אברהם & האמנה

אברהם & האמנה

המסורת המקראית מציגה הורים של אנושות ואת האבות כפי המונותיאיסטיות. אדם, שת, נח, אברהם וצאצאיו ידעו את אלוהים הנצחי ושמירה מצוותיו. פוליתאיזם מגיע ניוון וניתוק שאלוהים ברא את היקום.

כל ניתוח של עליית הדת של ישראל צריך להתחיל מהאיש אברהם בהקשר ההיסטורי והחברתי שלה. העולם של אברהם הוא עולם אובייקטיבי, לא המיתולוגי, והברית עם אלוהים הנצחי, כפי שנמצאו בספר בראשית 15, היא המפתח להבנת כל התורה, חמשת חומשי התורה.

איחוד של הברית הזאת לקרות משה, תיאר בספר שמות 24 וחזר בספר דברים 5, ב מצר ההרים במדבר, בין מצרים מדין-שעיר. זהו כוח הרעיון של כל דת ישראל, הסכם הכרוך הישועה.

הסכם חגיגי

הברית יש את תחושת החובה, אלא גם ביטחון. זהו הסכם בין שני אנשים, חגג חגיגית, עם שפיכות הדמים. החלק החזק מספק אבטחה, או גאול, ואת ההחלשה נאלצת התחייבויות מסוימות. לפיכך, הברית הטילה יחסים מיוחדים בין האל הנצחי והעם. והמצוות וחוקים, נתונים מאוחר יותר במדבר משה, נושאת קונוטציה משפטית חיצונית לאפשרות של הסכם גדול פולחן והצייתנות. המרכז של הברית היא המצווה הראשונה של עשרת הדיברות (עשר מילים עברית) האוסר על עבודת אלוהים אחרים של המיליציה שמים אלילים.

אתיקת ברית

אולם הברית היא גם ברית מוסרית. אבל היסוד של ברית זו, אשר מחלחלת התורה או החומש כולו אינו פורמליזציה גרידא, שכן אנשים אחרים גם פיתחו רעיונות החוק והמוסר. הרצח, גניבה, ניאוף ושבועות שקר גונו לא רק על ידי חוק המוסר האוניברסלי, אלא גם להענישו בחומרה קודי אור-נמו, Lipit-אשתר חמורבי, שם נציג ביותר.

עכשיו, עם זאת, את המוסר לראשונה מוצג על ידי אלוהים הנצחי עצמו כמו התוצאה של יחסים בינו לבין העם, עם סטנדרטים להקמת סוג חדש של הממלכה. זוהי ברית עם העם כולו. איחוד לוקח מאות בשנים לאחר מכן, על הר סיני הוא תוצאה של הברית עם אברהם ואת הולכת מעבר הבבלי וחוכמה המצרי.

מוסר שהוצג בראשית, למשל, כי הוא רווחי בודד כאן בלבוש חדש, הופך קיבוצי ולאומי. למעשה, ברית יהוה היא עם אברהם בספר בראשית 15 יש מימושה ההסטורי בתנאים אחרים בזמן אחר, בסיני.

לפיכך, הברית שנכרתה עם אברהם לא רק מכינה את תסריט התורה, אך הוא חלק בלתי נפרד ממנו. זה בראשית לא רק סאגה ממוצא, אבל כיסוד של כל חמשת חומשי התורה.

מאחד רעיון

התיאולוגיה של בראשית מבוססת על הרעיון של הברית, כתיאור של תהליך חיים, אשר מקורו ברגע היסטורי נתון, יחסים בין האל הנצחי ואיש מוגדרים הסטוריים. על ידי הבנת את הרעיון של ברית כמרכז המאחד של ספר בראשית, ובהרחבה, החומש, קריאת הטקסט המקראי מוחלפת דינמי אמיתי, שהולך כמו ברית הופך עצם ובשר, הראשונה בחייהם של האבות ומאוחר יותר להיווצרות ולמדינת ישראל.

ספר בראשית מציג את שהוקמה זה עתה כאנושות המונותיאיסטיות. עד פרק 11 אין אנו רואים עקבות של עבודה זרה. רק לאחר בבל מגיע לעבודה זרה, אשר יהיה עכשווי הופעתה של אומות עתיקות.

מבראשית 12 אנו עובדי אלילים והפוליתאיסטים אומות ואנשים שהעריצו יהוה. בין אלה אברהם Melquisedeq. הבנת עובדה זו חשובה לנו לקחת בחזרה אברהם באחריות וליצירת הדת המונותיאיסטית הראשונה. הוא לא יצר את הדת אחת אמיתית של אלוהים, אלא גם הצליח לחיות מסורת, כדי העברת הידע והתרבות, וזאת הייתה אחת סיבות אבותיו.

אזור משגשג

בואו נסתכל קצת יותר על החיים של האיש הזה, כמתואר בספר בראשית 12: 1 עד 25:18. הוא חי בארץ שנוצר בין נהרות הפרת והחידקל, על גדות יובל של נהר פרת, שנקרא Baliq.

בעיר אור, שם הוא גר לפני הולך לחרן, נמצא על ידי ארכיאולוגים באזור המודרני תל אל-Muqayyar, ארבעה עשר קילומטרים Nasiryeh בדרום עיראק. על פי מחקרים על ידי סר ליאונרד וולי, המוזיאון הבריטי, ששחזרה את ההיסטוריה של אור מן האלף הרביעי לפנה"ס שנת 300, הירח-אלוהים Nannar, אשר סגד באור כשדים, גם היה האלוהות הראשית בחרן.

עשרות שנים לפני אברהם, האור הייתה העיר החשובה ביותר בעולם. מרכז ייצור תעשייתי, אגר-פסטורלית ויצואן, נקבע באזור ענק
פוריות. משם יסעו קרוואנים ספינות לכיוון

Nossa herança socialista

A Saga Anabatista

A história anabatista é uma saga ao estilo do cristianismo antigo, anterior à estabilização imperial pós-Constantino, de sangue, perseguições e martírios. E os eventos notáveis e feitos heróicos do movimento anabatista até hoje repercutem no imaginário protestante, levando alguns historiadores e teólogos a exorcizarem o movimento e seus líderes.

Segundo o sociólogo alemão Max Weber, o ascetismo laico do movimento anabatista, que ele chama de “movimento batista”, espraiou-se pela Europa Ocidental e Estados Unidos, nos séculos 16 e 17, dando origem, quer diretamente, quer por adoção, a novas formas de pensamento religioso, como aqueles dos batistas, menonitas e quakers. Um processo semelhante se deu no Brasil, por isso, os evangélicos brasileiros não podem voltar as costas à história dos anabatistas. Afinal, as influências eclesiológicas e teológicas do anabatismo, presentes em nossa tradição batista, foram repassadas para as comunidades, igrejas e pensadores evangélicos brasileiros que em algum momento de sua história comungaram com o pensamento batista.

Por isso, fazemos uma abordagem das origens do anabatismo, principalmente daquele de forte conteúdo social, a partir da leitura histórica e do uso da sociologia da religião como ferramentas, com a intenção de demonstrar que em sua prática o anabatismo construiu uma eclesiologia que formatou uma teologia e não o contrário.

Mas como o nosso texto trabalha a relação entre a eclesiologia e a revolução camponesa e plebéia liderada pelos anabatistas, convém entender o que significa eclesiologia. Nós a consideramos o estudo teológico da realidade de comunidades de fé em seus aspectos estruturais: sua forma de se relacionar com o mundo, seu papel social e sua forma de governo. Por isso, vamos analisar o comunitarismo, que mais tarde foi caracterizado por Karl Marx e Friedrich Engels como socialismo utópico, enquanto construção político/religiosa marcante e central do movimento anabatista.

Os anabatistas eram cristãos reformados que se levantaram contra a hegemonia da Igreja católica e dos príncipes alemães. A partir da frase do Evangelho de Marcos (16.16), “quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado”, deduziram que quem não crê de nada adiantou o batismo que recebeu quando pequeno. Então, negaram valor ao batismo de crianças, afirmando que aquele sacramento católico e reformado, só deveria ser recebido quando a pessoa tivesse plena consciência do que estava a fazer. Por isso, aqueles que tinham sido batizados antes de terem consciência do bem e do mal deveriam ser batizados de novo.

O fato de levantarem a importância de escolha pessoal na opção pela caminhada cristã levou grupos e comunidades anabatistas a crescerem rapidamente. Mas, o crescimento dos anabatistas na Alemanha e na Europa central se tornou um problema para as autoridades eclesiásticas, afinal propunham às pessoas não batizar os filhos. Logicamente, os católicos e os reformados se colocaram em oposição direta a essa idéia. E como o poder eclesiástico estava ligado às forças do feudalismo ou às forças da burguesia emergente, ambos os lados optaram pelo extermínio dos anabatistas.

Thomas Münzer

Para Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a diversidade comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da Alemanha no início do século 16 em três campos: o feudal nucleado ao redor do catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e o plebeu/camponês liderado pelos anabatistas.

É bom lembrar que na Alemanha medieval a Igreja católica tinha o monopólio da educação, o que fazia com que todo o ensino tivesse um caráter religioso. Nas mãos do clero católico estavam a política, a jurisprudência e o conhecimento, que era visto como extensão da teologia. E os dogmas do catolicismo, assim como a compreensão católica das Escrituras tinham força de lei em todos os tribunais. Dessa maneira, críticas ou ataques ao feudalismo traduziam-se em confronto com o catolicismo.

A oposição ao feudalismo, começou bem antes do século 16, com os valdenses, albigenses, com as insurreições nos cantões suíços e foi tomando conta da Alemanha com as reivindicações religiosas, sociais e políticas que tomaram corpo como pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam o estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil e social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais, tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se referia à propriedade.

Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do Reino de Deus.

Até 1525-1526, o movimento protestante era mais ou menos informal na Alemanha. Mas com as guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o direito canônico abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao movimento pelas reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar favoráveis às novas orientações e a se envolver na reorganização da igreja.

Estas ações se inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos bispos. Os príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações compostas de juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições permanentes com superintendentes, levando as igrejas a ficarem dependentes do príncipe que, de fato, substituiu o bispo. Nasceu assim a igreja territorial reformada.

Em 1555, a Dieta de Augsbourg proclamou o princípio do “cujus regio, ejus religion” segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade podia determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional, em especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a uma instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser a autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes. Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas. Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a vida moral dos pastores.

Thomas Münzer e outros dissidentes do protestantismo reformado procuraram mobilizar seus pares e exigir das autoridades políticas liberdade de expressão e de ação religiosas e criaram comunas autônomas, proibindo os seus adeptos de exerceram funções políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer suprimiu completamente o uso do latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt, nos cultos que dirigia vinha gente de todas as partes ouvi-lo. Seus ataques voltaram-se em especial contra o clero católico, chamando os príncipes e o povo à intervenção armada contra a Igreja católica.

“Não disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que deveis fazer com ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho. Cristo ordenou com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus inimigos, que não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os diante de mim... Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve fazê-lo sem ajuda da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os que se oponham à revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como Ezequiel, Ciro, Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de outro modo a Igreja cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima temos que arrancar a erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse (Deuteronômio 7.5): nem terás piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus altares... e queimarás a fogo as suas imagens de escultura... Porque tu és um povo santo e Jeová teu Deus...”

Münzer, segundo Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais e acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio das pessoas. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz.

“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”.

Assim, os anabatistas atacavam a teologia de Lutero a respeito das Escrituras, porque consideravam que Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A cruz, explica Tillich, representava a situação limite, era externa e interna.

 “Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária”.

Nessa conjuntura de choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos seguidores do reformador Zwinglio, surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o poder eclesiástico, fosse ele católico ou reformado, exigindo a autonomia das comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no dia 21 de janeiro de 1525. E eles próprios passaram a escolher seus pastores e a construir comunidades separadas do estado.

Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521, liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira vez na história um movimento de libertação camponês anabatista. Münzer não foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a fé. Acreditava ser um profeta, chamado para implantar o Reino de Deus.

Considerava ser seu dever denunciar e executar as sentenças contra os governantes que exploravam o povo. Suas pregações estavam impregnadas de conteúdo social e político: o fim da velha Igreja deveria marcar o inicio de uma nova ordem social.

Engels, que junto com Marx foi um dos pais do socialismo científico, considerou as guerras camponesas lideradas pelos anabatistas como combates sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo grande movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes daquela classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer”.

Considerou que, apesar de terem uma face cristã reformada, as reivindicações anabatistas iam além da expressão religiosa que apresentavam. Para Engels, a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário, que caminhava adiante da situação social e política de sua época. Seu programa propunha o estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e felicidade, com a supressão de todas as instituições que se encontravam em contradição com o mandamento do amor.

Para Münzer, o céu estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria construí-lo na vida. A esse cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o Reino de Deus sobre a terra. Seus sermões eram clamores políticos e estavam dirigidos a instaurar uma nova ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas fizeram dos sermões proféticos, elaborados a partir da realidade social em que estavam inseridos, manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as autoridades, governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa.

A crise econômica, fruto da exploração agrícola predatória e extensiva; a crise demográfica, por causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o surgimento da burguesia e dos assalariados; a crise clerical, devido às contradições e o enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual ocasionada pelo surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa Idade Média um período de alta instabilidade e angústia coletiva.

Milhares de camponeses sem terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades. Essa situação levou às propostas de construção de comunidades formadas por camponeses e plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de vida em comum com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das pessoas e famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este formato, organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao Estado e aos poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar católico e depois reformado.

Dessa maneira, os anabatistas tiveram a compreensão de que o cristianismo era uma ferramenta para a mudança da condição social em que se encontravam os camponeses e deserdados da terra. Partiram de suas próprias experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé devia estar alienada da vida social e política.

Mais tarde, em combate, e exército de Münzer foi derrotado e ele foi preso, torturado e executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu até 1525, quando os anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O conflito, que teve lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também afetou regiões vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de 1525, cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de mortes em torno de 100 mil camponeses e plebeus.

O sonho anabatista, porém, não morreu aí, subsistiu no coração de milhares de cristãos. Vejamos alguns exemplos. Sete anos depois da morte de Münzer, em 1532, uma insurreição tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi iniciada por um ex-padre da Catedral de Münstzer, que se tornou luterano, Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso da cidade. Dois anos depois, em 1534, o pastor anabatista Jan Matthys, junto com outros líderes, entre os quais Jan van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou a cidade de Münstzer livre do domínio dos príncipes e do poder eclesiástico.

Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos, torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.

A partir desse momento as comunidades anabatistas passaram a viver umas isoladas das outras, de forma clandestina. Seus líderes eram leigos que pregavam em roupas civis. Adotaram uma disciplina e uma ética rígidas a fim de sobreviverem na clandestinidade. Essas pequenas comunidades se refugiaram no interior da Europa e se estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé sobrevivia do compromisso de serviço e financeiro de seus afiliados.

Fonte: Jorge Pinheiro, extrato do artigo “A Saga Anabatista, eclesiologia e revolução”, in Theologando/ Eclesiologia, revista teológica, ano II, número 2, São Paulo, Fonte Editorial, 2008.

A paciência Parte 01

A Paciência. Sermão do Pr. Jorge Pinheiro proferido na 

Igreja Batista em Perdizes em 28.02.2010.

A paciência Parte 02

A paciência Parte 03

A paciência Parte 04

Metáforas de nossa existência

Para os relatos das origens nos textos antigos da tradição judaica, o humano, construído à imagem e semelhança do eterno é síntese e projeção das forças da criação. E ao ter livre-arbítrio, um atributo da eternidade, tal imagem e semelhança se apresenta enquanto arquétipo conceitual e faz dele humano primordial.

hadam kadmon é uma expressão que traduz a idéia de humano primordial. Faz parte da compreensão de que aquele hadam era matrix, e nele estavam presentes os moveres originais da criação. Assim, hadam kadmon é diferente do hadam ha-rishon, o primeiro. Em hadam kadmon estava a consciência, a-vida, presente a partir daí na espécie. Estes moveres originais de hadam kadmon são os atributos ostensivos que a eternidade deu ao humano, ser coroa da criação, ter vontade específica e atuar no plano da criação a fim de construir seu destino.

A leitura dos textos antigos da tradição judaica não tem como função ou meta a compreensão científica do mundo físico, mas a construção da consciência. Dessa maneira, a revelação do Eterno ao ser humano, através dos textos antigos da tradição judaica, não é de como funciona o mundo e sua realidade, mas como devemos, enquanto pessoas e comunidades, colocar-nos sob missão do Eterno.

Os códigos culturais e de linguagem hoje são diferentes daqueles das épocas onde os relatos das origens surgiram. Assim, a melhor aproximação é  analisarmos os relatos das origens nos textos antigos da tradição judaica em comparação com os relatos e tradições presentes nas culturas antigas das épocas referidas.

Existe uma leitura humana de seus relatos arquetípicos, onde se considera as metáforas das suas tradições religiosas como fatos. E como os relatos arquetípicos fundamentam a cultura e a linguagem, passamos a ter então culturas e linguagens que demonizam e segregam pessoas, grupos de pessoas, segundo a origem nacional, raça-etnia, religião e sexo, entre outros características.

Uma dessas grandes metáforas é a de hawa. E a metáfora hawa traduz os encontros e desencontros de hebreus e povos palestinos nos séculos que antecederam à era comum. E mais tarde, os primeiros cristãos deram sequência a este movimento quando viveram, eles também, encontros e desencontros com as religiões de mistério do mundo greco-romana, com seus cultos à mãe-terra, à deusa-mãe.

O primeiro cristianismo, que surgiu como facção do judaísmo, por questões de inserção e sobrevivência absorveu elementos da cultura e linguagem do mundo helênico. Estes cultos greco-romanos se inseriam em contextos religiosos e sociais muito antigos e, entre outros elementos, exprimiam a veneração da cor vermelha associada ao sangue menstrual. Na mitologia grega, a mãe dos deuses, Reia, Cibele para os romanos, traduzia a veneração ao próprio conceito de reia, que significa terra ou fluxo. Assim, dentro desta compreensão arquetípica, o humano fora formado a partir do barro vermelho.

A identidade da religião com a mãe-terra, a fertilidade, a origem da vida, aparece enquanto santidade da terra, que é o corpo da deusa. Assim, ao formar o humano, nas leituras sincréticas cristãs a eternidade parte do vermelho da terra e sopra a vida no corpo formado. A eternidade não é corpo, não está presente na forma, mas a mãe-terra está dentro e, também, na totalidade do mundo existente. O corpo de cada um, de cada uma, então, seria feito do corpo dela. Nessas leituras arquetípicas dá-se o reconhecimento da identidade universal de todos humanos.

No capítulo um do livro das origens, macho e fêmea são criados à imagem do Eterno. Algumas interpretações rabínicas consideram esta primeira criação um andrógino, porque a eternidade criou o humano à sua imagem, macho e fêmea. Na maioria das traduções ocidentais lemos que "o Eterno criou o homem à sua imagem, à imagem do Eterno o criou; ele criou homem e mulher (Gênesis 1:27). De fato, no texto hebraico a passagem está no plural: o Eterno criou da-terra à sua imagem, no sentido genérico de humano. Em seguida, o texto diz macho e fêmea foram criados. Não temos aí os pronomes próprios Adão e Eva, mas macho e fêmea.

Só no texto seguinte, no segundo capítulo do livro das origens, outro relato da criação, é que hawa, que tem vida, aparece. E a metáfora se fez relato factual, histórico, que ganhou força no judaísmo e, posteriormente, entre cristãos e muçulmanos. Assim, a metáfora arquetípica, lida a partir de hermenêuticas patriarcais, no correr dos últimos dois mil anos transformou-se em fato fundante das culturas monoteistas. E hawa passou a ser um pedaço de hadam.

“Então o Senhor Deus fez cair um sono pesado sobre Adão, e este adormeceu; e tomou uma das suas costelas, e cerrou a carne em seu lugar; E da costela que o Senhor Deus tomou do homem, formou uma mulher, e trouxe-a a Adão. E disse Adão: Esta é agora osso dos meus ossos, e carne da minha carne; esta será chamada mulher, porquanto do homem foi tomada. Portanto deixará o homem o seu pai e a sua mãe, e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma só carne”. (Gênesis 2: 21-24).

Os estudos da psique, desenvolvidos a partir do século vinte, trabalham com a idéia de que a humanidade, em certa medida, guarda em seu psiquismo os arquétipos das origens enquanto espécie. E as metáforas das origens e de seus desdobramentos calam fundo nas emoções e percepções humanas de forma aparentemente instintiva. E todos entendemos o recado, o ser humano paga um preço ao optar por construir sua liberdade. Nesse sentido, hadam e hawa representam a condição humana, são arquétipos de nossa força e fraqueza enquanto humanos, seduzidos sempre por fatores aparentemente externos, como o desejo da conquista do mundo, do poder e do sexo, que nos seduzem de forma paradoxal, tanto para a expansão de limites, o que seria um bem, como para a limitação de nossas possibilidades, o que seria um mal.

A Halakha - O caminho da espiritualidade e da liberdade

Aula Magna, prof. Dr. Jorge Pinheiro -- fev. 2017.

O derradeiro paradoxo

Existência e eternidade

Jorge Pinheiro*

Falar da ideia de imagem de Deus, imago Dei, da teologia do humano, e de seus desafios de ação e transformação da vida em direção ao reino de Deus nos remete à reflexão da própria eternidade. Ou seja, é como se voltássemos à pergunta: quem é o ser humano e o que caracteriza a nossa existência. É um assunto complexo, mas fundamental para quem deseja agir e construir o mundo.

A busca pela justiça passa por colocarmos no seu devido lugar a questão da identidade humana. Será que a existência se reduz a um conjunto de sensações, de emoções? Podemos admitir a identidade de uma pessoa se ela não puder ser percebida pelos sentidos? O cérebro é a causa da identidade?

Vou entrar com toda a cautela no tema. É gostoso conversar com o leitor. Se no corpo humano existem apenas fenômenos sucessivos, sem laço que ligue o passado ao presente, como se explicam o hábito, a associação de ideias e a memória? Ora, é necessário admitir que existe em nós uma realidade que vai além do cérebro e se liga aos atos que praticamos. Esta realidade é a própria identidade que expressa a existência de cada um de nós. E se existe a existência, tenho que perguntar o que ela é.

Tomando como modelo a complexidade do mundo, prefiro dizer que devemos ver que existem duas hipóteses: a existência se projeta na eternidade ou só existe o momento presente e o resto é aparência e virtualidade? Como combinar uma indigestão com o sentido pleno da vida? Somos substância extensa, divisível e palpável, seguimos e vamos além do momento. A existência é essa extensão e cada pessoa tem identidade na existência. Não é uma unidade numérica, mas una na sua diversidade. Mesmo quando a gente envelhece a permanece. Somos um ao longo do tempo e é esta unidade na existência que me confere identidade.

Talvez você leitor, questione: certo, você professor e pesquisador no campo da teologia, defende o princípio da existência que se projeta na eternidade. Você está dizendo que eu sou hoje e também amanhã. Um pedaço de mim envelhece, se desgasta, mas a identidade permanece. Não concordo com isso! Eu sei muito bem que o cérebro está ligado à vida mental. Se uma pessoa sofre uma lesão cefálica é quase certo que vai sofrer algum tipo de dano psicológico. O funcionamento do cérebro, as emoções e a memória estão relacionados. Embora não possamos genericamente correlacionar os estados psicológicos com os estados cerebrais, sabemos que tal correlação existe. Por isso eu digo que a vida mental tem origem no cérebro e que a existência enquanto extensão não existe.

Nada como conversar com gente inteligente. Por isso, deixe-me aprofundar os argumentos. A existência está unida ao momento e participa da vida, inclusive para realizar as suas operações. Mas, também é independente nas suas funções. Deste modo, a existência correlaciona todos os pensares e desejos. Assim, a existência não está imersa no tempo presente, é independente sob diversos aspectos. Lembro-me de que Aristóteles, o mestre grego, dizia que um ser se conhece por suas operações. Ora, de onde vêm as ideias? Ser inteligente, pensar, são atividades da pessoa ou da existência? É a existência que trabalha a inteligência. A matéria está presa às leis da matéria, mas a existência por ser extensiva tem maior liberdade diante dos impulsos da sensibilidade. A existência une, resume e transcende todos os arbítrios livres. A simplicidade que caracteriza os fenômenos da inteligência impede que afirmemos que o cérebro seja a causa do pensamento. Mas, é verdade, a inteligência precisa de um cérebro saudável para se expressar.

Pode ser que o querido leitor diga que gosta de uma parte do argumento, aquela em que fala da liberdade humana. Só que para falar de livre arbítrio não é necessário falar de existência? A existência é extensa, una e indivisível, então como pensá-la em relação com os cérebros? Ou seja, o que torna uma existência a mesma ao longo do amanhã e do depois de amanhã?

Aparentemente, aqui, os argumentos se esgotam e explicam os diferentes caminhos que buscamos para encontrar a justiça. Aqui está a divergência: o cérebro é ou não é o instrumento de que se vale a existência para expressar os pensamentos extensos? E se tomarmos como ponto de partida o sábio Aristóteles, quando disse que pensamos sem órgãos, que o entendimento não está ligado a nenhum órgão, e que pode trabalhar e existir separado do corpo...

Bem, se partimos de Aristóteles, vale a pena levantar uma hipótese. Na verdade, uma parábola criada por John Locke. Vejamos: um príncipe interrogou-se sobre como seria viver como um sapateiro. E um sapateiro sonhou em ter uma vida de príncipe.^[1] Um dia eles tiveram a oportunidade de trocar todas as características mentais de ambos. O sapateiro passou a ter a memória, conhecimento e atributos pessoais do príncipe, cujas características mentais migraram para o sapateiro.  Depois da troca, a pessoa que agora é sapateiro lembrou-se ter sido um príncipe que desejava experimentar a vida de sapateiro. Ele disse: “Puxa, satisfiz minha curiosidade!” Reconheceu-se como príncipe e não como sapateiro. E vice-versa. Será isso mesmo?

Mas a estória se complica, porque o príncipe havia cometido um crime horrível, e para escapar da condenação resolveu recorrer à troca de cérebros. Após a troca, o crime foi descoberto, e os guardas vieram buscar o culpado. Sem saberem o que aconteceu, prenderam a pessoa que agora é o príncipe, que começou a gritar se dizendo inocente. A pessoa que agora é o sapateiro, que se reconheceu como o príncipe criminoso, saltou de alegria por ter escapado da condenação. Ora, se foi assim, era uma enorme injustiça, pois quem deveria ser condenado era a pessoa que agora é o sapateiro e não a pessoa que agora é o príncipe. Veja, a nossa identidade obedece à continuidade do cérebro. Uma pessoa no passado permanece idêntica a ela mesma no futuro se forem mantidas a memória e as características individuais dela. O príncipe que agora é o sapateiro é de fato o príncipe e, por isso, aquele que agora é o sapateiro é culpado pelos crimes do príncipe, uma vez que lhe é psicologicamente contínuo. E este deveria ser o veredicto correto: o sapateiro com o cérebro do príncipe é quem deveria ser condenado.

Mas há um ponto fraco neste argumento. Vamos complicar um pouco mais a parábola. Vamos acrescentar uma pergunta à estória: e se pudéssemos duplicar um cérebro e colocá-lo em corpos diferentes? Esses dois corpos seriam pessoas iguais ou diferentes? E se fossem diferentes, onde estaria a base da identidade da pessoa, o que faria dela uma pessoa diferentes da outra? Logicamente, não o cérebro, mas a existência que cada uma passaria a viver a partir dos cérebros colocados nos corpos. Com isso, quero dizer que a identidade de uma pessoa não reside no cérebro apenas, mas na existência que se vive. Ou seja, é a existência que constrói o nosso cérebro. Por isso, creio que talvez haja um ponto de contato entre nós. Talvez essa existência seja aquele sopro inicial lançado em nossas narinas pela eternidade, que será construção no caminhar de nossas experiências, emoções, sentimentos. E se for assim até mesmo a identidade é uma construção, algo que nos pertence enquanto potência.

Mais ainda podemos aprofundar a discussão. Vamos pensar numa estória contada pelo rabino de Nazaré, que falava do humano pobre e do humano rico. Essa estória traz imagens ilustrativas de julgamento e recompensa. Era uma estória construída para sábios e religiosos. Os sábios não pensavam existir vida eterna no sentido de recompensa e julgamento, apoiando-se na visão de que o repouso eterno é o lugar de todos os que morreram, sem diferenciação. Mas a estória estava dirigida também aos religiosos, que esperavam a instalação do reino eterno. As palavras tiveram uma audiência específica. A ênfase das palavras era referente ao julgamento e não à recompensa. Porque a penalidade do juízo não é o contraponto da recompensa, mas do reino do Eterno. Nestes termos, as palavras também visavam os sábios.

O reinar do Eterno já chegou e começou no ontem, está no hoje e se projeta no amanhã. Esta vida no reinar da eternidade é a vida das eternidades, que começa aqui e continua para sempre. Como a vida do reino é deixar que o Eterno reine nas gentes, a recompensa é a continuação do reinar da eternidade. A morte não interfere no reinar, apenas modifica a esfera de sua atuação. O ser humano após a morte tem suas emoções, histórias e memórias guardadas eternidade a dentro, a espera do ser levantado que lhe abrirá os céus e terra novos -- na intimidade do reinar da eternidade ou na separação do que é eterno. Para tratar a estória do homem pobre e do homem rico, é necessário ver que as palavras estão dirigidas a pessoas para evocar respostas.

Assim, é necessário compreender o contexto das palavras a quem estava sendo dirigida e com que objetivo foram empregadas. Algumas questões devem ser colocadas de antemão. O contexto maior começa fazendo uma diferenciação entre a prática dos religiosos e a forma de vida do reinar eterno. Há críticas ao espírito da religiosidade. A crítica enfatiza o tipo de vida do reinar da eternidade, a vida das eternidades, por sua qualidade. A crítica questiona a confiança de quem tem certeza de que estará presente no grande banquete do reino eterno: são os pobres, os coxos e os cegos que se encaminham ao banquete, porque as pessoas mais óbvias da lista de convidados estão preocupadas com outros assuntos.

Se você leitor, pensar com vagar, há um acordo nos argumentos aparentemente opostos. Um argumento é: se um louco pudesse ter transplantado o cérebro lesado por um outro que fosse são, com certeza pensaria de modo correto. Isto porque a desordem e a deterioração dos órgãos não lesam a inteligência em si mesma, mas somente a privam das condições e meios requeridos para o seu funcionamento normal. Pode-se dizer, então, que o cérebro é a interface entre o espírito do humano e o mundo material.

Aristóteles e os sábios judeus não admitiam nas pessoas dois princípios de vida, mas afirmavam que além da atividade consciente e psicológica, a existência inteligente possui também a faculdade de presidir às funções fisiológicas. Desta maneira, a existência seria o único princípio de toda a atividade vital das pessoas -- da vida vegetativa e sensitiva mas, também, da vida propriamente espiritual. A correlação íntima que existe entre as diversas operações da existência pensante, inteligência, sensibilidade e vontade, prova a unidade substancial do princípio de onde elas se originam. Esta mesma correlação se verifica entre as operações, as funções orgânicas e psicológicas.

Uma comoção violenta da existência pode parar a circulação do sangue ou pode gerar o medo que paralisa. Mas pode também, ao contrário, levar à confiança que sustenta as forças físicas. Ou seja, os distúrbios físicos atuam sobre nosso estado moral, e isso é reciproco. Demonstrada a união da existência, como se faz esta união?

Ora, e esse é um argumento fundante da realidade material, a pessoa não existe fora da existência. Da existência, o corpo recebe a sua unidade, a organização, a vida e atividades próprias, numa palavra, tudo o que faz dele humano. Assim, o corpo apenas se separa da existência pela morte, quando perde todos estes caracteres, todas as suas determinações específicas, dissolvendo-se nos elementos químicos de que foi formado. Quanto à existência, sem dúvida, existirá, na sua trajetória que engloba todos os humanos, sem corpo não há as faculdades que exigem o concurso dos órgãos corporais, como a imaginação, a percepção externa e a sensibilidade. Deste modo, o corpo é a matéria e a existência é a forma, e a união do corpo com a existência constrói um todo substancial e verdadeiro. É esta união no ser que faz da existência e do corpo um só princípio de ação, que faz com que não haja ação humana na qual o corpo não faça a sua parte, nem ação humana tão humilde e material que não repercuta na existência.

Donde, é certo que com a morte o corpo se dissolve. Acontecerá o mesmo com a existência e morreremos inteiramente? O que é a eternidade?

Aqui há um clamor da existência. Tais reflexões sobre a imago Dei e seu destino ecoam através de todos nós humanos, e nos levam a pensar que no Eterno está a sobrevivência pessoal e substancial, a identidade permanente da existência, que conserva as suas faculdades de amar e conhecer, sem as quais não há felicidade humana. No Eterno, a existência mantém a consciência da sua identidade, com as lembranças e responsabilidades do ontem que permanece, sem as quais não poderia haver nem recompensa nem julgamento: e em uma palavra, não existiria o princípio da justiça do Eterno. O corpo se desagrega e se dissolve logo que se separa do seu princípio de unidade, da sua forma substancial que é a existência dada pelo ruach do Eterno soprado sobre o humano em construção. A existência do ser como é não pode decompor-se, nem se desagregar, permanece no coração do Eterno. Este é o argumento ontológico da premissa de que a existência se projeta na eternidade. Isto porque, ontologicamente, se a partir da dimensão da essência, na eternidade, o Eterno profere yehi or, haja luz, e cria a dimensão da existência, o espaço-tempo, então, a existência passa a existir.

E se há o Eterno e sua lei moral na dimensão da existência, a justiça exige que o crime seja punido e a virtude seja recompensada. Neste mundo, nem a natureza, nem a sociedade, nem a própria consciência dispõem de atributos suficientes para recompensar plenamente a virtude ou punir adequadamente o vício. É necessário, portanto, que haja projeção da existência onde a justiça seja plenamente satisfeita e a ordem seja estabelecida. Este é o argumento moral, que demonstra a projeção da existência, mas não prova que esta existência seja ilimitada na sua duração. O argumento psicológico, que prova a perseverança da existência humana, assenta sobre o princípio de que o Eterno não se contradiz, por isso ao dar um fim a um ser, lhe dá também os meios de o atingir. Tudo na natureza do humano aponta para o fato de que é criado para atingir a felicidade. Mas, se não pode alcançá-la neste mundo, deve haver outra realidade onde tal projeto se concretize. E como a felicidade pressupõe expansão sem limites, segue-se que a realidade futura teria esta qualidade.

O humano aspira a um objeto eterno, a uma beleza, bondade e verdade absolutas, cuja posse nos deve fazer felizes. Nossas faculdades superiores possuem capacidade ilimitada, que não podem se satisfazer fora deste bem eterno, que não é outro senão o próprio Eterno. Mas, encontramos neste mundo o que sacia esta sede de felicidade humana, que preencha o vazio do coração criado para o Eterno? A natureza é tão limitada e o mundo tão pequeno, esta vida é tão curta e a realidade tão imperfeita! Queremos amar, queremos viver o mais possível, mas encontramos decepção, dor e morte. Assim, é evidente a desproporção entre os nossos meios e as nossas necessidades. O repouso eterno e alguns outros sinônimos que aparecem falam de um lugar para aqueles que deixaram o mundo dos vivos. O repouso eterno sempre foi visto com uma multiplicidade de facetas. Pode ser lugar de destruição, lugar de silêncio, reino dos mortos. Mas todos as leituras remetem à ideia de lugar dos que dormem. E também podemos falar de abismo, deserto e profundezas.

O contraste entre o desespero que se agarra às existências das pessoas e a esperança do reino do Eterno também está expressa no ser levantado para a vida – pois com os meus olhos O verei! Quando falamos do repouso eterno, as fronteiras da vida são definidas. As leituras da estória do homem pobre e do homem rico não visa realçar a dimensão espacial, mas a realidade relacional. Por isso, o repouso eterno não é tanto a dimensão do espaço e do tempo, mas estado de solidão, separação da vida. Não podemos esquecer que lei implica no conceito normativo de retribuição. O justo deveria receber recompensa material e o injusto carecia de bens, prazeres e saúde. Ricos eram naturalmente abençoados e dignos do reino.

Mas as leituras da estória do homem pobre e do homem rico desconstrói essa norma e nomeia o mendigo. É interessante notar que o pobre tem nome, é Lázaro, mas o rico não. Lázaro é Eliezer, aquele a quem o Eterno ajuda. Ter nome compõe identidade, nomeia o quem é quem. Há aí distinção entre o valor da vida do pobre em relação ao rico. Lá naquela época, o rico tinha destaque e atuava com desprezo frente ao mendigo. O Eterno, porém, o socorre. Donde, as críticas às práticas dos religiosos: a negligência para com os sem posses de bens e direitos; o fazer bem aos que podem retribuir, o orgulho e a infidelidade à lei, que exige amor ao próximo.

A estória fala da vida e levanta algumas questões que dirigem o pensar: ao renascer para a vida há consciência do estado, memória, juízo imediato, o que implica em alguma forma de retribuição. Há conforto para os justos oprimidos, não há mudanças no juízo, e a informação para receber o descanso está na lei do Eterno. Assim, na dimensão da eternidade há preocupação com aqueles descartados pela sociedade. Não há retorno para esta vida terrestre. A confiança no Eterno é o único mérito de homem pobre, que se expressa no nome que tem, Eliezer. A vida neste mundo é de pouca valia quando se passa à dimensão da eternidade.

Uma pergunta que provém da análise dessa estória pode bem ajudar a redefinir as prioridades do quotidiano. Que diferença faz a presente circunstância ou forma de atuar em termos de vida daqui a dez mil anos? Em certo sentido, é esta a pergunta que a estória faz aos religiosos. Outras registram a preocupação de ter um corpo inteiro quando formos levantados -- para tal devemos guardar qualquer parte do corpo que for amputada para ser incluída com o resto do corpo no sepultamento. Mas, parece que é melhor perder um olho se fizer a diferença no ingressar no reinar da eternidade. Melhor viver no reino coxo, cego, ou aleijado do que perder o reino por completo.

Mas, talvez leitor, você não concorde, porque aqui e no mundo, em todo ele, as gentes estão nas ruas, clamam por liberdade e justiça e aparentemente tais questões foram lançadas às calendas. Entendo o seu argumento, mas digo que, se ao nível da materialidade a ideia de imago Dei aponta para a construção do reino do Eterno no aqui e agora, ela não se limita a esta dimensão, já que a questão da justiça, por relacionar identidade e eternidade só pode se resolver numa equação: há uma eternidade, dimensão de sabedoria e justiça, onde nenhuma contradição é definitiva.

E, assim, a concepção de imagem de Deus, imago Dei, relaciona existência e eternidade e nos diz que a existência futura, projetada na eternidade, é infinita e sem limites, e sua realização é justiça, paz e alegria, em conformidade com os desígnios do Eterno.

* Jorge Pinheiro é Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia; judaísmo e cristianismo.

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[1} Jorge Pinheiro, Identidade e eternidade, publicado no blog Cultura, política e religião, WEB: jorgepinheirosanctus.blogspot.com/identidade e eternidade, 17/01/2013.