Le soleil entre les dents

Le livre de Slavoj Žižek et John Milbank, La Monstruosité du Christ : paradoxe ou dialectique, publié en 2009, présente un dialogue entre Žižek, qui discute la possibilité d’un matérialisme chrétien, la question de la divinité de Jésus, c’est-à-dire l’incarnation de Dieu, et la lecture orthodoxe, disons thomiste, de Milbank, qui défend le scandale de l’incarnation à partir de l’ontologie. Et c’est ce voyage que nous ferons dans ce dialogue entre existence et éternité.

En 1967, Jean-Luc Godard a réalisé un film inspiré d’un article sur des femmes au foyer d’un ensemble résidentiel de la banlieue parisienne qui se prostituaient pour financer une consommation superficielle. Le titre du film fait référence au Paris des années 60, un portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté des masses et de la tragédie de la guerre du Viêt Nam. Dans cette réflexion sur la spiritualité et la haute-modernité, à partir d’une lecture de Slavoj Žižek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui naissent de cette discussion.

Cette approche, comme l’amour de Godard pour ce Paris, procède aussi du cœur – elle est personnelle et émotionnelle, et elle est née chez un jeune juif, marxiste, militant, qui plus tard, à 37 ans, a reconnu dans le rabbin de Nazareth le Messie attendu. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à une empathie avec le matérialisme chrétien pensé par Žižek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses que je pense, lorsque nous traitons de la mission et de la haute-modernité, dans une lecture à partir de la monstruosité du rabbin de Nazareth. La première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique, on conjuguait la mission à partir du verbe aller. Mais en ce moment de haute-modernité en chaos et en crise, il est nécessaire de penser le verbe recevoir. La deuxième chose, c’est que dans cette modernité-là, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était la dialectique. Mais dans cette haute-modernité, nous sommes appelés à penser l’analectique. Et la troisième chose que je pense à son sujet, c’est que dans la modernité, le rabbin de Nazareth était le logos johannique, mais dans cette haute-modernité, le rabbin de Nazareth doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et suscitent des préoccupations qui doivent être prises en compte lorsqu’on pense la mission et la haute-modernité.

En tant que juif qui n’a accepté le Messie qu’à l’âge mûr, j’ai vécu et je vis la monstruosité de l’incarnation. Et il en va de même pour tous ceux qui ne sont pas chrétiens et qui pensent le christianisme, qu’ils soient musulmans ou juifs. Et cette monstruosité de l’incarnation, Dieu/homme, homme/Dieu, ne défie pas seulement Žižek, elle est présente dans le monde de la haute-modernité, et elle a à voir avec les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Lorsque nous pensons la révolution de la spiritualité à partir de l’Amérique latine, nous avons des éléments pour une analyse du cri des exclus et des expropriés à partir du concept de l’autre. Et nous allons faire cela, la lecture du même – celui qui se referme sur lui-même, se sent autosuffisant, ethnocentrique et n’accepte pas l’autre, n’accepte pas l’altérité –, en ramenant au moment présent la discussion entre Slavoj Žižek et John Milbank.

L’ontologie, à partir des Lumières, ou plutôt à partir de Hegel, et c’est là un des problèmes de l’approche thomiste de Milbank, ne s’est pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit au discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est posé comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation a eu une justification spirituelle : l’autre est revêtu de l’impersonnalité de l’ennemi, de l’étranger, de l’inférieur. Dès lors, il n’y a pas de problème s’il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Il n’ajoute rien ni ne diminue rien à la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique acquiert un caractère de loi. Ainsi, bien qu’injuste, l’exploitation devient légale. La légalité ne peut pas être le fondement de la moralité (Dussel, 1977, p. 85). Toute pratique juste doit aller au-delà du pré-établi, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre légal en vigueur. L’origine d’une moralité juste ne se trouve pas dans le même, mais dans l’autre, c’est pourquoi la pratique issue du même est une pratique aliénante, dominatrice et oppressive.

À la fin des années 1960, à partir du constat que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone ont cherché une expansion qu’ils ont appelée analectique. L’expression, selon les spécialistes de l’œuvre de Dussel comme Euclides André Mance, a été forgée par B. Lakebrink (Mance, 1994) et traduisait une relecture de l’analogie thomiste. Mais c’est Juan Carlos Scannone qui le premier a utilisé le concept en opposant totalité et altérité, en disant : « Un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, je l’appelle analectique » (Scannone, 1974, p. 256).

Ainsi, Dussel et Scannone ont cherché une alternative aux dialectiques hégélienne et marxiste classique. Ce qui a été rendu possible par l’affirmation de l’existence d’un domaine anthropologique altératif au-delà de l’identité de la totalité, qui ouvrait la possibilité d’une refondation du fondement, cessant d’être tel pour se démarquer comme fondé (Guldberg, 1983, p. 236). Plus tard, Dussel dira que sa méthode part de Levinas, mais qu’elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au principe, elle a été formulée comme lecture d’une éthique de la libération latino-américaine, mais en définissant l’éthique comme philosophie première, l’analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée à une philosophie latino-américaine de la libération.

En 1976, des théologiens réunis à Dar-es-Salaam ont affirmé que la méthode interdisciplinaire en théologie, et par extension la révolution de la spiritualité, doit prendre en compte l’interrelation entre les théologies et l’analyse politique, psychologique et sociale. Lorsqu’on affirme que la création est fondamentalement bonne et que la présence de l’Esprit dans le monde et dans l’histoire est continue, il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation de l’être humain dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine, et exigent par conséquent de faire de l’Évangile « un bien nouveau pour le pauvre » (Dar-es-Salaam, 1976, thèse 32). Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d’une révolution de la spiritualité que nous appelons de la libération.

Dans Amérique latine, dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l’écoute de la parole de l’autre jusqu’à l’interprétation adéquate, on peut voir que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n’est que par l’engagement existentiel, par la praxis libératrice dans le risque, par un faire propre, que l’on peut avoir accès à l’interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l’autre (Dussel, 1973, p. 121). De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a antéposé la théorie à la praxis, car le « je colonise », le « je conquiers » précèdent le « ego cogito ». L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques desquelles est née une spiritualité de la justification et du paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de la domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension états-unienne occultent le concept émancipateur de modernité comme sortie de l’état de minorité. Ce qui traduit la justification de la praxis de violence de la part de cultures qui s’autocomprennent comme développées. Cette supériorité a imposé un processus civilisationnel à sens unique.

Une affirmation de Žižek – « Nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, penser hardiment aux conséquences du rejet de la ‘réalité objective’ : la réalité se dissout en fragments ‘subjectifs’, mais ces fragments retombent sur l’être anonyme, perdant leur consistance subjective » (Žižek, Milbank, 2014, p. 140) – nous renvoie à la question du paradoxe.

Le fait de se dérober à la réalité et à une lecture matérialiste du Christ, à partir de l’ontologie du paradoxe, nous conduit à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, « Credo quia absurdum ! », je crois parce que c’est absurde.

Cet absurde paradoxal effraie la concrétude et nous appelle à plonger dans l’immensité du divin/humain. Et à fermer les yeux et à dire comme l’a fait un juif nommé Shaul, qui fut connu sous le nom de Paul, le petit : « Les Juifs demandent des signes et les Grecs cherchent la sagesse. Mais nous, nous prêchons Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs ».

Absurde, scandale, paradoxe… tout comme fondement de la foi, cette même foi qui justifie Abraham au milieu de la folie d’un père qui doit sacrifier le « fils de la promesse ». Dès lors, la foi cesse d’être l’emunah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et se transforme en paradoxe. Non pas délire ou rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, en tant qu’héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l’ontologie et l’effectuation du réel. Cette corrélation, qui chez Tillich va devenir méthode, est la recherche du dépassement des dialectiques antérieures, qui traitaient de la connaissance de l’être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Nous devons, dans cette discussion sur la mission et la haute-modernité, faire aussi ce transit, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais qui cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis de la libération.

Cette corrélation avec l’extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de la libération qui, pour cette raison, sera une spiritualité de la praxis. Elle développe donc le chemin de la corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagnent le dépassement des horizons ontologiques. De cette manière, elle pose l’affirmation de l’extériorité comme source antérieure aux exigences de l’ontologie, empruntant le chemin qui mène à un carrefour commun : l’éthique.

La mission dans la haute-modernité doit être construite à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de la liberté et l’Église comme infrastructure qui dénonce le pouvoir excluant. Et ainsi, la foi naît comme acte de l’intelligence, c’est une manière de voir. Qui ou qu’est-ce qui dépasse réellement ce que l’on voit, qui va au-delà de ce que l’on voit ? En premier lieu, l’espérance que l’autre se révélera concrètement. Et c’est la possibilité de la production et de la reproduction de la vie ce qui va au-delà de la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie une pensée sur un autre, mais un autre qui se révèle dans l’histoire, qui se révèle à travers l’autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire en la révélation de l’autre, c’est comprendre le sens de l’histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’est appelé prophétie, le parler devant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler devant nous a conduit à la lecture formelle du « aller ». Nous devrions aller pour parler devant. Or, si la prophétie est cela : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne (Dussel, 1985, p. 15), dans cette haute-modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons la localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, parce que les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité dans la haute-modernité est de recevoir et de vivre la réalité de la foi sur le sol de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie à partir de l’analectique : où l’autre se présente comme altérité, car il surgit comme étranger, différent, exclu, qui est en dehors du système et crie justice.

Or, l’action libératrice est une activité d’affrontement, qui concerne ces personnes qui savent qu’il faut consulter et interpeller, et non se situer comme spectateurs passifs.

L’analectique est une contribution à la question méthodologique, qui part de l’extériorité, qui est réelle en raison de l’existence de la liberté humaine, capable de constituer d’autres histoires, d’autres cultures et d’autres mondes. La logique hégélienne et par extension la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elles engloutissent l’autre en l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l’identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique, qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

Est analectique le fait par lequel l’être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l’horizon de la totalité. Le moment analectique est le point d’appui de nouveaux déploiements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre. Comme alternative à la dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence, le principe n’est pas celui de l’identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence : la totalité est mise en question par l’interpellation provocatrice de l’autre. Écouter sa parole, c’est avoir conscience éthique, c’est accepter la parole interpellante par respect pour la personne qui parle ; par incapacité à l’interpréter adéquatement (Dussel, 1980, pp. 163-164). C’est se lancer dans la praxis de l’exclu et de l’exproprié.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une « volonté de puissance » exercée sur la totalité mondiale par l’Europe. La « volonté de puissance » est une puissance qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans la totalité à partir du côté dominant de la bipolarité. L’Amérique latine a alors pour idéal d’être européenne.

Dans l’analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de la compréhension : elle signifie être conduit à l’extériorité, lieu de l’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut se dire scientifique, mais se réduit au factuel naturel, au logique ou au mathématique.

Le moment analectique est l’affirmation de l’extériorité : ce n’est pas seulement la négation de la négation du système depuis l’affirmation de la totalité. C’est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l’extériorité de celui qui n’a jamais été à l’intérieur. Le moment analectique est critique pour cette raison : c’est le dépassement de la méthode dialectique négative, mais il ne la nie pas, comme la dialectique ne nie pas la science, il l’assume simplement et la complète, lui donne sa juste valeur. Affirmer l’extériorité, c’est réaliser l’impossible pour le système, l’imprévisible pour la totalité, ce qui surgit à partir de la liberté non conditionnée, innovante (Dussel, 1980, pp. 164-165). Ce n’est que par l’analectique qu’il est possible de s’engager avec l’autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, au-delà de ce que permet la justice du système. En conséquence, l’analectique est pratique : c’est une économie, une érotique, une pédagogie et une politique qui œuvrent pour la réalisation de l’altérité humaine, altérité qui n’est jamais solitaire, mais l’épiphanie de personnes, de genres, de croyances, d’une génération, d’un temps et de l’espèce humaine (Novoa, 2001, pp. 151-152).

La question pédagogique n’est pas traitée par Heidegger car il pense que « l’être-au-monde » procède uniquement de l’homme. Mais il oublie que celui qui donne un sens à mon monde, c’est l’autre. C’est dans le processus pédagogique que mon monde s’organise. Quand je me découvre autre qui est dans l’autre, je me découvre nouveau.

L’analectique, alors, n’est pas pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, parce que son essence constitutive est l’éthique. S’il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analectique, car la pratique – la relation personne/personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de la conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est le savoir écouter, le savoir être disciple de l’autre, pour pouvoir l’interpréter : c’est s’engager pour sa libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique divinisée, de descendre de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés par le système.

En citant le pape Benoît XVI, de manière critique, Žižek dit : « Le pape a condamné le ‘sécularisme sans Dieu’ occidental, dans lequel le don divin de la raison ‘a été déformé en une doctrine absolutiste’. La conclusion est claire : la raison et la foi doivent ‘s’unir d’une nouvelle manière’, découvrant leur fondement commun dans le Logos divin, et ‘c’est à ce grand Logos, à cette ampleur de la raison, que nous invitons nos partenaires dans le dialogue entre les cultures’ » (Žižek, Milbank, 2014, p. 116).

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se fait avec la métaphysique, entendue comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et il se fait ainsi parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère par la découverte d’un au-delà du monde. Et comme en grec « ana » signifie au-delà, et « logos » signifie parole, analogue prend le sens de parole qui surgit dans le monde depuis un au-delà du fondement. La méthode ontologico-dialectique atteint le fondement du monde à partir d’un futur, mais s’arrête devant l’autre comme un visage de mystère et de liberté, d’histoire distincte, mais non différente (Dussel, 1977, pp. 117-138). C’est pourquoi, lorsque le logos surgit comme interpellant, il cesse d’être paradoxe, il est analogue.

Dialectique est un à-travers-de. Analectique est logos qui va au-delà. Dans le logos, un premier moment, surgit la parole interpellante, au-delà du monde – c’est le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien à l’ordre nouveau. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui est en fait le point de départ. La lecture analectique surgit de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui surgit de la liberté de l’autre. Cette méthode prend en compte la parole de l’autre comme autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s’engage par la foi-positionnement dans la parole historique et dans toutes ces étapes, attendant le jour où elle pourra vivre avec l’autre et penser sa parole (Dussel, pp.127-128).

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post-hégéliens et par Levinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ceux-ci incluent tout dans la conception de l’être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-Européen qui a été exclu et exproprié. Pour celui-ci, qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas. L’analectique est nécessaire, capable non pas de voir, mais d’entendre la parole critique de l’autre, capable d’éveiller la conscience éthique et d’accepter cette parole, par respect et foi-positionnement envers l’autre, dont l’interpellation n’est pas interprétée adéquatement parce que sa fondation transcende notre horizon (Novoa, 2001, pp. 151-152). Nous partons de la critique de Levinas, mais chez Levinas, l’autre est un autre abstrait, passif. Levinas est resté à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais manque d’une politique : il n’a jamais imaginé que l’autre puisse être un musulman. Sa méthode s’épuise au début. C’est pourquoi il faut aller au-delà de Levinas et, bien sûr, au-delà de Hegel et de Heidegger, plus loin qu’eux parce qu’ils sont ontologues et plus loin que Levinas parce qu’il reste dans une métaphysique de la passivité et dans une altérité équivoque (Dussel, 1977, p. 130).

« ‘Il n’y a pas de preuves – et il ne peut y en avoir – que Dieu existe. Au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant n’est motivé que par le désir que Dieu existe. C’est là, cependant, la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut désirer que ce qui n’existe pas. Le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu.’ C’est là, encore une fois, ce que Lacan affirme effectivement : les théologiens sont les seuls véritables athées » (Žižek, Milbank, 2014, p. 384).

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique est dirigée contre les Églises, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il fait aussi la critique de la religion lorsqu’il analyse le « fétichisme de la marchandise », parce que la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque disparaîtront les conditions actuelles de la vie. Mais pourquoi en est-il ainsi ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que le regard religieux voit l’existence séparée des relations construites par les êtres humains. Mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non-réelle, est le reflet d’un autre réel. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise, une manière étrange de fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s’il s’agissait d’un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. C’est-à-dire qu’à l’égard de la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité se présente séparée, aliénée, des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de la libération est une éthique de la vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, en tant que champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Et je comprends cette question à partir des barricades de mai 1968. Est-ce que la raison libératrice, qui se donne comme synthèse de l’action critique-déconstructive, dans un premier temps, pour passer ensuite à l’action constructive de normes, de sous-systèmes et de systèmes complets, a une composante qui n’est pas de la raison instrumentale, mais de la raison de médiations au niveau pratique ? Si la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il faut comprendre qu’en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque les exclus et les expropriés sont participants de cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégico-critique réalise l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet des transformations et comment la spiritualité s’articule-t-elle avec ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience éclairée du christianisme. Agir peut venir d’une Église étrangère à l’exclu et à l’exproprié, mais qui adhère au cri de la vie non pas par des sentiments nécessairement religieux, mais par dépassement. C’est pourquoi la spiritualité est toujours exposée aux oscillations opportunistes, parce qu’elle ne perd pas le lien idéologique avec le sol maternel et son messianisme.

Or, la spiritualité libératrice n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à réaliser les fins que les tactiques et les circonstances imposent. En réalité, elle n’a pas les mains libres. Quand il s’agit de spiritualité libératrice, par rapport aux exclus et aux expropriés, le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. C’est pourquoi la spiritualité de la libération devra savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui mènent à la praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système-monde dans cette haute-modernité en chaos et crise, en empêchant la production et la reproduction de la vie, va dans le sens d’approfondir son propre chaos et sa propre crise en semant les maladies, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains, dont les dignités et les vies sont en permanence détruites. La haute-modernité et sa globalité mènent à un assassinat de masse et au suicide collectif. Ce sont les chevaux de l’Apocalypse. C’est dans ce fétichisme du capital, qui se présente comme système formel performatif, où l’argent produit de l’argent.

Il revient donc à la spiritualité libératrice de dresser une éthique comme ressource face à une humanité en danger d’extinction (Dussel, 2000, p. 574). À cette spiritualité que nous appelons libératrice revient la coresponsabilité solidaire, qui part du critère de vie versus mort, de marcher avec dignité sur le sentier frontalier, entre les abîmes de l’irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et de la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici devant le sujet historique qui pointe vers l’espérance eschatologique, qui s’ouvrira avec l’aller au-delà de la haute-modernité, où l’être humain exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et à la reproduction de la vie, mettra à l’ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être seulement une herméneutique théorique et se développer comme présence qui fonde la transformation pratique, puisque cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de la libération, non fondamentaliste ni salvatrice.

C’est pourquoi la spiritualité de la libération doit s’efforcer de présenter un principe universel : le devoir de la production et de la reproduction de la vie de chaque être humain. Principe qui est nié objectivement et subjectivement par le système-monde et par la mondialisation.

Et je reviens au Godard de « Deux ou trois choses que je sais d’elle », lorsqu’il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : « Les limites de mon monde sont les limites de mon langage ». Sauf qu’ensuite nous voyons Juliette se promenant dans Paris et disant : « Mais le monde, c’est moi ».

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du rasoir : d’un côté se trouvent la négation de la présence et de la réception de l’autre, et de l’autre le fondamentalisme pro-intégration. C’est pourquoi la stratégie et la tactique doivent partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de la production et de la reproduction de la vie – qui permettent d’accomplir les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce que cela implique, rompt la discussion si moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe parce que le Christ est analogue et la méthode est analectique. Les fins stratégiques doivent être encadrées dans ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthico-critique, la spiritualité puisse nier les causes de la négation de la victime. C’est une lutte déconstructive, qui exige des moyens proportionnels à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si d’un côté la spiritualité traduit une action déconstructive dans cette haute-modernité de chaos et de crise, de l’autre elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l’espérance eschatologique. Et Dieu existe dans cette espérance et possibilité de production et de reproduction de la vie, et le Christ n’est déjà plus monstruosité ou paradoxe, mais analogue. Et c’est en ce sens que Dieu existe et que le Christ est analogue, car ils se projettent dans l’éternel maintenant, planifié, réalisé en progression, mais jamais totalement.

Et ainsi, regardant le présent et le passé à partir du futur, nous les descendants, nous présentons les limites de la vie et les mots de passe du royaume, sans aucun doute, avec le soleil entre les dents.

A história de um partido

Desde a primeira República com a chegada dos imigrantes europeus, em especial espanhóis e italianos, surgiram tentativas de construção de um partido operário que tivesse condições de ação político-eleitoral. Mas todas essas tentativas fracassaram. Até mesmo o Partido Comunista, fundado em 1922, por seu posicionamento ambíguo em relação à democracia e por traduzir, durante a longa presença de Josef Stálin na liderança da União Soviética, uma política ditada por interesses externos, mais precisamente do Cominter, não conseguiu ser este partido. Com o final do Estado Novo surgiu o Partido Trabalhista Brasileiro como organização populista, que combinava uma liderança burguesa e pelego-sindical com base eleitoral popular e de trabalhadores urbanos. Mas também não foi o partido operário sonhado pelos militantes socialistas da primeira República. 

Outra experiência que vale a pena ressaltar foi a do Partido Socialista Brasileiro, fundado por intelectuais e políticos socialistas-democráticos em 1947. Tendo que enfrentar, à esquerda, o PCB, marxista-leninista, e à direita, o PTB, burguês, o PSB também não conseguiu construir o sonhado partido operário de massas, com inserção sindical e expressão político-eleitoral. Por esses motivos, quando no final dos anos 1970 surgiu o Partido dos Trabalhadores, que nucleou amplos setores sindicais e de trabalhadores fabris em todo o país, a esquerda brasileira, com raras exceções, começou a olhar tal fenômeno como algo novo na história brasileira. O sonho tornava-se realidade. 

Passados anos da fundação do PT, algumas questões são levantadas, todas girando ao redor da pergunta: que partido é esse? É marxista-leninista? É social-democrata? E se é socialista, que socialismo é esse? 

Ao se olhar com atenção para o fenômeno ficou claro que o PT rompia os padrões de um partido operário. Afinal, desde seu início teve uma forte presença cristã, que atuou nele através de organismos populares criados pela própria Igreja, como as Comunidades Eclesiais de Base. Mas não ficou aí a ruptura com o esquema clássico. Praticamente todas as correntes ideológicas do socialismo se fizeram presentes na formação do PT, indo do stalinismo, expresso nas correntes ligadas ao Partido Comunista do Brasil, PC do B, passando por seus opositores históricos, os trotskistas, até chegar aos social-democratas e socialistas lights, como foram chamados aqueles aparentemente não muito comprometidos com a idéia de revolução.

É interessante notar que no correr dos primeiros anos do PT essas correntes do marxismo-leninismo foram sendo depuradas, deglutidas ou expurgadas. Prevaleceu um núcleo sindical, sem definição ideológica, e uma ampla base sentimentalmente socialista que, no entanto, nunca definiu claramente que socialismo era esse. Agora pretendemos voltar à discussão sobre os socialismos petistas, sem deixar de fora a questão religiosa, pois vemos na construção do PT a presença, quer direta, quer invisível, do cristianismo. Nesse sentido, não negamos a existência de um pensamento socialista no PT, mas entendemos esse socialismo enquanto fenômeno que traduzia realidades plasmadas na sociedade brasileira e que afloraram enquanto mitos de origem da política. 

Este livro cobre os primeiros anos da história do PT, e não pretende analisar os governos de Luís Inácio Lula da Silva ou mesmo o meio governo de Dilma Roussef. Mas passados quase meio século de sua fundação a pergunta inicial, que partido é esse, se amplia e somos obrigados a perguntar: é um partido trabalhista? Mas que tipo de trabalhismo? É hoje um partido burguês? Acreditamos que a abordagem realizada fornecerá elementos que permitirão entender o processo vivido pelo PT e para onde ele caminha. Nossa análise toma como ponto-de-partida os documentos e as resoluções de encontros e congressos acontecidos entre os anos de 1979 e 1999, assim como matérias jornalísticas, artigos, editoriais e entrevistas, publicadas pela imprensa do PT e pela imprensa não partidária, mas recorremos também a documentos da esquerda anteriores a esse período e também a documentos posteriores. Isto porque, fazemos sim uma análise histórica, mas não esquecemos a leitura sistemática do socialismo no PT. Embora o pensamento socialista no Partido dos Trabalhadores não possa ser compreendido apenas a partir da releitura das resoluções oficiais de encontros e congressos, por maior que seja sua importância, entende-se que será de relevância fazer a releitura desses documentos como ponto-de-partida para a compreensão do papel do cristianismo na construção do Partido dos Trabalhadores. 

Dessa maneira, as apreciações e comentários sobre o Partido dos Trabalhadores, sua história e formação baseiam-se em documentação bibliográfica. É, ainda, nossa intenção apresentar memórias e testemunhos que corroborem a documentação bibliográfica, já que fizemos parte da direção de um grupo político, a Convergência Socialista, que teve participação na formação do Partido dos Trabalhadores. Muito do que expomos aqui foi pesquisado e desenvolvido em minha tese de doutorado Teologia e Política, Paul Tillich, Enrique Dussel e a Experiência brasileira, publicada em 2006. 

O tema central de interesse é o socialismo em seus diversos matizes em sua correlação com o cristianismo e como ambas correntes de pensamento se aninharam no partido em formação, indo desde o socialismo de intelectuais que atuavam junto ao Movimento Democrático Brasileiro, como Fábio Munhoz, Francisco de Oliveira, Francisco Weffort, José Álvaro Moisés, Paul Singer, Roque Aparecido da Silva e Vinícius Caldeira Brant, aos agrupamentos da nova esquerda como Ação Popular, Convergência Socialista, Liberdade e Luta, Movimento pela Emancipação do Proletariado, Política Operária até as correntes representadas por lideranças religiosas de expressão nacional, como aquelas dos bispos católicos, Adriano Hipólito, Benedito Uchoa, Cândido Padim, Pedro Casaldáliga, dom Pelé, Tomás Balduíno, e outros que, diretamente ou indiretamente, influenciaram na construção do novo partido. Logicamente, tal questão nos leva a uma outra: como, a partir da luta entre as diversas correntes -- Democracia Radical, Articulação, Democracia Socialista, A Hora da Verdade, Vertente Socialista, Força Socialista, Brasil Socialista, O Trabalho, Movimento Tendência Marxista, e independentes -- deu-se um caldeamento que possibilitou a consolidação da opção socialista democrática. Ou, como afirmou Lince: o PT “teve que aprender, na prática e aceleradamente, o exercício da transposição de suas grandes bandeiras gerais em projetos políticos concretos, capazes de afirmar a sua vocação de instrumento de luta por uma nova hegemonia na sociedade brasileira” (LINCE, 1993, p.98). 

Quando pensamos nos componentes religiosos presentes no socialismo do Partido dos Trabalhadores, três questões exigem uma reflexão mais profunda. A primeira delas é: podemos dizer que existe, de fato, uma relação histórica e convergente entre cristianismo e socialismo? E, se existe, como essa relação se deu na formação e desenvolvimento do pensamento socialista no Partido dos Trabalhadores? E a terceira questão que nos desafia é saber se este pensamento socialista, onde estão presentes componentes religiosos, e mais precisamente cristãos, leva a um tipo de socialismo diferente daquele proposto pelos partidos comunistas no século XX. Essas três questões definem o nosso trabalho neste livro.

A humanidade de longa duração

Quando completei 80 anos, comecei uma conversa com a DeepSeek sobre a humanidade de longa duração. Aqui está um rascunho do que já escrevemos. Leia.

A "humanidade de longa duração" é um conceito que pode ser interpretado de diferentes formas, dependendo da perspectiva histórica, filosófica ou antropológica adotada. De modo geral, refere-se à trajetória contínua da humanidade ao longo do tempo, considerando sua evolução biológica, cultural, social e tecnológica ao longo de milênios.

Algumas possíveis definições e abordagens: 

1. Perspectiva Histórica (Braudel e a Longa Duração):

 

Inspirada no historiador Fernand Braudel, da Escola dos Annales, que propôs o estudo da história em três temporalidades: eventos curtos (política, guerras), conjunturas (ciclos econômicos) e a longa duração (estruturas profundas, como geografia, clima e mentalidades).  

A "humanidade de longa duração" seria, então, a análise das continuidades e transformações lentas que moldam a existência humana ao longo de séculos ou milênios.  

2. Perspectiva Evolutiva:

  

A humanidade como um fenômeno biológico e cultural em constante adaptação, desde os primeiros Homo sapiens até as sociedades complexas atuais.  

Inclui a capacidade humana de criar tecnologias, linguagens e instituições que perduram e se transformam ao longo do tempo.  

3. Perspectiva Filosófica/Antropológica:

 

A humanidade como um projeto contínuo, marcado por desafios como sobrevivência, organização social, busca por significado e confronto com seus limites (morte, crises ambientais, guerras).  

Alguns pensadores, como Yuval Noah Harari, discutem a humanidade em escalas de longuíssimo prazo, desde a Revolução Cognitiva até um futuro pós-humano.  

4. Futuro da Humanidade (Longevidade Existencial):

  

Como a espécie humana pode perdurar por milênios ou mesmo superar sua própria condição biológica (transhumanismo, colonização espacial).  

Questões como sustentabilidade, riscos existenciais e evolução tecnológica entram nessa visão.  

A "humanidade de longa duração" pode ser entendida como a narrativa contínua da espécie humana, não como um conjunto de eventos isolados, mas como um processo complexo e interligado que atravessa eras, moldado por fatores biológicos, ambientais, culturais e tecnológicos. É uma forma de pensar o humano além do presente, conectando passado, presente e futuro em uma escala ampla.  

Um ser humano que atinge ou ultrapassa os 100 anos de vida encarna, de maneira singular, o conceito de "longa duração" humana, tanto no sentido individual quanto no coletivo. Essa conexão pode ser explorada em várias dimensões:  

1. Testemunha da História (Longa Duração como Memória Viva)

 

Uma pessoa centenária carrega consigo memórias de quase um século de transformações – guerras, revoluções tecnológicas, mudanças culturais e políticas.  

Ela funciona como um arquivo vivo de experiências que ligam o passado distante ao presente, algo que a historiografia de Braudel valoriza ao estudar estruturas sociais duradouras.

  

Exemplo: Um idoso que viveu a era pré-internet, a industrialização e a globalização testemunhou mudanças que, para as gerações mais jovens, são apenas história.  

2. Continuidade Biológica e Existencial

  

A longevidade extrema desafia noções tradicionais de ciclo de vida e representa a resistência do corpo humano no tempo, ligando-se à ideia de "longa duração" como persistência biológica. 

 

Cientificamente, estudar centenários ajuda a entender genética, envelhecimento e resiliência, questões fundamentais para o futuro da espécie.  

3. Elo entre Gerações (Transmissão Cultural de Longo Prazo)

 

Centenários são pontes entre eras, capazes de transmitir valores, saberes e tradições que, de outra forma, se perderiam.  

- Na visão de Braudel, isso se relaciona com as mentalidades e costumes que perduram por séculos, mesmo em meio a rupturas.  

4. Simbolismo do Futuro da Humanidade

  

Se a humanidade almeja uma existência de longuíssima duração (como uma civilização interestelar ou imortalidade biotecnológica), os centenários são casos reais de superação dos limites temporais humanos.  

Eles antecipam, em pequena escala, o que poderia ser uma vida radicalmente estendida no futuro.  

5. Contraste com a "História dos Eventos"

  

Enquanto a história convencional se concentra em fatos pontuais (guerras, eleições), a vida de um centenário revela processos lentos: envelhecimento das cidades, evolução das relações familiares, mudanças climáticas percebidas no cotidiano.  

Isso ecoa a ênfase de Braudel nas estruturas profundas (geografia, demografia) em detrimento dos eventos efêmeros.  

Um centenário é, em microescala, um retrato da humanidade de longa duração: sua existência atravessa eras, conecta passado e presente, e desafia nossas noções de tempo finito. Se a longa duração é sobre o que persiste e transforma-se lentamente, então a vida de quem chega aos 100 anos é sua expressão mais tangível — um lembrete de que a história humana é feita tanto de indivíduos que a carregam quanto de grandes forças coletivas.  

Aqui estão alguns casos de pessoas que viveram ou vivem há mais de 100 anos, ilustrando de forma concreta a conexão entre a longevidade extrema e o conceito de "longa duração" humana:

1. Jeanne Calment (1875–1997) – A Pessoa Mais Longeva da História. Viveu 122 anos e 164 dias, atravessando três séculos (XIX, XX e XXI).  

Testemunhou:  a Belle Époque, duas Guerras Mundiais, a invenção do avião, da TV e da internet.  

Conheceu Vincent van Gogh pessoalmente (em 1888) e viveu para ver o homem chegar à Lua (1969).  

Significado para a "longa duração": Sua vida encapsula transformações tecnológicas e sociais brutais, mostrando como o mundo pode mudar radicalmente dentro de uma única existência.  

Tornou-se um símbolo da resistência humana ao tempo, desafiando noções biológicas de envelhecimento.  

2. Kane Tanaka (1903–2022) – A Segunda Pessoa Mais Velha da História

 

Viveu 119 anos no Japão, país com a maior expectativa de vida do mundo.  

Experiências marcantes: Sobreviveu à Segunda Guerra Mundial, ao bombardeio atômico (embora não em Hiroshima/Nagasaki) e viu o Japão se tornar potência tecnológica. Faleceu em 2022, já na era das redes sociais e da inteligência artificial.  

Significado para a "longa duração": Representa a transição de sociedades agrárias para hiperconectadas, mostrando como tradições e modernidade coexistem em escalas longevas.  

3. Jiroemon Kimura (1897–2013) – O Homem Mais Velho da História. Viveu 116 anos, também no Japão.

  

Trajetória: Trabalhou como carteiro e agricultor, vivenciando a industrialização acelerada do século XX. Teve filhos, netos, bisnetos e tataranetos – uma linhagem familiar que abrange mais de um século.  

Significado para a "longa duração": Demonstra como famílias e comunidades sustentam a continuidade cultural através de gerações.  

4. Maria Gomes Valentim (1896–2011) – A Brasileira Mais Longeva. Viveu 114 anos em Minas Gerais.  

Contexto: Nasceu no Brasil Imperial (sob Dom Pedro II) e morreu na era digital. Presenciou a abolição da escravidão, a urbanização do Brasil e a chegada da democracia. 

 

Significado para a "longa duração": Sua vida reflete mudanças estruturais em países em desenvolvimento, onde o progresso convive com desigualdades históricas.  

5. Supercentenários das "Zonas Azuis" (Ex.: Sardenha, Okinawa)

  

Lugares como Okinawa (Japão), Sardenha (Itália) e Icária (Grécia) têm concentrações incomuns de centenários. 

 

Padrões comuns: Dieta baseada em vegetais, vida ativa e forte integração social.  

Transmissão oral de histórias que preservam saberes ancestrais.  

Significado para a "longa duração": Mostram que hábitos culturais e ambientais podem estender a vida humana, ligando passado e presente através do corpo e da memória.  

6. Morano (1900–2017) – A Última Sobrevivente da Revolução Russa. Viveu 117 anos na Itália.  

Testemunhou: A queda dos czares, o fascismo de Mussolini, a Guerra Fria e a União Europeia.  

Significado para a "longa duração": Sua vida foi um registro vivo das ideologias do século XX, mostrando como sistemas políticos surgem e caem dentro de uma única geração.  

Esses casos importam para o conceito de "longa duração" porque são arquivos humanos: Suas memórias contêm versões não escritas da história.  

Desafiam a noção de tempo: Mostram que "100 anos" não são apenas um número, mas um acúmulo de revoluções silenciosas (da lamparina ao smartphone).  

Inspiram o futuro: Se um indivíduo pode viver mais de um século, a humanidade como um todo pode pensar em escalas milenares – seja em termos de sustentabilidade ou colonização espacial.  

Essas vidas extraordinárias provam que a "longa duração" não é apenas uma teoria histórica, mas uma realidade vivida. Cada centenário é um microcosmo da jornada humana no tempo.  

A relação entre o transumanismo e o conceito de humanidade de longa duração é profunda e reveladora, pois ambos lidam com a extensão — e possível superação — dos limites temporais e biológicos da existência humana.

O transumanismo como Aceleração da "Longa Duração"

 

Definição chave: O transumanismo propõe o uso da tecnologia (genética, IA, cibernética, criopreservação) para ampliar radicalmente a longevidade e as capacidades humanas, possivelmente levando a um estágio pós-humano.

 

Link com a longa duração: Se a "humanidade de longa duração" tradicional é uma narrativa de adaptação lenta (evolução biológica, progresso cultural), o transumanismo introduz a ideia de uma transformação deliberada e acelerada do corpo e da mente.  

Se centenários como Jeanne Calment representam o limite biológico atual, a criogenia ou engenharia de tecidos poderiam estender a vida para 200+ anos, alterando a própria noção de tempo humano.  

Ruptura vs. Continuidade. Braudel e as estruturas duradouras: A história da "longa duração" enfatiza padrões persistentes (clima, geografia, cultura). 

O transumanismo, porém, sugere rupturas tecnológicas que podem redefinir essas estruturas: 

Fim da mortalidade?: Se a morte deixar de ser inevitável, como isso afetaria a organização social (famílias, heranças, narrativas culturais)?  

Corpos modificados: Humanos com implantes neurais ou órgãos artificiais podem desenvolver novas mentalidades, desafiando a continuidade psicológica estudada por Braudel.  

Memória e Identidade em Escalas Temporais Extendidas.  

Centenários como arquivos vivos: Hoje, idosos de 100+ anos são guardiões de memórias pessoais. 

No transumanismo: Upload de mentes. E se uma consciência puder ser preservada digitalmente por milênios? Isso criaria uma "longa duração" desvinculada do corpo biológico.  

Exemplo fictício: No romance Altered Carbon, "sleeves" (corpos artificiais) permitem que humanos vivam séculos, gerando conflitos entre gerações "imortais" e tradições históricas.  

Sustentabilidade em Escalas Milenares.

  

Humanidade de longa duração no espaço: O transumanismo muitas vezes se conecta à colonização interestelar. Para civilizações que duram milênios: Tecnologias de hibernação (como em *Passageiros*) ou corpos resistentes à radiação seriam essenciais.  

Ética planetária: Se a humanidade persistir por 10.000 anos, como garantir recursos? O transumanismo propõe soluções como síntese de alimentos ou fotossíntese artificial.  

Dilemas Filosóficos. O que é "humano" na longa duração?  

Se Braudel estudou sociedades baseadas em corpos mortais, o transumanismo questiona: Uma IA com memórias humanas é "continuadora" da nossa civilização?

Exemplo real: Projetos como Mind Uploading (Neuralink) ou LifeNaut (backup digital do cérebro) tentam preservar a identidade além da morte biológica.  

Casos Reais que Antecipam essa Conexão. Criopreservação (Alcor Life Extension): Pessoas como Ted Williams (jogador de baseball preservado em 2002) simbolizam a tentativa de estender a vida fisicamente, desafiando o tempo.  

Genética (Projeto Altos Labs): Cientistas como Craig Venter buscam reverter o envelhecimento celular, potencialmente criando gerações que vivam 150+ anos.  

Cyborgs (Neil Harbisson): Artistas com implantes que permitem "ouvir cores" mostram como a tecnologia já redefine os sentidos humanos, um primeiro passo para a longa duração pós-biológica.  

A Longa Duração como Projeto Ativo. O transumanismo transforma a "humanidade de longa duração" de um processo histórico passivo (lento, inconsciente) em um projeto deliberado. Se antes a longevidade era resultado de sorte genética ou avanços médicos graduais, agora pode ser uma escolha tecnológica.  

Essa mudança levanta questões urgentes: Quem terá acesso à imortalidade? (Riscos de desigualdade).  

O que perdemos ao abandonar a mortalidade? (Conexão com tradições, arte, significado).  

Como narraríamos uma história de 1.000 anos? (Novas formas de registro).  

Em suma, o transumanismo não só estende a "longa duração" humana, mas a redefine radicalmente — tornando-a um campo de batalha entre biologia, ética e futurismo.  

Bibliografia e fontes

1. Sobre "Longa Duração" (História e Antropologia)**  

BRAUDEL, Fernand.  

O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II (1949).  

Escritos sobre a História* (1969) – ensaio "A Longa Duração".  

- LE GOFF, Jacques.  

História e Memória (1988) – discute temporalidades históricas.  

HARARI, Yuval Noah.  

Sapiens: Uma Breve História da Humanidade (2011) – aborda a trajetória humana em escala milenar.  

2. Transumanismo e Futurismo  

KURZWEIL, Ray.  

A Singularidade Está Próxima (2005) – sobre imortalidade tecnológica.  

BOSTROM, Nick.  Superinteligência: Caminhos, Perigos, Estratégias (2014) – ética da IA e aprimoramento humano.  

HARBISON, Neil (caso real).  

Documentário Cyborg Foundation (2013) – sobre implantes sensoriais.  

3. Longevidade e Centenários (Casos Reais) 

Base de dados do Gerontology Research Group (GRG).  

Registros validados de supercentenários (como Jeanne Calment e Kane Tanaka).  

Pesquisas sobre "Zonas Azuis":

  

BUETTNER, Dan. The Blue Zones: Lessons for Living Longer From the People Who've Lived the Longest* (2008).  

Projetos científicos:  

Altos Labs (www.altoslabs.com) – pesquisa em rejuvenescimento celular.  

Alcor Life Extension Foundation (www.alcor.org) – criopreservação.  

4. Ficção e Representações Culturais

ROMANCE: Altered Carbon (Richard K. Morgan, 2002) – sobre upload de mentes e corpos artificiais.  

FILME: Passageiros (2016) – hibernação em viagens interestelares.  

5. Filosofia e Crítica do Transumanismo

  

FUKUYAMA, Francis. Our Posthuman Future (2002) – alertas sobre os riscos do aprimoramento humano.  

SANDEL, Michael. The Case Against Perfection (2007) – ética da engenharia genética.  

Fontes Digitais (Artigos e Reportagens)  

BBC Future: "The quest for immortality" (2018).  

National Geographic: "The Science of Longevity" (2021).  

Wired: "The Billion-Dollar Race to Crack Anti-Aging" (2023).  

Como Acessar?  

Obras acadêmicas: Disponível em plataformas como JSTOR, Sci-Hub ou Google Scholar.  

Livros: Amazon, bibliotecas universitárias ou sebos online.  

Casos reais: Sites oficiais como GRG (www.grg.org) e Alcor.  

La mission radicale

La mission radicale

Une plongée dans la théologie et la politique

Mes écrits déploient une exploration des territoires où la théologie et la politique se rencontrent, se confrontent et parfois s’interpénètrent. Cette réflexion ne se veut pas un simple exercice académique, mais une plongée existentielle au cœur de l’expérience humaine collective : la quête de sens et l’organisation du vivre-ensemble.

J’y présente la théologie non comme une évasion spirituelle, mais comme un outil de discernement critique des structures politiques. Le concept biblique du Royaume de Dieu y fonctionne comme un principe eschatologique qui relativise toute prétention absolutiste du pouvoir temporel. Cette perspective rejoint la tradition prophétique, refusant la sacralisation du politique tout en maintenant à son égard une exigence éthique radicale.

La théologie de la libération, sans en être l'unique référence, habite l'arrière-plan de cette réflexion – notamment par sa conviction que Dieu prend parti pour les opprimés et que la foi doit se traduire en praxis transformatrice. Mes textes cherchent toutefois à éviter tout réductionnisme, préservant la transcendance tout en l’incarnant dans le souci des plus vulnérables.

Inversement, le politique n’y est jamais envisagé comme un espace « profane » où la foi n’aurait rien à dire. L’organisation de la cité y apparaît comme le champ où se joue une certaine compréhension de l’humain, de sa dignité et de sa vocation. La politique devient ainsi le lieu où s’expérimentent concrètement l’amour du prochain, la justice et la recherche du bien commun.

Dans cette optique, la démocratie n’est pas qu’un système technique de gouvernance : elle est une forme politique qui reconnaît l’égale dignité de chaque personne – reflet d’une anthropologie théologique sous-jacente. La défense des droits humains y trouve ainsi un ancrage qui dépasse le pur contractualisme.

Ces écrits n’éludent pas les tensions inhérentes à cette interface. Comment articuler l’universalité d’un message théologique avec le pluralisme des sociétés modernes ? Comment exercer une parole prophétique sans tomber dans un nouveau cléricalisme politique ? Comment participer à la construction de la cité sans identifier le Royaume de Dieu à un projet politique particulier ?

Ces questions traversent ma réflexion et en constituent la richesse. La réponse semble résider dans une dialectique permanente, qui refuse à la fois la fusion des deux règnes et leur séparation absolue. La foi éclaire la raison politique sans la supplanter ; l’engagement politique manifeste la foi sans la capturer.

Dans le contexte actuel – marqué par la montée des populismes, les crises écologiques et les reconfigurations identitaires –, cette approche offre des ressources précieuses. Elle permet de résister aux instrumentalisations politiques de la religion, tout en reconnaissant l’importance des visions du monde dans l’espace public. Elle invite à un engagement politique nourri par des convictions profondes, tout en respectant l’autonomie des institutions démocratiques.

Au final, mes écrits esquissent les contours d’une citoyenneté responsable, où le croyant participe pleinement à la vie de la cité, porté par une espérance qui le garde à la fois de l’idolâtrie du politique et du désengagement cynique.

Cette « plongée » que je propose n’est pas vers les abysses, mais vers les profondeurs où se forgent les fondements éthiques de notre coexistence. Elle rappelle que la meilleure politique est peut-être celle qui reste ouverte à la question du sens ultime – sans prétendre y répondre de façon définitive et coercitive.

Ma réflexion se veut ainsi une contribution pour tous ceux qui, croyants ou non, cherchent à fonder l’action politique sur une vision substantielle de la dignité humaine, tout en préservant la liberté et le pluralisme essentiels à nos démocraties.

Jorge PinheiroMontpellier, décembre 2025

Psaume 23

 «Psaume. De David. Le Seigneur est mon berger : je ne manquerai de rien. Il me fait coucher dans de verts pâturages, il me dirige vers des eaux paisibles. Il restaure ma vie, il me conduit sur les sentiers de la justice, à cause de son nom. Même si je marche dans la vallée de l'ombre de mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi : ta houlette et ton bâton, voilà mon réconfort. Tu dresses devant moi une table, en face de mes adversaires ; tu enduis ma tête d'huile, ma coupe déborde. Oui, le bonheur et la fidélité m'accompagneront tous les jours de ma vie, et je reviendrai à la maison du Seigneur pour la longueur des jours.» Psaumes 23:1-6.

Prenez un peu de grâce, aujourd'hui.

C’est gratuit !

Le pasteur Baptiste Martin Luther King nous a dit: « Nous ne sommes pas ce que nous voudrions être. Nous ne sommes pas encore ce que nous serons. Mais, grâce à Dieu, nous ne sommes plus ce que nous étions. »

Frères et sœurs, en ce jour, contemplons un trésor.

Un psaume qui traverse les siècles pour toucher l’âme la plus lasse, réchauffer le cœur le plus tourmenté.

Le Psaume 23 nous parle de grâce.

Bien plus qu’une poésie, c’est un témoignage brûlant de la grâce de Dieu, une confession de confiance absolue, une déclaration de dépendance, une carte tracée par la grâce divine pour le voyage de la vie.

La grâce est ce don premier, venu du cœur même de Dieu.

Dans l’Ancien Testament, déjà, le prophète Osée en murmure le mystère. 

La relation entre Osée et la grâce est fondamentale et transformative. Osée n'est pas seulement un prophète qui parle de la grâce ; il en vit le drame dans sa chair. À travers son obéissance et ses souffrances, il révèle un Dieu dont l'amour n'est pas une récompense pour bonne conduite, mais un engagement gratuit, tenace et rédempteur qui précède, accompagne et survit à toute infidélité.

Osée démontre que la grâce de Dieu est un amour prévenant, coûteux, qui prend l'initiative de restaurer une relation brisée, non par obligation, mais par fidélité à Sa propre nature d'amour (ḥesed).

Puis le christianisme en déploie la plénitude. La grâce dans le Nouveau Testament (charis en grec) est le cœur battant du message chrétien. Elle développe, approfondit et accomplit les intuitions des prophètes comme Osée, en les centrant sur la personne et l'œuvre de Jésus-Christ.

C'est le saut conceptuel majeur. La grâce n'est plus seulement une attitude ou une action de Dieu, elle devient une personne.

Jean 1:14-17 le dit explicitement : "Et la Parole a été faite chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité... Car la loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ."

Jésus est la grâce de Dieu en marche : il touche les lépreux, mange avec les pécheurs, pardonne la femme adultère, promet le Paradis au brigand repentant. Chaque geste de miséricorde est une manifestation de la grâce incarnée.

La grâce, ce présent immérité, fruit de la miséricorde et de l’amour du Père, qui pourvoit à nos besoins les plus profonds — pour l’existence comme pour le salut.

Elle relève de Son initiative, même lorsqu’elle répond à notre prière. Elle est faveur pure, offerte à l’humanité sans mérite de sa part.

1. Une déclaration fondamentale

Et voici que la brebis confiante prononce une déclaration fondamentale :

« L’Éternel est mon berger, je ne manquerai de rien. »

David, l’auteur, autrefois berger lui-même, sait ce qu’implique cette relation de dépendance, de soin, de direction entre le berger et son troupeau.

Il l’applique à Dieu.

« L’Éternel » — non pas une divinité lointaine, mais le Dieu de l’Alliance, le Je Suis, le Tout-Puissant — « est mon berger ».

C’est personnel.

Ce n’est pas le berger, dans un sens général, c’est mon berger.

Une affirmation d’intimité, de possession confiante.

Et de cette relation jaillit une sécurité absolue :

« Je ne manquerai de rien ».

Non pas l’absence d’épreuves, mais la certitude que, sous la grâce, nous aurons tout ce qu’il faut pour accomplir Son dessein.

Il comble nos besoins les plus essentiels, direction, subsistance, paix, protection.

2. Le repos et le rafraîchissement

« Il me fait reposer dans de verts pâturages, Il me dirige près des eaux tranquilles. »

Le Berger connaît les besoins de ses brebis. Il ne les force pas à une marche épuisante. Il offre le repos dans « de verts pâturages », lieux de nourriture abondante et de sécurité, où la brebis peut se rassasier sans crainte.

Et Il conduit « près des eaux tranquilles ».

L’eau, c’est la vie, l’essentiel.

Mais une eau tumultueuse effraie, peut noyer.

Le Berger mène vers des eaux paisibles, où la brebis boit sans danger, se rafraîchit sans peur.

N’est-ce pas là l’image du rafraîchissement qu’Il donne à notre âme fatiguée ?

Il nous conduit à Sa Parole, à Sa présence, dans la prière — sources d’eaux vives qui restaurent notre être intérieur.

La restauration et la direction. « Il restaure mon âme, Il me conduit dans les sentiers de la justice, à cause de son nom. »

Le voyage continue. Même les brebis bien soignées peuvent s’épuiser, s’égarer, se blesser.

Le Berger ne donne pas seulement du repos.

« Il restaure mon âme ».

Il guérit les blessures intimes, renouvelle les forces épuisées, relève l’espérance perdue.

Et Il ne restaure pas pour nous laisser inertes. Il nous conduit.

Mais pas sur n’importe quels chemins, pas par des raccourcis périlleux.

Il conduit « dans les sentiers de la justice » — chemins droits, alignés sur Son caractère saint, qui mènent à la vie pleine et à la communion avec Lui.

Et Il le fait « à cause de son nom ». Son soin ne dépend pas de notre perfection, mais de Sa fidélité, de la gloire de Son Nom.

Il conduit parce qu’Il est Bon, Fidèle et Juste.

3. La présence dans les ténèbres

« Quand je marche dans la vallée de l’ombre de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi, ta houlette et ton bâton me rassurent. »

Voilà la réalité : ce ne sont pas toujours les pâturages verts et les eaux tranquilles.

Il y a les vallées, profondes, obscures.

« La vallée de l’ombre de la mort » — la maladie, le deuil, la perte, la dépression, la crise, la persécution, l’angoisse de l’inconnu.

Là où la lumière semble absente, où le danger paraît imminent.

Mais voyez la différence que fait le Berger !

Le psalmiste ne dit pas « si je marche », mais « quand je marche ». Il reconnaît l’inévitable.

Pourtant, la déclaration qui suit est d’une puissance fulgurante :

« Je ne crains aucun mal ». Pourquoi ? « Car tu es avec moi ».

Ce n’est pas l’absence de la vallée, c’est la présence du Berger dans la vallée qui chasse la peur.

Il ne promet pas de détour, mais une compagnie inébranlable.

Et Il est équipé : « Ta houlette et ton bâton me rassurent ».

La houlette pour défendre, le bâton pour secourir, redresser, soutenir.

Sa présence active est notre réconfort, même dans les ténèbres les plus denses.

La provision en présence des ennemis.

« Tu dresses devant moi une table, en face de mes adversaires ; tu oins d’huile ma tête, et ma coupe déborde. »

L’image change radicalement.

De la vallée sombre, nous passons à un banquet ! Le Berger devient Hôte généreux.

Il « dresse une table » — place d’honneur, repas abondant, lieu de célébration.

Mais le détail est saisissant : « En face de mes adversaires ». Les dangers n’ont pas disparu ; ils sont là, observant.

Mais ils sont impuissants. Ils ne peuvent atteindre la brebis, tant qu’elle est sous la protection directe du Berger-Hôte.

Il ne donne pas seulement le nécessaire ; Il honore : « Tu oins d’huile ma tête » — signe de joie, de consécration, de soin particulier.

Et la provision surabonde : « Ma coupe déborde ».

Sous les soins de Dieu, même entourés d’adversités, nous connaissons Sa grâce surabondante, Sa joie débordante, Son honneur inattendu.

La sécurité éternelle. « Oui, le bonheur et la grâce m’accompagneront tous les jours de ma vie, et j’habiterai dans la maison de l’Éternel jusqu’à la fin de mes jours. »

Conclusion. Le psaume culmine dans une certitude, 

qui embrasse le présent et se projette dans l’éternité

Deux réalités divines nous poursuivent : « le bonheur et la grâce », ou « la bonté et la fidélité » .

Ce ne sont pas des sentiments passagers, mais des attributs fidèles de Dieu, qui nous accompagnent activement « tous les jours ».

Dans les verts pâturages, dans la vallée obscure, au banquet sous les regards hostiles, Sa bonté et Sa grâce sont notre ombre constante.

Et ce voyage ne s’achève pas à la mort. Il culmine dans la présence éternelle.

« J’habiterai dans la maison de l’Éternel jusqu’à la fin de mes jours » — pour toujours.

Attention : pour moi, pour vous. Une invitation à chacun, à chacune, à notre église.

Le parcours de la brebis confiante s’achève non dans une bergerie terrestre, mais dans la maison même du Berger, en communion éternelle avec Lui.

Le Psaume 23 n’est pas un conte promettant une vie sans nuages.

C’est la réalité profonde d’une existence vécue sous la grâce.

C’est une invitation à :

Reconnaître — « L’Éternel est mon Berger. » Que cela devienne votre confession personnelle.

Reposer — Confiez-vous à Ses soins, dans les verts pâturages comme dans la vallée.

Suivre — Laissez-vous conduire dans les sentiers de la justice.

Réconforter - souvenez-vous, Sa présence est constante. La houlette et le bâton sont à l’œuvre.

Célébrer — Remarquez Sa provision abondante, l’honneur qu’Il vous fait. Votre coupe déborde !

Confier — La bonté et la grâce divines vous accompagnent aujourd’hui, et votre destinée est la maison du Père, pour toujours.

Que la certitude de ce psaume remplisse vos cœurs de paix, de courage et d’une gratitude profonde.

Que nous puissions, comme des brebis confiantes, nous reposer, suivre et triompher sous les soins infaillibles de notre Bon Berger, Jésus-Christ, qui a donné Sa vie pour Ses brebis.

Que l’amour, la grâce et la paix de Dieu le Père, de Jésus le Fils et du Saint-Esprit soient avec chacun de vous, maintenant et à jamais.

Amen.

Négritude et mémoire

Négritude et mémoire : pour se souvenir des tombés

Jorge Pinheiro

João Alberto Silveira Freitas, 40 ans, a été battu à mort par des agents de sécurité de supermarché  à Porto Alegre (RS), la veille du Jour de la Conscience noire. Le soudeur João Beto, comme l’appelaient ses amis, vivait dans une communauté de la Vila Farrapos, dans le nord de la capitale gaúcha. Marié, il laisse son épouse, l’auxiliaire de vie Milena Borges Alves, 43 ans, et quatre enfants.

« Se savoir noire, c’est vivre l’expérience d’avoir été massacrée dans son identité, confondue dans ses perspectives, soumise à des exigences, contrainte à des attentes aliénées. Mais c’est aussi, et surtout, l’expérience de s’engager à ressaisir son histoire et à se recréer dans ses potentialités. » Neusa Santos Souza, Devenir Noir – Les Vicissitudes de l’Identité du Noir Brésilien en Ascension Sociale, Rio de Janeiro, Graal, 1983, pp.17-18.

Il y a quelques années, parmi tant d’autres, une combattante est également tombée. Et nous allons ici nous souvenir d’elle, comme un moment de mémoire et un symbole des Noirs et des Noies déterrés, esclavagisés et tués par le racisme.

Neusa Santos Souza, psychiatre, ancienne militante de la Ligue ouvrière, et collaboratrice du cahier Afro/Amérique latine de la revue Versus, s’est suicidée le 20 décembre 2008, dans l’après-midi. Militante noire, auteure de Devenir Noir, elle était docteure en médecine sociale et travaillait dans le domaine de la santé mentale comme clinicienne, thérapeute et professeure d’université. Une personne aimée et admirée.

La Terre est toujours ton négrier, ton carcan

« Tu es le fou de l’immortelle folie, / le fou de la folie la plus suprême. / La Terre est toujours ton négrier, ton carcan, / l’extrême Infortune t’y enchaîne. / Mais ce même carcan d’amertume, / mais cette même Infortune extrême / fait que ton âme, en suppliant, gémit / et éclate en étoiles de tendresse. » (“Le marqué”, Cruz e Souza, première et deuxième strophes).

En parcourant les chemins des brésilités au cours des trois derniers siècles, nous trouvons les racines qui expliquent la misère de la nation. Les drapeaux de l’émancipation, de la démocratie et de la justice sociale restent aussi urgents aujourd’hui qu’autrefois. Aujourd’hui, 120 ans après le décret qui a reconnu le droit du peuple noir à la liberté, l’idéologie de l’occultement est toujours présente.

Pour comprendre la culture afro-brésilienne, il est important de saisir la religiosité africaine des orixás. Malgré sa diversité régionale, la matrice africaine de la religion des orixás traduit, dans son ensemble, la culture de la famille clanique, issue d’un même ancêtre, qui englobe les vivants et les morts.

L’orixá est l’ancêtre divinisé qui, de son vivant, a établi des liens lui garantissant le contrôle sur certaines forces de la nature. Le pouvoir de cet ancêtre, après sa mort, peut s’incarner, pour une courte période, en l’un de ses descendants par le biais d’une possession provoquée. Il est intéressant de noter que la mort de ces ancêtres ne survenait pas naturellement, mais au milieu d’événements impliquant passion ou colère.

En ce moment de crise émotionnelle provoquée par la colère et d’autres sentiments violents, ils subissaient des métamorphoses, leurs corps étaient consumés par la passion, ne laissant d’eux que le pouvoir. Mais pour que ce pouvoir puisse être approprié par leurs descendants, il était nécessaire que des membres de la famille enterrent une jarre dans le sol, d’environ les trois quarts de sa hauteur. Dans cette jarre, ils recueilleraient le pouvoir de l’orixá, qui recevrait alors des offrandes et le sang des holocaustes. Ce culte unissait hommes et femmes à l’orixá, et ses émanations étaient représentées par une pierre, un galet de rivière ou par des symboles tels que des outils ou un arc et des flèches. Ainsi, le pouvoir de l’orixá ne devenait perceptible que par l’incorporation, ce qui permettait à l’orixá de revenir sur terre pour recevoir les marques de respect de ceux qui l’invoquaient.

Dans les cultes à l’ancêtre, en s’incorporant, l’orixá retrouvait sa personnalité avec ses qualités et défauts, ses goûts, ses tendances, son caractère agréable ou agressif. Pendant les cérémonies, les orixás dansaient avec leurs descendants, écoutaient leurs plaintes, résolvaient leurs différends et consolaient leurs infortunes. De cette manière, le monde des orixás n’était ni éloigné du fidèle, ni supérieur.

Dans les religiosités africaines, les orixás étaient liés aux communautés et aux nations, et les cultes étaient régionaux, voire nationaux. Les cultes étaient assurés par les prêtres, et les autres membres de la famille ou de la communauté n’avaient d’autre devoir que de contribuer à l’entretien et au financement du culte, pouvant participer aux chants, danses et fêtes accompagnant les célébrations. Ils devaient toutefois respecter les interdits alimentaires et autres liés au culte de leur orixá.

Avec la traite des esclaves, les orixás furent amenés au Brésil avec leurs descendants et restèrent liés aux familles qui vinrent ici ou qui s’y formèrent. Et les prêtres des orixás continuèrent à assurer le culte pour ces familles et communautés.

Aujourd’hui, bien que les non-afrodescendants ne puissent revendiquer des liens de sang avec les orixás, il peut exister des affinités qui favorisent le culte. Afrodescendants et non-afrodescendants, pour les prêtres des cultes aux orixás, ont des archétypes communs, comme la virilité, la féminité, la sensualité, l’indépendance ou le désir d’expiation, qui correspondent à ceux d’un orixá. Ainsi, cette religiosité ancestrale a trouvé sa place dans les terreiros et les communautés de descendance noire, marquant une présence définitive dans la multiculturalité brésilienne.

Le travail pour la mort

Joaquim Nabuco fut le premier Brésilien à présenter une vision globalisante de la formation historique et du rôle de l’africanité au Brésil. Il le fit dans un petit ouvrage de propagande : L’Abolitionnisme. Il y montra que l’esclavage, qui dura trois siècles, ne constituait pas un phénomène parmi d’autres, devant être analysé à égalité de conditions avec la monoculture et la grande propriété agricole.

Pour Nabuco, c’est l’esclavage qui a formé le Brésil en tant que nation. Il est l’institution qui éclaire la compréhension du passé. Et c’est à partir de lui que se sont définis chez nous l’économie, l’organisation sociale, la structure de classes, l’État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L’esclavage a été le protagoniste par excellence de l’histoire brésilienne. L’autoritarisme si typique de l’élite, la difficulté à construire la citoyenneté et l’exclusion sociale sont intimement liés à ces trois cent soixante-dix ans d’esclavage et sont les héritages tragiques de la brésilité. Ainsi, l’esclavage a engendré la misère et l’exclusion.

Nous devons comprendre que nos cultures sont relationnelles, ce qui signifie que les relations entre les classes apparaissent de manière diffuse, sur la base de rapports sociaux apparemment peu interventionnistes face à une société civile naissante, où l’interaction entre le public et le privé se montre flexible et amorphe. C’est pourquoi, dans ces cultures, les relations au sein des classes et, souvent, entre elles, se révèlent plus gratifiantes que les motifs et les fins qui ont donné naissance à ces relations. Dans nos cultures relationnelles, les codes doivent être compris à partir d’une double clé : il est nécessaire de partir des matrices anthropologiques, mais on ne peut oublier les pressions globalisatrices. Et les matrices anthropologiques ont été construites à partir de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui ont leurs origines dans l’esclavage : la maison, en tant que dimension sociale imprégnée de valeurs, d’espaces exclusifs et de lieu moral, et la rue, en tant que mouvement, travail, tripalium.

Le tripalium est à l’origine du mot travail. C’était un instrument à trois piquets utilisé pour fixer les animaux lorsqu’on souhaitait pratiquer des interventions vétérinaires ou les marquer au fer. Il fut utilisé par les Romains, puis au Moyen Âge et ensuite importé par les colonisateurs portugais. Il était utilisé dans les fermes brésiliennes pour maîtriser les esclaves lorsqu’ils étaient punis ou marqués au feu. Cette situation traduit la relation existant entre maîtres et esclaves. L’affirmation anthropologique du père Antonil, notre premier économiste, en 1711, selon laquelle « le Brésil est un enfer pour les Noirs, un purgatoire pour les Blancs et un paradis pour les mulâtres » n’est pas un constat biologique. C’était un enfer pour les Noirs car pour eux il n’y avait d’espoir que la mort, généralement prématurée. Pour les Portugais, c’était le purgatoire car ceux-ci croyaient en la possibilité de faire fortune et de revenir au Portugal. Au milieu de tant de malheur, c’était un paradis pour les mulâtres car ceux-ci, déjà libres de l’esclavage, pouvaient circuler entre Blancs et Noirs, gagnant en importance sociale grâce au rôle médiateur qui leur était confié.

Ainsi, le paradis est ici défini comme le résultat d’une relation culturelle. Locus du mulâtre ou de la mule, animal ambigu, hybride, incapable de se reproduire en tant que tel. Malgré la grossièreté raciste du terme, ce sont ces hommes et ces femmes métis qui rompront ici la dualité culturelle, si typique des communautés calvinistes de l’autre Amérique.

L’expression mulâtre, raciste et colonialiste, a conduit à l’expression pardo (brun), qui fut officiellement adoptée lors du recensement de 1872 dans le but de comptabiliser séparément les Noirs captifs, qu’ils soient Africains ou descendants, des Noirs nés libres ou affranchis, qu’ils soient Noirs ou descendants. Et le terme est entré dans le langage officiel, associé à l’identité métisse, mais pas nécessairement associé à l’afrodescendance.

Ainsi, avec la construction de la multiculture afro-brésilienne et avec les afrodescendants, se produisent des moments de synthèse qui traduisent des cultures relationnelles. Un excellent exemple est Macunaíma, un héros sans aucun caractère, de Mário de Andrade. Dans les pays de culture protestante, bourgeoise, le négatif est ce qui se trouve au milieu. Ici, ce qui est au milieu est la vertu.

Antonio Manzatto, analysant l’anthropologie des personnages d’Amado, dit que Jorge Amado va au-delà du régionalisme et réalise une synthèse des identités du Brésilien : il dépasse les cadres esthétiques de la littérature pour formaliser les bases des cultures relationnelles brésilindiennes et afro-brésiliennes, bien qu’il ne critique pas ce qui se cache derrière et en dessous de l’apparente cordialité du Brésilien. Les cultures relationnelles cachent l’injustice sociale et l’oppression sexuelle. Nous affirmons que le Brésil a été formé par des matrices culturelles : Blancs, Indiens et Noirs, ce qui, filtré par les cultures relationnelles, conduit à une illusion, un mensonge, comme si Blancs, Indiens et Noirs avaient choisi la construction du pays. La vérité est que les Portugais blancs et aristocratiques ont exterminé les Indiens et réduit les Noirs en esclavage. Mais de ce broiement de peuples, d’ethnies, de couleurs et de cultures sont nées les brésilités présentes dans chaque coin de ce pays, avec des richesses particulières, des diversités qui forment la multiculturalité afro-brésilienne.

La vie comme utopie

Claude Lévi-Strauss dans Le Cru et le Cuit nous amène à découvrir, par le biais d’une approche structuraliste, combien le passage de l’alimentation crue à la cuite a été déterminant dans le développement de l’humanité. À partir du titre d’inspiration culinaire, Lévi-Strauss se réfère aux exigences du corps et aux liens élémentaires que l’être humain entretient avec le monde. À travers l’opposition apparemment triviale entre le cru et le cuit, il présente la force logique d’une mythologie de la cuisine, telle que conçue par les indigènes sud-américains. Puis, il met en lumière les propriétés générales de la pensée mythique, où nous découvrons une philosophie de la société et de l’esprit. Et il est intéressant que cette pensée mythique vienne imprégner la multiculture relationnelle brésilienne.

Au Brésil, il existe des codes relationnels qui traduisent une équivalence entre nourriture et sexualité, qui ont pour fondement le plaisir, et présentent de nouveaux paramètres pour le cru et le cuit, reliant aliment, nourriture et sexe. Pour la multiculture brésilienne, l’aliment est ce qui maintient les êtres vivants, la nourriture, ce qui donne du plaisir, et le sexe est toujours un type de nourriture. L’aliment est général et universel, mais la nourriture donne une identité et, par conséquent, celui qui mange a le contrôle. L’aliment cru par excellence est la salade, quelque chose de peu savoureux, sans grands attraits, contrairement à la nourriture qui est bien cuite, comme la bouillie ou le pirão (purée de farine de manioc). L’aliment est ce qui est difficile à avaler, tandis que la nourriture est le riz avec des haricots, l’une des synthèses des brésilités. Héritiers que nous sommes des cultures des diverses communautés indigènes et des Angolais, Benguelas, Jejes, Nagôs et autres, où le soin de la préservation de la vie de la communauté incombait à la femme, dans la multiculture afro-brésilienne, c’est elle qui fait le mélange et qui donne la nourriture. C’est pourquoi, pour Amado, la femme est Dona Flor, cuisinière de moqueca, agençant les épices, le lit et la table. Ou Gabriela, œillet et cannelle.

Dans la multiculture relationnelle afro-brésilienne, le temps vécu dispute avec le temps rappelé. Le temps vécu est la rue, le mouvement, le tripalium. Le temps rappelé est le rêve, ce qui a été et qui devrait continuer à être. Le temps vécu est la sueur et la fatigue. Et la fête est la rupture du temps vécu. C’est le moment où le corps cesse d’être usé par le tripalium et est dépensé par le plaisir. C’est peut-être pour cela que le plus grand événement relationnel de l’afro-brésilité est le carnaval. C’est le moment de l’envers. On échange le jour contre la nuit, la maison contre la rue. La règle est l’excès. Ce n’est pas une fête de masques, mais de déguisements. C’est une lecture de la liberté considérée comme la fin des règles et des conventions. On vit la fin de la misère, la fin de l’esclavage, la fin du pilori. C’est l’utopie socialiste en version afro-brésilienne, où nous sommes tous égaux devant la possibilité du plaisir.

Ces codes des afro-brésilités cheminent aux côtés de la question raciale. La solution relationnelle à l’injustice sociale a été le métissage et à l’oppression sexuelle, le syncrétisme. L’opposition entre les cultures latines, les cultures indigènes et les cultures noires ne s’est pas rendue irréconciliable, mais a donné naissance à une diversité de synthèses, à la multiculture populaire afro-brésilienne. Cette multiculture métisse est comprise comme la manière pour l’Afro-Brésilien de vivre la vie, son goût pour la fête, la musique, la danse, la nourriture et le sexe. Elle montre une façon de vivre où la vie n’est pas quelque chose d’achevé et de défini, mais qui se construit dans le concret du quotidien vécu. C’est une caractéristique très particulière de la multiculture afro-brésilienne, dans laquelle la vie doit être réélaborée chaque jour. Ce ne sont pas des formes multiculturelles fixes, mais elles se modifient au fur et à mesure que l’on vit. Ces données sont fondamentales pour comprendre la question de l’identité de l’Afro-Brésilien. Son identité n’existe pas comme quelque chose de donné. L’identité aussi se construit et les éléments extérieurs et les pressions les plus récentes, c’est-à-dire globalisatrices, sont ingérés et vécus dans le présent que l’on vit.

Le concret et l’immédiat de la vie de l’Afro-Brésilien l’amènent à être une personne relationnelle. Plus que d’être situé face aux choses et à la nature, l’accomplissement de l’Afro-Brésilien en tant que personne se fait à travers la relation. Ainsi, il ne se considère pas prisonnier du destin, des forces des choses ou de la nature. C’est un être qui cherche des alliés, que ce soit pour la réalisation de ses plaisirs, ou pour faire face aux défis imposés par des éléments ou des réalités étrangères à son quotidien. Cette recherche d’alliances, l’Afro-Brésilien l’appelle amitié et camaraderie. Et s’il peut entrer en relation avec ses pairs, il peut aussi le faire avec la transcendance. Pour l’Afro-Brésilien, entrer en relation avec le transcendant ne signifie jamais une négation de l’humain. D’où l’intimité qu’il semble avoir avec la divinité. Et les religiosités afro-brésiliennes, nées du syncrétisme, sont plus qu’un mécanisme d’adaptation des déterrés et des esclavagisés au milieu urbain. Ces religiosités sont le fruit des transformations survenues dans le pays.

De cette manière, tant l’idéal de liberté que d’autres caractéristiques de l’Afro-Brésilien traduisent une profonde dimension collective. Ce qui n’élimine ni ne massacre sa personnalité, mais, dans la plupart des cas, lui permet de l’affirmer. Et le massacre de son identité n’arrive pas parce que l’Afro-Brésilien est collectif et communautaire, mais parce qu’il ne survalorise pas les structures sociales. En méprisant les structures, en refusant toute réduction au rôle de simple rouage, il réaffirme l’amitié et la solidarité comme formateurs du collectif. Pour lui, la liberté, l’amitié et la solidarité se réalisent dans la communauté. Il est difficile d’imaginer l’Afro-Brésilien solitaire. Au contraire, l’image culturelle et sociale que nous avons de lui, et que toute la multiculture populaire reflète, est celle de l’homme et de la femme entourés d’amis, de connaissances et de parents. Sa religiosité est toujours collective. Et sa spiritualité a une teinte communautaire, que l’on parle de l’umbanda ou du pentecôtisme populaire.

Pour l’Afro-Brésilien, la religion ne peut pas être vécue individuellement. L’idée que la religion est une affaire de conscience intime est une abstraction blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans la multiculture afro-brésilienne, tout le monde discute de la religion de l’autre, donne son avis et veut le voir avec lui dans la même communauté. Et pour ce qui est des fêtes, cela ne pourrait être différent. Et la fête implique la nourriture, la musique et la danse. Dans des conditions normales, l’Afro-Brésilien ne mange ni ne boit seul. La communauté est l’espace où sa personnalité et sa créativité atteignent les plus hauts niveaux.

Des raisons géographiques, historiques et raciales, au cours des trois derniers siècles, ont conduit à plonger dans l’inconnu et ont façonné chez l’Afro-Brésilien cette attirance pour l’aventure et le risque. L’Afro-Brésilien aime le défi, non pas comme un futur planifié, mais comme un espace pour la créativité. Pour lui, le défi est toujours de se lancer dans l’aventure de la rupture des règles, c’est dire non aux conventions et survivre par le courage. Lorsqu’il relève ces défis, qui vont de la survie sur le trapèze de l’économie informelle à la transformation en Mané Garrincha sur les pelouses du monde, il modèle en fait son identité. Il ne craint pas de plonger dans les défis de la culture blanche et mondialisée.

L’aventure implique la possibilité de l’échec. Et l’échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement, l’Afro-Brésilien construit son identité, même à un prix très élevé. En vérité, c’est en agissant ainsi qu’il se sent libre et donne des ailes à sa créativité, sans se soucier de la construction du futur. Et s’il n’en était pas ainsi, nous ne serions pas en présence de l’Afro-Brésilien. La difficulté à globaliser l’Afro-Brésilien réside là : dans la cosmovision selon laquelle la vie humaine doit être comprise comme aventure et risque. Comme quelque chose qui ne peut pas être planifié, organisé, dimensionné, mais vécu. De cette manière, vivre, c’est être ouvert au nouveau, au défi, à ce qui n’a pas encore été vécu, ni même planifié de vivre. L’action anthropologique de l’Afro-Brésilien naît de la possibilité de choisir la vie qu’il rêve de vivre, qu’il a la liberté de choisir de vivre.

Nous vivons les aventures et les possibilités de l’utopie. Neusa, peut-être épuisée par tant de luttes, a choisi le moment de se retirer d’elles. Une femme noire qui a mené son combat est tombée ! João Beto a été massacré par le racisme. Symboles de ces peuples déterrés, esclavagisés hier et aujourd’hui, demeure le rêve noir de la liberté : la ressaisie de l’histoire, la citoyenneté et la plénitude des droits.