La douleur de notre âme
Jorge Pinheiro
Lorsque nous sommes malades et que nous devons entendre des affirmations qui nous choquent, qui nous déstabilisent, nous sommes saisis par des sentiments que, à tout le moins, nous pouvons appeler peur et terreur.
Et puis l'envie de fuir grandit et nous courons sous la douche, peu importe qui nous voit nu. Nous voulons un corps léger, sans la chaleur de la fièvre et de la culpabilité. Et tout propre, des vêtements propres, qui couvrent la nudité et la peur. Mais la tête et l'oreille gauche bourdonnent encore, rappelant une ruche en pleine activité.
La douleur de notre âme s’interroge sur le fondement de l’autorité et les ressorts de l’obéissance. La thèse en est hardie : la servitude, contrairement à l’idée commune, n’est point imposée par la force ; elle est consentie. Comment, sans cela, quelques hommes pourraient-ils assujettir tout un peuple ? Nul pouvoir, fût-il conquis par les armes, ne saurait durablement asservir une société sans la complicité, active ou tacite, d’une partie de ses membres.
Le Discours de la servitude volontaire, œuvre immortelle d’Étienne de La Boétie (1530-1563), fut composé par son auteur dans la fleur de sa jeunesse — à peine seize ou dix-huit ans — et ne parut qu’après sa mort, d’abord en fragments latins (1574), puis en sa version intégrale en langue française (1576). Ce court réquisitoire contre la tyrannie frappe par son érudition précoce et la vigueur de sa pensée, chose rare sous une plume si jeune.
Ainsi que l’écrit La Boétie d’une plume ferme : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »
Le Discours fut écrit au lendemain de la défaite du peuple face à la Couronne, lors de la révolte contre la gabelle, l’impôt sur le sel. Il se fait l’écho d’un ardent éloge de la liberté, s’attachant à saisir les causes de l’assujettissement du grand nombre au petit, l’indignation que suscite l’oppression, et les voies pour y mettre fin. Dès son intitulé, l’ouvrage soulève une énigme : comment la servitude peut-elle être volontaire ? Comment des cités entières plient-elles sous la volonté d’un seul ? D’où celui-ci tient-il ce pouvoir de régner sur tous ? Par la servitude volontaire, répond La Boétie.
Il en tire ce principe fondateur : les hommes se soumettent eux-mêmes ; s’ils voulaient vraiment la liberté, il leur suffirait de se révolter.
Étienne affirme qu’il est possible de résister sans violence : la tyrannie s’effondre d’elle-même dès lors que les hommes refusent d’acquiescer à leur propre asservissement. Puisque l’autorité tire sa force de l’obéissance des opprimés, une résistance collective et non violente devient possible — pourvu que l’on organise le refus de collaborer.
« Nous tenons à la qualité des hommes, en premier lieu parce qu’elle nous est utile, ensuite parce que nous voulons leur faire plaisir (les enfants à leurs parents, les élèves à leurs maîtres, et généralement les personnes bienveillantes à toutes les autres). Ce n’est que lorsque la bonne opinion des hommes importe à quelqu’un, abstraction faite de tout avantage ou de son désir de plaire, que l’on parle de vanité. » Friedrich Nietzsche in Humain, trop humain.
Qu’est-ce que l’humain ? Il existe des approches fondamentales qui peuvent nous orienter vers une compréhension plus ample de l’humain. La première d’entre elles s’appuie sur l’antique vision du monde hébraïque et présente une anthropologie de l’unicité humaine.
Deux textes du Livre des Origines sont paradigmatiques dans cette lecture. Le premier se trouve en Genèse 1.26 et rapporte que l’Éternel a dit : « Faisons l’humain, qui sera comme Nous, qui Nous ressemblera. » Et ainsi l’Éternel construisit les humains ; semblables à Lui. Le second texte décrit le mode de construction de l’humain, il est en Genèse 2.7 et dit que « de la poussière de la terre, l’Éternel forma l’humain. Il insuffla dans ses narines une respiration de vie et ainsi cet être devint vivant ».
À partir du second texte, nous pouvons comprendre que la matière première utilisée par l’Éternel pour construire l’humain est ordinaire : c’est une unité de carbone, un matériau appartenant à l’ordre commun du ló nefesh, qui donne également forme aux êtres inanimés et aux animaux. Ainsi, c’est le souffle de l’Éternel qui rend spéciale cette matière ordinaire. Nous pouvons alors nous poser cette question : sommes-nous seulement en présence d’un symbole ou, en réalité, la force créatrice de l’Éternel a-t-elle transmis à l’humain non seulement la vie, mais aussi l’intensité et la profondeur ? D’une certaine manière, il n’est pas absurde de dire que les êtres célestes sont des créatures spirituelles. Leur existence procède de l’extérieur de la force créatrice de l’Éternel. L’extériorisation se traduit par le fait que la force créatrice s’exerce à travers la parole, par un ordre créateur de l’Éternel.
L’expression nefesh, présente dans le second texte, conduit à une conception de l’extérieur versus l’intérieur, et s’appuie sur le texte du Deutéronome 32.9, lorsqu’il affirme que « une part de l’Éternel constitue son peuple », puisqu’elle mobilise différents niveaux de la force créatrice.
En ce sens, la nefesh, fruit du souffle primordial, procède de l’intériorité de l’Éternel et c’est pourquoi elle est connue comme Ein Soph, qui vient de son for intérieur. « Il insuffla » doit être entendu comme la continuité de l’affirmation « Faisons l’humain » (Gn 1.26), de sorte que la nefesh relie le ciel et la terre, ce qui est en haut et ce qui est en bas. C’est pourquoi, dans la tradition antique des Hébreux, bien que moins forts, les humains sont supérieurs aux anges, car ils procèdent de l’intériorité de l’Éternel : ils traduisent l’action médiatrice et conjonctive de la force créatrice.
Ainsi, l’humain procède d’attributs divins non ostensibles, discrets, qui se traduisent par l’intégralité, la pluralité, la liberté, la sagesse, la compréhension et l’ouverture à la transcendance. La nefesh se révèle comme une nature qui devient compréhensible et intelligible. Elle est le débordement et la transparence de l’esprit de l’Éternel, ce qui indique un débordement et une transparence dans l’humain, qui relie l’immanence et la transcendance.
Mais le texte de la Genèse 2.7 parle de respiration et de ce que l’humain vient à être : il n’a pas une nefesh, il est une nefesh. La pensée littéraire des Hébreux était synthétique. Dès lors, la clé pour parvenir à une compréhension analytique de celle-ci exige d’identifier à quelle partie du corps l’humain peut être comparé et où l’agir humain interfère avec la nefesh. C’est ce que montrent les différents sens de la nefesh.
« Le séjour des morts ouvre sa nefesh, il béante démesurément ». Isaïe 5.14. « Il ouvre sa nefesh sans mesure, comme le séjour des morts, et il est comme la mort, ne se rassasiant jamais ». Habacuc 2.5.
Bien que l’expression nefesh apparaisse 755 fois dans les Écritures hébraïques et soit traduite six cents fois dans la Septante, en grec, par psychè, dans la majorité des citations en hébreu, le sens littéral de gorge et d’estomac transmettent l’idée de besoin, de quelque chose de difficile à rassasier. En ce sens, le mot âme, traduction du grec psychè, nous donne une traduction incomplète, car l’idée est que l’Éternel a construit l’humain de la poussière de la terre et a insufflé dans ses narines son haleine et l’humain est devenu un vivant qui a besoin de Lui pour être rassasié.
La nefesh ne traduit rien de bon ou de mauvais en soi, mais une existence collée à la réalité des besoins fondamentaux de l’humain, lesquels, s’ils ne sont pas comblés, produisent aliénation, incrédulité, idolâtrie, ignorance, individualisme et servitude.
Mais comment le souffle de l’Éternel a-t-il pu engendrer un humain doué d’une telle propension à la liberté ? Si nous entendons la nefesh comme la figure des besoins vitaux, des mouvements émotionnels de l’âme, nous sommes conduits à comprendre la pensée synthétique hébraïque qui voit la nefesh comme la synthèse de la vie elle-même. Ainsi, les besoins humains créés par l’Éternel Lui-même ne peuvent être rassasiés que par Lui.
« Qui me trouve, trouve la vie et obtient la bienveillance de l’Éternel. Qui ne me trouve pas, fait violence à sa nefesh. Tous ceux qui me haïssent aiment la mort ». Proverbes 8.35-36. « Ô Éternel, Tu as fait remonter ma nefesh du séjour des morts ». Psaumes 30.4.
Dans le récit de la Genèse 2.7, l’humain est défini comme nefesh hayah, un être vivant, qui a besoin d’être rassasié. C’est pourquoi, comme nous l’avons vu, lorsqu’il est intégré à l’Éternel, la nefesh est débordement et transparence de l’esprit de l’Éternel, ce qui indique un débordement et une transparence dans l’humain, de ce qui relie ce qui est en bas à ce qui est en haut.
Mais cette nature se constituera également comme l’expansion des significations de l’image de l’Éternel, en grâce et en amour. « Il insuffla » traduit le fait que les choses de l’intellect et du cœur s’expriment à travers les organes de la parole, en particulier la gorge et la bouche, qui rendent possible le souffle. Ce schéma symbolise l’intériorité de la nature humaine. Par conséquent, pour que l’humain puisse donner de l’intensité et de la profondeur à son intelligence, il a besoin d’amour et de grâce, qui naissent de l’intériorité de l’Éternel. En Genèse 2.7, « Il insuffla » signifie que Celui qui a insufflé l’a fait dans une direction déterminée et avec un objectif défini.
Il y a toujours une part d'aventure et de risque dans toute énonciation de la vérité. Mais, malgré cela, nous devons courir ce risque, sachant que c'est le seul moyen par lequel la vérité puisse être révélée à des êtres finis et historiques.
Lorsque nous entretenons une relation avec le Logos éternel et que nous cessons de craindre la menace du destin démoniaque, nous acceptons alors la place qui revient au destin dans notre pensée. Nous constaterons que dès le principe nous fûmes soumis au destin et que nous avons toujours désiré nous en affranchir, mais sans jamais y parvenir.
Tâche théologique de la plus haute importance, dans l'analyse chrétienne du destin, que de savoir relier le Logos et le kairós. Le Logos doit atteindre le kairós. Le Logos doit englober la plénitude du temps et le destin de l'existence. La séparation entre le Logos et l'existence a pris fin. Le Logos a atteint l'existence, il a pénétré dans le temps et le destin. Et cela est advenu non comme une chose extérieure à lui-même, mais parce que c'est l'expression de son propre caractère intrinsèque, de sa liberté.
Il est nécessaire, pourtant, de comprendre que tant l'existence que la connaissance humaine sont soumises au destin, et que l'immuable et éternel royaume de la vérité n'est accessible qu'à la connaissance libérée du destin : la révélation. De cette manière, contrairement à ce que pensaient les Grecs, l'humain possède une potentialité propre, en tant qu'être, pour accomplir son destin. Plus grande est la potentialité de l'être – qui croît à mesure qu'elle est envahie et dominée par le Logos – plus profondément son savoir est impliqué dans le destin.
Notre destin, qui peut ici s'entendre comme mission, est de servir le Logos dans un nouveau kairós, qui émerge des crises et des défis de nos jours. Plus profondément nous comprendrons notre destin [au sens de prokeimai, être placé, être proposé] et celui de notre société, plus libres nous serons. Alors, notre travail sera plein de force et de vérité.
« L'intérêt pour soi-même, le désir de se satisfaire atteignent chez le vaniteux un tel degré qu'il induit les autres à une fausse estime de soi, trop élevée, et puis il se fie, malgré tout, à l'autorité des autres : de la sorte, il provoque l'erreur et pourtant lui accorde crédit. Il faut donc admettre que les vaniteux ne veulent pas tant plaire à autrui qu'à eux-mêmes, et qu'ils en viennent à en négliger leur profit ; car souvent ils tiennent à susciter chez leurs semblables des dispositions défavorables, hostiles, envieuses, à leur détriment en conséquence, uniquement pour avoir la satisfaction de leur moi, le contentement de soi. » Friedrich Nietzsche inHumain, trop humain.
Paul dira dans une prière : « Que le Dieu de la paix vous sanctifie lui-même tout entiers, et que tout votre être, l'esprit (pneuma), l'âme (psychè) et le corps (soma), soit gardé irréprochable pour l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ. » Première épître aux Thessaloniciens 5.23.
Si le soma est l'espace de l'Éros, de la vie et de la matérialité ; et la psychè l'espace du logos, de la raison et de la sensibilité ; le pneuma est l'espace de la spiritualité, entendue en grec comme poïésis, espace de l'expérience esthétique, qui répond au besoin créateur du sens de la vie.
Ainsi, le sens de la vie n'est pas l'expérience exclusive de la personne religieuse, mais une expérience qui traduit la créativité humaine. Une telle spiritualité, ou pnéumique, est gratuite. Cette grâce réside dans l'acte de faire avec imagination, dans l'inventivité.
Parmi les Pères de l'Église, suivant Paul, Origène (185-254) voyait l'humain comme une tri-unité et reliait la conscience trinitaire à sa lecture et interprétation des Écritures. Pour lui, dans le soma résidait le sens littéral de la compréhension de la révélation ; dans la psychè, son sens moral ; et au niveau du pneuma, le sens symbolique. Autrement dit, la compréhension même de la révélation devait passer par ces niveaux de la conscience humaine.
Et parce que l'activité humaine advient au sein de la culture, qui émeut, Thomas d'Aquin vit la quête de la beauté comme une quête de la totalité, de ce qui est plein, qui permet la saisie. De cette manière, la connaissance implique l'existence d'une ontologie qui, en donnant une classification à la perception sensorielle, décrit l'expérience comme composée d'objets existant indépendamment des êtres humains. Nous avons alors les différences qui fondent la classification : humain versus non-humain.
Ainsi, la temporalité est perçue à partir de cette tri-unité de la conscience humaine : matérialité, raison, spiritualité. Et elle se présente associée aux critères de confirmation par des expériences intersubjectives. Cette conscience tripartite est le fondement du savoir dans les cultures, la source de l'intelligibilité entre les humains, mais aussi la base pour comprendre la nature et la révélation.
L'objectif de la révélation, avant d'être de répondre aux crises qui affectent l'humain, est de restaurer l'ordre de ce qui apparaît comme chaos. C'est pourquoi la critique adressée à la complexité de la révélation et à la non-régularité du comportement qu'elle propose est erronée, car elle ne comprend pas le monde comme une infinité de réalités non observables, puisque l'objet apparemment unique du point de vue du sens commun est toujours constitué d'une infinité de réalités.
Ici, ce qui importe est l'aspect qualitatif : la révélation postule des réalités pnéumiques pour expliquer la diversité des expériences observables. Quant à la non-régularité du comportement pnéumique, elle n'est patente que du point de vue de celui qui est dehors, car, pour la personne qui vit le phénomène spirituel, ces réalités sont soumises à des lois, la régularité étant la condition même de leur pouvoir explicatif.
À partir de ces lectures, en traversant la corrélation entre la nefesh des Hébreux, le soma et le logos du dualisme grec, et le pneuma de Paul l'apôtre, je peux affirmer que l'humain est construction, unicité et pluralité de la personne, dans la communauté, un être-jeté dans le cosmos. Il est image de ce qui est éternel, un être ouvert à la transcendance. Je vois qu'il y a en lui un émerveillement permanent devant l'absolu et le mystère. Et parce qu'il pense ce qui n'est pas ici et ce qui n'est pas maintenant, et qu'il réfléchit au-delà de la réalité immédiate, il trouve son plaisir à se pencher sur ce qui est éternel et transcendant.
