O professor Dr. Daniel Stosiek nos deu no final deste ano de 2016, na Faculdade Teológica Batista de São Paulo, uma aula, aos nossos alunos de Filosofia 2, sobre a Reforma pendente. Com autorização dele, apresento aos alunos o texto escrito por ele, que fundamentou a exposição realizada. Boa leitura e discussão para vocês. JP.
500 anos de uma reforma pendente
Daniel Stosiek
Propósito
No conseguinte estou ligando considerações históricas tanto da libertação quanto da opressão antes da Reforma com reflexões do presente e do futuro.
Esboço histórico
1 Boêmia
A reforma começou com movimentos sociais em vários países como Boêmia e depois Alemanha que visaram a revolver, a revolucionar o mundo humano inteiro. Já no século 14 existiram movimentos na igreja em Boêmia que criticaram a igreja desde a Bíblia, e às vezes a sociedade toda. Se percebeu uma contradição profunda entre os valores e orientações da Bíblia e a riqueza material e injustiça dentro da igreja, e em outros casos se criticou veementemente o feudalismo com a servidão e o senhorialismo. No século 14 se criticou a igreja pelas riquezas materiais obtidas em virtude de prebendas.
O imperador Carlos IV fundou a universidade em Praga no século 14, sendo este acontecimento parte do humanismo em Europa. Estudantes desta universidade que tinham estudado em Oxford, trouxeram escritos de John Wycliffe para Praga. John Wycliffe criticou a autoridade do clero, do papa (denominando ele de anti-Crist), o celibato dos sacerdotes, a doutrina da transubstanciação, e exigiu das pessoas da igreja uma vida de uma simplicidade dos primeiros cristãos / da comunidade cristã originária. Sobre tudo, ele atacou a autoridade e dominação da hierarquia eclesiástica e clerical desde a Bíblia.
Jan Hus (João Huss) conheceu os escritos de John Wycliffe pelo ano 1400. Por meio dele, o movimento de reforma boêmio que já existia, se ligou com os pensamentos de John Wycliffe. Jan Hus pregava o sacerdócio universal dos crentes, sem a mediação sacramental e eclesial. Criticou a indulgência e se orientou exclusivamente na Bíblia.
Me falta a maioria dos livros da história de Alemanha, Europa, Boêmia, que deixei na Alemanha; por isso reconstruí muito da memória e busquei alguns dados no internet. 
No ano 1415, Jan Hus foi queimado durante o Concílio de Constança como herege. Só depois disso, a partir do ano 1419, surgiu o movimento dos hussitas, e 1420 começaram as guerras hussitas. Uma parte dos hussitas se desenvolveu de maneira radical e violenta, uma segunda corrente de maneira moderada, e uma terceira corrente também de maneira radical mas ao mesmo tempo sem violência. Os taboritas foram os mais radicais e guerreiros, situados na cidade Tábor (na região da Boêmia do Sul, denominado assim em homenagem ao Monte Tábor onde aconteceu a transfiguração de Jesus). Eles recusaram o sacerdócio, o cerimonial sacerdotal, a veste (dos sacerdotes), a veneração de relíquias e santos, e se orientaram pela comunidade cristã originária. Viviam singelamente, com roupa simples, e esperaram a instauração imediata do Reino de Cristo na Terra. Os taboritas recusaram toda opressão, guardavam a igualdade de todos. Mas na dinâmica em que foram atacados militarmente, eles também se tornaram muito violentos.
Os utraquistas (sub utraque specie, a eucaristia "em ambas as espécies") ou calixtinos (calix=o cálice) eram a corrente mais “moderada” dos hussitas. “Moderado” significa na verdade: mais próximos aos poderosos. Eles sustentaram a pregação livre, o cálice (calix) para os leigos e a secularização das fazendas da igreja (bona ecclesiastica). Os calixtinos foram apoiados pela nobreza e a burguesia. Na decorrência da guerra com os taboritas, os calixtinos finalmente se incorporaram às tropas do imperador, e juntos aniquilaram os taboritas e os seus aliados e massacraram uma boa parte deles. Os hussitas mais moderados reconheceram finalmente o rei de Boêmia.
Mas existia uma terceira corrente dos hussitas, os irmãos boêmios (unitas fratrum=unidade dos irmãos). Propriamente, “irmãos boêmios” foi uma denominação geral dos hussitas. Porém, depois se usou só para uma parte deles. Petr Chelčický, partidário de Jan Hus, era radical como os taboritas, estava contra o monarquismo, apoiava a igualdade de todos os cristãos, mas estava contra a violência. Junto com ele, sendo líder, os irmãos boêmios eram radicais como os taboritas, mas ao invés deles inteiramente pacifistas. Também para eles, a comunidade cristã originária era o modelo de orientação, e eles recusaram a ordem social do senhorialismo baseado na propriedade de terra. E além disso, eles recusavam o serviço militar.
Na decorrência da Guerra dos Trinta Anos, os dominadores católicos totalitários da Casa de Habsburgo, aniquilaram a maioria dos irmãos boêmios. Muitos fugiram para Morávia (Mähren, perto de Boêmia) e outros a outros países como Polônia, Hungria. No século 18, uma parte considerável dos fugidos, a maioria deles de Morávia, foi à fazenda do conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf em Alemanha. Fundaram lá perto um lugarejo que denominaram de Herrnhut, o que significa “amparo do Senhor”. Assim nasceu a Igreja dos Irmãos Morávios, em alemão “Herrnhuter Brüdergemeine”, e em latim “unitas fratrum” (como os irmãos boêmios). No final do século 18, a Igreja dos Irmãos Morávios missionava em vários países e expandia. Na Inglaterra, ela se tornou uma das fontes do Metodismo que surgiu lá.
Agora quase se perdeu a memória viva de que a reforma começou com um movimento revolucionário que visou revolver a sociedade inteira, tombar o senhorialismo e abolir a servidão – sendo isto um movimento tanto material quanto espiritual. Apesar da recusa incipiente do feudalismo, se voltou a uma imagem de Deus como Senhor feudal que dá amparo sob a condição que o crente se subjuga (o significado de Herrnhut). Se interiorizou a violência com que os dominadores derrotaram os movimentos de libertação, e se imagina Deus como se se tratasse de um déspota total. Mas a memória oculta pode ainda tornar-se uma força libertadora.
Alemanha
Enquanto os Habsburgos destruíram a maior parte da reforma na Boêmia, a reforma na Alemanha que surgiu um pouco mais tarde, sobreviveu, pelo menos a parte “moderada”. Já nos séculos 13 e 14 sucederam insurreições de camponeses e também moradores de cidades na Alemanha. Entre os séculos 14 e 16 aconteceram processos incipientes de capitalização na agricultura. O século 16 foi uma época de protestas veementes de camponeses. Nos anos 1524 e 1525 surgiram revoltas de camponeses em Alemanha, Áustria e Suíça, juntando-se à Guerra dos Camponeses Alemães.
No ano 1525, os camponeses formularam os 12 artigos de Memmingen que são considerados como formulação antiga de direitos humanos. Entre os artigos, se demanda entre outras coisas que cada comunidade elege o seu pároco, se afirma que todos os seres humanos são iguais, se recusa a servidão (Leibeigenschaft), se demanda a redução da corveia (Frondienst) e da entrega do arrendamento (Pachtabgabe). E sobre tudo, se demanda a restituição das florestas, gramados e roçados que pertenciam à comunidade como propriedade comunitária e que foram apropriados pelos dominadores.
O clero e a nobreza alta não quiseram alterações dos seus privilégios. Obtinham dinheiro pela indulgência e o dízimo. Cada vez mais terrenos de propriedade comunitária das comunidades foram expropriados pelos senhores com direitos feudais sobre a terra.
O “teólogo da revolução” (como diz Ernst Bloch), Thomas Müntzer, foi um líder rebelde nos movimentos e durante a guerra dos camponeses. Na cidade Mühlhausen, ele junto com aliados implementaram os seus conceitos de justiça social: desfizeram mosteiros, criaram espaços para desabrigados, e se estabeleceu a alimentação para pobres, bodo. Se visou uma comunidade de todos os bens, a obrigação de todos a trabalhar, a abolição de toda superioridade (de pessoas sobre outras).
Thomas Müntzer entrou em contato com os depois chamados “anabatistas”, “rebatizadores“, que se deveria denominar segundo as suas formas próprias de pensar de “batistas”, batizadores (Täufer), em Zürich (Suíça) no ano 1524 quando apenas surgiu este movimento. A partir do ano 1525, ano da derrota dos camponeses, o movimento dos batistas se estabeleceu, unânime com os camponeses na recusa do clero e da servidão. Uma das correntes dos batistas, os huteritas, viviam com propriedade comunitária, consoante o modelo da comunidade cristã originária de Jerusalém.
Os Fugger de Augsburgo, os mais ricos do mundo do capitalismo emergente no século 16, ajudaram a derrotar os camponeses, sendo estes últimos mal armados, às vezes com foices e batedores. Os próprios camponeses tinham sido violentos em alguns casos. O movimento deles foi derrotado brutalmente. Se matou 100 a 300 miles de pessoas. Se mutilou muitos dos sobreviventes, cortou dedos e olhos. Depois se proibiu a realização de festas, a frequentar bares da aldeia na noite (e bailar bailes eróticos). Em muitos aspetos se aniquilou a vida comunitária. Se adotou cada vez mais um padrão rígido na sexualidade. Na mesma época, se agravou o conceito da propriedade privada e castigou cruelmente os ladrões. Pelo desaparecimento de propriedade compartilhada, muitos camponeses perderam a sua terra a viver nela. Massas cada vez maiores de vagabundos, gatunos, mágicos, músicos, pelotiqueiros e outros artistas migraram por Europa toda, e piratas pelos mares.
(Em partes da Alemanha e Suíça, venceu finalmente a reforma dos “moderados” como Martinho Lutero, João Calvino e Ulrico Zuínglio (Ulrich Zwingli); em que Lutero finalmente apoiava mais os príncipes do que os camponeses na guerra, Calvino deixou queimar vivo o médico e erudito humanista Miguel Servet por ele afirmar que a trindade foi um erro, Calvino também chamou a rastejar e erradicar as chamadas bruxas (na sua época, 1545 em Genebra, 34 mulheres e homens foram torturados em frente das suas casas e depois queimados), e Zuínglio influenciou o conselho de Zurique (Zürich) a expulsar ou capturar e torturar e executar todos os batistas da cidade.)
A gênese do “desejo mimético”
Se pode supor que a derrota das insurreições dos camponeses, a destruição da vida comunitária em aspetos sociais e emocionais e a expulsão de massas de pessoas devido ao conceito de propriedade privada agravado, aumentou um processo de “inversão dos afetos” em que se paralisou parcialmente o mundo das emoções ligados à vida social e aos processos de trabalho vivo em relação com a natureza, e se vincularam os afetos e emoções cada vez mais à coisas, a produtos. Suponho que em certa medida, a devastação brutal da vida comunitária rural, tanto social quanto afetiva-emocional-volitiva depois da aniquilação das insurreições dos camponeses se interiorizou social e psiquicamente. Os movimentos de libertação que recusaram o senhorialismo, se transformaram em igrejas nas quais se reza a um Deus que se imagina como um Senhor feudal. E a devoção se torna um ato íntimo de servidão. Os movimentos de propriedade comunitária se transformaram em expressões de piedade privatizada. Franz Hinkelammert escreve sobre igrejas protestantes de hoje em dia onde se adotou a ética privada de “não beber, não fumar, não dançar”2. Aqui se interioriza a derrota de movimentos de libertação, e ao mesmo tempo se oprime os afetos e desejos sociais e corporais para projetá-los às mercadorias (isso a minha suposição).
A reforma faz parte de um processo da inversão dos afetos que finalmente viabilizou uma subjetividade específica que é o fundamento do capitalismo.
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2Assim Hinkelammert in Hugo Assmann, Franz Hinkelammert: Götze Markt, Düsseldorf 1992 (original em português 1989 em Petrópolis), p. 64. 
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René Girard3 tematizou o desejo mimético como base da violência entre seres humanos que potencialmente conduz a espirais sem fim de vingança de morte. O desejo mimético que se refere a objetos conduz a conflitos porque mais de uma pessoa deseja ou apetece o mesmo objeto. Segundo René Girard, a instituição do sacrifício tinha historicamente a tarefa de amansar, dominar, reduzir a violência ubíqua que resulta do desejo mimético, e que só o direito moderno substituiu e com isso superou o sacrifício.
Segundo Jung Mo Sung4, o desejo mimético é também a base do mercado capitalista ou mais geralmente da modernidade. Se trata do “desejo mimético de consumo, ou, em termos de René Girard, desejo mimético de apropriação. Este tipo de desejo mimético está no centro da própria modernidade na qual vivemos. A modernidade se caracteriza pelo mito de progresso [...]” (53). O desejo mimético faz com que uma maioria da população imite a elite, em outras palavras, aspire a ter as coisas que ela tem, assim que “a chave deste progresso tecnológico está no desejo mimético” (54). Assim, o sistema inteiro da economia de hoje se baseia no desejo mimético (54-66). Incluso Fr.v.Hayek, ideólogo do neoliberalismo, admite, como Sung destaca, que as pessoas das camadas mais atrasadas no desenvolvimento econômico desejam e aspiram ter as coisas que os indivíduos das camadas mais avançadas têm. Apesar que segundo René Girard o sistema jurídico substituiu o sacrifício (64), hoje em dia, como diz Sung, se realiza o sacrifício em outro lugar: os pobres e a satisfação das suas necessidades (básicas) são sacrificados (54-66).
Então, parece que o chamado desejo mimético pode explicar a aspiração motivante dos sujeitos do capitalismo por ter, possuir cada vez mais coisas – ou também a abstração de coisas, dinheiro. Porém, a minha crítica a René Girard e a Jung Mo Sung é que o desejo mimético não simplesmente explica os fenômenos, mas por sua vez precisa duma explicação (não se trata só de um explicans mas de um explicandum).
No seguinte intento explicar o desejo mimético:
Baruch Spinoza explica os afetos básicos desde o conatus, o que é a aspiração de cada “coisa” (“res” em latim)5 de permanecer no ser, na existência6: O conatus é a aspiração com
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3René Girard: A violência e o sagrado, São Paulo: Paz e Terra. 1990.
Hugo Assmann (organizador): Götzenbilder und Opfer. René Girard im Gespräch mit der Befreiungstheologie. LIT Verlag Münster-Hamburg 1996 (edição original em português 1991).
4Jung Mo Sung: Desejo, Mercado e Religião, Petrópolis 1998.
5Se trata tanto de ‘objeto’ quanto de ‘sujeito’, porque Spinoza não aceita de maneira alguma a separação da realidade em coisa pensante e coisa extensa segundo Descartes (nas Meditações [Descartes: Discurso Do 
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a qual cada coisa/sujeito aspira a permanecer no seu ser (conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur). Quando o conatus se refere ao corpo e à mente ao mesmo tempo, se denomina de appetitus (inclinação/impulso). No que se refere à consciência do appetitus, se trata da cupiditas (desejo/cobiço). A cupiditas (cobiço) é o appetitus (impulso) sob o aspeto que se está consciente dele. Os três afetos básicos segundo Spinoza são por conseguinte a já dita cupiditas e em consequência a laetitia (alegria) e a tristitia (tristeza). A laetitia acompanha o sucesso de permanecer no ser, no aumento do poder de atuar (potentia agendi) e de pensar (mentis nostri cogitandi potentia); e a tristitia acompanha o insucesso ou o sucesso diminuído do permanecer no ser e a diminuição do poder de atuar e de pensar.7
O que é a necessidade? O sociólogo peruano Fernando Vidal desenvolve no texto “Exclusión social, modernidad y reconciliación”8 uma teoria das necessidades que abarca dialeticamente uma área desde o mais rudimentar até o mais complexo. A necessidade inclui tanto os aspetos da atividade humana, do trabalho, dos atos, então o “ser”, viver como processo, quanto os aspetos de “ter”, ter não só os produtos para a vida diária, mas também direitos e contatos sociais. Sempre a necessidade se refere à totalidade da vida natural, cultural e social e ao sentido.
Para colocar a necessidade em relação com as categorias de Spinoza, é de constatar que ela é o appetitus específico do ser humano. Se trata do que o ser humano precisa para viver bem (conatus) no seu mundo e ser material, referindo-se ao corpo e à mente ao mesmo tempo (corpo e mente nos sentidos tanto individual quanto social). Proponho denominar de desejo a cupiditas específica do ser humano. O desejo é então a necessidade sob o aspeto que se está consciente desta.
Por isso vejo criticamente a maneira como Hugo Assmann e Jung Mo Sung9 distinguem entre necessidade (o que se precisa para viver) e desejo (no sentido unilateral de preferência
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Método. As Paixões Da Alma. Meditações. Objeções e Respostas. São Paulo 1996]), mas explica res cogitans e res extensa como dois atributos da mesma realidade.
6Baruch de Spinoza: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, latim e alemão, traduzido e organizado por Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2007, p. 240, Teorema 8.
7Ibid. p. 243, teorema 11; p. 245.
8Fernando Vidal: Exclusión social, modernidad y reconciliación
9Hugo Assmann: Clamor dos pobres e “racionalidade” econômica, São Paulo 1990; J. M. Sung: a obra já citada. 
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arbitrária de sujeitos no mercado) e a separação dicotômica que Jung Mo Sung faz entre necessidade e desejo10.
Se, como suponho, o desejo é a necessidade mesma sob o aspeto da consciência dela, a pergunta ardente e consternante a ser respondida será por quê o desejo se transformou e reduziu a um desejo limitadamente dirigido a meros objetos, a produtos de trabalho a serem apropriados e consumidos. O desejo é junto com a alegria e a tristeza um dos afetos básicos do ser humano. Deve de ter acontecido uma inversão dos afetos humanos.
Desde a teoria de Spinoza se pode concluir que os afetos básicos de um ser vivo se referem à preservação e á continuação da vida deste ser (conatus). Além disso, no que se refere ao ser humano e a sua essência social, é de supor que os afetos compartilhados se referem à preservação e á continuação da vida da comunidade, – e ulteriormente à continuação da vida na relação entre ser humano e natureza (onde começa a experiência religiosa) etc..... Isto deve de incluir todos os aspetos da vida, todas as atividades nas duas qualidades: tanto nos aspetos da vida vivida, o desgaste de energia, os movimentos corporais, mentais, espirituais e muito mais, quanto no aspeto de trabalho, ou seja o aspeto da atividade de produzir uma estrutura de energia potencial que possibilita a continuação da vida vivida (da energia cinética). É de supor que os desejos básicos do ser humano se referem em primeiro lugar ao conjunto das atividades em relações sociais que constituem a vida como processo, e só em segundo lugar, ainda que necessariamente, aos objetos e a sua produção que são necessários para poder continuar a vida vivida como processo.
Uma inversão dos afetos começou provavelmente junto com a dominação da natureza, à redução da natureza a um objeto de exploração, deixando ao lado a percepção da natureza como sujeito e da relação entre ser humano e natureza como relação social (como até hora se vê entre povos indígenas11). Isto começou com a agricultura em grande envergadura com a qual se iniciou o processo do ser humano de explorar o trabalho da natureza cada vez mais. Se começa a reduzir as atividades da natureza ao trabalho que produz um resultado o
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10Jung Mo Sung: Desejo, Mercado e Religião, p. 68.
11Eduardo Viveiros de Castro: Perspectivismo indígena, em: Instituto Socioambiental (ISA): Visões do Rio Negro – Construindo uma rede socioambiental na maior bacia [cuenca] do mundo, São Paulo 2008, pp. 84-90. Idem: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, São Paulo 2006 (primeira edição 2002), pp. 459-472. 
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qual é uma estrutura de energia potencial, ou seja alimento neste caso, deixando ao lado (ou produzindo como não existente, como diria Boaventura de Sousa Santos12) o outro aspeto das atividades da natureza: a vida vivida, as ressonâncias13.
Surge um grupo de pessoas que guarda os excedentes de coisas as quais consegue obter com uma quantidade diminuída de trabalho próprio, e isto significa ao mesmo tempo, por meio de uma quantidade diminuída de vida vivida, de energia gastada. Este grupo vai desenvolver um desejo crescente que se refere às coisas/aos produtos e vai ao mesmo tempo diminuir e suprimir o desejo que se refere às atividades da vida vivida em relações sociais. Na medida na qual uma elite dirige os seus afetos e desejos unicamente à possessão de produtos de trabalho, vai desenvolver o conceito de propriedade que se refere aos produtos mesmos e aos seus pré-requisitos que são a força de trabalho da natureza (a terra) e a força de trabalho do ser humano. Vai escravizar tanto a natureza quanto o ser humano e reduzir as suas atividades à qualidade de produção de coisas deixando ao lado a qualidade de vida vivida em relações sociais.
Isto é a gênese do desejo que se dirige só a coisas, objetos. Todos os afetos da vida vivida e das relações sociais, tanto os entre os seres humanos, quanto os entre ser humano e natureza, são reprimidos, oprimidos. Mas, como Freud elaborou, os afetos oprimidos, suprimidos não desaparecem simplesmente, mas mudam na sua forma. Inconscientemente se projeta o conjunto dos afetos, desejos, emoções que são conectados com a vida vivida e as relações sociais, agora a coisas, a produtos de trabalho humano e de trabalho da natureza. Isto deve de ser a origem do ídolo, do fetiche. E aqui se deveria encontrar a origem do desejo mimético que se refere exclusivamente a objetos. Porque depois de tal inversão dos afetos, o ser humano vê nos objetos / nos produtos de trabalho, e mais tarde na história no dinheiro (abstração dos produtos, ou seja das estruturas com energia potencial), o conjunto da vida vivida, das relações sociais, a vida do cosmo inteiro e a sua própria vida (do sujeito). Ele vê o cúmulo da vida nas coisas da riqueza material, da vida que ao mesmo tempo é oprimida, aniquilada. Se enxerga incluso Deus em forma invertida, negada no produto, e depois no dinheiro. Se vai ansiar a posse de produtos (do trabalho da
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12Boaventura de Sousa Santos: Die Soziologie der Abwesenheit und die Soziologie der Emergenzen: Für eine Ökologie der Wissensformen (traduzido do espanhol por W. Jantzen), in: Willehad Lanwer, Wolfgang Jantzen: Jahrbuch der Luria-Gesellschaft 2012, Berlin 2013, pp. 29-46.
13Acoplamento estrutural espaçotemporal entre oscilações de diferentes sistemas/seres vivos. 
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natureza e do trabalho do ser humano, natura naturata feita por natura naturans), mas este anseio nunca pode ser saciado porque a vida permanece excluída socialmente. Isto pode explicar por que o desejo mimético gere uma violência na qual povos lutam como se se tratasse de vida e morte.
Todo este processo se agravou a partir do século 16, com a colonização de uma parte grande do planeta Terra. Francis Bacon formulou uma utopia de uma humanidade que se caracteriza de uma posse e de um poder cada vez maior os quais se baseiam na disposição ou no controle do trabalho potencial da natureza, ou seja da força de trabalho da natureza.14 Depois da derrota da guerra dos camponeses, se oprimiu a vida popular, social, também sensual do povo comum. No protestantismo especialmente, segundo Max Weber, como Rogério Pamponet Rodrigues acabou de explicar ontem, se oprime o “gozo dos prazeres da vida”. De maneira comparável, na missão dos povos indígenas nas Américas, se oprimia a vida social, espiritual e sensual deles, se quebrou os seu corações. Tudo isto ajuda a dirigir os afetos, os desejos, as emoções, a espiritualidade, já mutilados, a meras coisas, a produtos de trabalho. Isto é uma das fontes da “religião do capitalismo” (Walter Benjamin).
A reforma pendente
A herança da Reforma é pelo menos uma dupla. Por um lado existe a memória de um processo começado de libertação integral. Pelo outro lado, a religião mesma ajudou a agravar o processo histórico da inversão dos afetos e com isso fez a sua parte para fundamentar a subjetividade disposta ao capitalismo. Se deve acordar-se criticamente e ligar as memórias com movimentos atuais como com diálogos com povos indígenas, com outras religiões, com a teologia da libertação, com movimentos sociais. Em diálogo com outros sujeitos poderá ser possível renovar um processo de reforma.
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14Francis Bacon: Novum Organum ou Verdadeiras Indicações acerca da Interpretação da Natureza. Nova Atlântida, São Paulo 1999. 
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