisme a reçu des avantages, un financement public de ses lieux de culte et en partie de ses établissements d'enseignement, sous certaines conditions. Mais il a aussi dû faire face à des limitations, notamment de ses efforts évangéliques et missionnaires à l'intérieur du pays. Cela a entraîné une crise progressive entre 1949 et 1954, une crise des mouvements de jeunesse catholiques entre 1956 et 1965, les conséquences ecclésiales de la crise de mai 68, les débats autour de l'encyclique Humanae Vitae, la dissidence fondamentaliste, le renouveau charismatique et la crise vocationnelle.

Considérations finales

Une enquête de 2009 estime les protestants français à 3 ou 4 % de la population, alors qu'en 1995 une enquête les estimait à 1,5 %, une croissance que le sociologue Jean-Paul Willaime attribue à l'expansion des mouvements évangéliques. L'historien baptiste Sébastien Fath travaille avec des statistiques différentes. Dans l'une, il calcule environ 2,6 millions de personnes, dont 750 000 évangéliques et 1 850 000 luthériens et réformés, y compris la France d'outre-mer. Dans une statistique beaucoup plus restreinte, il considère 600 000 personnes, dont 460 000 évangéliques et 140 000 luthériens et réformés. Ce petit groupe représenterait environ 2 % de la population française et peut être comparé aux 6 à 10 % que représenterait le catholicisme. Toujours d'après Sébastien Fath, il y a en France quatre mille lieux de culte protestants, dont 2 600 évangéliques et 1 400 luthériens ou réformés.

Négritude et mémoire

Négritude et mémoire : pour se souvenir des tombés

Jorge Pinheiro

João Alberto Silveira Freitas, 40 ans, a été battu à mort par des agents de sécurité de supermarché  à Porto Alegre (RS), la veille du Jour de la Conscience noire. Le soudeur João Beto, comme l’appelaient ses amis, vivait dans une communauté de la Vila Farrapos, dans le nord de la capitale gaúcha. Marié, il laisse son épouse, l’auxiliaire de vie Milena Borges Alves, 43 ans, et quatre enfants.

« Se savoir noire, c’est vivre l’expérience d’avoir été massacrée dans son identité, confondue dans ses perspectives, soumise à des exigences, contrainte à des attentes aliénées. Mais c’est aussi, et surtout, l’expérience de s’engager à ressaisir son histoire et à se recréer dans ses potentialités. » Neusa Santos Souza, Devenir Noir – Les Vicissitudes de l’Identité du Noir Brésilien en Ascension Sociale, Rio de Janeiro, Graal, 1983, pp.17-18.

Il y a quelques années, parmi tant d’autres, une combattante est également tombée. Et nous allons ici nous souvenir d’elle, comme un moment de mémoire et un symbole des Noirs et des Noies déterrés, esclavagisés et tués par le racisme.

Neusa Santos Souza, psychiatre, ancienne militante de la Ligue ouvrière, et collaboratrice du cahier Afro/Amérique latine de la revue Versus, s’est suicidée le 20 décembre 2008, dans l’après-midi. Militante noire, auteure de Devenir Noir, elle était docteure en médecine sociale et travaillait dans le domaine de la santé mentale comme clinicienne, thérapeute et professeure d’université. Une personne aimée et admirée.

La Terre est toujours ton négrier, ton carcan

« Tu es le fou de l’immortelle folie, / le fou de la folie la plus suprême. / La Terre est toujours ton négrier, ton carcan, / l’extrême Infortune t’y enchaîne. / Mais ce même carcan d’amertume, / mais cette même Infortune extrême / fait que ton âme, en suppliant, gémit / et éclate en étoiles de tendresse. » (“Le marqué”, Cruz e Souza, première et deuxième strophes).

En parcourant les chemins des brésilités au cours des trois derniers siècles, nous trouvons les racines qui expliquent la misère de la nation. Les drapeaux de l’émancipation, de la démocratie et de la justice sociale restent aussi urgents aujourd’hui qu’autrefois. Aujourd’hui, 120 ans après le décret qui a reconnu le droit du peuple noir à la liberté, l’idéologie de l’occultement est toujours présente.

Pour comprendre la culture afro-brésilienne, il est important de saisir la religiosité africaine des orixás. Malgré sa diversité régionale, la matrice africaine de la religion des orixás traduit, dans son ensemble, la culture de la famille clanique, issue d’un même ancêtre, qui englobe les vivants et les morts.

L’orixá est l’ancêtre divinisé qui, de son vivant, a établi des liens lui garantissant le contrôle sur certaines forces de la nature. Le pouvoir de cet ancêtre, après sa mort, peut s’incarner, pour une courte période, en l’un de ses descendants par le biais d’une possession provoquée. Il est intéressant de noter que la mort de ces ancêtres ne survenait pas naturellement, mais au milieu d’événements impliquant passion ou colère.

En ce moment de crise émotionnelle provoquée par la colère et d’autres sentiments violents, ils subissaient des métamorphoses, leurs corps étaient consumés par la passion, ne laissant d’eux que le pouvoir. Mais pour que ce pouvoir puisse être approprié par leurs descendants, il était nécessaire que des membres de la famille enterrent une jarre dans le sol, d’environ les trois quarts de sa hauteur. Dans cette jarre, ils recueilleraient le pouvoir de l’orixá, qui recevrait alors des offrandes et le sang des holocaustes. Ce culte unissait hommes et femmes à l’orixá, et ses émanations étaient représentées par une pierre, un galet de rivière ou par des symboles tels que des outils ou un arc et des flèches. Ainsi, le pouvoir de l’orixá ne devenait perceptible que par l’incorporation, ce qui permettait à l’orixá de revenir sur terre pour recevoir les marques de respect de ceux qui l’invoquaient.

Dans les cultes à l’ancêtre, en s’incorporant, l’orixá retrouvait sa personnalité avec ses qualités et défauts, ses goûts, ses tendances, son caractère agréable ou agressif. Pendant les cérémonies, les orixás dansaient avec leurs descendants, écoutaient leurs plaintes, résolvaient leurs différends et consolaient leurs infortunes. De cette manière, le monde des orixás n’était ni éloigné du fidèle, ni supérieur.

Dans les religiosités africaines, les orixás étaient liés aux communautés et aux nations, et les cultes étaient régionaux, voire nationaux. Les cultes étaient assurés par les prêtres, et les autres membres de la famille ou de la communauté n’avaient d’autre devoir que de contribuer à l’entretien et au financement du culte, pouvant participer aux chants, danses et fêtes accompagnant les célébrations. Ils devaient toutefois respecter les interdits alimentaires et autres liés au culte de leur orixá.

Avec la traite des esclaves, les orixás furent amenés au Brésil avec leurs descendants et restèrent liés aux familles qui vinrent ici ou qui s’y formèrent. Et les prêtres des orixás continuèrent à assurer le culte pour ces familles et communautés.

Aujourd’hui, bien que les non-afrodescendants ne puissent revendiquer des liens de sang avec les orixás, il peut exister des affinités qui favorisent le culte. Afrodescendants et non-afrodescendants, pour les prêtres des cultes aux orixás, ont des archétypes communs, comme la virilité, la féminité, la sensualité, l’indépendance ou le désir d’expiation, qui correspondent à ceux d’un orixá. Ainsi, cette religiosité ancestrale a trouvé sa place dans les terreiros et les communautés de descendance noire, marquant une présence définitive dans la multiculturalité brésilienne.

Le travail pour la mort

Joaquim Nabuco fut le premier Brésilien à présenter une vision globalisante de la formation historique et du rôle de l’africanité au Brésil. Il le fit dans un petit ouvrage de propagande : L’Abolitionnisme. Il y montra que l’esclavage, qui dura trois siècles, ne constituait pas un phénomène parmi d’autres, devant être analysé à égalité de conditions avec la monoculture et la grande propriété agricole.

Pour Nabuco, c’est l’esclavage qui a formé le Brésil en tant que nation. Il est l’institution qui éclaire la compréhension du passé. Et c’est à partir de lui que se sont définis chez nous l’économie, l’organisation sociale, la structure de classes, l’État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L’esclavage a été le protagoniste par excellence de l’histoire brésilienne. L’autoritarisme si typique de l’élite, la difficulté à construire la citoyenneté et l’exclusion sociale sont intimement liés à ces trois cent soixante-dix ans d’esclavage et sont les héritages tragiques de la brésilité. Ainsi, l’esclavage a engendré la misère et l’exclusion.

Nous devons comprendre que nos cultures sont relationnelles, ce qui signifie que les relations entre les classes apparaissent de manière diffuse, sur la base de rapports sociaux apparemment peu interventionnistes face à une société civile naissante, où l’interaction entre le public et le privé se montre flexible et amorphe. C’est pourquoi, dans ces cultures, les relations au sein des classes et, souvent, entre elles, se révèlent plus gratifiantes que les motifs et les fins qui ont donné naissance à ces relations. Dans nos cultures relationnelles, les codes doivent être compris à partir d’une double clé : il est nécessaire de partir des matrices anthropologiques, mais on ne peut oublier les pressions globalisatrices. Et les matrices anthropologiques ont été construites à partir de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui ont leurs origines dans l’esclavage : la maison, en tant que dimension sociale imprégnée de valeurs, d’espaces exclusifs et de lieu moral, et la rue, en tant que mouvement, travail, tripalium.

Le tripalium est à l’origine du mot travail. C’était un instrument à trois piquets utilisé pour fixer les animaux lorsqu’on souhaitait pratiquer des interventions vétérinaires ou les marquer au fer. Il fut utilisé par les Romains, puis au Moyen Âge et ensuite importé par les colonisateurs portugais. Il était utilisé dans les fermes brésiliennes pour maîtriser les esclaves lorsqu’ils étaient punis ou marqués au feu. Cette situation traduit la relation existant entre maîtres et esclaves. L’affirmation anthropologique du père Antonil, notre premier économiste, en 1711, selon laquelle « le Brésil est un enfer pour les Noirs, un purgatoire pour les Blancs et un paradis pour les mulâtres » n’est pas un constat biologique. C’était un enfer pour les Noirs car pour eux il n’y avait d’espoir que la mort, généralement prématurée. Pour les Portugais, c’était le purgatoire car ceux-ci croyaient en la possibilité de faire fortune et de revenir au Portugal. Au milieu de tant de malheur, c’était un paradis pour les mulâtres car ceux-ci, déjà libres de l’esclavage, pouvaient circuler entre Blancs et Noirs, gagnant en importance sociale grâce au rôle médiateur qui leur était confié.

Ainsi, le paradis est ici défini comme le résultat d’une relation culturelle. Locus du mulâtre ou de la mule, animal ambigu, hybride, incapable de se reproduire en tant que tel. Malgré la grossièreté raciste du terme, ce sont ces hommes et ces femmes métis qui rompront ici la dualité culturelle, si typique des communautés calvinistes de l’autre Amérique.

L’expression mulâtre, raciste et colonialiste, a conduit à l’expression pardo (brun), qui fut officiellement adoptée lors du recensement de 1872 dans le but de comptabiliser séparément les Noirs captifs, qu’ils soient Africains ou descendants, des Noirs nés libres ou affranchis, qu’ils soient Noirs ou descendants. Et le terme est entré dans le langage officiel, associé à l’identité métisse, mais pas nécessairement associé à l’afrodescendance.

Ainsi, avec la construction de la multiculture afro-brésilienne et avec les afrodescendants, se produisent des moments de synthèse qui traduisent des cultures relationnelles. Un excellent exemple est Macunaíma, un héros sans aucun caractère, de Mário de Andrade. Dans les pays de culture protestante, bourgeoise, le négatif est ce qui se trouve au milieu. Ici, ce qui est au milieu est la vertu.

Antonio Manzatto, analysant l’anthropologie des personnages d’Amado, dit que Jorge Amado va au-delà du régionalisme et réalise une synthèse des identités du Brésilien : il dépasse les cadres esthétiques de la littérature pour formaliser les bases des cultures relationnelles brésilindiennes et afro-brésiliennes, bien qu’il ne critique pas ce qui se cache derrière et en dessous de l’apparente cordialité du Brésilien. Les cultures relationnelles cachent l’injustice sociale et l’oppression sexuelle. Nous affirmons que le Brésil a été formé par des matrices culturelles : Blancs, Indiens et Noirs, ce qui, filtré par les cultures relationnelles, conduit à une illusion, un mensonge, comme si Blancs, Indiens et Noirs avaient choisi la construction du pays. La vérité est que les Portugais blancs et aristocratiques ont exterminé les Indiens et réduit les Noirs en esclavage. Mais de ce broiement de peuples, d’ethnies, de couleurs et de cultures sont nées les brésilités présentes dans chaque coin de ce pays, avec des richesses particulières, des diversités qui forment la multiculturalité afro-brésilienne.

La vie comme utopie

Claude Lévi-Strauss dans Le Cru et le Cuit nous amène à découvrir, par le biais d’une approche structuraliste, combien le passage de l’alimentation crue à la cuite a été déterminant dans le développement de l’humanité. À partir du titre d’inspiration culinaire, Lévi-Strauss se réfère aux exigences du corps et aux liens élémentaires que l’être humain entretient avec le monde. À travers l’opposition apparemment triviale entre le cru et le cuit, il présente la force logique d’une mythologie de la cuisine, telle que conçue par les indigènes sud-américains. Puis, il met en lumière les propriétés générales de la pensée mythique, où nous découvrons une philosophie de la société et de l’esprit. Et il est intéressant que cette pensée mythique vienne imprégner la multiculture relationnelle brésilienne.

Au Brésil, il existe des codes relationnels qui traduisent une équivalence entre nourriture et sexualité, qui ont pour fondement le plaisir, et présentent de nouveaux paramètres pour le cru et le cuit, reliant aliment, nourriture et sexe. Pour la multiculture brésilienne, l’aliment est ce qui maintient les êtres vivants, la nourriture, ce qui donne du plaisir, et le sexe est toujours un type de nourriture. L’aliment est général et universel, mais la nourriture donne une identité et, par conséquent, celui qui mange a le contrôle. L’aliment cru par excellence est la salade, quelque chose de peu savoureux, sans grands attraits, contrairement à la nourriture qui est bien cuite, comme la bouillie ou le pirão (purée de farine de manioc). L’aliment est ce qui est difficile à avaler, tandis que la nourriture est le riz avec des haricots, l’une des synthèses des brésilités. Héritiers que nous sommes des cultures des diverses communautés indigènes et des Angolais, Benguelas, Jejes, Nagôs et autres, où le soin de la préservation de la vie de la communauté incombait à la femme, dans la multiculture afro-brésilienne, c’est elle qui fait le mélange et qui donne la nourriture. C’est pourquoi, pour Amado, la femme est Dona Flor, cuisinière de moqueca, agençant les épices, le lit et la table. Ou Gabriela, œillet et cannelle.

Dans la multiculture relationnelle afro-brésilienne, le temps vécu dispute avec le temps rappelé. Le temps vécu est la rue, le mouvement, le tripalium. Le temps rappelé est le rêve, ce qui a été et qui devrait continuer à être. Le temps vécu est la sueur et la fatigue. Et la fête est la rupture du temps vécu. C’est le moment où le corps cesse d’être usé par le tripalium et est dépensé par le plaisir. C’est peut-être pour cela que le plus grand événement relationnel de l’afro-brésilité est le carnaval. C’est le moment de l’envers. On échange le jour contre la nuit, la maison contre la rue. La règle est l’excès. Ce n’est pas une fête de masques, mais de déguisements. C’est une lecture de la liberté considérée comme la fin des règles et des conventions. On vit la fin de la misère, la fin de l’esclavage, la fin du pilori. C’est l’utopie socialiste en version afro-brésilienne, où nous sommes tous égaux devant la possibilité du plaisir.

Ces codes des afro-brésilités cheminent aux côtés de la question raciale. La solution relationnelle à l’injustice sociale a été le métissage et à l’oppression sexuelle, le syncrétisme. L’opposition entre les cultures latines, les cultures indigènes et les cultures noires ne s’est pas rendue irréconciliable, mais a donné naissance à une diversité de synthèses, à la multiculture populaire afro-brésilienne. Cette multiculture métisse est comprise comme la manière pour l’Afro-Brésilien de vivre la vie, son goût pour la fête, la musique, la danse, la nourriture et le sexe. Elle montre une façon de vivre où la vie n’est pas quelque chose d’achevé et de défini, mais qui se construit dans le concret du quotidien vécu. C’est une caractéristique très particulière de la multiculture afro-brésilienne, dans laquelle la vie doit être réélaborée chaque jour. Ce ne sont pas des formes multiculturelles fixes, mais elles se modifient au fur et à mesure que l’on vit. Ces données sont fondamentales pour comprendre la question de l’identité de l’Afro-Brésilien. Son identité n’existe pas comme quelque chose de donné. L’identité aussi se construit et les éléments extérieurs et les pressions les plus récentes, c’est-à-dire globalisatrices, sont ingérés et vécus dans le présent que l’on vit.

Le concret et l’immédiat de la vie de l’Afro-Brésilien l’amènent à être une personne relationnelle. Plus que d’être situé face aux choses et à la nature, l’accomplissement de l’Afro-Brésilien en tant que personne se fait à travers la relation. Ainsi, il ne se considère pas prisonnier du destin, des forces des choses ou de la nature. C’est un être qui cherche des alliés, que ce soit pour la réalisation de ses plaisirs, ou pour faire face aux défis imposés par des éléments ou des réalités étrangères à son quotidien. Cette recherche d’alliances, l’Afro-Brésilien l’appelle amitié et camaraderie. Et s’il peut entrer en relation avec ses pairs, il peut aussi le faire avec la transcendance. Pour l’Afro-Brésilien, entrer en relation avec le transcendant ne signifie jamais une négation de l’humain. D’où l’intimité qu’il semble avoir avec la divinité. Et les religiosités afro-brésiliennes, nées du syncrétisme, sont plus qu’un mécanisme d’adaptation des déterrés et des esclavagisés au milieu urbain. Ces religiosités sont le fruit des transformations survenues dans le pays.

De cette manière, tant l’idéal de liberté que d’autres caractéristiques de l’Afro-Brésilien traduisent une profonde dimension collective. Ce qui n’élimine ni ne massacre sa personnalité, mais, dans la plupart des cas, lui permet de l’affirmer. Et le massacre de son identité n’arrive pas parce que l’Afro-Brésilien est collectif et communautaire, mais parce qu’il ne survalorise pas les structures sociales. En méprisant les structures, en refusant toute réduction au rôle de simple rouage, il réaffirme l’amitié et la solidarité comme formateurs du collectif. Pour lui, la liberté, l’amitié et la solidarité se réalisent dans la communauté. Il est difficile d’imaginer l’Afro-Brésilien solitaire. Au contraire, l’image culturelle et sociale que nous avons de lui, et que toute la multiculture populaire reflète, est celle de l’homme et de la femme entourés d’amis, de connaissances et de parents. Sa religiosité est toujours collective. Et sa spiritualité a une teinte communautaire, que l’on parle de l’umbanda ou du pentecôtisme populaire.

Pour l’Afro-Brésilien, la religion ne peut pas être vécue individuellement. L’idée que la religion est une affaire de conscience intime est une abstraction blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans la multiculture afro-brésilienne, tout le monde discute de la religion de l’autre, donne son avis et veut le voir avec lui dans la même communauté. Et pour ce qui est des fêtes, cela ne pourrait être différent. Et la fête implique la nourriture, la musique et la danse. Dans des conditions normales, l’Afro-Brésilien ne mange ni ne boit seul. La communauté est l’espace où sa personnalité et sa créativité atteignent les plus hauts niveaux.

Des raisons géographiques, historiques et raciales, au cours des trois derniers siècles, ont conduit à plonger dans l’inconnu et ont façonné chez l’Afro-Brésilien cette attirance pour l’aventure et le risque. L’Afro-Brésilien aime le défi, non pas comme un futur planifié, mais comme un espace pour la créativité. Pour lui, le défi est toujours de se lancer dans l’aventure de la rupture des règles, c’est dire non aux conventions et survivre par le courage. Lorsqu’il relève ces défis, qui vont de la survie sur le trapèze de l’économie informelle à la transformation en Mané Garrincha sur les pelouses du monde, il modèle en fait son identité. Il ne craint pas de plonger dans les défis de la culture blanche et mondialisée.

L’aventure implique la possibilité de l’échec. Et l’échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement, l’Afro-Brésilien construit son identité, même à un prix très élevé. En vérité, c’est en agissant ainsi qu’il se sent libre et donne des ailes à sa créativité, sans se soucier de la construction du futur. Et s’il n’en était pas ainsi, nous ne serions pas en présence de l’Afro-Brésilien. La difficulté à globaliser l’Afro-Brésilien réside là : dans la cosmovision selon laquelle la vie humaine doit être comprise comme aventure et risque. Comme quelque chose qui ne peut pas être planifié, organisé, dimensionné, mais vécu. De cette manière, vivre, c’est être ouvert au nouveau, au défi, à ce qui n’a pas encore été vécu, ni même planifié de vivre. L’action anthropologique de l’Afro-Brésilien naît de la possibilité de choisir la vie qu’il rêve de vivre, qu’il a la liberté de choisir de vivre.

Nous vivons les aventures et les possibilités de l’utopie. Neusa, peut-être épuisée par tant de luttes, a choisi le moment de se retirer d’elles. Une femme noire qui a mené son combat est tombée ! João Beto a été massacré par le racisme. Symboles de ces peuples déterrés, esclavagisés hier et aujourd’hui, demeure le rêve noir de la liberté : la ressaisie de l’histoire, la citoyenneté et la plénitude des droits.

" Spiritualité socialiste " selon le théologien Jorge Pinheiro

Explication du concept de « spiritualité socialiste » selon le théologien Jorge Pinheiro

Le théologien Jorge Pinheiro aborde la « spiritualité socialiste » principalement à travers le concept de « socialisme religieux » , en appliquant la pensée du philosophe et théologien protestant Paul Tillich à la réalité brésilienne.

Pour comprendre cette idée, il est utile d'examiner trois aspects principaux de l'œuvre de Pinheiro.

📚 Les fondements de la pensée : Tillich et le socialisme religieux

Jorge Pinheiro est un spécialiste de l'œuvre de Paul Tillich, qui a développé le concept de « socialisme religieux » en Allemagne au début du XXe siècle. Contrairement au matérialisme historique de Karl Marx (qui considérait la religion comme « l'opium du peuple »), Tillich proposait une critique profonde du capitalisme à partir de fondements théologiques tels que la justice, la paix et l'amour. Pinheiro transpose cette discussion dans le contexte latino-américain et brésilien, réfléchissant à la manière dont la foi peut et doit dialoguer avec des projets politiques visant la justice sociale.

🇧🇷 L'application au Brésil : christianisme et formation du Parti des travailleurs (PT)

L'ouvrage principal dans lequel Pinheiro développe cette thèse est O Espectro do Vermelho : Cristianismo, política e o PT através do espelho (Le Spectre rouge : Christianisme, politique et le PT à travers le miroir). Il y soutient que le christianisme a été une composante fondamentale dans la formation de la pensée socialiste du Parti des travailleurs (PT) . Selon son analyse :

• La présence chrétienne, notamment à travers la théologie de la libération et les Communautés ecclésiales de base (CEB) , a façonné l'idéologie et la pratique politique du parti.

• Le PT a représenté une rupture avec les modèles classiques des partis ouvriers, intégrant de manière singulière divers courants idéologiques et, de manière cruciale, religieux.

❤️ Le contenu de la spiritualité socialiste : amour, justice et pouvoir

Pour Pinheiro, la spiritualité socialiste n'est pas une idéologie sans âme. Dans ses réflexions, il relie la foi et la politique de manière concrète :

• Défense de la vie et de la justice : La fonction première de la religion en politique est la défense de la justice et de la vie humaine, servant de limite éthique au pouvoir. Il critique à la fois l'intégrisme religieux et l'omission des Églises face aux injustices.

• L'amour comme limite du pouvoir : Pinheiro soutient que le grand défi des Églises est de ne pas devenir totalitaires, en rappelant que la limite du pouvoir institutionnel est l'amour du prochain. L'« apologie de l'amour » qu'il défend n'a de sens que lorsqu'elle précède le témoignage et la pratique de la justice.

En résumé

Lorsque Jorge Pinheiro parle de spiritualité socialiste, il se réfère à une tradition théologique qui cherche à construire une société plus juste à partir des valeurs chrétiennes, sans adhérer à un matérialisme athée. Il applique cette grille d'analyse pour comprendre la politique brésilienne, en particulier le PT, et pour proposer un engagement chrétien qui privilégie la paix, la justice sociale et la défense inconditionnelle de la vie.

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— Réponse générée par assistant IA (DeepSeek)

Israel, hoje

Para pensar Israel hoje, a partir de Harari

O historiador Yuval Noah Harari escreveu um artigo – Ideologia sionista enfrenta desafios existenciais - , que foi publicado no Washington Post. Harari é professor da Universidade Hebraica de Jerusalém.

Segundo Harari, os partidos sionistas podem destituir Netanyahu e conduzir Israel em um caminho mais equilibrado e pacífico.

Sem dúvida, muito interessante o artigo de Yuval Noah Harari. Dá umas boas discussões, pois ele faz afirmações que partem do coração, de um coração de judeu partido.

Por isso, pretendo aqui colocar algumas questões, partindo das preocupações de um outro judeu: Isaac Deutscher, historiador polonês, que fez duras críticas ao sionismo e analisou as consequências da criação do Estado de Israel.

Deutscher via a fundação do Estado de Israel com ceticismo. Disse que, embora compreendesse as motivações dos judeus para estabelecer um estado seguro após os horrores do Holocausto, acreditava que essa solução haveria de criar novos problemas em relação às relações entre árabes e judeus.

Deutscher criou a metáfora do "judeu na árvore" para descrever a situação dos judeus na Europa e em Israel. Ele disse que, depois do Holocausto, os judeus na Europa estavam como uma pessoa que pula de um prédio em chamas e se agarra a um galho de árvore para se salvar. Este galho é o Estado de Israel. Estar pendurado no galho não é uma solução segura, mas um ato de desespero.

Previu que a fundação de Israel levaria a um conflito contínuo com a população árabe e que, em última análise, a segurança dos judeus só poderia ser garantida por uma integração harmoniosa com seus vizinhos no Oriente Médio. 

Mas Deutscher também criticou o nacionalismo sionista por sua natureza exclusivista, argumentando que ele perpetuava divisões e conflitos na região.

Voltando ao artigo de Harari, ele criticou o levante dos judeus contra Roma, nos anos 66-73. E saltou por cima dos fatores políticos, sociais, econômicos e religiosos, que estavam na base daquela rebelião.

Esqueceu a opressão e exploração econômica, que os judeus sofriam. 

Os romanos impuseram pesados tributos e impostos, que pesavam fortemente sobre a população judaica. A administração romana era corrupta. Criou, assim, ressentimentos e dificuldades econômicas.

Harari não tocou na questão da autonomia e identidade nacional.  Os judeus queriam autonomia e liberdade para praticar a religião e preservar as tradições. O domínio romano era visto como uma ameaça à identidade nacional e religiosa judaica.

A administração romana era insensível às preocupações e práticas religiosas dos judeus.  Revoltas menores foram reprimidas com dureza, isso só aumentou a hostilidade e o desejo de resistência.

E nem tocou nas tensões propriamente religiosas. A presença romana era vista como uma profanação do solo sagrado judaico. A colocação de estátuas de imperadores romanos em locais sagrados e a interferência nos assuntos do Templo de Jerusalém aumentavam essas tensões.

Havia também uma forte crença messiânica de que um Salvador surgiria para livrá-los do domínio estrangeiro. Isso alimentava o desejo de revolta e resistência.

Como consequência, grupos guerrilheiros foram surgindo. Os zelotes e os sicários defendiam a resistência armada e mobilizaram segmentos significativos da população em torno da ideia de uma rebelião nacional.

Assim, a Revolta Judaica contra Roma, conhecida como a Grande Revolta (66-73 d.C.), foi o resultado da confluência desses fatores. Levou, a uma guerra violenta que, ao ser derrotada, culminou com a destruição de Jerusalém e do Segundo Templo em 70 d.C.

Ou seja, a guerra contra o Império Romano não foi fruto da ação de fundamentalistas enlouquecidos, mas um processo histórico que envolveu toda a nação.

E por falar em guerra, vemos que a Primeira Guerra Árabe-Israelense, conhecida como a Guerra de Independência de Israel, 1948-1949, traduz causas complexas:

Podemos dizer que o conflito nacionalista entre árabes palestinos e judeus sionistas foi um dos principais fatores. Os judeus sionistas queriam a criação de um estado judeu na Palestina, e os árabes palestinos queriam a soberania palestina sobre este mesmo território.

Mas a Declaração Balfour, emitida pelo governo britânico durante a Primeira Guerra Mundial, defendia o estabelecimento de um "lar nacional para o povo judeu" na Palestina. Isso, logicamente,  foi visto pelos árabes palestinos como uma ameaça imperialista ao seu domínio na região.

Depois da Primeira Guerra Mundial, a Palestina ficou sob o Mandato Britânico. Tal presença, aumentou as tensões, já que a imigração judaica para a região cresceu significativamente durante as décadas de 1930 e 1940.

E em 1947, a ONU propôs um plano de partição, que dividia a Palestina em um estado judeu e um estado árabe, com Jerusalém sob administração internacional. 

Os judeus aceitaram o plano, mas os árabes o rejeitaram, levando a conflitos violentos.

Em 14 de maio de 1948, os líderes sionistas declararam a independência do Estado de Israel. No dia seguinte, exércitos de países árabes vizinhos, Egito, Jordânia, Síria, Líbano e Iraque, invadiram o novo Estado, iniciando a guerra.

A guerra resultou em um número enorme de refugiados palestinos, que fugiram ou foram expulsos de suas casas. E o legado foi animosidade e reivindicações conflitantes de terras e direitos.

A guerra terminou em 1949 com acordos de armistício entre Israel e os países árabes, mas não houve um tratado de paz abrangente, deixando questões pendentes que alimentaram o conflito árabe-israelense nas décadas seguintes.

Ora, tal situação leva a uma questão político-ideológica. Na prática, é possível um sionismo não beligerante? Em teoria, o sionismo é um movimento nacionalista, que poderia adotar uma abordagem conciliadora. Algumas correntes e figuras dentro do movimento sionista defendem isso. Mas existem questões que devemos considerar:

Alguns líderes sionistas, como Ahad Ha'am, defenderam o sionismo cultural, focando na revitalização da cultura e identidade judaicas na Palestina, sem necessariamente estabelecer um Estado. 

Essa abordagem enfatizava a coexistência pacífica com os árabes locais.

Alguns grupos, como o Hashomer Hatzair e movimentos socialistas sionistas acreditavam na colaboração com os árabes para construir uma sociedade justa e igualitária. 

Eles esperavam que a cooperação econômica e social pudesse mitigar conflitos.

A possibilidade de um sionismo pacífico esteve também ligada à disposição de negociar e fazer concessões significativas. Isso inclui a aceitação de uma solução de dois estados, que implicaria na coexistência pacífica de Israel e um Estado palestino.

Vários israelenses e palestinos têm trabalhado juntos em iniciativas de paz que pudessem promover a cooperação entre as duas populações. Organizações como "Combatants for Peace" e "Parents Circle-Families Forum" traduziram esses esforços para promover um sionismo pacífico.

Essas correntes e organizações forçaram lideranças políticas a priorizar a paz e a coexistência. Este foi o caso de Yitzhak Rabin que, como sabemos, foi assassinado.

A realidade histórica e política do conflito árabe-israelense, é fato, tem sido marcada por violência e desconfiança mútua. Donde, o nacionalismo judaico, aqui traduzido em sionismo, tem caminhado para sua vertente agora dominante, expansionista, guerreira e imperial.  

As tensões territoriais, as questões de segurança e as narrativas nacionais conflitantes apresentam hoje apenas uma cara: a do sionismo de Benjamin Netanyahu ou mesmo das alas mais à direita de seu gabinete.

E voltemos a Isaac Deutscher. Para ele, paradoxalmente, Israel poderia ser um lugar perigoso para os judeus. Embora o Estado de Israel tenha sido fundado como um refúgio para os judeus após o Holocausto, sua localização e o conflito contínuo com os povos árabes vizinhos criaram uma situação de constante insegurança.

Deutscher ilustrou sua visão com a metáfora do "judeu na árvore", que vimos acima. E a principal ideologia política, que procura convencer os judeus de todo o mundo do contrário é o sionismo expansionista, guerreiro e imperial, que está à testa da situação de Israel.

Finalizando, diria: a expansão territorial e imperial de Israel, não é uma solução, mas aprofunda uma crise histórica, que remete as tragédias já vividas pelo povo judeu.

Psaume 23

 «Psaume. De David. Le Seigneur est mon berger : je ne manquerai de rien. Il me fait coucher dans de verts pâturages, il me dirige vers des eaux paisibles. Il restaure ma vie, il me conduit sur les sentiers de la justice, à cause de son nom. Même si je marche dans la vallée de l'ombre de mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi : ta houlette et ton bâton, voilà mon réconfort. Tu dresses devant moi une table, en face de mes adversaires ; tu enduis ma tête d'huile, ma coupe déborde. Oui, le bonheur et la fidélité m'accompagneront tous les jours de ma vie, et je reviendrai à la maison du Seigneur pour la longueur des jours.» Psaumes 23:1-6.

Prenez un peu de grâce, aujourd'hui.

C’est gratuit !

Le pasteur Baptiste Martin Luther King nous a dit: « Nous ne sommes pas ce que nous voudrions être. Nous ne sommes pas encore ce que nous serons. Mais, grâce à Dieu, nous ne sommes plus ce que nous étions. »

Frères et sœurs, en ce jour, contemplons un trésor.

Un psaume qui traverse les siècles pour toucher l’âme la plus lasse, réchauffer le cœur le plus tourmenté.

Le Psaume 23 nous parle de grâce.

Bien plus qu’une poésie, c’est un témoignage brûlant de la grâce de Dieu, une confession de confiance absolue, une déclaration de dépendance, une carte tracée par la grâce divine pour le voyage de la vie.

La grâce est ce don premier, venu du cœur même de Dieu.

Dans l’Ancien Testament, déjà, le prophète Osée en murmure le mystère. 

La relation entre Osée et la grâce est fondamentale et transformative. Osée n'est pas seulement un prophète qui parle de la grâce ; il en vit le drame dans sa chair. À travers son obéissance et ses souffrances, il révèle un Dieu dont l'amour n'est pas une récompense pour bonne conduite, mais un engagement gratuit, tenace et rédempteur qui précède, accompagne et survit à toute infidélité.

Osée démontre que la grâce de Dieu est un amour prévenant, coûteux, qui prend l'initiative de restaurer une relation brisée, non par obligation, mais par fidélité à Sa propre nature d'amour (ḥesed).

Puis le christianisme en déploie la plénitude. La grâce dans le Nouveau Testament (charis en grec) est le cœur battant du message chrétien. Elle développe, approfondit et accomplit les intuitions des prophètes comme Osée, en les centrant sur la personne et l'œuvre de Jésus-Christ.

C'est le saut conceptuel majeur. La grâce n'est plus seulement une attitude ou une action de Dieu, elle devient une personne.

Jean 1:14-17 le dit explicitement : "Et la Parole a été faite chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité... Car la loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ."

Jésus est la grâce de Dieu en marche : il touche les lépreux, mange avec les pécheurs, pardonne la femme adultère, promet le Paradis au brigand repentant. Chaque geste de miséricorde est une manifestation de la grâce incarnée.

La grâce, ce présent immérité, fruit de la miséricorde et de l’amour du Père, qui pourvoit à nos besoins les plus profonds — pour l’existence comme pour le salut.

Elle relève de Son initiative, même lorsqu’elle répond à notre prière. Elle est faveur pure, offerte à l’humanité sans mérite de sa part.

1. Une déclaration fondamentale

Et voici que la brebis confiante prononce une déclaration fondamentale :

« L’Éternel est mon berger, je ne manquerai de rien. »

David, l’auteur, autrefois berger lui-même, sait ce qu’implique cette relation de dépendance, de soin, de direction entre le berger et son troupeau.

Il l’applique à Dieu.

« L’Éternel » — non pas une divinité lointaine, mais le Dieu de l’Alliance, le Je Suis, le Tout-Puissant — « est mon berger ».

C’est personnel.

Ce n’est pas le berger, dans un sens général, c’est mon berger.

Une affirmation d’intimité, de possession confiante.

Et de cette relation jaillit une sécurité absolue :

« Je ne manquerai de rien ».

Non pas l’absence d’épreuves, mais la certitude que, sous la grâce, nous aurons tout ce qu’il faut pour accomplir Son dessein.

Il comble nos besoins les plus essentiels, direction, subsistance, paix, protection.

2. Le repos et le rafraîchissement

« Il me fait reposer dans de verts pâturages, Il me dirige près des eaux tranquilles. »

Le Berger connaît les besoins de ses brebis. Il ne les force pas à une marche épuisante. Il offre le repos dans « de verts pâturages », lieux de nourriture abondante et de sécurité, où la brebis peut se rassasier sans crainte.

Et Il conduit « près des eaux tranquilles ».

L’eau, c’est la vie, l’essentiel.

Mais une eau tumultueuse effraie, peut noyer.

Le Berger mène vers des eaux paisibles, où la brebis boit sans danger, se rafraîchit sans peur.

N’est-ce pas là l’image du rafraîchissement qu’Il donne à notre âme fatiguée ?

Il nous conduit à Sa Parole, à Sa présence, dans la prière — sources d’eaux vives qui restaurent notre être intérieur.

La restauration et la direction. « Il restaure mon âme, Il me conduit dans les sentiers de la justice, à cause de son nom. »

Le voyage continue. Même les brebis bien soignées peuvent s’épuiser, s’égarer, se blesser.

Le Berger ne donne pas seulement du repos.

« Il restaure mon âme ».

Il guérit les blessures intimes, renouvelle les forces épuisées, relève l’espérance perdue.

Et Il ne restaure pas pour nous laisser inertes. Il nous conduit.

Mais pas sur n’importe quels chemins, pas par des raccourcis périlleux.

Il conduit « dans les sentiers de la justice » — chemins droits, alignés sur Son caractère saint, qui mènent à la vie pleine et à la communion avec Lui.

Et Il le fait « à cause de son nom ». Son soin ne dépend pas de notre perfection, mais de Sa fidélité, de la gloire de Son Nom.

Il conduit parce qu’Il est Bon, Fidèle et Juste.

3. La présence dans les ténèbres

« Quand je marche dans la vallée de l’ombre de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi, ta houlette et ton bâton me rassurent. »

Voilà la réalité : ce ne sont pas toujours les pâturages verts et les eaux tranquilles.

Il y a les vallées, profondes, obscures.

« La vallée de l’ombre de la mort » — la maladie, le deuil, la perte, la dépression, la crise, la persécution, l’angoisse de l’inconnu.

Là où la lumière semble absente, où le danger paraît imminent.

Mais voyez la différence que fait le Berger !

Le psalmiste ne dit pas « si je marche », mais « quand je marche ». Il reconnaît l’inévitable.

Pourtant, la déclaration qui suit est d’une puissance fulgurante :

« Je ne crains aucun mal ». Pourquoi ? « Car tu es avec moi ».

Ce n’est pas l’absence de la vallée, c’est la présence du Berger dans la vallée qui chasse la peur.

Il ne promet pas de détour, mais une compagnie inébranlable.

Et Il est équipé : « Ta houlette et ton bâton me rassurent ».

La houlette pour défendre, le bâton pour secourir, redresser, soutenir.

Sa présence active est notre réconfort, même dans les ténèbres les plus denses.

La provision en présence des ennemis.

« Tu dresses devant moi une table, en face de mes adversaires ; tu oins d’huile ma tête, et ma coupe déborde. »

L’image change radicalement.

De la vallée sombre, nous passons à un banquet ! Le Berger devient Hôte généreux.

Il « dresse une table » — place d’honneur, repas abondant, lieu de célébration.

Mais le détail est saisissant : « En face de mes adversaires ». Les dangers n’ont pas disparu ; ils sont là, observant.

Mais ils sont impuissants. Ils ne peuvent atteindre la brebis, tant qu’elle est sous la protection directe du Berger-Hôte.

Il ne donne pas seulement le nécessaire ; Il honore : « Tu oins d’huile ma tête » — signe de joie, de consécration, de soin particulier.

Et la provision surabonde : « Ma coupe déborde ».

Sous les soins de Dieu, même entourés d’adversités, nous connaissons Sa grâce surabondante, Sa joie débordante, Son honneur inattendu.

La sécurité éternelle. « Oui, le bonheur et la grâce m’accompagneront tous les jours de ma vie, et j’habiterai dans la maison de l’Éternel jusqu’à la fin de mes jours. »

Conclusion. Le psaume culmine dans une certitude, 

qui embrasse le présent et se projette dans l’éternité

Deux réalités divines nous poursuivent : « le bonheur et la grâce », ou « la bonté et la fidélité » .

Ce ne sont pas des sentiments passagers, mais des attributs fidèles de Dieu, qui nous accompagnent activement « tous les jours ».

Dans les verts pâturages, dans la vallée obscure, au banquet sous les regards hostiles, Sa bonté et Sa grâce sont notre ombre constante.

Et ce voyage ne s’achève pas à la mort. Il culmine dans la présence éternelle.

« J’habiterai dans la maison de l’Éternel jusqu’à la fin de mes jours » — pour toujours.

Attention : pour moi, pour vous. Une invitation à chacun, à chacune, à notre église.

Le parcours de la brebis confiante s’achève non dans une bergerie terrestre, mais dans la maison même du Berger, en communion éternelle avec Lui.

Le Psaume 23 n’est pas un conte promettant une vie sans nuages.

C’est la réalité profonde d’une existence vécue sous la grâce.

C’est une invitation à :

Reconnaître — « L’Éternel est mon Berger. » Que cela devienne votre confession personnelle.

Reposer — Confiez-vous à Ses soins, dans les verts pâturages comme dans la vallée.

Suivre — Laissez-vous conduire dans les sentiers de la justice.

Réconforter - souvenez-vous, Sa présence est constante. La houlette et le bâton sont à l’œuvre.

Célébrer — Remarquez Sa provision abondante, l’honneur qu’Il vous fait. Votre coupe déborde !

Confier — La bonté et la grâce divines vous accompagnent aujourd’hui, et votre destinée est la maison du Père, pour toujours.

Que la certitude de ce psaume remplisse vos cœurs de paix, de courage et d’une gratitude profonde.

Que nous puissions, comme des brebis confiantes, nous reposer, suivre et triompher sous les soins infaillibles de notre Bon Berger, Jésus-Christ, qui a donné Sa vie pour Ses brebis.

Que l’amour, la grâce et la paix de Dieu le Père, de Jésus le Fils et du Saint-Esprit soient avec chacun de vous, maintenant et à jamais.

Amen.

Jesse Jackson

 Jesse Jackson, une voix prophétique s’est tue

Le monde perd une grande voix prophétique. Le pasteur baptiste américain Jesse Jackson s’est éteint à 84 ans. Avec lui disparaît un témoin majeur de la lutte pour la dignité humaine, dont la foi chrétienne fut indissociable de l’engagement pour la justice.

Jean-Luc Gadreau

17/02/2026

Le blog de Jean-Luc Gadreau

© capture d'écran YouTube Voices Through History

Hommage par Jean-Luc Gadreau, pasteur baptiste

Né le 8 octobre 1941 à Greenville, en Caroline du Sud, dans une Amérique encore profondément marquée par la ségrégation raciale, Jesse Jackson grandit dans un contexte d’inégalités structurelles. Très tôt, sa vocation pastorale s’accompagne d’une conscience aiguë de la responsabilité sociale de l’Évangile. Sa rencontre avec le pasteur Martin Luther King Jr. sera décisive. Il rejoint son mouvement et participe activement aux grandes campagnes pour les droits civiques dans les années 1960, incarnant cette génération de croyants pour qui la foi exigeait une traduction concrète dans l’histoire.

Après l’assassinat de Martin Luther King en 1968, Jesse Jackson poursuivra ce combat avec une détermination inlassable. Il fonde l’organisation Operation PUSH, puis la Rainbow/PUSH Coalition, cherchant à bâtir une « coalition arc-en-ciel » rassemblant les marginalisés, les minorités, les pauvres et tous ceux laissés au bord du chemin. Sa prédication, nourrie des Écritures, insistait sur la dignité irréductible de chaque être humain, créé à l’image de Dieu.

La foi en acte sur la scène politique

Candidat à l’investiture démocrate à la présidence des États-Unis en 1984 et 1988, il fut le premier Afro-Américain à remporter plusieurs primaires et à mobiliser un électorat jusque-là invisible. Au-delà des résultats électoraux, sa démarche ouvrait un horizon nouveau. Celui d’une participation politique élargie et d’une espérance partagée. Pasteur avant tout, Jesse Jackson n’a jamais cessé de porter une parole enracinée dans la tradition prophétique biblique. Sa foi n’était pas refuge, mais envoi. Il croyait en un Dieu qui appelle à relever les humiliés, à briser les chaînes de l’injustice, à bâtir la réconciliation. Sa voix, grave et vibrante, rappelait que le christianisme n’est pas seulement une confession, mais une incarnation.

Un héritage qui dépasse les frontières américaines

Sa disparition intervient dans un temps où les fractures sociales, raciales et culturelles creusent de profonds sillons. Elle nous rappelle combien le monde a besoin de figures capables de tenir ensemble foi et courage, prière et engagement. Jesse Jackson fut de celles-là. Son héritage dépasse les frontières américaines. Il appartient désormais à cette nuée de témoins qui, à travers leur engagement, ont rendu visible la puissance transformatrice de l’Évangile dans l’histoire humaine. Aujourd’hui, son silence nous interroge. Qui portera la parole lorsque la haine menace de devenir ordinaire ? Qui rappellera que la justice et la miséricorde sont au cœur de la foi chrétienne ? Mais peut-être la réponse se trouve-t-elle déjà dans le message qu’il n’a cessé de proclamer : « L’espérance n’est pas une illusion. Elle est une responsabilité ! »

Jésus, un réformateur marginal

Un réformateur marginal

Jorge Pinheiro, PhD

La lecture du Nouveau Testament nous met au défi de chercher les bases bibliques de la politique sociale de Jésus. Nous le ferons ici à partir du texte de Luc 4.14-30, en prenant comme références Ben Witherington III et John Howard Yoder.

Witherington III analyse la marginalité sociale de Jésus à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque à son égard. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait pas droit à un nom. C'est pourquoi il était considéré comme quelqu'un de généalogie inconnue. Et le fait d'être nommé homme de Nazareth, originaire d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, faisait que son identité géographique le disqualifiait également comme figure messianique possible.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un juif socialement marginal, qui, par ses origines, ne méritait aucun crédit. Mais cet homme sans nom, cet homme sans terre sainte, a commencé ses activités de manière pour le moins inhabituelle dans la synagogue de Nazareth, comme le décrit Luc.

Selon Yoder, à l'époque, il n'y avait pas dans les synagogues de lecture régulièrement prescrite des prophètes. Et le fait que ce passage ne soit pas présent dans les lectionnaires connus par la suite tend à indiquer que Jésus l'a choisi délibérément. Morris affirme que cette hypothèse corrobore l'affirmation de Luc : "ouvrant le livre, il trouva l'endroit où il était écrit". Ici, deux détails méritent d'être soulignés : premièrement, c'est la seule référence claire dans les Évangiles que Jésus savait lire. Et deuxièmement, pourquoi, en lisant Isaïe 61.1-2, a-t-il omis une phrase, "guérir les cœurs brisés", et en a-t-il ajouté une autre, "libérer les opprimés", qui se trouve dans Isaïe 58.6 ? En réalité, il a utilisé les textes qu'il jugeait les plus utiles pour exposer sa plateforme politico-sociale.

L'usage qu'il a fait de termes politiques, comme royaume et évangile, montre que cette sélectivité avait un but : parler d'une promesse politique d'intervention sociale alternative à celles des pouvoirs présents à l'époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Jésus dans une perspective rabbinique, nous sommes face à un recours aux promesses du jubilé, lorsque les injustices accumulées pendant des années devaient être réparées. La parole de cet homme à l'identité contestée n'affirmait pas que la Palestine serait rachetée à l'échelle temporelle, mais que l'impact solidaire de l'année sabbatique devait entrer dans la vie palestinienne.

De même, le royaume à venir surgissait comme compréhension prophétique de l'année sabbatique. En ce sens, le sabbat de la semaine s'élargissait au sabbat des années, où le septième devait être de repos et de réforme, puisqu'il restaurait ce qui avait été épuisé, la nature et les personnes. Cette collection de règlements présente dans le Lévitique concernait le droit de propriété de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque toute propriété, nature et personnes, appartenait à Adonaï. Ainsi, personne ne pouvait posséder la nature et les personnes de façon permanente, car ce droit appartenait à Adonaï. Et le cycle de sept années sabbatiques débouchait sur la cinquantième année, le jubilé messianique, qui ne réapparaîtra dans tout l'Ancien Testament que dans les Nombres. Mais Jérémie a parlé d'une réforme sociale dans Jérusalem assiégée, lorsque Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De même, dans Isaïe, nous trouvons la réforme comme partie de la vision prophétique. En ce sens, la réforme du jubilé pointait vers la restructuration économique et socio-politique des relations entre les peuples de Palestine.

Il est intéressant que Flavius Josèphe ait affirmé, des années après la présence de Jésus à Nazareth, qu' "il n'existe pas un seul Hébreu qui, même aujourd'hui, n'obéisse pas à la législation concernant l'année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir d'infractions, et cela même dans des cas où une violation passerait inaperçue".

Malgré l'affirmation de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social à partir des dispositions du Lévitique 25, qui incluait même la redistribution de la propriété, n'a jamais été littéralement vécu parmi les juifs. C'est pourquoi il a incombé à un sans-terre promise de soulever le discours de l'année de la libération.

La proposition de réforme du Jésus marginal était l'annonciation prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne se référait pas à un événement historique, mais réaffirmait un espoir connu de ses auditeurs : celui de la réforme économique et socio-politique qui devait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme de généalogie inconnue et de géographie marginale a placé la centralité de la réforme sur lui-même en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth, la promesse prophétique s'accomplissait. Et c'est ce que Luc montrera dans la suite de son évangile : le réformateur marginal était le messie promis.

La centralité du messie

La révolte généralisée de la terre brésilienne urbaine contre la situation actuelle dans laquelle vit une grande partie de la population nous amène à penser une réforme radicale, au sens protestant. Les manifestations et mobilisations pointent vers ce qu'affirmait Thomas d'Aquin : "il y a un minimum de conditions exigées pour la pratique de la vertu". Ainsi, l'existence de vies dans des conditions inhumaines, injustes, inférieures, conduit des millions de Brésiliens à pratiquer des actes contraires aux standards moraux. La terre brésilienne veut définir son identité en tant que nation.

La terre des Brésils ne fait pas face à un problème de sous-développement, mais à un autre, plus complexe, celui du développement inégal. La résistance au changement se situe dans la nature patrimonialiste de la pensée archaïque. Et une telle pensée n'est pas seulement dans les zones rurales traditionnelles, mais à l'intérieur même de l'espace urbain. Face à une telle situation, quelle est la voie de la rébellion protestante ? Est-il possible d'apporter une réponse cohérente, qui présente des solutions aux grands dilemmes de cette terre chantée en vers et en prose ?

La situation s'insère dans un contexte mondial, qui est le fruit des transformations sociales et des impératifs moraux et religieux découlant de l'utilisation massive de la science dans les moyens de production. En dernière instance, la technique est bonne, car elle modifie les conditions de vie des personnes, mais, paradoxalement, elle a renversé le monde.

Nous sommes exhortés à vivre la réforme radicale, en marche, puisqu'il n'est plus possible de tolérer l'exclusion des droits et des possibilités. Les rebelles protestants ne peuvent se divorcer de la lutte pour la justice. Et cette lutte traduit au niveau du réel des attributs du mashiah lui-même, puisqu'il a fait de l'humain un intendant et non un propriétaire du monde. Ce messie lance le défi, puisqu'il est impossible d'adopter l'enfant de la mangeoire et d'oublier la réalité, de se placer sous la croix et d'oublier la société dans laquelle nous vivons.

La vie est le premier pas pour construire une centralité du mashiah. En lisant l'évangile de Luc,

"il se rendit à Nazareth, où il avait été élevé, et il entra dans la synagogue le jour du sabbat, selon sa coutume, et se leva pour lire. On lui remit le livre du prophète Ésaïe ; et l'ayant ouvert, il trouva l'endroit où il était écrit : L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint pour annoncer de bonnes nouvelles aux pauvres ; il m'a envoyé pour proclamer la liberté aux captifs, et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour renvoyer libres les opprimés, et pour proclamer l'année favorable du Seigneur. Ayant fermé le livre, il le rendit au serviteur et s'assit ; et tous dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui. Alors Jésus commença à leur dire : Aujourd'hui cette Écriture est accomplie pour vous."

... nous avons le programme ministériel du rabbin de Nazareth. Et le texte met en évidence quatre points programmatiques : annoncer un nouvel ordre aux exclus des biens et des possibilités ; proclamer la libération aux déshérités de la terre ; restaurer la vie de ceux qui sont fauchés par les maladies ; et proclamer l'année favorable du Seigneur.

Or, si les trois premiers points du programme se réfèrent aux aspects matériels de la vie humaine, de quoi traite le quatrième point ? De l'engagement, de l'option d'être dans la tranchée aux côtés de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Ici se trouvent, à la manière protestante radicale, les germes d'une centralité de l'évangile du rabbin de Nazareth pour nos vies et pour la nation. Et nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Notre emounah, foi positionnelle judéo-chrétienne, doit interpréter la condition humaine à la lumière du dessein du messie. Nous sommes porte-parole du messie pour des conditions spécifiques. Nous sommes des protestants en action. Nous sommes des protestants du peuple du messie et de notre temps. Nous exerçons une action prophétique à la lumière de la compréhension du destin du peuple du messie. Le but fondamental de notre prédication sociale est l'alliance dans le sang du mashiah. Justice et jugement, amour et intégrité sont importants pour la structure politique, la religion organisée et l'organisation des institutions économiques de la nation. Notre engagement est avec le messie. Le mashiah participe aux combats pour la justice, il est la centralité de notre action. Aujourd'hui, nous sommes mis au défi, dans la centralité du mashiah, d'affronter les dilemmes de ces jours.

Si les protestants se placent dans la brèche sociale et considèrent fondamental de participer à la vie réelle du pays, dans quel sens pouvons-nous parler de la centralité du mashiah dans une réforme radicale de la société brésilienne ? Que signifie, en dernière instance, la centralité du mashiah ? Théologiquement, nous faisons la proclamation de la souveraineté du messie, en déposant sur les épaules de notre jeunesse la tâche d'accepter le défi du moment, afin de démontrer l'évidence de l'action du mashiah dans le monde.

Le danger est, au milieu des rapides transformations sociales, de rester en retard dans notre pensée sociale et de prêcher un évangile qui ne soit pas compréhensible et adapté aux besoins de la société en mutation. Le rôle des protestants dans une société en crise est de suivre les pas du rabbin de Nazareth, amant passionné des exclus des biens et des possibilités. Lui, le messie, est la centralité pour la solution des problèmes car sous sa souveraineté se trouve notre action politique, en faveur de la vie, dans la réforme permanente du règne du Seigneur. Et dans ce faire, nous le faisons tous, ensemble, à partir de notre agir transformateur.

Mais il convient de constater que nous n'inventions pas la roue. Au contraire, nous faisons partie d'une histoire impressionnante, qui ne peut être oubliée. La compréhension de la nécessité d'une société solidaire, organisée, participative et militante, est née avec les anabaptistes, au début du seizième siècle. Ils furent des chrétiens qui se levèrent contre la domination des princes allemands et de l'institution religieuse hégémonique. Ils partirent d'une phrase de Marc, un apôtre de Jésus, qui dit que celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. À partir de cette affirmation, ils déduisirent que celui qui ne croit pas n'a servi à rien d'être baptisé petit. Alors, ils nièrent toute valeur au baptême des enfants, affirmant que ce sacrement devait être reçu lorsque la personne aurait pleine conscience de ce qu'elle faisait. Et ceux qui avaient été baptisés avant l'âge de raison devaient être baptisés à nouveau. Et ils commencèrent à croître. Mais la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale devint un problème pour les autorités ecclésiastiques, car ils proposaient aux gens de ne pas baptiser leurs enfants. Logiquement, les catholiques et, par extension, les réformés s'opposèrent directement à cette idée, et comme le pouvoir ecclésiastique était intimement lié aux princes féodaux en Allemagne et aussi en Europe centrale, les forces du féodalisme se lancèrent dans l'extermination des anabaptistes.

Dans cette conjoncture de choc, à Zurich, au milieu des personnes qui suivaient le réformateur Zwingli, surgit un groupe d'anabaptistes qui rejeta le pouvoir ecclésiastique, qu'il soit réformé ou catholique, exigeant l'autonomie des nouveaux regroupements chrétiens. Et ainsi, ils se mirent eux-mêmes à choisir leurs pasteurs et à construire des communautés séparées de l'État. Et la confession de Schleithein regroupa plusieurs de ces communautés autour des sept thèses de Schaffhouse, le premier traité de théologie anabaptiste, qui disait :

Le baptême est réservé à ceux qui acceptent la foi, c'est-à-dire aux adultes assurés de la rédemption, qui désirent vivre fidèlement le message du mashiah. La cène du messie est une cérémonie de souvenir faite avec du pain et du vin, mais il n'y a en elle ni consubstantiation, ni transsubstantiation. Le pasteur est élu librement par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce. Sont exclus de la cène du messie tous les fidèles tombés dans l'erreur ou le péché. La séparation d'avec le monde est totale : tant ecclésiastique que politique. Il est nécessaire de se séparer de toutes les institutions qui ne vivent pas l'Évangile. Un anabaptiste ne peut exercer de fonctions civiles et ne doit jamais servir les forces militaires du monde. Il ne doit jamais prêter serment.

Évidemment, beaucoup d'eau a coulé sous les ponts et nous ne sommes pas d'accord avec toutes les idées anabaptistes, mais sans aucun doute, celui qui nous intéresse le plus dans cette approche solidaire des soulèvements paysans est le pasteur luthérien Thomas Müntzer. En 1521, il dirigea un groupe d'anabaptistes qui rejoignirent les paysans insurgés autour de la revendication de terre et de liberté. Müntzer créa ainsi, pour la première fois dans l'histoire, un mouvement de libération paysan anabaptiste.

Müntzer ne fut pas seulement un théologien, mais un militant qui pratiquait sa foi. Il croyait être un prophète du Seigneur, appelé à implanter le Royaume du Seigneur. Son devoir était de dénoncer et d'exécuter les sentences contre les gouvernants qui exploitaient le peuple. Ses prédications étaient imprégnées de contenu social et politique : la fin de la vieille Église devait marquer le début d'un nouvel ordre social.

Friedrich Engels, collaborateur de Karl Marx, soutient que dans les guerres paysannes menées par les anabaptistes se sont livrées des luttes de classes. Et bien qu'elles aient un visage religieux, leurs revendications allaient au-delà de l'expression religieuse qu'elles présentaient. Pour Engels, la politique de Müntzer est née de sa pensée révolutionnaire, qui marchait en avant de la situation sociale et politique de son temps de la même manière que sa théologie. Son programme exigeait l'établissement immédiat du Royaume, avec le millénaire de bonheur, annoncé comme le retour de l'Église à son origine, avec la suppression de toutes les institutions qui se trouvaient en contradiction avec le commandement du rabbin de Nazareth.

Pour Müntzer, le ciel était ici sur terre. Et c'est pourquoi le militant chrétien devait le construire dans la vie. À ce militant incombait la mission d'établir le Royaume sur la terre. Et il affirmait qu'après la mort il n'y aurait ni ciel ni enfer. De même, il n'existait pas de diable, mais la convoitise des seigneurs féodaux. Ses sermons se mêlaient au cri politique, qui devait instaurer un nouvel ordre social. À partir de Müntzer, les anabaptistes firent des sermons prophétiques, élaborés à partir de la réalité sociale dans laquelle ils étaient insérés, des manifestes révolutionnaires, dont les propositions terrifiaient princes et gouvernants ecclésiastiques dans toute l'Europe. La compréhension que les anabaptistes eurent, à travers le christianisme, de la condition sociale dans laquelle se trouvaient les paysans et les exclus, brise sans aucun doute le stéréotype de la foi comme facteur d'aliénation sociale et politique. Et nous sommes, peu à peu, en train de le comprendre.

Plus tard, au combat, son armée fut vaincue et il fut capturé et exécuté. Mais la guerre des paysans en Allemagne s'étendit jusqu'en 1525, lorsque les anabaptistes révolutionnaires furent noyés dans le sang.

L'utopie anabaptiste, cependant, ne mourut pas là, elle subsista dans le cœur de beaucoup. Sept ans après la mort de Thomas Müntzer, en 1532, une insurrection prit la ville de Münster. Elle fut initiée par un ancien prêtre de la Cathédrale de Münster, devenu luthérien, Bernard Rothmann. Mais celui-ci fut expulsé de la ville et, à la suite, en 1534, le pasteur anabaptiste Jan Matthys, avec d'autres leaders, parmi lesquels Jan van Leiden et Gert Tom Kloster, déclara la ville libre de la domination des princes et du pouvoir ecclésiastique.

Matthys initia une réforme radicale : les propriétaires terriens furent expropriés et leurs terres et biens distribués parmi les paysans. Poursuivant le mouvement, lui et un groupe d'anabaptistes attaquèrent la garnison menée par le prince Franz von Waldeck, qui était aussi évêque de Münster et chef de l'armée. Dans l'affrontement, Matthys fut tué. Il fut alors remplacé par Jan van Leiden. Après un an de résistance, Waldeck mena une armée bien équipée et prit d'assaut la ville. Jan van Leiden et ses officiers furent torturés et exécutés. Les combattants anabaptistes furent jetés en prison et, par la suite, déportés vers d'autres régions d'Allemagne et de Suisse.

À partir de ce moment, les petites communautés anabaptistes, qui rassemblaient des croyants conscients de leur foi, vécurent isolées les unes des autres, de façon clandestine. Leurs leaders étaient des laïcs qui prêchaient en vêtements civils. Ils adoptaient une discipline et une éthique rigides afin de survivre dans la clandestinité. Ces petites églises se réfugièrent à l'intérieur de l'Europe et se structurèrent de façon autonome. Chaque église vivait de l'engagement de chaque croyant.

Cette histoire, cette utopie qui brûla dans les cœurs et les esprits, fait partie de notre origine. Si la Réforme protestante est liée au capitalisme qui émergeait, les communautés anabaptistes indiquaient la voie d'une société solidaire. Et comme elles, chacune des communautés de foi doit avoir son autonomie et vivre de l'engagement conscient et volontaire de ses membres. Et comme elles, nous rêvons de liberté, de justice et de paix. Peut-être, c'est pourquoi, dans nos cœurs palpite encore la force de l'utopie, comme celle des évangéliques radicaux, qui affirmaient que le Seigneur avait parlé dans le passé, mais qu'il parle encore aujourd'hui : il parle dans les cœurs. À partir de Thomas Müntzer nous pouvons dire que les idéaux de liberté, justice et paix reposent dans le cœur de ceux qui, exploités et persécutés, ont conscience de leur situation.

Si cette histoire vous laisse bouche bée, faites aussi dans votre cœur votre déclaration de foi solidaire. Ayez pleine conscience du caractère permanent et universel des transformations sociales, puisqu'elles sont liées à la vie même en communauté. Et croyez que les mouvements libertaires de l'histoire humaine traduisent cette aspiration inhérente à l'esprit humain. C'est pourquoi nous devons prendre en compte que les transformations parlent la langue de leur époque. Il est naturel que les anabaptistes et tant d'autres, il y a des siècles, adoptent le visage humain du christianisme.

Telle est la force du Royaume : c'est une utopie humaine qui jalonne des rêves et des espoirs, en des temps et des lieux différents. C'est pourquoi nous sommes appelés à ressusciter la pensée libertaire des communautés chrétiennes anticléricales qui ont jalonné le Moyen Âge et qui ont culminé avec le messianisme révolutionnaire anabaptiste de Thomas Müntzer. Un tel messianisme a proposé une réforme radicale, sans laquelle il ne pouvait y avoir de restauration chrétienne, puisque pour lui le royaume était présent dans le quotidien. Il a voulu instaurer la dignité des hommes et des femmes, un royaume dans l'ici et maintenant. C'est cette voie qui nous permet de dialoguer fraternellement avec les communautés chrétiennes. En vérité, le solidarisme en construction permanente n'établit pas de doctrines et de dogmes, mais contextualise les réflexions et pratiques chrétiennes. C'est pourquoi nous nageons le long de la rive de la Réforme protestante, nous plongeons dans l'action radicale des chrétiens anabaptistes et nous arrivons à bras le corps au jeune Marx. Et maintenant, nous voici, un penseur solidaire en dialogue avec ce monde toujours défiant.