A existência como desafio

A existência como desafio

Jorge Pinheiro, PhD

Em países da Europa, na França inclusive, há o costume de celebração de uma festa cristã que se chama Candelária. Ela é celebrada no segundo dia do mês de fevereiro, ou seja, cerca de quarenta dias depois do Natal. A expressão candelária vem do latim e significa festa das velas, e lembra que aquele menino judeu palestino, Yeshua/ Jesus, é a luz do mundo. Bem, de certa forma, este texto nasceu sob as luzes da Candelária. 

A festa da Candelária comemora a apresentação daquele menino da periferia palestina no templo de Jerusalém, pois a partir da antiga tradição judaica todo primogênito deveria ser levado ao templo, quarenta dias após seu nascimento, para ser consagrado a haShem / O Nome, o Eterno. Este período de quarenta dias correspondia também ao período de resguardo das mães, que pela lei da religião judaica estavam proibidas de frequentar o templo nesses dias posteriores ao parto. Assim, uma vez que tivesse passado o tempo do resguardo, deveriam ir ao templo para dedicar um sacrifício a haShem, o Eterno e ser declarada pura pelo sacerdote. Por isso, a festa é também a festa da purificação de Miriam/ Maria, mãe de Yeshua. 

No dia em que Miriam e seu marido Yosef/ Maria e José levaram Yeshua ao templo, lembra Lucas, um biógrafo dos atos de Yeshua, um homem chamado Simeão foi até lá, levado pela Ruach de haShem / Espírito d’O Nome, sob a promessa de que não morreria antes de ver o mashiah. Ele colocou Yeshua no colo e disse que naquele momento haShem poderia deixá-lo morrer em paz, porque tinha visto a salvação, aquele que haShem havia preparado para ser a luz das nações e a glória de Israel.

Esta é a festa da Candelária, que se comemora com doces e panquecas, e que mesmo na contramão de dogmas e tradições religiosas, nos inspirou, não nas luzes de vela do menino da Candelária, mas na luz do menino que se tornou rabino da periferia palestina, e que nós chamamos mestre, Yeshua haMashiah / Jesus, o Messias. 

E sob esta luz, nos vamos meditar no milagre que aconteceu na vida de Simeão. O que significou colocar no colo, uma criança recém-nascida, frágil e dependente de sua mãe como todos os recém-nascidos. Vamos pensar com calma, vamos viver este momento, como viveu Simeão, entendendo que este pequeno momento vai abençoar você, como desafio a pensar e viver, pois lembram as luzes das velas e tochas que iluminam caminhos. E assim, eu e você também estaremos sob as luzes de Yeshua haMashiah.

Vamos navegar por esse texto como quem conversa com um companheiro de viagem e lá pelas tantas deixar a conversa girar ao redor da própria viagem. E vamos fazer isso através de um de seus escritos fundantes, “Significado histórico da filosofia existencial”. 

Neste novo milênio, vemos a vida ser vivida como se não tivesse valor. Vemos, em nome de políticas e religiões, gentes serem transformadas em assassinos seriais, legais ou não, e espalharem a dor, o sofrimento e a morte. Mas tal realidade atravessou a modernidade ocidental, no mínimo desde meados do século dezenove. E os filósofos da existência perceberam isso e procuraram refletir sobre essa situação-limite. Então, vamos triangular esta conversa, combinando filosofia, teologia, poesia e uma leitura existencial dos primeiros textos das escrituras hebraico-judaicas. 

A partir de meados do século dezenove, conforme constata Tillich, o mundo passou a sofrer com o pensamento lógico-matemático e naturalista que foi minando a liberdade individual e a comunidade orgânica. E, assim, o racionalismo analítico transformou tudo em objetos de cálculo e controle, incluindo as pessoas. Da mesma maneira, o humanismo secularizado separou as gentes e o mundo do mistério supremo da existência. Ou seja, o pensamento lógico e naturalista, assim como o humanismo secularizado possibilitaram a construção de um novo mundo, biotecnológico, desumano e sem alma.

Mas, desejo fazer três leituras daquela modernidade nascente. Em 1970, Manuel Ballestero publicou La Revolución del Espíritu, Tres pensamientos de libertad, analisando o caráter radical da liberdade no pensamento de três gênios da modernidade: Nicolas de Cusa, Lutero e Marx. Ballestero diz que sua preocupação residiu em analisar o projeto de liberdade desses três pensadores, sabendo que a autonomia e o ato livre são concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicos, embora existam, no contexto da obra dos três, analogias de fundo. E essas se referem ao fato de que liberdade significa a abolição da lei, o colapso da determinação exterior, e não o comportamento que se adequou aos limites da ordem. Assim, segundo Ballestero, Cusa, Lutero e Marx olham a liberdade como a destruição da ordenação exterior e anterior ao próprio ato livre.

Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não é gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraíza no tecido histórico do movimento de decomposição global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamam por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das mutações vividas no século dezesseis, com a ruptura do equilíbrio cidade/ campo, o surgimento das manufaturas e a consolidação do sistema de trabalho assalariado, vemos que a dimensão negativa da condição humana na incipiente sociedade capitalista será percebida por Cusa e Lutero: a autonomia do sujeito se dá como dor. 

Mas ambos consideram essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partem da negação dessa subjetividade alienada do nascente capitalismo, considerando que deve ser superada para que o Espírito floresça. Aí, então, teríamos o fim da inessencialidade do sujeito alienado e a inserção deste na totalidade objetiva. Mas isso não pode acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade espiritual, que sustém o ser humano. Dessa maneira, para os dois pensadores, o Espírito constrói num nível superior o universo anteriormente negado.

O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partirá dessa discussão. Para ele, a religião é a realização imaginária da essência do ser humano, mas essa essência não tem realidade alguma. De todas as maneiras, há um ponto de interligação nessa perspectiva, quando vê, assim como Cusa e Lutero, a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo, e como responsabilidade suprema do ser humano. Para entender esse ponto de partida de Marx é bom ler seus manuscritos econômicos e filosóficos, mas também sua Introdução à Crítica da Economia Política, texto que só foi descoberto em 1902 e publicado por Kautsky em 1903.

“O cristão é senhor de todas as coisas e não está submetido a ninguém. O cristão é servo em tudo e está submetido a todo mundo” (Lutero, p. 225). 

Para Lutero, o ser humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação traduz a ansiedade teórica do século dezesseis, mas traduz-se em superação da subjetividade alienada. O cristão é senhor de todas as coisas, não está submetido a ninguém e esse senhorio radical é produto da graça. Sua liberdade é fruto da fé que transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter espiritual da autonomia do cristão se dá como processo. Morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza. 

A liberdade surge como deslocamento do ser humano natural, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta... “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, p. 259). Mas superada a tensão, temos a liberdade enquanto espiritualidade, uma dimensão de combate. 

O ser humano, que no Mashiah/ Cristo vive essa metamorfose, tem a liberdade que vai além, a liberdade que é fonte de ação e realidade. Assim, o caminhante transforma-se em receptáculo da fé, em intencionalidade aberta ao Absoluto.

Diante do desafio da liberdade, filósofos e teólogos, apoiados nas artes, enfrentaram a alienação da vida. Enfrentaram, as vezes de forma desesperada tal desafio, o que levou muitos deles a expressões apaixonadas, proféticas e revolucionárias. Mas isso não os impediu de denunciar a estrutura psicológica e sociológica da modernidade e defender a espontaneidade da vida, o caráter paradoxal da religião e as raízes do conhecimento existencial. E assim, filósofos e teólogos enriqueceram a compreensão da vida, e criaram instrumentos para a revolução deste século 21.

A filosofia da existência, conforme diz Tillich nessa conversa, e eu continuo a acrescentar a teologia, olhou o mundo e, assim como artistas, escritores, poetas, não gostou do que viu. O que me leva a um poeta espanhol, Machado, que vai cantar para nós nessa viagem com Tillich.

“Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo caminos, caminos sobre el mar. Nunca perseguí la gloria, ni dejar en la memoria de los hombres mi canción; yo amo los mundos sutiles, ingrávidos y gentiles, como pompas de jabón. Me gusta verlos pintarse de sol y grana, volar bajo el cielo azul, temblar súbitamente y quebrarse… Nunca perseguí la gloria.”

E a alienação já presente na modernidade desaguou na alta-modernidade, em lugares e tempos onde se vive como se a vida não tivesse valor. E como estamos conversando, eu, Tillich, Machado e você, digo que as escrituras hebraico-judaicas também falam existencialmente do humano. Diz, lá na Torá, que o humano não é bom nem mal, mas que age a partir dessa polaridade. Tal situação aparece no diálogo que haShem/ o Nome tem com Qayin/ O-lança. Diz que ele estava inclinado a fazer mal feito, que este mal-fazer estava diante dele como um animal feroz, mas que ele, O-lança, devia dominar o desejo de mal-fazer. 

Essa conversa, de certa forma, apresenta o padrão humano, um jeitão para fazer. E nos relatos da saga humana tais histórias se multiplicaram. São contares que falam do tesão pela vida. E aqui vai uma que gosto muito. Conta-se que quando os escravos fugiram do Egito com os soldados egípcios correndo atrás deles e já estavam atravessando o Mar Vermelho, anjos resolveram cantar um hino de gratidão a haShem, mas este não permitiu e disse: Eu construí o humano, cada um deles é minha criação, como poderei cantar se muitos vão se afogar neste mar? Eis a universalidade da existência:  somos parecença de haShem, quer escravos hebreus ou soldados egípcios. A teologia mais antiga entende isso:a vida é fazer universal. Mas nela se faz presente o “yetzer”. 

A palavra “yetzer” vem da raiz “yzr”. Quando as escrituras hebraicas falam de inclinação capenga, significa moldar, propor-se. A idéia é que o humano é dirigido por suas inclinações, suas imaginações, sejam elas boas ou más. Nesse sentido, o humano é diferente dos animais. E é exatamente “yetzer” que, combinado à liberdade humana, possibilita a mudança de rumo.

Sören Kierkegaard foi, sem dúvida, quem nos ofereceu um pensar que leva à teologia existencial, de maneira consistente, ao considerar que cada pessoa deve fazer individualmente as escolhas que realizam sua própria existência. Ou seja, nenhuma estrutura imposta deve alterar a responsabilidade humana de procurar agradar ao Eterno de forma pessoal e paradoxal. Cada pessoa sofre a angústia da dúvida até que realize um ato de fé ou dê um salto de fé e se engaje numa escolha particular. Cada pessoa é confrontada com o desafio de sua liberdade e com o fato de que uma escolha, mesmo a que não é boa, ou claramente defeituosa e má, deve ser feita para que se possa realmente viver.

Para ele, a existência é a experiência imediata pessoal diante da eternidade, é fé, interpretada dialeticamente. E a teologia existencial repousa fortemente sobre três considerações de Kierkegaard. A primeira é que o universo é paradoxal e que o maior paradoxo é a união transcendente do Eterno e do humano na pessoa do Mashiah. A segunda é que ter um relacionamento pessoal com o Eterno vai além da moral estabelecida e das estruturas sociais. E a terceira é que seguir as convenções sociais é uma escolha estética pessoal.

E isso pode ser visto num texto clássico de Kierkegaard ... 

”Quando chegaram ao local que Deus havia indicado, Abraão fez um altar e arrumou a lenha em cima. dele. Depois amarrou Isaque e o colocou no altar, em cima da lenha. Em seguida pegou o punhal para matá-lo". Gênesis 22.9-10.

Este é um dos trechos mais desnorteadores do Antigo Testamento: Abraão, em obediência a haShem, se prepara para sacrificar seu filho. Este relato foi analisado por Kierkegaard, em 1843, num ensaio teológico, "Temor e tremor". 

Kierkegaard recusou o ideal de um saber intelectual e universal, defendido por Hegel, e mostrou o caráter voluntário e singular da vida cristã, que se consubstancia no ato de fé. Conhecedor dos clássicos, gostava de música e literatura, e era um estudioso da filosofia clássica e a moderna. Fruto dessa paixão construiu uma teologia da existência que teve o objetivo de confrontar idéias e experiências à luz do cristianismo. Sua teologia baseou-se em conhecimento e experiências sentimentais.

A partir de problemas pessoais procurou explicação para a existência. Não se contentou em analisar o conteúdo da consciência e daí construir uma teologia da existência. Considerou que todos nós atuamos em três planos da existência, a estética, a ética e a religião. Mas que a maioria das pessoas vive uma vida estética no desejo imediato, onde nada importa, exceto as aparências, a felicidade e os prazeres. E de acordo com cada um desses planos, as pessoas seguem as convenções sociais. Disse ainda que a quebra das convenções sociais por razões pessoais, quer a busca de fama, reputação ou rebeldia, são escolhas estéticas. Porém, menor é o número de pessoas que vivem na esfera ética, que decidem se afirmar como responsáveis, fazer o melhor e ir além da amizade superficial. Assim, relacionou conhecimento e experiências e estabeleceu entre elas uma dialética, já que seria através da dialética – Tillich chamou o método de correlação e eu, seguindo Dussel, de analética -- que se percebe as experiências da existência: estética, ética e experiência da fé.

Mas se o plano ético é importante e norteia um ideal de sociedade, o plano fundamental para a vida é o da fé. E para se viver a fé é preciso um entregar-se ao Criador, um caminhar, um viver, e esse deve ser o esforço do cristianismo radical. 

Mas vamos citar, de passagem, três gigantes que se debruçaram sobre o desafio da existência: 

Marx, para quem a existência é a experiência humana determinada socialmente, no contexto das classes sociais, interpretada em termos de sua teoria econômica e social. Consideramos o jovem Marx como um pensador existencial, pois na época seus escritos traduziam a luta contra a alienação no capitalismo; contra as teorias que interpretavam o mundo sem procurar transformá-lo; e contra a afirmação de que o conhecimento é independente da situação social. Este jovem Marx anunciou o fim de todas as filosofias e sua transformação em sociologia revolucionária. Mas sua interpretação da história, sua compreensão da ideologia, e sua análise sociológica da economia, fizeram dele, de fato, um filósofo que dominou as discussões teóricas do final do século 19 e correr do século 20, tornando-se uma referência política na história dos movimentos de libertação do último século.

Nietzsche, para quem é a experiência de ser humano biologicamente determinado, que concretiza a vontade de poder, que se expressa como metafísica da vida. Como o jovem Marx crítico e revolucionário, o ataque de Nietzsche contra o niilismo europeu, a construção de categorias biológicas para o processo do conhecimento, seu estilo fragmentado e profético e sua paixão escatológica, levaram ele, assim como Marx, de fato, à procura do método científico e à ontologia da vida.

E Heidegger, para quem a existência é a experiência do ser diante do Ser, na vida vivida com cuidado e determinação, que ele descreve como a estrutura do ser-em-si. Heidegger retornou a um jeito kierkegaardiano de fazer filosofia existencial, ou seja, à psicologia dialética. Utilizou a expressão existencial para designar a filosofia voltada para a experiência pessoal imediata, e fez a releitura da teologia expressa por Kierkegaard, especialmente seus ataques às igrejas burguesas e secularizadas. Mas a partir de Aristóteles transformou a psicologia dialética em nova ontologia: rejeitou as implicações religiosas da atitude existencial, substituindo-a pela decisão em aberto do ser heroico e trágico.

Por tal compreensão, Tillich agrega que para os socialistas religiosos a existência é uma experiência humana pessoal, imediata, da história que se vive, do momento criativo que se expressa como uma interpretação geral da História. Estamos então diante da teologia existencial.

Dessa maneira, podemos dizer que para os socialistas religiosos cada caminho se entrelaça com outros caminhos, formam teias, e aí está a idéia de História quando vê a vida humana e a realidade presente e o kairós como estruturas abertas, que nascem desses caminhos. É o desafio existencial, ser natureza e transcender a ela, que leva o humano à possibilidade da revolução, ou seja, à construção da História. 

E, de novo, Machado poetisa para nós:

“Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace camino y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar. Caminante no hay camino sino estelas en la mar... Hace algún tiempo en ese lugar donde hoy los bosques se visten de espinos se oyó la voz de un poeta gritar "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso...

Para o socialismo religioso, o respeito pelos caminhos e a negação do ódio e da violência direcionam o tesão pela vida. Criar pessoas é, em primeiro lugar, ensinar, pois quem destrói uma vida destrói todas. E quem cuida de uma vida salva o mundo. Cuidar de pessoas é, então, semear a paz para que ela reine entre os humanos. Para que ninguém possa dizer: o meu pai é maior do que o teu pai.

 
E nessa leitura existencial, vemos que o primeiro livro das escrituras hebraicas se descreve como o livro da história humana. E é interessante o que esse livro fala da construção e da história do primeiro par humano: Da-terra e A-vida. Este é sentido dos nomes hadam e hawah. A construção dessas duas pessoas, Da-terra e A-vida, ao se dar no final do processo de surgimento do universo, mostra o valor que têm para haShem: são menores, aparentemente pequenos, mas têm valor, pesam. A história humana é a história de uma pessoa, de duas pessoas, de todas as pessoas. 

O que nos remete mais uma vez à exposição de Tillich sobre a filosofia existencial, quando diz que os filósofos existencialistas procuraram descobrir o significado da vida, indo além das teologias reavivadas, assim como do positivismo. E foi assim que rejeitaram o mundo alienado e os religiosos fundamentalistas. Voltaram-se para a experiência e para a subjetividade, como experiência fundamental para a objetividade. Ou seja, a realidade é experimentada na vida real, na experiência interior, e dessa maneira procuraram descobrir a criatividade do ser, anterior e que vai além da separação entre subjetividade e objetividade, em ambos sentidos.

Nas escrituras hebraico-judaicas, a construção da história humana é sempre uma correlação entre o sofrimento e a coragem de optar pela liberdade. E este foi o desafio apresentado aos hebreus escravizados. Construir a História e optar pelo caminho da liberdade significava correr riscos, já que muitas vezes há segurança na escravidão. Mas, objetividade humana é ser humano, ver possibilidades nas escolhas humanas.

Por isso, Tillich diz que se chamarmos de místico tal leitura da vida, a filosofia existencial poderá ser considerada a reconquista do sentido da vida em termos místicos, pois rejeitou compreensões eclesiásticas e positivistas, mas não o espírito. Donde, damos uma nova definição para místico, para aplicá-la à filosofia existencial. A expressão não significa a união mística com o absoluto transcendente; é sim uma empreitada de fé, que caminha em direção à união com a profundidade da vida. Esta espiritualidade é mais protestante do que católica; mas não deixa de ser mística ao transcender a objetividade alienada e a subjetividade vazia da pós-modernidade. Historicamente, a filosofia existencial retornou à leitura pré-cartesiana do mundo, quando não havia a separação entre subjetividade e objetividade, e a essência da objetividade achava-se no interior da subjetividade ... quando o Eterno era encontrado no mergulho no interior da psiquê.

 
O respeito e o cuidado por tudo aquilo que é humano, por sua terra e vida, é decisão humana radical. Uma das linhas-força das teias de relações humanas presente nas escrituras hebraico-judaicas é a de caminho. Mais do que propor uma adoração a haShem, as escrituras falam de andar com ele. Daí a idéia de caminho. O ser humano é colocado a cada momento e a cada dia diante da exigência de exercer sua liberdade e escolher entre o fazer bem feito e o fazer mal feito. 

Assim, para Tillich, na luta contra a falta de sentido da civilização tecnológica, os filósofos da existência empregaram métodos diferentes, todos com ênfase existencial. E é necessário destacar que Kierkegaard representou o  protestantismo luterano na filosofia existencial. E como teólogo, construiu uma psicologia dialética que contribuiu para confrontar as interpretações racionalistas e mecanicistas da natureza humana.

A teologia existencial oferece um quadro dramático: polaridade e imbricamento entre a atitude existencial e as expressões teológicas dominam o movimento. Pode prevalecer o existencial, mas pode também prevalecer o teológico no mesmo caminhante. Mas sempre está presente a ação crítica. Todos reagimos, na prática e na teoria, ao destino histórico, ao desafio da liberdade de construção do ser, ao prokeimai, ao estar colocado, ao ser proposto. Polaridade e imbricamento expressam esta revolução do espírito contra a sociedade excludente, que se expressa de forma imperial nesta pós-modernidade.

A vida é o bem maior, o modelo de escolha. A escolha do bem-fazer então é esta: a vida, caminho que fica entre o crescimento e a decadência. A linha-força do caminho da vida é o caminhar...

 
“Murió el poeta lejos del hogar. Le cubre el polvo de un país vecino. Al alejarse le vieron llorar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso... Cuando el jilguero no puede cantar. Cuando el poeta es un peregrino, cuando de nada nos sirve rezar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar... Golpe a golpe, verso a verso.”

L'existence comme défi

Jorge Pinheiro, PhD

Dans les pays européens, y compris la France, il existe une coutume de célébrer un festival chrétien appelé Candelaria. Il est célébré le deuxième jour de février, soit environ quarante jours après Noël. L'expression candelaria vient du latin et signifie bougie. Elle rappelle que ce garçon juif juif, Yeshua / Jésus, est la lumière du monde. D'une certaine manière, ce texte est né sous les lumières de Candelaria.

La célébration de la Candelaria célèbre la présentation de ce garçon de la périphérie palestinienne dans le temple de Jérusalem, car de l’ancienne tradition juive, chaque premier-né devrait être conduit au temple, quarante jours après sa naissance, pour être consacré à HaShem. Cette période de quarante jours correspondait également à la période de protection des mères à qui il était interdit par la loi sur la religion juive de se rendre au temple pendant les jours qui suivaient l'accouchement. Ainsi, une fois l'abri terminé, ils devraient aller au temple dédier un sacrifice à HaShem et être déclarés purs par le prêtre. Par conséquent, la fête de la purification de Miriam / Mary, mère de Yeshua.

Le jour où Miriam et son mari, Yosef / Joseph, ont emmené Yeshua au temple, ils se sont souvenus de Luke, biographe des actes de Yeshua, et un Simone s’y est rendu, conduit par le Rouakh d’HaShem / Esprit du Nom, sous la promesse de qui ne mourrait pas avant de voir le mashiah. Il plaça Yeshua sur ses genoux et dit qu'à ce moment-là, HaShem pourrait le laisser mourir en paix parce qu'il avait vu le salut, celui qu'il s'était préparé à être la lumière des nations et la gloire d'Israël.

C’est la célébration de Candelaria, célébrée avec des bonbons et des crêpes, et même contre les dogmes et les traditions religieuses, qui nous a inspiré, non pas aux chandelles de Candelaria, mais à la lumière du garçon qui est devenu rabbin de la périphérie. Palestinien, et que nous considérons comme maître, Yeshua haMashiah / Jésus, le Messie.

Et dans cette optique, j'ai écrit des sciences de la religion, de la théologie et de la politique. Je crois que ces pages parfois denses vous apporteront un défi de penser et de vivre, car elles vous rappelleront les bougies et les flambeaux qui éclairent les chemins. Lisez-le calmement, dégustant, sans hâte. Pensez à ce que vous avez lu, créez des petits groupes pour la discussion de chapitre et avancez. Vous serez également sous les lumières de Yeshua haMashiah.

Mais j'ai invité un compagnon à participer à cette présentation. C'est parce que nous travaillons dans ce livre sur la théologie, la politique, la foi et la vie. Et je ferai des considérations sur la philosophie et, par extension, sur la théologie de l'existence à partir d'une écriture de Paul Tillich. Je pense que penser à ce 21e siècle, à ce troisième millénaire de postmodernité et aux idéologies qui confrontent fraternité, égalité et liberté, sous ses aspects les plus divers, est plus facile si nous laissons Tillich nous accompagner. Je naviguerai dans ce texte comme si je parlais à un compagnon de voyage et là-bas, beaucoup laissèrent la conversation tourner autour du voyage lui-même. Et faisons cela à travers l'un de ses écrits fondateurs, "Le sens historique de la philosophie existentielle".

En ce nouveau millénaire, nous voyons la vie vécue comme si elle n’avait aucune valeur. Nous voyons, au nom de la politique et de la religion, des personnes transformées en tueurs en série, légaux ou non, et répandant la douleur, la souffrance et la mort. Mais une telle réalité a traversé la modernité occidentale, du moins depuis le milieu du XIX e siècle. Et les philosophes de l'existence l'ont compris et ont cherché à réfléchir à cette situation limitante. Faisons donc une triangulation de cette conversation, combinant philosophie, théologie, poésie et une lecture existentielle des premiers textes des Écritures hébraïques et juives.

Comme le note Tillich, à partir du milieu du XIXe siècle, le monde a commencé à souffrir de pensées logico-mathématiques et naturalistes qui minaient la liberté individuelle et la communauté organique. C'est ainsi que le rationalisme analytique a transformé tout en objet de calcul et de contrôle, y compris les personnes. De la même manière, l'humanisme sécularisé séparait le peuple et le monde du mystère suprême de l'existence. C’est-à-dire que la pensée logique et naturaliste, ainsi que l’humanisme sécularisé, ont rendu possible la construction d’un nouveau monde, biotechnologique, inhumain et sans âme.

Mais je veux faire trois lectures de cette modernité naissante. En 1970, Manuel Ballestero a publié La révolution de l'esprit, Tres pensamientos de libertad, analysant le caractère radical de la liberté dans la pensée de trois génies de la modernité: Nicolas de Cusa, Luther et Marx. Ballestero dit que son souci était d'analyser le projet de liberté de ces trois penseurs, sachant que l'autonomie et l'acte libre sont conçus de manière différente et même antagoniste, bien qu'il existe, dans le contexte du travail des trois, des analogies de fond. Et ceux-ci se réfèrent au fait que la liberté signifie l'abolition de la loi, l'effondrement de la détermination extérieure et non le comportement conforme aux limites de l'ordre. Ainsi, selon Ballestero, Cusa, Luther et Marx considèrent la liberté comme une destruction de l'ordre extérieur et antérieure à l'acte libre lui-même.

Les essais montrent que la révolution théorique entreprise par Cusa et Luther n'est ni gratuite, ni le produit d'un simple acte idéal, mais qu'elle est enracinée dans le tissu historique du mouvement de décomposition globale de la formation sociale précapitaliste. Cusa et Luther crient pour cette destruction. Sans entrer dans les détails des mutations vécues au XVIe siècle, avec la rupture de l'équilibre ville / champ, l'apparition des manufactures et la consolidation du système de travail salarié, nous voyons que la dimension négative de la condition humaine dans la société capitaliste naissante sera perçue par Cusa et Luther: l'autonomie du sujet est donnée comme douleur.

Mais tous deux considèrent cette subjectivité libérée par le début de la course capitaliste comme un déséquilibre. Ainsi, Cusa et Luther s'éloignent tous deux de la négation de cette subjectivité aliénée du capitalisme naissant, estimant qu'elle doit être vaincue pour que l'Esprit puisse s'épanouir. Nous aurions alors la fin de l'inessentialité du sujet aliéné et son insertion dans la totalité objective. Mais cela ne peut se produire sans la transformation de cette réalité objective en une réalité spirituelle, qui soutient l'être humain. De cette manière, pour les deux penseurs, l'Esprit construit à un niveau supérieur l'univers précédemment nié.

La jeune Marx, à la suite de Hegel, partira de cette discussion. Pour lui, la religion est la réalisation imaginaire de l'essence de l'être humain, mais cette essence n'a aucune réalité. Dans tous les cas, il existe un point d’interconnexion dans cette perspective, quand il voit, comme Cusa et Luther, la liberté comme une abolition de la légalité, une coïncidence du moment subjectif avec le moment objectif et la responsabilité suprême de l’être humain. Pour comprendre le point de départ de Marx, il est bon de lire ses manuscrits économiques et philosophiques, mais aussi son Introduction à la critique de l'économie politique, un texte qui n'a été découvert qu'en 1902 et publié par Kautsky en 1903.

"Le chrétien est maître de toutes choses et n'est soumis à personne. Le chrétien est un serviteur en tout et est soumis au monde entier "(LUTERO, 225).

Pour Luther, l'être humain existe sous la forme d'une double structure ontologique. Sa conceptualisation reflète l'angoisse théorique du XVIe siècle, mais se traduit par le dépassement de la subjectivité aliénée. Le chrétien est maître de toutes choses, il n'est soumis à personne et cette seigneurie radicale est le produit de la grâce. Sa liberté est le fruit de la foi qui transforme la subjectivité aliénée en une réalité objective. En ce sens, le caractère spirituel de l'autonomie du chrétien est donné en tant que processus. L’immédiat, les aliénés meurent et la construction d’une seconde nature commence.

La liberté apparaît comme un déplacement de l'être humain naturel, comme une distance critique par rapport à ce qui était naturellement donné. Le premier moment de liberté commence avec une conception tragique, parce que le propriétaire implique au premier abord l’esclavage, crée des tensions et suscite des luttes ... "Il est nécessaire de désespérer pour soi-même, de vous échapper et de vous échapper. sa prison "(LUTERO, 259). Mais, surmontant la tension, nous avons la liberté comme spiritualité, une dimension de combat.

L'être humain qui vit dans cette métamorphose dans Mashiah / Christ a la liberté qui dépasse, la liberté qui est source d'action et de réalité. Ainsi, le promeneur devient un réceptacle de la foi, dans une intentionnalité ouverte à l'Absolu.

Face au défi de la liberté, philosophes et théologiens, soutenus par les arts, ont fait face à l'aliénation de la vie. Ils ont été confrontés, parfois désespérément, à un tel défi, qui a conduit nombre d’entre eux à des expressions passionnées, prophétiques et révolutionnaires. Mais cela ne les a pas empêchés de dénoncer la structure psychologique et sociologique de la modernité et de défendre la spontanéité de la vie, le caractère paradoxal de la religion et les racines du savoir existentiel. Et ainsi, les philosophes et les théologiens ont enrichi la compréhension de la vie et ont créé des instruments pour la révolution de ce 21ème siècle.

La philosophie de l'existence, comme le dit Tillich dans cette conversation, et je continue à ajouter de la théologie, a regardé le monde et, à l'instar des artistes, écrivains, poètes, n'aimait pas ce qu'il voyait. Ce qui m'amène à un poète espagnol, Machado, qui chantera pour nous lors de ce voyage avec Tillich.

“Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo caminos, caminos sobre el mar. Nunca perseguí la gloria, ni dejar en la memoria de los hombres mi canción; yo amo los mundos sutiles, ingrávidos y gentiles, como pompas de jabón. Me gusta verlos pintarse de sol y grana, volar bajo el cielo azul, temblar súbitamente y quebrarse… Nunca perseguí la gloria.”

Et l'aliénation déjà présente dans la modernité a afflué dans la haute modernité, dans des lieux et des époques où l'on vit comme si la vie n'avait aucune valeur. Et pendant que nous parlons, moi, Tillich, Machado et vous, je dis que les Écritures hébraïques-juives parlent aussi existentiellement de l'homme. Dans la Torah, il est dit que l'humain n'est ni bon ni mauvais, mais qu'il agit à partir de cette polarité. Une telle situation apparaît dans le dialogue que Has / the Name a avec Qayin / O-lance. Il a dit qu'il était enclin à faire le mal, que cette malice était devant lui comme un animal féroce, mais que lui, O-lance, devait maîtriser le désir de faire le mal.

En un sens, cette conversation présente le standard humain, un moyen de le faire. Et dans les récits de la saga humaine, de telles histoires se sont multipliées. Vous devez dire que vous parlez de la soif de vie. Et en voici un que j'aime beaucoup. Il est dit que lorsque les esclaves ont fui l'Egypte avec les soldats égyptiens qui couraient après eux et traversaient déjà la mer Rouge, les anges ont décidé de chanter un hymne de gratitude envers Hashim, mais il ne l'a pas permis et a dit: J'ai construit l'homme, chacun d'entre eux est ma création, comment puis-je chanter si beaucoup se noient dans cette mer? Voici l'universalité de l'existence: nous sommes à la ressemblance d'HaShem, qu'il s'agisse d'esclaves hébraïques ou de soldats égyptiens. La théologie plus ancienne comprend ceci: la vie est une pratique universelle. Mais le "Yetzer" y est présent.

Le mot "Yetzer" vient de la racine "yzr". Lorsque les Écritures hébraïques parlent d’inclinaison captive, cela signifie modeler, proposer. L'idée est que l'humain soit motivé par ses penchants, ses imaginations, qu'elles soient bonnes ou mauvaises. En ce sens, l'humain est différent des animaux. Et c’est justement le "yetzer" qui, associé à la liberté humaine, permet un changement de direction.

Sören Kierkegaard est sans doute celui qui nous a donné une pensée qui mène à la théologie existentielle de manière cohérente, considérant que chaque personne doit faire individuellement les choix qui font sa propre existence. C'est-à-dire qu'aucune structure imposée ne devrait modifier la responsabilité humaine consistant à chercher à plaire à l'Éternel d'une manière personnelle et paradoxale. Chaque personne souffre de l'angoisse du doute jusqu'à ce qu'elle accomplisse un acte de foi ou fasse un acte de foi et s'engage dans un choix particulier. Chaque personne est confrontée au défi de sa liberté et au fait qu'un choix, même non bon, ou clairement défectueux et mauvais, doit être fait pour pouvoir réellement vivre.

Pour lui, l'existence est une expérience personnelle immédiate avant l'éternité, c'est une foi interprétée dialectiquement. Et la théologie existentielle s'appuie fortement sur trois considérations de Kierkegaard. La première est que l'univers est paradoxal et que le plus grand paradoxe est l'union transcendante de l'Eternel et de l'humain en la personne de Mashiah. La seconde est que le fait d'avoir une relation personnelle avec l'Éternel dépasse la moralité et les structures sociales établies. Troisièmement, le respect des conventions sociales est un choix esthétique personnel.

Et cela se voit dans un texte classique de Kierkegaard ...

"Et quand ils arrivèrent à l'endroit que Dieu avait désigné, Abraham fit un autel et posa le bois dessus. de lui. Puis il a lié Isaac et l'a mis sur l'autel sur le bois. Puis il prit le poignard pour le tuer. "Genèse 22: 9-10.

C'est l'un des passages les plus déconcertants de l'Ancien Testament: Abraham, obéissant à HaShem, se prépare à sacrifier son fils. Ce récit a été analysé par Kierkegaard en 1843 dans un essai théologique intitulé "Peur et tremblement".

Kierkegaard a rejeté l'idéal d'un savoir intellectuel et universel, prôné par Hegel, et a montré le caractère volontaire et singulier de la vie chrétienne, qui est incarné dans l'acte de foi. Connaisseur des classiques, il aimait la musique et la littérature et était un érudit en philosophie classique et moderne. Le fruit de cette passion a construit une théologie de l'existence qui avait pour objectif de confronter des idées et des expériences à la lumière du christianisme. Sa théologie était basée sur la connaissance et les expériences sentimentales.

Des problèmes personnels ont cherché l'explication de l'existence. Il ne s'est pas contenté d'analyser le contenu de la conscience et de construire une théologie de l'existence. Il considérait que nous agissions tous sur trois plans: existence, esthétique, éthique et religion. Mais que la plupart des gens mènent une vie esthétique dans le désir immédiat, où rien ne compte sauf les apparences, le bonheur et les plaisirs. Et selon chacun de ces plans, les gens suivent des conventions sociales. Il a également déclaré que la rupture des conventions sociales pour des raisons personnelles, que ce soit la recherche de la renommée, de la réputation ou de la rébellion, constituait un choix esthétique. Cependant, moins de gens vivent dans la sphère éthique, ceux qui décident de s'affirmer comme responsables, font de leur mieux et vont au-delà de l'amitié superficielle. Ainsi, il a raconté des connaissances et des expériences et a établi une dialectique entre elles, puisque c’est à travers la dialectique - Tillich appelée méthode de corrélation et moi, à la suite de Dussel, de l’analéctique - que l’on perçoit les expériences de l’existence: esthétique, éthique et expérience.

Mais si le plan éthique est important et guide un idéal de société, le plan fondamental de la vie est celui de la foi. Et pour vivre la foi, il faut se donner au Créateur, marcher, vivre, et ce doit être l'effort du christianisme radical.

Mais citons, en passant, trois géants qui se sont penchés sur le défi de l’existence:

Marx, pour qui l'existence est une expérience humaine socialement déterminée, dans le contexte des classes sociales, interprétée en termes de théorie économique et sociale. Nous considérons le jeune Marx comme un penseur existentiel, car ses écrits reflétaient à l'époque la lutte contre l'aliénation dans le capitalisme; contre les théories qui interprétaient le monde sans chercher à le transformer; et contre l'affirmation selon laquelle le savoir est indépendant de la situation sociale. Ce jeune Marx a annoncé la fin de toutes les philosophies et leur transformation en sociologie révolutionnaire. Mais son interprétation de l'histoire, sa compréhension de l'idéologie et son analyse sociologique de l'économie ont fait de lui un philosophe qui a dominé les débats théoriques de la fin du 19e et du 20e siècle, devenant une référence politique en histoire. des mouvements de libération du siècle dernier.

Nietzsche, pour qui est l'expérience de l'être humain biologiquement déterminé, qui concrétise la volonté de puissance, qui se traduit par une métaphysique de la vie. A l'instar du jeune critique et révolutionnaire Marx, l'attaque de Nietzsche contre le nihilisme européen, la construction de catégories biologiques pour le processus de connaissance, son style fragmenté et prophétique et sa passion eschatologique l'ont conduit, à l'instar de Marx, à la recherche. de la méthode scientifique et de l'ontologie de la vie.

Et Heidegger, pour qui l'existence est l'expérience d'être avant le Soi, dans la vie vécue avec soin et détermination, qu'il décrit comme la structure de l'être en soi. Heidegger est revenu à une manière kierkegaardienne de faire de la philosophie existentielle, c'est-à-dire de la psychologie dialectique. Il a utilisé l'expression existentielle pour désigner la philosophie comme une expérience personnelle immédiate et relire la théologie exprimée par Kierkegaard, en particulier ses attaques contre des églises bourgeoises et sécularisées. Mais d’Aristote a transformé la psychologie dialectique en une nouvelle ontologie: elle a rejeté les implications religieuses de l’attitude existentielle pour la remplacer par la décision ouverte de l’être héroïque et tragique.

Par une telle compréhension, Tillich ajoute que pour les socialistes religieux, l’existence est une expérience humaine personnelle immédiate de l’histoire vécue, du moment créateur qui s’exprime en tant qu’interprétation générale de l’histoire. Nous sommes alors confrontés à la théologie existentielle.

De cette façon, on peut dire que, pour les socialistes religieux, chaque voie est imbriquée dans d’autres voies, elles forment des toiles et il existe une idée de l’histoire quand elle voit la vie humaine et la réalité actuelle et le kairos comme des structures ouvertes nées de ces voies. C’est le défi existentiel, être la nature et la transcender, qui conduit l’être humain à la possibilité d’une révolution, c’est-à-dire à la construction de l’histoire.

Et encore une fois, Machado poétesse pour nous:

“Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace camino y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar. Caminante no hay camino sino estelas en la mar... Hace algún tiempo en ese lugar donde hoy los bosques se visten de espinos se oyó la voz de un poeta gritar "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso...

Pour le socialisme religieux, le respect des voies et le déni de la haine et de la violence alimentent le désir de vivre. Créer des personnes, c'est d'abord enseigner, car celui qui détruit une vie détruit tout. Et quiconque prend soin d'une vie sauve le monde. Prendre soin des gens, c'est alors semer la paix pour qu'il règne parmi les humains. Pour que personne ne puisse dire: mon père est plus grand que ton père.

 

Et dans cette lecture existentielle, nous voyons que le premier livre des Écritures hébraïques se décrit comme le livre de l'histoire humaine. Et il est intéressant que ce livre raconte la construction et l'histoire du premier couple humain: Da-land et A-life. C'est un sens des noms hadam et hawa. La construction de ces deux personnes, Da-land et A-life, à la fin du processus d'émergence de l'univers, montre la valeur qu'elles ont pour HaShem: elles sont plus petites, apparemment petites, mais valent, pèsent. L'histoire humaine est l'histoire d'une personne, de deux personnes, de toutes les personnes.

Ce qui nous ramène à l'exposé de Tillich de la philosophie existentielle, lorsqu'il dit que les philosophes existentialistes cherchaient à découvrir le sens de la vie en allant au-delà des théologies ravivées ainsi que du positivisme. Et ainsi ils ont rejeté le monde aliéné et les religieux fondamentalistes. Ils se sont tournés vers l'expérience et la subjectivité, en tant qu'expérience fondamentale de l'objectivité. C'est-à-dire que la réalité est vécue dans la vie réelle, dans l'expérience intérieure, et cherche ainsi à découvrir la créativité de l'être antérieur et supérieur à la séparation de la subjectivité et de l'objectivité, dans les deux sens.

Dans les Écritures juives hébraïques, la construction de l'histoire humaine est toujours une corrélation entre la souffrance et le courage de choisir la liberté. Et c'était le défi présenté aux Hébreux asservis. Construire l’histoire et choisir le chemin de la liberté signifiait prendre des risques, car la sécurité est souvent assurée. Mais l'objectivité humaine est d'être humain, de voir les possibilités dans les choix humains.

Par conséquent, Tillich dit que si nous appelons une telle lecture de la vie mystique, la philosophie existentielle peut être considérée comme une reconquête du sens de la vie en termes mystiques, car elle a rejeté les conceptions ecclésiastique et positiviste, mais non l'esprit. Par conséquent, nous donnons une nouvelle définition au mystique, pour l'appliquer à la philosophie existentielle. L'expression ne signifie pas l'union mystique avec l'absolu transcendant; c'est une œuvre de foi qui s'achemine vers l'union avec la profondeur de la vie. Cette spiritualité est plus protestante que catholique; mais il est encore mystique de transcender l'objectivité aliénée et la subjectivité vide de la postmodernité. Historiquement, la philosophie existentielle est revenue à la lecture pré-cartésienne du monde quand il n'y avait pas de séparation de la subjectivité et de l'objectivité, et l'essence de l'objectivité se retrouvait dans la subjectivité ... quand l'Eternel se trouvait dans la plongée dans la psyché. 

 

Respecter et prendre soin de tout ce qui est humain, de votre terre et de votre vie, est une décision humaine radicale. L'une des forces des réseaux de relations humaines présents dans les Écritures hébraïques et juives est celle de la voie. Plus que de proposer le culte à HaShem, les Écritures parlent de marcher avec lui. D'où l'idée de chemin. L'être humain est placé à chaque instant et chaque jour avant l'exigence d'exercer sa liberté et de choisir entre bien faire et mal faire.

Ainsi, pour Tillich, dans la lutte contre le manque de signification de la civilisation technologique, les philosophes de l'existence utilisaient différentes méthodes, toutes avec un accent existentiel. Et il convient de noter que Kierkegaard a représenté le protestantisme luthérien dans la philosophie existentielle. Et en tant que théologien, il a construit une psychologie dialectique qui a contribué à confronter les interprétations rationalistes et mécanistes de la nature humaine.

La théologie existentielle offre une image dramatique: la polarité et l'imbrication entre l'attitude existentielle et les expressions théologiques dominent le mouvement. L'existentiel peut prévaloir, mais le théologique peut prévaloir dans le même marcheur. Mais l'action critique est toujours présente. Nous réagissons tous, dans la pratique et dans la théorie, au destin historique, au défi de la liberté de construction de l'être, de prokeimai, d'être placé, proposé. La polarité et l'imbrication expriment cette révolution de l'esprit contre la société d'exclusion, qui s'exprime impérieusement dans cette postmodernité.

La vie est le plus grand bien, le modèle de choix. Le choix du bien faire est alors le suivant: la vie, le chemin qui sépare croissance et décadence. La force du chemin de la vie est de marcher ...

“Murió el poeta lejos del hogar. Le cubre el polvo de un país vecino. Al alejarse le vieron llorar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso... Cuando el jilguero no puede cantar. Cuando el poeta es un peregrino, cuando de nada nos sirve rezar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar... Golpe a golpe, verso a verso.”

A aberração do Cristo

Jorge Pinheiro

Bem, vou lembrar e recorrer a um filme que marcou minha vida jovem. Em 1967, Jean-Luc Goddard a partir de um artigo sobre donas de casa de um conjunto habitacional no subúrbio de Paris, que se prostituíam para alimentar o consumo supérfluo, fez “Duas ou três coisas que eu sei dela”, que apresenta uma Paris dos anos 1960, um retrato da sociedade de consumo, em meio à pobreza das massas e a tragédia da guerra do Vietnã. Numa reflexão sobre espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir de Slavoj Zizek e John Milbank, quero falar de duas ou três coisas que nascem da referida discussão.

Tal abordagem, como o amor de Goddard por aquela Paris, também parto do coração. E nasceu no jovem sefardita, marxista, militante, que mais tarde, já na terceira década de vida, reconheci no rabino de Nazaré o mashiah esperado. E é exatamente esse itinerário de construção de vida e teologia que me levam a uma empatia com o materialismo do Cristo pensado por Zizek.

Slavoj Zizek e John Milbank discutiram a aberração/monstruosidade do Cristo, pensando paradoxo e dialética. Nesta discussão, Zizek apresenta a possibilidade de um materialismo da fé cristã e a deidade do Cristo, ou seja a encarnação do Criador. Mas Milbank, a partir de uma leitura ortodoxa, podemos dizer tomista, faz a defesa do escândalo da encarnação a partir da ontologia.

Nesta reflexão, há três coisas que penso, quando tratamos de espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir da aberração do Cristo/ do Mashiah: a primeira coisa é que na modernidade colonial e eurocêntrica se conjugava missão a partir do verbo ir, mas neste momento de alta-modernidade em caos e crise se faz necessário pensar o verbo receber; a segunda coisa, é que naquela modernidade referida a lógica da expansão colonial e eurocêntrica era a dialética, mas nesta alta-modernidade somos chamados a pensar a analética; e como terceira coisa que penso nesta introdução, é que na modernidade o Yeshua era o logos joanino, mas nesta alta-modernidade o Yeshua precisa ser entendido como aná-logos.

Ora, estas três percepções permitem leituras críticas da aberração do Mashiah, num confronto entre paradoxo e dialética, e colocam preocupações que devem ser levadas em conta quando se pensa espiritualidade e alta-modernidade.

Como sefardita, ou seja, do povo da estrela, que só aceitou o mashiah na maturidade, vivi e vivo a aberração da encarnação e o mesmo acontece com todos aqueles não-cristãos que pensam o cristianismo, quer sejam muçulmanos ou judeus e essa aberração da encarnação, deus/homem, homem/deus, não desafia apenas Zizek, está presente no mundo da alta-modernidade, e tem a ver com os excluídos e expropriados do terceiro mundo.

Quando pensamos a espiritualidade a partir da América Latina temos elementos para uma análise do clamor dos excluídos e expropriados a partir do conceito de outro e vamos fazer isso, a leitura do mesmo -- aquele que se fecha em si, sente-se autossuficiente, etnocêntrico e não aceita o outro, não aceita a alteridade --, trazendo para o momento presente a discussão entre Slavoj Zizek e John Milbank. 

A ontologia, a partir do iluminismo, ou melhor, a partir de Hegel, e este é um dos problemas da abordagem tomista de Milbank, não se baseou na relação pessoa-pessoa, mas na relação sujeito-objeto. Essa ontologia de uma só pessoa levou ao discurso solipsista, onde não há espaço para o outro, pois é não-ser e negatividade. O olhar europeu colocou-se como superioridade em relação ao outro, externo, primitivo e subalterno, o que conduziu à colonização e à expropriação das vidas. Tal situação teve justificação teológica: o outro é revestido da impessoalidade do inimigo, do estranho, do inferior donde, não há problema se for exterminado, já que este outro está fora da totalidade. Nada acrescenta ou diminuiu à totalidade.

Este mal é transmitido de geração em geração. A prática histórica ganha característica de lei, por isso, apesar de injusta, a exploração se torna legal. Mas a legalidade não pode ser o fundamento da moralidade. Toda prática justa deve ir além do pré-estabelecido, da ontologia da totalidade, além da ordem legal vigente. A origem de uma moralidade justa não está no mesmo, mas no outro, por isso a prática originada no mesmo é uma prática alienante, dominadora e opressora. 

No final dos anos 1960, a partir da constatação de que a dialética era limitadora para a formulação de uma teologia da práxis, Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone buscaram uma expansão que chamaram analética. A expressão foi cunhada por B. Lakebrink e traduzia uma releitura da analogia tomista. Mas foi Scannone o primeiro a utilizar o conceito, opondo totalidade e alteridade, ao dizer que tal processo, mais que dialético, para distingui-lo da dialética hegeliana, era analético. 

Assim, Dussel e Scannone buscaram uma alternativa às dialéticas hegeliana e marxista clássica, o que foi possível pela afirmação da existência de um âmbito antropológico alterativo, além da identidade da totalidade, que abria a possibilidade de uma refundação do fundamento, deixando de ser tal para destacar-se como fundado. Mais tarde, Dussel dirá que seu método parte de Lévinas, mas que tem como pano de fundo a realidade latino-americana. A princípio foi formulado como leitura de uma ética da libertação latino-americana, mas ao definir a ética como filosofia primeira, a analética torna-se, em Dussel, a compreensão apropriada a uma filosofia latino-americana de libertação.

Em 1976, teólogos reunidos em Dar-er-Salam afirmaram que o método interdisciplinar na teologia e, por extensão a espiritualidade, tem que levar em conta a interrelação entre as teologias e a análise política, psicológica e social, quando se afirma que a criação é fundamentalmente boa e que a presença do Espírito no mundo e na história é contínua. É importante ter em mente o mal que se manifesta na alienação do ser humano e nas estruturas socioeconômicas. As desigualdades são diversas e apresentam muitas formas de degradação humana e, por isso, exigem fazer do evangelho um bem novo para o pobre. São exatamente essas leituras que nos levam a formular a necessidade de uma espiritualidade que chamamos da libertação.

Em América Latina dependência e libertação, Dussel afirma que na passagem diacrônica, desde o ouvir a palavra do outro até a adequada interpretação, pode-se ver que o momento ético é essencial ao método. Somente pelo compromisso existencial, pela práxis libertadora no risco, por um fazer próprio, pode-se ter acesso à interpretação, conceituação e verificação da revelação do mundo do outro. Dessa maneira, só aparentemente o pensamento europeu antepôs a teoria à práxis, pois o eu colonizo, o eu conquisto precedem o ego cogito. A exploração e a opressão criaram as condições históricas das quais nasceu uma espiritualidade da justificação e do paradoxo, uma falsa consciência da realidade. A práxis da dominação formou a subjetividade do conquistador: o eu moderno é imperial, livre e violento. O pensamento eurocêntrico e sua extensão estadunidense ocultam o conceito emancipador de modernidade como saída do estado de menoridade, o que traduz a justificação da práxis de violência por parte de culturas que se autocompreendem como desenvolvidas. Esta superioridade impôs um processo civilizatório de via única. 

Uma afirmação de Zizek – devemos, então, de um ponto de vista materialista radical, pensar destemidamente nas consequências de se rejeitar a realidade objetiva. A realidade se dissolve em fragmentos subjetivos, mas esses fragmentos incidem de volta no ser anônimo, perdendo sua consistência subjetiva  e nos remete à questão do paradoxo.

O esquivar-se da realidade e de uma leitura materialista do mashiah, a partir da ontologia do paradoxo, nos leva à frase exposta por Tertuliano de Cartago, escritor cristão do século terceiro, credo quia absurdum!, creio porque é absurdo. 

  

Este absurdo paradoxal sobressalta à concretude e nos chama a mergulhar na imensidão do divino/humano e a fechar os olhos e a dizer como o fez um rabino chamado Shaul, que ficou conhecido como Paulo, o pequeno: os judeus pedem um sinal e os gregos a sabedoria, mas nós pregamos a Yeshua crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos.

Absurdo, escândalo, paradoxo, tudo como fundamento da fé. Essa mesma emunah que justifica Abraham em meio à loucura de um pai que deve sacrificar o filho da promessa. Logo, a fé deixa de ser a emunah hebraica, que define posicionamento militar, e se transforma em paradoxo, não delírio ou devaneio, mas a loucura da confiança no divino, já que somos incapazes de compreender.

Ora, desde Paul Tillich, enquanto herdeiro de Hegel e do jovem Marx, a práxis é a mediação entre a ontologia e a efetivação do real. Esta correlação, que em Tillich vai virar método, é a procura da superação das dialéticas anteriores, que tratavam do conhecimento do ser e de suas manifestações fora da práxis histórica. Devemos, nesta introdução sobre espiritualidade e alta-modernidade também fazer este trânsito, ao construir uma lógica que não será hegeliana, nem marxista no sentido clássico, mas procurará correlacionar ontologia, lógica e metodologia na dinâmica da práxis espiritual.

Essa correlação com a exterioridade caracteriza a mobilidade da espiritualidade da libertação que, por isso, será uma espiritualidade da práxis, pois, desenvolve o caminho da correlação entre exterioridade e ontologia face à dinâmica da práxis, tratando das formulações de método que acompanham a superação dos horizontes ontológicos. Dessa maneira, coloca a afirmação da exterioridade como fonte anterior às exigências da ontologia, fazendo o caminho que leva um cruzamento comum: a ética. 

Espiritualidade na alta-modernidade deve ser construída a partir de duas abordagens, o outro enquanto revelação de um mistério incompreensível da liberdade e a comunidade de fé enquanto infraestrutura que denuncia o poder excludente. E, assim, a fé nasce como ato da inteligência, é um modo de ver quem é, ou o que é, que realmente ultrapassa o que se vê, que vai além do que se vê. Em primeiro lugar, a esperança de que o outro se revelará concretamente e é a possibilidade da produção e reprodução da vida o que vai além da visão do rosto. Assim, a espiritualidade da libertação significa um pensar sobre um outro, mas um outro que se revela na história, que se revela através do outro, que é o mistério incompreensível de nossa liberdade. Crer na revelação do outro é compreender o sentido da história.

Para que a espiritualidade liberte é necessário descobrir o sentido do presente histórico. E esse desvelar o sentido do presente histórico chamou-se profecia, o falar diante. Mas falar diante de quem? Na modernidade, este falar diante nos levou a leitura formal do ir: deveríamos ir para falar diante. Ora, se profecia é isso: falar do sentido dos acontecimentos presentes através da vida cristã, nesta alta-modernidade de caos e crise, o desafio não é ir, mas receber. Vivemos a localidade global, não somos chamados a ir, mas a receber, porque os excluídos e expropriados estão entre nós, conosco. Assim, contra a lógica que não aceita a exterioridade, espiritualidade na alta-modernidade é receber e viver a realidade da fé no chão da vida. 

A espiritualidade libertadora reconhece a vida a partir da analética: onde o outro se apresenta como alteridade, pois irrompe como estranho, diferente, excluído, que está fora do sistema e clama por justiça.

Ora, a ação espiritual é uma atividade de afrontamento, que diz respeito aquelas pessoas que sabem que é preciso consultar e interpelar, e não situar-se como espectadores passivos.

A analética é uma contribuição à questão metodológica, que parte da exterioridade, que é real devido à existência da liberdade humana, capaz de constituir outras histórias, outras culturas e outros mundos. A lógica hegeliana e por extensão a dialética só chegam até o horizonte do mundo, onde engolfa o outro, anulando-o em sua alteridade. Porém, além da identidade divina e além da dialética ontológica de Heidegger existe um momento antropológico, que afirma uma nova maneira de pensar a espiritualidade.

Analético é o fato pelo qual o ser humano, comunidade ou povo se situa sempre além do horizonte da totalidade. O momento analético é o ponto de apoio de novos desdobramentos. Entretanto, o ponto de partida do discurso metódico é a exterioridade do outro, como uma alternativa à dialética que trabalha com a contradição, identidade e diferença. O princípio não é o de identidade, mas de distinção. O momento analético segue uma sequência, a totalidade é posta em questão pela interpelação provocativa do outro. Escutar sua palavra é ter consciência ética, é aceitar a palavra interpelante por respeito à pessoa que fala, por não poder interpretá-la adequadamente. É lançar-se à práxis do excluído e expropriado.

Desde o século dezesseis, a América Latina é um continente ontologicamente oprimido por uma vontade de poder exercida na totalidade mundial pela Europa. Vontade de poder é uma potência que não somente critica os valores estabelecidos, mas que propõe novos, propõe valores na totalidade a partir do lado dominante da bipolaridade: a América Latina tem então como ideal ser europeia.

Na analética se faz necessária a aceitação ética da interpretação do clamor e a mediação da práxis. Esta práxis é constitutiva, condição de possibilidade da compreensão: traduz ser levado à exterioridade, lugar do exercício da consciência crítica. Sem o momento analético o método pode se dizer científico, mas se reduz ao fático natural, ao lógico ou matemático. 

O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade, é a superação da totalidade a partir da transcendentalidade interna ou da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso:é a superação do método dialético negativo, mas não o nega, como a dialética não nega a ciência, simplesmente o assume e completa, lhe dá seu justo valor. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada, inovadora. Só através da analética é possível comprometer-se com o outro, a ponto de arriscar a vida na luta pela libertação desse outro, além do que possibilita a justiça do sistema como consequência. A analética é prática: é uma economia, uma erótica, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas a epifania de pessoas, gêneros, crenças, de uma geração, de um tempo e da espécie humana. 

A questão pedagógica não é tratada por Heidegger porque pensa que o ser-no-mundo procede unicamente da pessoa, mas se esquece que quem dá sentido ao meu mundo é o outro. É no processo pedagógico que se organiza o meu mundo, quando me descubro outro que está no outro, me descubro novo. 

A analética, então, não é pura teoria como a ciência e a dialética, mas é prática, porque sua essência constitutiva é a ética. Quando não há práxis não há analética, porque a prática -- a relação pessoa/pessoa -- é a condição para compreender o outro e exercer a plenitude da consciência crítica diante do sistema. O momento chave da leitura analética é o saber ouvir, o saber ser discípulo do outro, para poder interpretá-lo: isto é comprometer-se com sua libertação. Isso implica derrotar a totalidade ontológica divinizada, descer da oligarquia acadêmica e cultural, para expor-se a favor dos excluídos e expropriados pelo sistema. 

Ao citar Bento XVI, de forma crítica, Zizek diz que o papa condenou o secularismo sem Adonai, ocidental, no qual o dom divino da razão foi deturpado em doutrina absolutista. A conclusão do papa parece clara, pois razão e fé deveriam se juntar de uma nova maneira e descobrir seu fundamento comum no logos divino. E seria para esse grande logos, para essa amplitude da razão, que deveriam nortear o diálogo entre as culturas. 

Mas será mesmo? Em sua reflexão sobre a superação das totalidades ontológicas a partir da abertura à alteridade, Dussel afirma que tal superação se dá com a metafísica, entendida como além da totalidade ou além do fundamento. E se dá assim porque a metafísica não é somente ontológica, mas opera através da descoberta de um mais-além do mundo e como em grego aná significa mais além, e logos significa palavra, análogo toma o sentido de palavra que irrompe no mundo desde um mais além do fundamento. O método ontológico-dialético chega até o fundamento do mundo desde um futuro, porém se detém diante do outro como um rosto de mistério e liberdade, de história distinta, mas não diferente. Por isso, quando o logos irrompe enquanto interpelante, deixa de ser paradoxo, é análogo. 

Dialético é um a-través-de, analético é logos que vai além. No logos, num primeiro momento surge a palavra interpelante, mais além do mundo. Este é o ponto de apoio do método dialético, que passa da ordem antiga à ordem nova. Esse movimento de uma ordem a outra é dialético, porém é o outro como excluído e expropriado que é de fato o ponto de partida. A leitura analética surge desse outro e avança dialeticamente, há uma descontinuidade que surge da liberdade do outro. Este método tem em conta a palavra do outro como outro, implementa dialeticamente todas as mediações necessárias para responder a essa palavra, se compromete pela fé-posicionamento na palavra histórica, esperando o dia em que possa viver com o outro e pensar sua palavra.

Os antecedentes da analética foram colocados pelos pós-hegelianos e por Lévinas, não pelos filósofos modernos, nem por Heidegger, porque estes incluem tudo na concepção do ser. Mas, os verdadeiros críticos do pensamento eurocêntrico são os movimentos de libertação do terceiro mundo, porque escutam o outro, o não-europeu que foi excluído e expropriado. Para este, que está mais além, a dialética não basta, é necessário a analética, capaz não de ver, mas de ouvir a palavra crítica do outro, capaz de despertar a consciência ética e aceitar essa palavra, por respeito e fé-posicionamento ao outro, cuja interpelação não é interpretada adequadamente porque sua fundação transcende o nosso horizonte. Partimos da crítica de Lévinas, mas em Lévinas o outro é um outro abstrato. Lévinas ficou no meio do caminho, porque tem uma pedagogia, mas carece de uma política: nunca imaginou que o outro possa ser um muçulmano. Seu método se esgota no começo. Por isso, há que ir mais além de Lévinas e, por suposto, além de Hegel e Heidegger. Mais além que estes por serem ontólogos e mais além que Lévinas por este permanecer numa metafísica da passividade e numa alteridade equivocada. 

Zizek diz que não há provas – e não pode haver – de que Deus exista. Mas em vez de ser motivado por provas, o fiel, seja ele judeu, cristão ou muçulmano é motivado pelo desejo de que Adonai exista. Essa, no entanto, é a melhor prova de que Deus não existe, pois uma vez que só podemos desejar que exista aquilo que não existe, o teísmo é a melhor prova da não existência de Deus. Isso é o que Lacan afirma: os teólogos são os únicos ateístas verdadeiros. 

Mas será assim tão simples? Depois da questão judaica, Marx faz a crítica econômica do cristianismo. Essa crítica está dirigida às comunidades de fé, já que para Marx elas são a expressão da miséria. Mas também faz a crítica da religião quando analisa o fetichismo da mercadoria, porque a leitura religiosa do mundo real só vai desaparecer quando desaparecerem as condições atuais de vida. Mas por que é assim? Em que consiste essa leitura do mundo real? Porque o olhar religioso vê a existência separada das relações construídas pelos seres humanos, mas essa existência independente das relações sociais, essa existência não-real, é reflexo de outro real. Essa divisão entre a aparência que encobre a existência e esconde a realidade é o fenômeno do fetichismo. O fetichismo da mercadoria, um modo estranho de fetichismo, consiste nisso: esconde o caráter social do trabalho e se manifesta como se fosse um caráter material dos próprios produtos do trabalho. Ou seja, em relação à mercadoria, acontece o mesmo que no mundo da religião: a realidade se apresenta separada, alienada, das relações de trabalho, do essencial concreto e de seu produto, criando uma realidade aparente, como se o valor da mercadoria pertencesse por direito a sua própria estrutura independente.     

Uma espiritualidade da libertação é uma ética da vida. Há aqui uma passagem da razão estratégica, enquanto campo estratégico de forças sem sujeitos, em direção à razão libertadora, situada ao nível da microfísica do poder. Entendo esta questão a partir das barricadas de maio de 1968. Será que a razão libertadora, que se dá como síntese da ação crítico-desconstrutiva, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva de normas, subsistemas e sistemas completos, tem um componente que não é razão instrumental, mas razão de mediações a nível prático? Quando a razão estratégica visa chegar a um fim exitoso é preciso entender que, enquanto razão crítica, esse fim é uma mediação da própria vida humana, principalmente quando excluídos e expropriados são partícipes dessa ação.

É a partir dos excluídos e expropriados enquanto partícipes, que a razão estratégico-crítica realiza a ação transformadora. Mas quem é este sujeito das transformações e como se articula a espiritualidade com este sujeito histórico? Ora, a espiritualidade é a consciência ilustrada da práxis judaico-cristã. Agir no espírito pode vir de uma comunidade estranha ao excluído e expropriado, mas que adere ao clamor da vida não por sentimentos necessariamente religiosos, mas por superação. Por isso, a espiritualidade judaico-cristã está sempre exposta às oscilações oportunistas, por não perder o vínculo ideológico com o chão materno e seu messianismo.

Ora, a espiritualidade libertadora não é apenas uma razão estratégica que procura realizar os fins que as táticas e as circunstâncias impõem. Na verdade, não tem as mãos livres quando se trata de espiritualidade libertadora, em relação aos excluídos e expropriados. O êxito dependerá das condições de possibilidade, ou seja, será impossível separar teoria e prática. Por isso, a espiritualidade da libertação deverá saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios e métodos, que levam à práxis crítica e posicionam o outro como análogo.

O sistema-mundo nesta alta-modernidade em caos e crise, ao impossibilitar a produção e reprodução da vida caminha no sentido de aprofundar seu próprio caos e crise ao semear doenças, fome, terror e morte. As vítimas são esses bilhões de seres humanos, cujas dignidades e vidas são permanentemente destruídas. A alta-modernidade e sua globalidade levam a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. São os cavalos do apocalipse. É o fetichismo do capital, que se apresenta como sistema formal performático, onde dinheiro produz dinheiro. 

Cabe, por isso, à espiritualidade libertadora levantar uma ética enquanto recurso diante de uma humanidade em perigo de extinção. A esta espiritualidade cabe a corresponsabilidade solidária, que parte do critério de vida versus morte, de caminhar com dignidade na senda fronteiriça, entre os abismos da cínica irresponsabilidade ética diante de excluídos e expropriados e a paranoia fundamentalista.

Aqui estamos diante do sujeito histórico que aponta para a esperança escatológica, para a construção do Reino, que se realizará com o ir mais além da alta-modernidade, onde o ser humano excluído e expropriado não apenas do sistema, mas do direito à produção e reprodução da vida, colocará na ordem do dia a questão da revolução enquanto promessa escatológica. E a espiritualidade da libertação deve entender que tal ação e postura não nega o análogo crístico, mas que deve deixar de ser apenas hermenêutica teórica e desenvolver-se enquanto presença que fundamenta a transformação prática. E isso só pode acontecer no sentido estrito de uma ética da libertação, não fundamentalista ou salvacionista.

É por isso que a espiritualidade da libertação deve se esforçar para apresentar um princípio universal: o dever da produção e reprodução da vida de cada ser humano. Princípio este que é objetiva e subjetivamente negado pelo sistema-mundo e pela globalização.

E volto ao Goddard de Duas ou três coisas que eu sei dela, quando cita a frase do Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein: os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem. Só que em seguida vemos Juliette andando por Paris e dizendo: mas o mundo sou eu. 

Linguagem e pessoalidade, a espiritualidade libertadora caminha sobre o fio da navalha: de um lado está a negação de presença e recebimento do outro, e de outro o fundamentalismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem partir de critérios claros e de um princípio geral -- o dever da produção e reprodução da vida -- que possibilitem cumprir às mediações existentes. É nesse sentido que receber, e tudo o que isso implica, rompe a discussão tão moderna entre paradoxo e dialética. Não há paradoxo porque o Yeshua é análogo e o método é analético. Os fins estratégicos devem ser enquadrados dentro desses princípios gerais, a fim de que, com factibilidade ético-crítica a espiritualidade possa negar as causas da negação da vítima. Essa é uma luta desconstrutiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada.

Mas se por um lado a espiritualidade traduz uma ação desconstrutiva, nesta alta-modernidade de caos e crise, por outro promove transformações construtivas que se projetam na esperança escatológica e Deus é nesta esperança e possibilidade de produção e reprodução da vida, e o Mashiah já não é aberração ou paradoxo, mas análogo. E é nesse sentido que Deus é, e o Mashiah é análogo, pois se projetam no eterno agora, planejado, realizado em progressão, mas nunca totalmente. 

Mais uma vez quero convidar você a fazer esta viagem, onde os textos se imbricam em reflexões a partir da filosofia, teologia, política e vida. 

Bibliografia

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ZIZEK, Slavoj, O sofrimento de Deus, inversões do Apocalipse, Editora Autêntica, 2015.

__________, John Milbank, A monstruosidade de Cristo, paradoxo ou dialética, São Paulo, Editora Três Estrelas, 2014.

Mission et haute modernité

Lectures de The Monstrosity of Christ, de Slavoj Zizek et John Milbank

Jorge Pinheiro, PhD

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, "The Monstrosity of Christ, Paradox or Dialectic", édité en 2009, rapporte un dialogue entre Zizek et Milbank sur la possibilité d'un matérialisme chrétien, sur la question de la divinité de Jésus, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu et la lecture orthodoxe, on pourrais dire Milbank semble thomiste en défendant le scandale de l'incarnation dans l'Ontologie.

À propos de l'introduction

« Deux ou trois choses » … 

En 1967, Jean-Luc Goddard a réalisé un film inspiré d'un article sur les ménagères d'un lotissement dans la banlieue de Paris, qui se prostituaient pour alimenter une consommation superflue. Le titre du film – « Deux ou trois choses que se sais d’elle » -- se réfère à Paris dans les années 60, un portrait de la société de consommation au milieu de la pauvreté des masses et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans cette étude sur la Missiologie et la Haute modernité, dans une lecture de Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de cette discussion.

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, part également du cœur: elle est personnelle et émotionnelle et est née chez un jeune juif marxiste militant qui, plus tard, à l'âge de 37 ans, a reconnu dans le rabbin de Nazareth le Mashiah, le Messie attendu. Et c'est précisément cet itinéraire de la vie et de la théologie qui me conduit à sympathiser avec le matérialisme chrétien pensé par Zizek.

Dans cette réflexion, je distinguerai trois choses, lorsque nous abordons la mission et la haute modernité, dans une lecture de la Monstruosité du Christ. Tout d’abord, dans la mission coloniale et euro-centrique on confond mission avec le verbe aller. Maintenant, dans la haute modernité de chaos et de crise, il devient nécessaire de penser la mission avec le verbe recevoir. Deuxièmement, dans la modernité, la logique de l'expansion coloniale et euro-centrique était la dialectique. Mais dans cette haute modernité, nous sommes appelés à penser l'analéctique. Et comme troisième chose quand je pense à cela, c'est que dans la modernité, le Christ était le Logos de l’apôtre Jean, mais dans cette haute modernité, le Christ doit être compris comme un ana-logos.

Maintenant, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de livre :   Monstruosité du Christ, dans une confrontation entre le paradoxe et la dialectique et soulèvent des préoccupations qui doivent être prises en compte lorsque en pense Mission et Haute Modernité.

En tant que juif qui n'a accepté le Messie qu’à la maturité, j'ai vécu la « monstruosité » de l'incarnation, comme tous les non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans ou juifs. Et cette monstruosité de l'incarnation, Dieu  humain, humain Dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité et concerne aussi les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Quand nous pensons à la Missiologie en Amérique latine, nous avons des éléments pour analyser le cri des exclus et expropriés à partir du concept de l'Autre. Et en faisant cela, en lisant le Même - que vit dans l'auto-fermeture, l'autosuffisance, l'ethnocentrisme et le refies de l'Autre, on n'accepte pas l'altérité.

L'ontologie, des Lumières, ou plutôt de Hegel et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas basée sur la relation de personne à personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d'une personne a mené au discours solipsiste, où il n'y a pas de place pour l'Autre, puisqu'il s'agit du non-être et de la négativité. Le regard européen a été placé sur la supériorité par rapport à l'autre, externe, primitive et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l'expropriation de vies. Cette situation avait une justification missiologique: l'autre est vêtue de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur. Par conséquent, il n'y a pas de problème s'il est exterminé, car cet autre est hors de la totalité. Ce qui n'ajoute rien et qui ne rétrécit pas la totalité.

Ce mal est transmis de génération en génération. La pratique historique gagne le caractère de la loi. Par conséquent, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. La légalité ne peut pas être le fondement de la morale (Dussel, 1977: 85). Toutes les pratiques équitables doivent aller au-delà du pré-établissement, de l'ontologie de la totalité, au-delà de l'ordre juridique actuel. L'origine d'une morale équitable n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pour ça que la pratique qui en a résulté du même est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

À la fin des années 60, à partir de la prise de conscience que la dialectique limitait la formulation d'une théologie du praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchaient une expansion qu'ils appelaient analéctique. L'expression, selon les chercheurs du travail de Dussel comme Euclides André Mance, a été inventée par B. Lakebrink (Mance, 1994) et traduit une relecture de l'analogie thomiste. Mais Juan Carlos Scannone a été le premier à utiliser le concept en opposant la totalité et l'altérité en disant que « ce processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, je l'appelle analéctique » (Scannone 1974: 256).

Ainsi, Dussel et Scannone ont cherché une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique. Ce qui était possible par l'affirmation de l'existence d'une portée anthropologique alternative au-delà de l'identité de la totalité, qui a ouvert la possibilité d'une fondation de la fondation, cessant d'être tel qu'il se distingue tel que fondé (Guldberg, 1983: 236). Plus tard, Dussel dira que leur méthode est partie de Levinas, mais dans le contexte de la réalité latino-américaine. Le principe a été formulé comme une lecture éthique de la libération latino-américaine, mais quand on a défini l'éthique comme philosophie première, l’analéctique devient, en Dussel, une compréhension correcte d'une philosophie latino-américaine de la libération.

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam ont déclaré que la méthode interdisciplinaire en théologie, et par extension la missiologie, doit tenir compte de l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale. Quand on affirme que la Création est fondamentalement bonne et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue, il est important de garder à la pensée que le mal se manifeste dans l'aliénation de l'être humain dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et ont de nombreuses formes de dégradation humaine, et nécessitent donc de comprendre l'Évangile et creuser « un nouveau puits pour les pauvres » (Dar-er-Salam, 1976, thèse 32). Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler un terme de missiologie ce que nous appelons libération.

En Amérique Latine Dépendance et Libération, Dussel déclare que dans le passage diachronique, d'entendre le mot d'un autre avec une interprétation correcte, on peut voir que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est qu'avec l'engagement existentiel, en libérant la praxis en danger, que l’on peut accéder à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre (Dussel 1973: 121). De cette façon, seule la pensée européenne a apparemment placé la théorie avant la praxis, puisque « je colonise », le « je conquis » précède l’ « ego cogito ». L'exploitation et l'oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une missiologie de la justification et du paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de la domination formait la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée euro-centrique et son extension américaine dissimulent la notion émancipatrice de la modernité en tant que sortie de l'état de minorité. Cela reflète la justification de la praxis de la violence par des cultures qui s'entendent comme développées. Cette supériorité a imposé un processus civilisationnel à sens unique.

Zizek 1

Les fragments subjectifs retournent à l'être

Zizek affirme : « Nous devons, d'un point de vue matérialiste radical, penser sans crainte aux conséquences du rejet de la ‘réalité objective’ : la réalité se dissout en fragments ‘subjectifs’, mais ces fragments sont en être anonyme, en perdant sa consistance subjective » (Zizek, Milbank, 2014 : 140), nous ramène à la question du paradoxe.

L'évitement de la réalité et d'une lecture matérialiste du Christ, de l'ontologie du paradoxe, nous amène à la phrase proposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, "credo quia absurdum!", je crois parce que c'est absurde.

Cette absurdité paradoxale frappe le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin humain. Et pour fermer les yeux et dire comme un juif nommé Shaul, qui s'appelait Paul le petit : « Les Juifs demandent un signe, et les Grecs ont de la sagesse. Mais nous prêchons le Christ crucifié, qui est un scandale pour les Juifs, et une folie pour les Grecs ».

L'absurdité, le scandale, le paradoxe ... tout comme le fondement de la foi, la même foi qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le « fils de la promesse ». Par conséquent, la foi cesse d'être l'émunah hébreu, qui définit la position militaire, et devient un paradoxe. Pas d'illusion ni de rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous ne pouvons pas comprendre.

Comme Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui pour Tillich deviendra une méthode, est la recherche de surmonter les dialectiques antérieures, qui ont traité de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Nous devons, dans cette discussion sur la Mission et la Haute modernité, faire ce passage en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler l'ontologie, la logique et la méthodologie dans la dynamique de la praxis missiologique.

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la missiologie de la libération qui, par conséquent, sera une missiologie de la praxis. Il développe donc la voie de la corrélation entre l'extériorité et l'ontologie face à la dynamique de la praxis, traitant les formulations de méthode qui accompagnent la superposition des horizons ontologiques. De cette façon, il place l'affirmation de l'extériorité comme une source antérieure aux exigences de l'ontologie, ce qui conduit à une intersection commune : l'éthique.

La mission dans la haute modernité doit être construite à partir de deux approches, l'Autre comme révélation d'un mystère incompréhensible de la liberté et de l'Église comme une infrastructure qui dénonce le pouvoir d'exclure. Et ainsi, la foi est née de l'acte d'intelligence, c'est une façon de voir. Qui ou quoi dépasse-t-il vraiment ce que l'on voit, qui va au-delà de ce qu'on voit? Tout d'abord, l'espoir que l'Autre se révélera concrètement. Et c'est la possibilité de la production et de la reproduction de la vie qui dépasse la vue du visage. Ainsi, la missiologie de la libération signifie penser à un Autre, mais à un Autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle par l'Autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'Autre est de comprendre le sens de l'histoire.

Pour que la mission soit libérée, il faut découvrir la signification du présent historique. Et cela dévoile le sens du présent historique s'appelle la prophétie, la parole. Mais pour parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler devant, nous a conduit à la lecture formelle d'aller. Nous devrions aller, parler devant. Bien sûr, la prophétie doit parler de la signification des événements présents à travers la vie chrétienne (Dussel, 1985 : 15), dans cette haute modernité du chaos et de la crise, le défi n’est pas aller, mais de recevoir. Nous vivons dans la localité mondiale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, parce que les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n'accepte pas l'extériorité, la mission dans la haute modernité est de recevoir et de vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie (Golfe, articles).

La mission libératrice reconnaît la vie du point de vue analéctique : où l'Autre se présente comme une altérité, parce qu'elle éclate comme étrange, différente, exclue, qui est en dehors du système et appelle à la justice.

Et Dosse (2012) quand il parle de « Le socius et le prochain » de Ricoeur (1954) dit que « il envisage toutes les conséquences à tirer de l’inversion pratiquée par Jésus en considérant que le prochain est d’abord une rencontre avec autrui, une attitude, un comportement, une action, une praxis ».  

L'activité missiologique est une activité de confrontation qui concerne avec des personnes qui savent qui il faut interpeller, et ne pas se présenter comme spectateurs passifs.

L'analéctique est une contribution à la question méthodologique, qui part de l'extériorité, qui est réelle en raison de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n'atteint pas l'horizon du monde, elle englobe l'Autre et l'annule dans son altérité. Mais, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il y a un moment anthropologique qui affirme une nouvelle façon de penser la missiologie.

L'analéctique est le fait que l'être humain, la communauté ou les gens sont toujours situés au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analéctique est le point de soutien pour les nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l'externalité de l'Autre. En alternative à la dialectique qui fonctionne avec contradiction, identité et différence, le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analéctique suit une séquence, la totalité est remis en question par l'interpellation provocante de l'Autre. Écouter sa parole est avoir une conscience éthique, accepter le mot d'interpellation de la personne qui parle ; pour l'interpréter correctement (Dussel, 1980 : 163-164). C'est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

Depuis le XVIe siècle, l'Amérique latine a été un continent ontologiquement opprimé par une « volonté de pouvoir » exercée dans le monde entier par l'Europe. La « volonté de pouvoir » est un pouvoir qui critique non seulement les valeurs établies, mais propose de nouvelles, propose des valeurs en totalité du côté dominant de la bipolarité. L'Amérique latine a donc l'idéal d'être européenne.

Dans l'analéctique, il devient nécessaire d'accepter éthiquement l'interprétation du cri et la médiation de la praxis. Cette praxis est constitutive, une condition de la possibilité de la compréhension : elle se traduit par l'adoption de l'extériorité, lieu de l'exercice de la conscience critique. Sans le moment analéctique, la méthode peut être considérée comme scientifique, mais elle est réduite au facteur naturel, logique ou mathématique.

Le moment analéctique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système par l'affirmation de la totalité. C'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité intérieure ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été à l'intérieur. Le moment analéctique est critique pour cela : c'est le dépassement de la méthode dialectique négative, mais il ne le nie pas, car la dialectique ne nie pas la science, l'assume simplement et la complète, lui donne sa juste valeur. Affirmer l'extériorité est de réaliser l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui découle à partir de la liberté inconditionnelle et innovante (Dussel, 1980 : 164-165). Ce n'est que par de l'analéctique que l'on peut se compromettre avec l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de permettre la justice du système. En conséquence, l'analéctique est pratique : c'est une économie, une érotique, une pédagogie et une politique qui visent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des gens, des genres, des croyances, d'une génération, d’un temps et de l'espèce humaine (Novoa, 2001 : 151-152).

La question pédagogique n'est pas abordée par Heidegger parce qu'il pense que le « être dans le monde » ne provient que de l'homme. Mais il a oublié que celui qui donne un sens à mon monde est l'autre. C'est dans le processus pédagogique que mon monde est organisé. Quand je me trouve dans un autre, je me trouve à nouveau.

L'analéctique n'est donc pas une théorie pure comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l'éthique. S'il n'y a pas de praxis, il n'y a pas d'analéctique, car la pratique - la relation personne / personne - est la condition pour comprendre l'autre et exercer la plénitude de la conscience critique devant le système. Le moment clé de la lecture analéctique est de savoir comment écouter, de savoir être disciple de l'autre, pour l'interpréter : c'est s'engager dans sa libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique divinisée, de descendre de l'oligarchie académique et culturelle, de s'exposer aux exclus et expropriés par le système.

Zizek 2

Le logos, le fondement de la raison ?

En citant le pape Benoît XVI de manière critique, Zizek dit : « Le pape a condamné la ‘ laïcité sans Dieu ’ dans laquelle le don divin de la raison a été mal représenté dans une doctrine absolutiste. La conclusion est claire : la raison et la foi doivent ‘ se réunir d'une autre manière ’, en décrivant leur point commun dans le Logos divin, et c'est pour ce grand Logos, pour cette ampleur de la raison, que nous invitons nos partenaires dans le dialogue entre les cultures ». (Zizek, Milbank, 2014 : 116).

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l'ouverture à l'altérité, Dussel affirme qu'un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise au-delà de la totalité ou au-delà de la fondation. Et il le fait parce que la métaphysique n'est pas seulement ontologique, mais fonctionne à travers la découverte d'un plus au-delà du monde. Et comme en grec, " ana " signifie plus loin, et " logos " signifie mot, analogue prend le sens du mot qui éclate dans le monde au-delà de la fondation. La méthode ontologique-dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un avenir, mais elle est devant l'Autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais pas différente (Dussel, 1977 : 117-138). Par conséquent, lorsque le Logos éclate comme interpellant, il cesse d'être paradoxal, il est analogue.

La dialectique est un à travers. Dans le Logos, un premier moment surgit du mot interpellant, au-delà du monde - c'est le point de soutien de la méthode dialectique, qui passe de l'ancien ordre au nouvel ordre. Ce mouvement d'un ordre à l'autre est dialectique, mais c'est l'Autre exclu et exproprié qui est en fait le point de départ. L'analéctique est le Logos qui va au-delà. La lecture analéctique provient de cet Autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui résulte de la liberté de l'Autre. Cette méthode prend en compte le mot de l'Autre comme autre, met en dialectique toutes les médiations nécessaires pour répondre à ce mot, s'engage par la foi-positionnement dans le mot historique et toutes ces étapes, en attendant le jour où il peut vivre avec l'Autre et penser sa parole (Dussel, 1977 : 127-128).

Les antécédents de l'analéctique ont été posés par les post-hégéliens et Levinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils comprennent tout dans la conception de l'être. Mais les vrais critiques de la pensée euro-centrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu'ils écoutent l'autre, les non-européens qui ont été exclus et expropriés. Pour cela, ce qui est au-delà, la dialectique n'est pas suffisant. L’analéctique est nécessaire, parce qu’elle est capable non pas voir mais d'entendre le mot critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter ce mot, par respect et foi-positionnement de l'Autre, dont l'interpellation n'est pas interprété correctement parce que sa fondation transcende notre horizon (Novoa, 2001 : 151-152). Nous partons de la critique de Levinas, mais dans Levinas l'Autre est un autre résumé, passif. Levinas est restée au milieu de la route, car il a une pédagogie, mais il manque d'une politique : il n'a jamais imaginé que l'Autre puisse être musulman. Sa méthode est épuisée au début. Par conséquent, il faut aller au-delà de Levinas et, bien sûr, au-delà de Hegel et Heidegger, au-delà de cela parce qu'ils sont ontologues et au-delà de Levinas par lui pour rester dans une métaphysique de la passivité et de l'altérité équivoque (Dussel, 1977 : 130).

Zizek 3

Les théologiens sont les vrais athées

« Il n'y a pas de preuve - et il ne peut y en avoir - que Dieu existe. Plutôt, que d'être motivé par la preuve, le croyant est motivé par le désir que Dieu existe. Ceci, cependant, est la meilleure preuve que Dieu n'existe pas, car nous ne pouvons que souhaiter qu'existe ce qui n'existe pas. Le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. Ceci, encore une fois, est ce que Lacan affirme effectivement : les théologiens sont les seuls athéistes vrais ». (Zizek, Milbank, 2014 : 384).

Après « La question juive », Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s'adresse aux églises, car pour Marx elles sont l'expression de la misère. Mais il critique aussi la religion quand il analyse le « fétichisme marchand », car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que le regard religieux voit l'existence séparée des rapports construits par les êtres humains. Mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non-réelle, est un reflet d'un autre réel. Cette division entre l'apparence qui cache l'existence et dissimule la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise, un mode de fétichisme étrange, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail lui-même. C'est-à-dire, par rapport à la marchandise, il en va de même dans le monde de la religion, la réalité est séparée, aliénée, des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait par droit à sa propre structure indépendante.

Une missiologie de la libération est une éthique de la vie. Il y a ici un passage de raison stratégique, en tant que domaine stratégique des forces sans sujet, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Et je comprends cette question à partir des barricades de mai 68. Est-ce que la raison libératrice, donnée comme une synthèse de l'action critique-déconstructive, d'abord, puis d'adopter l'action constructive de règles, de sous-systèmes et de systèmes complets ? Est-ce que la raison libératrice a de l'élément qui n'est pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Si la raison libératrice vise une fin réussie, il faut comprendre que, comme raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, en particulier lorsque les exclus et les expropriés participent à cette action.

C'est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison critique stratégique accomplit l'action transformatrice. Mais qui est ce sujet des transformations et comment la mission est-elle articulée avec ce sujet historique ? Maintenant, la mission est la conscience éclairée du christianisme. Agir mission peut provenir d'une église étrange pour les exclus et expropriés, mais elle s'accroche au cri de la vie non pas par des sentiments forcément religieux, mais pour aller au de lá. Pour cette raison, la mission est toujours exposée aux oscillations opportunistes, parce que elle ne perd pas le lien idéologique avec le terrain maternel et son messianisme.

Mais la mission libératrice n'est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les fins que la tactique et les circonstances imposent. En fait, vous n'avez pas les mains libres. En ce qui concerne la mission libératrice, en ce qui concerne les exclus et les expropriés, le succès dépendra des conditions de possibilité, c'est-à-dire qu'il sera impossible de séparer la théorie et la pratique. Par conséquent, la missiologie de la libération doit pouvoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l'Autre comme analogue.

Le système mondial dans cette Haute modernité de chaos et de crise, en rendant impossibles la production et la reproduction de la vie, va approfondir son chaos et sa crise en semant la famine, la maladie, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d'êtres humains dont la dignité et la vie sont détruites en permanence. La haute modernité et sa mondialisation ont conduit à un meurtre de masse et à un suicide collectif. Ce sont les chevaux de l'Apocalypse. C'est dans ce fétichisme du capital qui se présente comme un système performatif formel, où l'argent produit de l'argent.

C'est donc pour la mission libératrice d'élever une éthique en tant que ressource face à une humanité en danger d'extinction (Dussel 2000 : 574). À cette missiologie que nous appelons la libération, c'est la coresponsabilité de la solidarité qui part du critère de la vie par rapport à la mort, de marcher avec dignité sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de la cynique irresponsabilité éthique devant les exclus et les expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici devant le sujet historique qui pointe vers l'espoir eschatologique, qui s'ouvrira en allant au-delà de la haute modernité, où l'être humain exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et à la reproduction de la vie, mèttra à l’ordre de jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la missiologie de la libération doit comprendre que cette action et cette posture ne nient pas l'analogue de Christ, mais qu'elle doit cesser d'être simplement une herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend une transformation pratique, car cela ne se produit qu'au sens strict d'une éthique de la libération, non-fondamentaliste ni salvationniste.

C'est pourquoi la missiologie de la libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectif et subjectivement nié par le système mondial et par la mondialisation.

En ce qui concerne les considérations finales

« Deux ou trois choses » …

Et je retourne à Goddard de « Deux ou trois choses que je sais d'elle », quand il cite le Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein: « Les limites de mon monde sont les limites de mon langage ». Mais alors, nous voyons Juliette traverser Paris et dire : « Mais le monde, c'est moi ».

Le langage et la personnalité, la mission libératrice va au fil du rasoir : d'un côté est le déni de la présence et de la réception de l'Autre et, d'autre part, le fondamentalisme pro-intégration. Par conséquent, la stratégie et la tactique doivent être basées sur des critères clairs et un principe général - le devoir de production et de reproduction de la vie - qui permettent de se conformer aux médiations existantes. C'est dans ce sens que recevoir, et tout ce qu'implique, rompt la discussion très moderne entre le paradoxe et la dialectique. Il n'y a pas de paradoxe parce que le Christ est analogue et la méthode est analéctique. Les objectifs stratégiques doivent être définis dans ces principes généraux, de sorte que, avec une faisabilité éthique critique, la mission peut nier les causes du déni de la victime. Il s'agit d'une lutte déconstrutive, qui requiert des moyens proportionnels à ceux contre lesquels la lutte se dispute.

Mais si, d'une part, la mission traduit une action déconstructive dans cette haute modernité du chaos et de la crise, d'autre part elle favorise les transformations constructives projetées dans l'espérance eschatologique. Et Dieu existe dans cet espérance et cette possibilité de production et de reproduction de la vie, et le Christ n'est plus une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c'est dans ce sens que Dieu existe et le Christ est analogue, car ils sont projetés dans l'éternel maintenant, planifié, réalisé en progression, mais jamais totalement.

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Um rabino da periferia palestina 

Jorge Pinheiro

Somos desafiados, ao ler os evangelhos, a buscar as bases bíblicas da política social de Yeshua, a partir das realidades expressas pela hierarquia sacerdotal da época. Ao não ter pai conhecido e reconhecido não tinha direito a um nome. Por isso, era visto como alguém de genealogia desconhecida. E o fato de ser nomeado homem de Natzeret, oriundo de uma vila de camponeses e artesãos na Palestina, pouco conhecida e afastada das rotas comerciais, fazia com que sua identidade geográfica também o desclassificasse como possível figura messiânica. 

Assim, genealogia e geografia faziam dele um judeu palestino socialmente à margem, que, por suas origens, não merecia crédito. Mas, esse homem-sem-nome, esse homem-sem-terra santa iniciou suas atividades de maneira no mínimo inusitada na sinagoga de Natzeret.

Na época, não havia nas sinagogas uma leitura dos profetas regularmente prescrita. E o fato de ter escolhido uma passagem que não estava nos lecionários conhecidos posteriormente, tende a indicar que o fez de propósito. Essa hipótese corrobora a afirmação de Lucas, um dos biógrafos dos atos de Yeshua, quando afirma que ele abriu o livro, e achou o lugar onde estava escrito. Aqui dois detalhes merecem ser realçados: primeiro, é a única referência clara nos evangelhos de que Yeshua sabia ler. E, segundo, que, ao ler Iesha’yahu 61.1-2, omitiu uma frase, curar os contritos de coração e acrescentou outra, libertar os oprimidos, que está em Iesha’yahu 58.6. Na verdade, utilizou os textos que considerou mais úteis à exposição de sua plataforma política e social.

O uso que fez de termos políticos, como reino e evangelho, mostram que tal seletividade tinha como finalidade falar de uma promessa política de intervenção social alternativa àquelas dos poderes presentes na época. Assim, se lermos o texto apresentado por Yeshua, numa perspectiva rabínica, estamos diante de uma recorrência às promessas do jubileu, quando as injustiças acumuladas durante anos deveriam ser sanadas. A fala daquele homem de identidade questionada não afirmava que a Palestina seria resgatada na escala temporal, mas que deveria entrar na vida palestina o impacto radical e solidário do ano sabático. 

Da mesma maneira, o reino vindouro surgia enquanto compreensão profética do ano sabático. Nesse sentido, o sábado da semana ampliava-se no sábado dos anos, onde o sétimo deveria ser de descanso e reforma, já que restaurava o que tinha sido exaurido, natureza e pessoas. Essa coleção de regulamentos presente em Levítico 25.1-26.2 concernia ao direito de propriedade da posse da terra e de pessoas, que constituíam a base da riqueza. O propósito era fixar limites ao direito de posse, já que toda natureza, as pessoas e as propriedades pertenciam a Deus. Assim, ninguém poderia possuir a natureza, as pessoas e as propriedades de forma permanente, pois tal direito pertencia a Deus. E o ciclo de sete anos sabáticos desaguava no quinquagésimo ano, o jubileu messiânico (Lv 25.8-24), que vai aparecer de novo no Antigo Testamento em Números 36.4. Mas, o profeta Jeremias, no capítulo 34.8-17 falou de uma revolução social na Yerushalayim sitiada, quando Zedequias proclamou a liberdade dos escravos hebreus. Da mesma maneira, em Iesha’yahu 58.6-12 encontramos a revolução como parte da visão profética. Nesse sentido, a revolução do jubileu apontava para a construção econômica, política e social das relações entre os povos da Palestina.

O historiador Flávio Josefo, anos depois, falou que “não existe um único hebreu que, mesmo hoje em dia, não obedeça à legislação referente ao ano sabático como se Moisés estivesse presente para puni-lo por infrações, e isso mesmo em casos que uma violação passaria despercebida”.

Apesar da afirmação de Josefo, sabemos que um enquadramento econômico e social a partir das disposições de Levítico 25, o que incluía inclusive a redistribuição da propriedade, nunca foi literalmente vivido entre os judeus. Por isso, coube a um sem-terra prometida levantar o discurso do ano da libertação. 

A proposta radical do Yeshua marginal era a anunciação da entrada em vigor de uma era nova, caso os ouvintes aceitassem a notícia. Não estava a se referir a um evento histórico, mas afirmava uma esperança conhecida de seus ouvintes: a da revolução econômica, política e social que deveria mudar as relações entre os povos palestinos.

E aquele homem de genealogia desconhecida e geografia marginal colocou a centralidade da revolução sobre ele próprio ao afirmar que naquele momento, na sinagoga de Natzeret, a promessa se cumpria. E é isso que Lucas vai mostrar na sequência de seu evangelho: o marginal radical era o mashiah prometido.

Yeshua nasceu em Natzeret, era primogênito, teve quatro irmãos e irmãs, foi batizado nos anos 28/29 e morreu entre os anos de 30 e 33. Viveu uma relação tensa com a família, que só aceitou sua pregação após a morte dele. Era primo de Yachanan, um essênio que batizava no rio Jordão, e nos é apresentado como o Elias escatológico. 

Yeshua não foi um rabino erudito, embora tenha se voltado contra a teimosia dos parushim. Enfatizou o lado moral dos mandamentos e não propôs a sua abolição. Assim, Yeshua foi um palestino que se sentiu enviado aos judeus. Os parushim nos textos neotestamentários aparecem como referência simbólica. A mensagem de Yeshua, a partir de suas relações como Yochanan e as comunidades do deserto, surge como produto periférico ao pensamento dos essênios. A questão do reino de haShem foi um ponto central da proclamação de Yeshua, na qual estavam embutidas uma constelação de valores e não somente aqueles de dimensão social. 

Na verdade os textos neotestamentários nos falam de Miriam, das raízes judaicas dos seguidores do movimento O Caminho, da expectativa messiânica de Yeshua, de seu seguidor Shaul de Tarso e da missão como chamado à fraternidade. Yeshua viu seu primo Yochanan como Elias e foi o primeiro judeu palestino a pregar o início do reino de haShem. Yeshua se viu como mashiah, e mudou a escatologia judaica, ao afirmar que primeiro se realiza o reino de haShem e depois vem o juízo final. 

 
Nos últimos anos, tivemos um enorme desenvolvimento das pesquisas arqueológicas, documentais, textuais e filológicas, dos manuscritos do Mar Morto, da literatura pseudo-epigráfica e apocalíptica, em conjunto com aquelas da Torá, da tradição oral judaica e das fontes greco-latinas da historiografia clássica, o que nos permite construir um perfil verossímil do Yeshua de Natzeret e da realidade que lhe foi subjacente. 

Assim, de forma crua, podemos dizer que o Yeshua de Natzeret foi carpinteiro, exorcista, médico de pé descalço e rabino. Assim, pode ser enquadrado num amplo espectro das personagens judaicas de seu tempo. Mas, teoricamente, quem deu início à transição teórica do Yeshua histórico ao mashiah da fé foi Shaul, a partir do momento em que foi reconhecido e teve como missão, aprovada pelos líderes de O Caminho, falar ao mundo greco-romano. Tal ação mudou a orientação primeira da atividade de Yeshua, que era falar aos judeus palestinos. Gregos e romanos entraram nas assembleias em grande número, e elas fizeram, em conformidade com o modelo de conversão existente no judaísmo, o seu melhor para satisfazer as novas exigências. 

Outra transformação decisiva, que tocou na substância do ensino de Yeshua, em consequência do transplante do movimento daqueles de O Caminho, foi a mudança do status da Torá, que representava para o rabino palestino a fonte da inspiração e o critério do seu modo de viver. Mas, conforme O Caminho deixou de ser palestino e mudaram-se geografias e tempos, para as assembleias do mundo helênico e romano a Torá deixou de ser normativa. Ela, que Yeshua compreendia de maneira simples e profunda, e que transpunha com integridade, foi sendo vista como recurso formal para a compreensão da história de um povo distante, o que produziu um abismo entre o judaísmo e a cristandade. 

O Yeshua de carne e sangue, visto e ouvido na Palestina, persistente e radical no seu amor a haShem e ao próximo, estava convencido de que poderia contagiar os seus semelhantes pelo ensino e exemplo. A compreensão histórica da ação e vida de Yeshua nos ajudam em relação ao tikkun-ha‘olam, o conserto do mundo: confronta o antissemitismo, a recusa judaica de avaliar os evangelhos como testemunhos judaicos e a separação entre as assembleias cristãs e o povo judeu. 

Apesar de milhares de judeus reconhecerem Yeshua como mashiah, é óbvio que a maior parte dos judeus rechaçam tal compreensão. Ainda que as razões possam incluir a perseguição cristã, ou as cosmovisões que cedem pouco espaço para a compreensão do homem Yeshua, o motivo principal é o sentimento de que os evangelhos são irrelevantes. 

A separação entre as comunidades cristãs e as judias, depois de séculos de rejeição judaica a Yeshua e de rejeição cristã em relação aos judeus, produziu a situação na qual nos encontramos: cristianismo é cristianismo, e judaísmo é judaísmo, e os dois jamais se encontrarão. Entretanto, a existência de confrontos é um paradoxo. Os cristãos que reconhecem a tradição judaica como herança e os judeus que se identificam com o mashiah judeu-palestino devem trabalhar juntos para acabar com os conflitos e a divisões existentes entre as duas comunidades. 

E isso nos leva a uma experiência que prezo muito. Para um diálogo fraterno entre judeus e cristãos é necessário que cada lado conheça não somente o pensamento, mas em especial a cultura e a maneira de sentir do outro. É uma reflexão desse tipo que remete a um filósofo que marcou época, Franz Rosenzweig (1886-1929).

Em primeiro lugar é importante olhar o judaísmo não como corpo doutrinário ou estrutura de rituais, mas como experiência que parte do reconhecimento de uma realidade que vai além da existência. Tal vivência para o judeu tem seu momento maior na eleição de Yisra’el, que é visto como pai da experiência com o transcendente para povos e culturas. É claro que há momentos da história em que essa percepção aparentemente se perde, obscurecida pela realidade das nações onde o judeu vive. Mas, mesmo nessas situações, subsiste de forma misteriosa a bênção da presença do povo judeu, que mais tarde brotará abençoando povos e nações e assim cumprindo o mandato que haShem deu a Abraham.

Disse que falaria sobre e a partir de Franz Rosenzweig porque, sem dúvida, temos muito a aprender com ele em matéria de diálogo e fraternidade. Foi um estudioso da teologia protestante liberal de Aldolf Harnack, mas permaneceu judeu porque esta era a religião de seus pais e porque gostava de observar os costumes judaicos e de refletir, à maneira judaica, sobre as histórias bíblicas.

Seu primo, Hans Ehrenberg, se converteu ao cristianismo e foi batizado em 1911. Diante disso, Rosenzweig refletiu sobre sua cultura alemã e escreveu a seus pais dizendo: “Nós somos cristãos em todas as coisas, nós vivemos em um estado cristão, frequentamos as escolas cristãs, lemos livros cristãos, nossa cultura inteira tem por base uma fundação cristã”, mas isso não fez dele um cristão. 

Mais tarde, em 1913, ao discutir a conversão de judeus com Eugen Rosenstock e seus primos Hans e Rudolf Ehrenberg, Rosenzweig disse que até poderia vir a batizar-se, mas colocou uma questão: gostaria de examinar o que significaria aceitar o batismo, o que tal ato representaria diante de seu judaísmo, já que não era um pagão, mas um judeu. Assim, pediu a seus parentes um tempo para reflexão, para pensar e celebrar os dez dias santos que vão do Rosh haShanah ao Yom kippur.

Esses dez dias foram fundamentais para Rosenzweig, pois se transformaram nos dez dias de retorno às suas raízes judaicas. Mais tarde, ele escreveu a Rudolf que a conversão ao cristianismo “parece desnecessária e impossível agora. Eu sou um judeu”. 

E fez uma leitura teológica judaica de Yeshua. Concordou com a presença do mashiah e de sua comunidade no mundo, mas afirmou que ninguém vem do Pai, mas através dele (João 14.6). E que isso é assim em relação ao povo judeu, pois como povo não precisa ir ao Pai, porque já está com ele. Essa é a realidade do povo de Yisra’el, do povo, e não do judeu individual. Assim, Rosenzweig fez uma distinção entre o mundo gentio que precisa conhecer a haShem, e o povo judeu que, em última instância, é a estrela da redenção. Ou como disse:

“Diante de Deus, judeus e cristãos são, por isso, trabalhadores de uma mesma obra. Não se pode prescindir de nenhum dos dois. Entre os dois sempre existiu inimizade, mas ainda assim estão juntos na mais estreita reciprocidade. Assim, a verdade, toda a verdade, pertence tão pouco a eles quanto a nós”. (A Estrela da Redenção, p. 489).

O caráter e a história da sinagoga, para Rosenzweig, são diferentes da igreja, mas não excludentes. Às vezes se chocam, embora estejam juntas na oposição ao paganismo que não tem a revelação por base. Para ele, a revelação é a garantia da vocação permanente, do comissionamento que sustenta e dá sentido tanto à igreja como à sinagoga. Assim, a revelação é a origem objetiva tanto da sinagoga como da igreja, e dá às duas uma orientação firme que, ao mesmo tempo, as diferencia, mas também as une.

Rosenzweig estudou medicina, história e filosofia. Partiu do idealismo alemão e construiu seu próprio pensar teológico. Bebeu em Goethe e Kant, mas seguiu seu próprio caminho. Professor, considerou que só no período do idealismo alemão o professor da filosofia e o filósofo eram um e o mesmo. E de certa forma procurou seguir esta tradição: procurou encontrar sua própria resposta filosófica para as questões da vida e da espiritualidade, sem abandonar suas funções de professor. 

Estudou judaísmo com Hermann Cohen (1842-1918), que dava um curso de Filosofia da Religião Judaica na Universidade de Marburg. A partir de Cohen, Rosenzweig passou a utilizar o método da correlação, que mais tarde seria utilizado também por Paul Tillich. Para Rosenzweig a filosofia pecara por ser monista, já que a palavra “e” tinha sido descartada. Assim, a partir da correlação passou a fazer uma nova teologia: Deus e humanidade, humanidade e Deus, Deus e natureza, natureza e Deus. 

Repensou seu judaísmo. Reconsiderou as relações em que as coisas se encontram, ampliou seu universo teológico, que antes estava imerso em idéias que se bastavam, presas aos conceitos e às essências. Lançou, assim, bases filosóficas para se olhar o outro como igual, pensamento que mais tarde norteou a ética de Emmanuel Lévinas.

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Un rabbin de la banlieue palestinienne

Jorge Pinheiro

La lecture des évangiles nous met au défi de rechercher les fondements bibliques de la politique sociale de Yeshua à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait pas droit à un nom. Donc, il a été vu comme quelqu'un de généalogie inconnue. Et le fait qu'il soit appelé l'homme de Natzeret, issu d'un village de paysans et d'artisans de Palestine, peu connu et éloigné des routes commerciales, a fait que son identité géographique le disqualifiait également en tant que personnage messianique possible.

Ainsi, la généalogie et la géographie ont fait de lui un Juif palestinien marginalisé socialement, qui, en raison de ses origines, ne méritait pas de crédit. Mais cet homme sans nom, ce saint homme sans terre a commencé ses activités de la manière la plus inhabituelle dans la synagogue de Natzeret.

À l'époque, il y avait dans les synagogues une lecture régulière des prophètes. Et le fait qu'il ait choisi un passage qui ne figurait pas dans les derniers ouvrages de la littérature tend à indiquer qu'il l'a fait exprès. Cette hypothèse corrobore la déclaration de Luke, l'un des biographes des actes de Yeshua, lorsqu'il déclare qu'il a ouvert le livre et trouvé le lieu où il a été écrit. Ici, deux détails méritent d'être soulignés: premièrement, il s'agit de la seule référence claire dans les évangiles que Yeshua puisse lire. Et deuxièmement, lors de la lecture de Iesha'yahu 61: 1-2, il a omis une phrase, guéri le contrit de cœur et en a ajouté un autre, afin de délivrer les opprimés, qui se trouve dans Iesha'yahu 58.6. En fait, il a utilisé les textes qu'il jugeait les plus utiles pour exposer sa plate-forme politique et sociale.

Son utilisation de termes politiques, tels que royaume et évangile, montre qu'une telle sélectivité visait à parler d'une promesse politique d'intervention sociale alternative à celle des puissances présentes à l'époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Yeshua dans une perspective rabbinique, nous nous trouvons face à une répétition des promesses du jubilé, au cours de laquelle il conviendrait de remédier aux injustices accumulées au fil des ans. Le discours de cet homme d'identité interrogé n'affirmait pas que la Palestine serait sauvée sur une échelle temporelle, mais que l'impact radical et solidaire de l'année sabbatique devait entrer dans la vie palestinienne.

De la même manière, le royaume à venir est né comme une compréhension prophétique de l'année sabbatique. En ce sens, le sabbat de la semaine a été élargi le sabbat des années, le septième étant destiné au repos et à la réforme, rétablissant ce qui avait été épuisé, la nature et les hommes. Cet ensemble de règles de Lévitique 25: 1-26.2 concernait le droit de propriété sur la terre et sur les personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque toute la nature, les personnes et les biens appartenaient à Dieu. Ainsi, personne ne pouvait posséder la nature, les personnes et la propriété de façon permanente, car un tel droit appartenait à Dieu. Et le cycle sabbatique de sept ans débordait dans la cinquantième année, le jubilé messianique (Lév 25: 8-24), qui apparaîtra de nouveau dans l'Ancien Testament dans Nombres 36: 4. Mais le prophète Jérémie aux chapitres 34.8-17 a parlé d'une révolution sociale dans le siège assiégé de Yerushalayim quand Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De la même manière, dans Iesha'yahu 58: 6-12, la révolution fait partie de la vision prophétique. En ce sens, la révolution du jubilé a mis en lumière la construction économique, politique et sociale des relations entre les peuples de Palestine.

L'historien Flavius ​​Josèphe a déclaré des années plus tard qu '"il n'y a pas un seul hébreu qui, même aujourd'hui, n'obéisse pas à la loi sabbatique, comme si Moïse était présent pour le punir d'infractions, et même dans les cas où violation passerait inaperçue ".

En dépit de l'affirmation de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social issu des dispositions de Lévitique 25, qui prévoyait même la redistribution de la propriété, n'a jamais été vécu littéralement parmi les Juifs. Il incombait donc à un sans terre promis de faire entendre le discours de l'année de la libération.

La proposition radicale du marginal Yeshua était l'annonce de l'entrée en vigueur d'une nouvelle ère si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne faisait pas référence à un événement historique, mais il affirmait un espoir bien connu de ses auditeurs: celui de la révolution économique, politique et sociale qui allait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme de généalogie inconnue et de géographie marginale a mis la centralité de la révolution sur lui-même en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Natzeret, la promesse était remplie. Et c'est ce que Luc va montrer à la suite de son évangile: le radical marginal est le mashiah promis.

Yeshua est né à Natzeret, était le fils aîné, avait quatre frères et sœurs, a été baptisé dans les années 28/29 et est décédé entre 30 et 33 ans. Il a vécu une relation tendue avec la famille, qui n'a accepté sa prédication qu'après sa mort. Il était le cousin de Yachanan, un Essénien qui a baptisé dans le Jourdain, et nous est présenté comme Elijah eschatologique.

Yeshua n'était pas un savant rabbin, bien qu'il se soit retourné contre l'entêtement des Parushim. Il a souligné le côté moral des commandements et n'a pas proposé son abolition. Ainsi, Yeshua était un Palestinien qui s'est senti envoyé aux Juifs. Les textes de Parushim dans le Nouveau Testament apparaissent comme une référence symbolique. Le message de Yeshua, issu de ses relations en tant que Yochanan et des communautés du désert, apparaît comme un produit périphérique de la pensée des Esséniens. La question du royaume de HaShem était au centre de la proclamation de Yeshua, dans laquelle une constellation de valeurs était enchâssée, et pas seulement celles de dimension sociale.

En fait, les textes du Nouveau Testament nous parlent de Miriam, des racines juives des adeptes du mouvement The Way, de l'attente messianique de Yeshua, de son disciple Shaul of Tarsus et de la mission en tant qu'appel à la fraternité. Yeshua a vu son cousin Yochanan comme étant Elie et a été le premier Juif palestinien à prêcher le début du royaume de haShem. Yeshua se voyait comme un mashiah et a changé l'eschatologie juive en disant que le royaume de haShem est d'abord réalisé et que vient ensuite le jugement final.

 

Ces dernières années, les recherches archéologiques, documentaires, textuelles et philologiques sur la Mer Morte, la littérature pseudo-épigraphique et apocalyptique, ainsi que celles de la Torah, de la tradition orale juive et de sources gréco-latines ont considérablement évolué. l'historiographie classique, qui nous permet de construire un profil très similaire du Yeshua de Natzeret et de la réalité qui le sous-tend.

Ainsi, de manière grossière, nous pouvons dire que le Yeshua de Natzeret était un charpentier, un exorciste, un médecin debout aux pieds nus et un rabbin. Ainsi, il peut s’inscrire dans un large spectre des personnalités juives de son époque. Mais théoriquement, qui a initié la transition théorique de Yeshua historique au mashiah de la foi, c'est Shaul, à partir du moment où il a été reconnu et que la mission, approuvée par les dirigeants de The Way, a été adressée au monde gréco-romain. Une telle action a changé la première orientation de l'activité de Yeshua, qui consistait à parler aux Juifs palestiniens. Les Grecs et les Romains sont entrés dans les assemblées en grand nombre et, conformément au modèle de conversion existant dans le judaïsme, ils ont fait de leur mieux pour répondre aux nouvelles exigences.

Une autre transformation décisive qui touchait à la substance de l'enseignement de Yeshua à la suite de la transplantation du mouvement de ceux de The Way fut le changement de statut de la Torah, qui représenta pour le rabbin palestinien la source d'inspiration et le critère de son mode de vie . Mais comme The Way a cessé d'être palestinien et que les régions et les époques ont changé, la Torah a cessé d'être normative pour les assemblées du monde hellénistique et romain. Elle, que Yeshua comprenait de manière simple et profonde et qui transposait avec intégrité, était considérée comme une ressource formelle pour comprendre l’histoire d’un peuple lointain, qui produisit un abîme entre judaïsme et christianisme.

Le Yeshua de chair et de sang, vu et entendu en Palestine, persistant et radical dans son amour pour HaShem et son voisin, était convaincu qu'il pouvait infecter ses semblables par son enseignement et son exemple. La compréhension historique de l'action et de la vie de Yeshua nous aide par rapport à tikkun-ha'olam, la solution du monde: affronte l'antisémitisme, le refus juif d'évaluer les évangiles en tant que témoignages juifs et la séparation des assemblées chrétiennes du peuple juif .

Bien que des milliers de Juifs reconnaissent Yeshua comme un mashiah, il est évident que la plupart des Juifs rejettent une telle compréhension. Bien que les raisons puissent inclure la persécution chrétienne, ou les cosmovisions qui donnent peu de place à la compréhension de l'homme Yeshua, la raison principale est le sentiment que les évangiles ne sont pas pertinents.

La séparation des communautés chrétienne et juive, après des siècles de rejet de Yeshoua par les Juifs et de rejet des Juifs par les chrétiens, a créé la situation dans laquelle nous nous trouvons: le christianisme est le christianisme et le judaïsme est le judaïsme et les deux ne se rencontreront jamais . Cependant, l'existence d'affrontements est un paradoxe. Les chrétiens qui reconnaissent la tradition juive comme un héritage et les juifs qui s'identifient au mashiah juif-palestinien doivent travailler ensemble pour mettre fin aux conflits et aux divisions entre les deux communautés.

Et cela nous amène à une expérience qui me tient profondément à cœur. Pour un dialogue fraternel entre juifs et chrétiens, il est nécessaire que chaque partie connaisse non seulement la pensée, mais surtout la culture et la manière de sentir de l'autre. C'est un reflet de ce genre qui fait référence à un philosophe qui a marqué l'époque, Franz Rosenzweig (1886-1929).

En premier lieu, il est important de considérer le judaïsme non pas comme un corps doctrinal ou une structure rituelle, mais comme une expérience qui commence par la reconnaissance d'une réalité dépassant l'existence. Une telle expérience pour le Juif a son plus grand moment dans l'élection de Yisrael, qui est considéré comme le père de l'expérience du transcendant pour les peuples et les cultures. Bien sûr, il y a des moments dans l'histoire où cette perception est apparemment perdue, obscurcie par la réalité des nations où vit le Juif. Mais même dans ces situations, la bénédiction de la présence du peuple juif reste mystérieuse, ce qui produira plus tard une bénédiction pour les peuples et les nations et remplira ainsi le commandement qu'ils ont donné à Abraham.

Il a dit qu'il parlerait de Franz Rosenzweig et de Franz Rosenzweig car, sans aucun doute, nous avons beaucoup à apprendre de lui en matière de dialogue et de fraternité. Il étudiait la théologie protestante libérale d'Aldolf Harnack, mais restait juif parce que c'était la religion de ses parents et qu'il aimait observer les coutumes juives et réfléchir, à la manière juive, aux récits bibliques.

Son cousin, Hans Ehrenberg, s'est converti au christianisme et a été baptisé en 1911. Rosenzweig a évoqué sa culture allemande et écrit à ses parents: "Nous sommes chrétiens en toutes choses, nous vivons dans un État chrétien, Dans les écoles chrétiennes, nous lisons des livres chrétiens, toute notre culture repose sur une fondation chrétienne ", mais cela ne l'a pas fait devenir chrétien.

Plus tard en 1913, lorsqu’il discutait de la conversion des Juifs avec Eugen Rosenstock et ses cousins ​​Hans et Rudolf Ehrenberg, Rosenzweig disait qu’il pourrait même se faire baptiser. qu'un tel acte représenterait devant son judaïsme, puisqu'il n'était pas païen mais juif. Il a donc demandé à ses proches un moment de réflexion, de réflexion et de célébration des dix jours saints qui vont de Rosh Hashanah à Yom Kippour.

Ces dix jours ont été fondamentaux pour Rosenzweig, car ils sont devenus les dix jours de retour à leurs racines juives. Il écrivit plus tard à Rudolf que la conversion au christianisme "semble inutile et impossible maintenant. Je suis juif. "

Et il a fait une lecture théologique juive de Yeshua. Il a accepté la présence du mashiah et de sa communauté dans le monde, mais a affirmé que personne ne vient du Père, sinon par lui (Jean 14: 6). Et il en va de même pour le peuple juif, car en tant que peuple, vous n'êtes pas obligé d'aller chez le Père, car vous êtes déjà avec lui. Telle est la réalité du peuple de Yisrael, du peuple et non du Juif individuel. Ainsi, Rosenzweig a établi une distinction entre le monde des gentils qui a besoin de connaître HaShem et le peuple juif qui est finalement la vedette de la rédemption. Ou comme je l'ai dit:

"Devant Dieu, Juifs et Chrétiens sont donc des ouvriers du même travail. Vous ne pouvez pas vous en passer non plus. Entre les deux, il y a toujours eu de l'hostilité, mais ils sont toujours ensemble dans la réciprocité la plus étroite. Ainsi, la vérité, toute la vérité leur appartient aussi peu que nous. " (L'étoile de la rédemption, page 489).

Le caractère et l'histoire de la synagogue, pour Rosenzweig, sont différents de l'église, mais ne sont pas exclusifs. Parfois, ils se heurtent, bien qu'ils soient ensemble opposés au paganisme qui n'a pas de révélation par base. Pour lui, la révélation est la garantie de la vocation permanente, de la commande qui soutient et donne un sens à la fois à l'église et à la synagogue. Ainsi, la révélation est l’origine objective de la synagogue et de l’église. Elle confère aux deux une orientation ferme qui, à la fois, les différencie mais les unit également.

Rosenzweig a étudié la médecine, l'histoire et la philosophie. Il a quitté l'idéalisme allemand et a construit sa propre pensée théologique. Il a bu à Goethe et à Kant, mais a suivi son propre chemin. Professeur, considérait que le professeur de philosophie et le philosophe ne faisaient qu'un. Et dans un sens, il a cherché à suivre cette tradition: il a cherché à trouver sa propre réponse philosophique aux questions de la vie et de la spiritualité, sans abandonner ses fonctions d'enseignant.

Il a étudié le judaïsme avec Hermann Cohen (1842-1918), qui a donné un cours de philosophie à la religion juive à l'université de Marburg. À partir de Cohen, Rosenzweig a commencé à utiliser la méthode de corrélation, que Paul Tillich utiliserait plus tard. Pour Rosenzweig, la philosophie avait péché parce qu’elle était moniste, puisque le mot "e" avait été abandonné. Ainsi, à partir de la corrélation a commencé à faire une nouvelle théologie: Dieu et l'humanité, l'humanité et Dieu, Dieu et la nature, la nature et Dieu.

Il a repensé son judaïsme. Il a reconsidéré les relations dans lesquelles les choses se rencontrent, a élargi son univers théologique, autrefois plongé dans des idées suffisantes, attachées à des concepts et à des essences. Il a ainsi lancé des bases philosophiques pour considérer l'autre comme un égal, une pensée qui a ensuite guidé l'éthique de Emmanuel Lévinas.

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Un mashiah très spécial - voie, vérité et vie

Jorge Pinheiro

L'action du Mashiah / Christ dans la vie humaine est la victoire sur l'idée de la force tragique de la matière éternelle, traduit l'idée que le monde est une création divine. C’est la victoire de la croyance en la perfection de l’être sous tous ses aspects sur la peur tragique et la matière qui résiste à l’hostilité envers le divin. C'est la négation radicale du caractère démoniaque de l'existence même. Il donne à l'existence une valeur essentiellement positive et valorise les événements de l'ordre temporel. Avec l'action de Mashiah, contrairement à ce que pensait Anaximandre, l'ordre des temps ne conduit pas seulement à des phénomènes transitoires et périssables, mais également à la possibilité de quelque chose de totalement nouveau, d'un but et d'une fin qui donne tout son sens à la vie humaine.

Dans Mashiah, le temps triomphe de l'espace. Le caractère irréversible du kairos remplace le temps cyclique, transitoire et périssable de la pensée hellénique. À partir de ce moment, le destin accorde la grâce, qui apporte le salut dans le temps et l'histoire. Le monde hellénique et son interprétation de la vie ont été vaincus et avec eux, la religion, les mythes et les cultes de mystère.

Auparavant, la philosophie cherchait désespérément la révélation. Or, la révélation s'empare de la philosophie en donnant naissance à la théologie. Ainsi, la théologie a rejeté le destin démoniaque et, par extension, la métaphysique hellénistique et s'est appropriée ses formes logiques et son contenu empirique. Les notions transitoires et périssables de la philosophie hellénistique n’ont aucune importance dans la formation de la pensée occidentale, mais plutôt dans l’idée de la création divine du monde et de la foi en une providence divine par le salut historiquement construit et se produisant dans le kairos. Et ce n'est plus hellénistique, mais théologique chrétien.

Aujourd'hui, l'exclusion de la mondialisation est une mythologie qui consume le monde. Et avant elle, nous devons faire la même chose que les adeptes du Mashiah des premiers siècles. Supposons la mise en service qui nous a été livrée. Il est nécessaire de dire non au présent. Et dans cette critique, l’essentiel est de s’impliquer dans la situation historique concrète, d’avoir le courage de décider et de se juger, au niveau de l’individu.

L'ami de Mashiah doit regarder le monde avec attention. Et la lutte des peuples de la diaspora doit sensibiliser les intellectuels qui font partie des assemblées chrétiennes, car nous vivons une ère de kairos et les utopies des peuples de la diaspora font partie de la clameur contre l'oppression qui caractérise ce début du siècle. Il n'est pas correct de classer les utopies des peuples de la diaspora comme de simples conflits raciaux et religieux ou comme des problèmes localisés dans des régions éloignées du globe. Au contraire, nous assistons aujourd'hui à un tollé mondial des exilés et des exclus. Les utopies de la liberté des membres de la diaspora ne seront pas des révoltes raciales et religieuses si nous sommes intéressés à pratiquer la fraternité des Mashiah. Cependant, pendant longtemps, un messianisme émanant de la fraternité a été prêché, ce qui ne voulait rien dire de plus que le désir que les peuples acceptent passivement leur destin colonial. Les pays industrialisés de l'Ouest ont subjugué des cultures, des nations et des peuples pour des raisons économiques. Ces actions de pillage international ont frappé les continents et sont responsables du faible niveau de vie prévalant dans le monde entier, appelé sous-développé.

Notre mise en service doit traduire la pensée palestinienne du destin, c'est-à-dire être proposée pour quelque chose de sublime, en ce sens que les limites sont données à l'avance, de la loi transcendante dans laquelle le concept de liberté est imbriqué. Ainsi, être prédestiné implique une trinité conceptuelle: être prédestiné est soumis à la liberté; être prédestiné signifie que la liberté est également soumise à la loi; être prédestiné signifie que la liberté et le droit sont interdépendants et complémentaires.

Pensons à cela à partir d'une histoire choquante de la Torah. Le prince des prédicateurs du XIXe siècle, Charles Haddon Spurgeon, prêcha un sermon connu sous le nom de Rushing the Lot, basé sur le texte de Genèse 19.15. Le cœur du message de Spurgeon est qu’avant qu’une ville qui va brûler, le juste et l’errance doivent être précipités.

Le juste doit être pressé par rapport à ce qui convient le mieux à sa famille pour sortir de la folie du siècle présent et rechercher la solidarité de l'Éternel. Et le vagabond doit entendre parler du danger imminent et de la nécessité de prendre une décision immédiate.

Le fond du sermon est la ville qui brûlera.

Des décennies plus tard, un poète américain d'origine anglaise a parlé d'un monde qui a déjà brûlé. Ses poèmes traduisent l'angoisse prophétique face à la guerre et au drame humain. Desolate Land est l'un des poèmes les plus impressionnants de Thomas Stearns Eliot. C'est un gémissement face à un monde aride, où les survivants rampent et agonisent. Écrit entre 1921 et 1922, il est considéré comme le plus terrible poème de la littérature occidentale du XXe siècle.

Mais au milieu du désespoir, nous pouvons voir le sens de la transcendance qui jaillit dans le pays désolé de ce chrétien angoissé devant le destin humain. À la fin de la troisième partie du poème, intitulée Le sermon sur le feu, la terreur et l’extase se complètent:

"Alors, à Carthage, je suis venu, brûlant, brûlant, brûlant, brûlant, Seigneur, toi qui m'emmène, Seigneur, qui me dérobe, brûle ..."

Eliot dans ses notes nous dit que le premier vers ci-dessus est tiré des Confessions de Saint Augustin, où le théologien dit: "Ensuite, je suis venu à Carthage, où tous les amours impies, comme un chaudron, chantaient à mes oreilles." Et le prochain vers fait partie du Sermon sur le feu du Bouddha, qui, selon Eliot, est aussi important pour le monde oriental que le Sermon sur la montagne pour nous chrétiens. Et il revient aux Confessions d'Augustin, avec le verset: "O Seigneur Toi qui me vole". Eliot affirme que "l'insertion de ces deux représentants de l'ascétisme oriental et occidental au point culminant de cette partie du poème n'est pas fortuite", car à travers une lecture pleine d'oecuménicité, elle transmet au lecteur toutes les angoisses d'un monde en feu.

Trois ans plus tard, Eliot a lancé The Hollow Men où, toujours au milieu du monde désolé, il parle d'hommes vides et bourrés. Et c'est ici, dans ce poème, que la transcendance déborde, indiquant le sens profond du changement de direction.

"Entre le désir et l'émerveillement, entre le pouvoir et l'existence, entre l'essence et la descendance, l'ombre tombe, parce que le royaume est à toi, parce que la vie est à toi parce que le tien est ..."

Et dans une strophe sublime, brillante et complète: "Ainsi le monde expire, le monde expire, expire donc le monde, non pas avec une explosion, mais avec un soupir."

Devant une ville qui va brûler, d’un monde qui a déjà brûlé, il y a urgence et espoir ... "Et comme il tardait, les anges ont pris Lot, sa femme et ses filles et les ont fait sortir la ville ... "

Comme discuté par Shaul / Paul dans sa lettre aux Romains (8: 31-39 et 9), nous pouvons dire que la liberté humaine est liée à des lois universelles, de sorte que la liberté et intrinsèquement liés. Ici Shaul travaille avec un concept juif, dont la loi est l'imposition de limites, qui fait partie de la révélation, qui est exprimée pour la première fois comme la création de haShem. Mais pour Shaul, si le mal est une probabilité découlant de la corrélation loi / grâce, le jugement est inhérent à tout dans la création, mais aussi à la liberté.

Ainsi, la certitude que le fait d'être prédestiné est divine et non démoniaque et a une signification épanouissante et non destructive est un élément clé de la pensée de ce nouveau chrétien que nous appelons Shaul, qui place le logos au-dessus du destin. Ce faisant, Shaul affirme que la compréhension d'être prédestiné n'est pas à la portée de l'être humain et qu'il ne peut pas non plus être soumis aux processus de la pensée humaine. Mais ces logos éternels se reflètent dans nos pensées, bien qu’il n’y ait pas d’acte de pensée sans la prémisse secrète de sa vérité inconditionnelle. Mais la vérité inconditionnelle n'est pas à notre portée. En nous, êtres humains, chaque énoncé de vérité comporte toujours un élément d’aventure et de risque. Mais même dans ce cas, nous devons prendre ce risque, sachant que c’est le seul moyen par lequel la vérité peut être révélée à des êtres finis et historiques.

Lorsque nous avons une relation avec les logos éternels et que nous ne craignons plus la menace d'un destin démoniaque, nous acceptons la place qui correspond à notre prédestination. Nous pouvons reconnaître que depuis le début, il a été soumis à la prédestination et que notre pensée a toujours voulu se débarrasser de lui, mais il n'a jamais réussi. La tâche théologique de la plus haute importance dans l'analyse chrétienne de la prédestination consiste à savoir comment mettre en relation logos et kairos. Les logos doivent impliquer et dominer les lois universelles, la plénitude du temps, la vérité et l'être prédestiné de l'existence. La séparation entre logos et existence a pris fin. Les logos ont atteint l'existence, pénétré dans le temps et le destin. Et cela ne s'est pas passé comme une chose étrangère à lui-même, mais parce que c'est l'expression de son propre caractère intrinsèque, sa liberté.

Cependant, il est nécessaire de comprendre que l’existence et la connaissance humaines sont soumises au destin et que le royaume immuable et éternel de la vérité n’est accessible qu’à la connaissance sans destin: la révélation. Ainsi, contrairement à ce que pensaient les Grecs, chaque être humain possède sa propre potentialité, en tant qu'être, de remplir son être prédestiné. Plus le potentiel de l'être est grand - ce qui grandit à mesure qu'il est enveloppé et dominé par des logos - plus sa connaissance est impliquée dans sa prédestination.

Notre destin, qui doit ici être compris comme mission, est de servir les logos, dans un nouveau kairos, qui émerge des crises et des défis de notre époque. Plus nous comprenons profondément notre destin, au sens de prokeimai, où le grec est placé, proposé, et celui de notre société, plus nous serons libres. Ensuite, notre travail sera plein de force et de vérité.

Face à la mythologie des idéologies d'exclusion, notre commande reste la même que celle des premiers chrétiens: apporter la grâce du Christ à un monde en crise, plongé dans la culpabilité et le destin tragique.

 

Ainsi, nous ne pouvons pas parler de mythologie quand nous parlons de Mashiah, mais de symbologie, en particulier en relation avec les paraboles de Yeshua. La mythologie est un phénomène social et culturel, pas une erreur ou une farce. Qui sait ou définit sa vie par le Saint Graal? Ce sujet doit être situé dans le domaine de la fiction.

La pensée du Mashiah conduit à un positionnement du cœur et de l'esprit qui découle des promesses de haShem. C'est une confiance qui naît de la réflexion et conduit à la prise de conscience que le haShem est crédible. Mais en aucun cas, elle ne jette l’affectivité, la volonté, la personnalité, les actions, les expériences et ne fait partie du positionnement.

S'il n'y a pas de changement, il n'y a pas de foi. Yochanan / Jean, le Baptiste, a prêché le baptême de repentance, car sans régénération, il n'y a pas non plus de foi. Ainsi, la pensée du Machia part du processus de connaissance de la révélation, qui est lié à l'obéissance et qui est finalement la disposition positive du cœur, en tant que totalité de la personnalité humaine, de la repentance et de la régénération de la vie. Maintenant, si nous parlons de révélation, nous nous tenons devant l'aletheia, la vérité, au sens de dévoilement, d'a-lethe, qui est la négation de l'oubli. Pour les penseurs de la physis pré-socratique, logos et aletheia constituaient le premier fondement de la pensée philosophique et, pour nous, adeptes de la pensée de Mashiah, il fondait la nouvelle vie.

Aletheia transcende l'humain, car c'est une idée mise hors du temps, avant l'heure, comme fondement du temps. C'est la parole de la justice, qui implique la mémoire, la confiance, le pouvoir de persuasion et l'adhésion ultime. Les penseurs pré-socratiques n’étaient pas opposés de manière rigide entre vérité et mensonge, de sorte que d’autres paires d’opposés tels que mémoire et oubli, vrai et faux, confiance et tromperie devraient également suivre ce schéma.

Maintenant, il faut comprendre qu'Aletheia est une idée qui exprime la force de physis en tant que nature, cosmos, qui traduit la vérité du juste et du sage, mais qui est fragile, sujette à l'erreur et à la fraude - un mot pour le léthé. Ainsi, aletheia voulait se sortir de la léthe, de l'oubli et nous raconte l'expérience de se sortir d'une situation qui devait être oubliée ou laissée de côté. C'est une expérience ontologique. Ce n'est pas seulement une fonctionnalité linguistique. C'est un concept régi par la lethe. Il est basé sur le fait qu'il est nécessaire de dévoiler, d'apporter à la révélation ce qui était à l'extérieur ou placé dans l'oubli.

Cette compréhension faisait partie du monde grec et constitue le noyau de l'expression entre les penseurs pré-socratiques et les poètes comme Homère et Hésiode. Et depuis que Platon, dans son allégorie de la grotte, aletheia apparaît comme l’éclat de l’idée. Mais il y a un présupposé dans la pensée d'Aristote, qui influencera toute la pensée moderne, quand on entendra aletheia comme une dimension logique: une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps. C’est-à-dire que la vérité apparaît alors liée au principe de non-contradiction, traduisant l’idée que quelque chose ne peut vraiment pas être et ne pas être. Et dans la pensée moderne, la vérité refait surface dans la pensée mathématique, chez Descartes et dans les phénomènes, chez Kant. Et il sera compris comme "intellectus adaequatio". Ainsi, dans la modernité, il s’agit d’une correspondance entre idée et chose. C'est-à-dire que lorsque cette construction de la connaissance est établie, la vérité est atteinte.

Mais ce sera Martin Heidegger qui confrontera la position aristotélicienne en comprenant que la logique est suspendue par rapport à la vérité de l'être lorsque le principe de contradiction est appliqué dans un cercle.

Heidegger est revenu à la signification originale de l'idée de vérité, en commençant par les présocratiques, Parménide, Héraclite, Anaximandre et aussi Homère, le poète. Pour les premiers penseurs présocratiques, trois thèmes - physis, logos et aletheia - sont en contact, car ce sont des concepts fondamentaux pour penser la philosophie. Et cette relation doit être maintenue. Heidegger remet en question le postulat aristotélicien et revient aux origines grecques pour déconstruire la dimension logique du concept de vérité. C'est-à-dire qu'il renvoie à la compréhension ontologique de la vérité, qui exige de laisser de côté l'idée exclusive d'accord et de rectitude de jugement. Ainsi, à Heidegger, la vérité est redevenue un concept ouvert, comme ce fut le cas pour les penseurs pré-socratiques, en particulier pour Parménide.

Pour Platon, aletheia est un événement et ne pas tenir compte du fait que l'événement s'est produit produit une perte de sens, car cet oubli est une perte métaphysique de sens, ce qui pour Heidegger est une catastrophe et un effondrement. Chez Platon, ce n'est pas un événement en cours, mais le résultat d'un processus. L'événement est un fait. C'est-à-dire que nous sommes confrontés à la mutation de l'essence et à l'extension de l'être.

Pour Heidegger, la vérité marche avec bien. Et cela est basé sur Platon, qui dans la République, présente le bien suprême en tant que régulateur, est aletheia / well. C’est-à-dire que Platon va au-delà des pré-socratiques Parménide et Héraclite dans leurs premières constructions d’Aletheia. Et Heidegger suivit le chemin ouvert par Platon.

Martin Heidegger travaille la vérité comme une inauguration de l'être et non comme un accord initial. Ainsi, le concept de vérité renvoie aux deux conceptions fondamentales de Heidegger: (1) l'efficacité: le logos n'est pas séparé de sa réalisation car il exprime les forces de la nature; (2) l'intemporalité: les logos sont prononcés à une époque qui échappe à la succession du passé, du présent et du futur. De Heidegger, on ne peut pas dire que la vérité a cessé d’exister aujourd’hui, mais que, comme l’a compris Emmanuel Levinas, il y a eu une perte de précision, c’est-à-dire de sens.

Mais le Mashiah a dit qu'il était le chemin, la vérité et la vie. Et que personne ne vienne vers le Père si ce n’est par lui. Et un ami du Mashiah, Toma, a exprimé des doutes pour croire, pour comprendre. Et ainsi le Mashiah dit: "Je suis le chemin, la vérité et la vie."

L'une des forces de cette corrélation d'idées théologiques - chemin, vérité et vie - présente dans les Écritures hébraïques et la philosophie grecque est l'idée de halakha, qui est devenue la branche de la littérature rabbinique. Il traite des obligations religieuses auxquelles les Juifs doivent se soumettre dans leurs rapports les uns avec les autres et avec hash. Cela englobe tous les aspects de l'existence. Mais halakha a le chemin le plus large.

Ainsi, à partir de la halakha, plutôt que de proposer un culte statique de haShem, les Écritures nous disent de marcher avec lui. D'où l'idée de chemin. L’être humain est placé, à chaque instant et chaque jour, devant l’obligation d’exercer sa liberté et de choisir entre le bien et le mal, ou, comme le dit Deutéronome 30.15: "Voici, je mets aujourd'hui devant vous la vie et la prospérité, ou la mort, destruction. "

La ligne de force du sentier de la loi ou halakha est vaste et profonde dans les Écritures. Et s'il avait déjà reposé dans la loi, c'est maintenant Mashiah lui-même. Et c'est à partir de ce concept théologique qui structure la pensée hébraïque-juive que nous pouvons comprendre l'affirmation de Yeshua.

Les Hébreux ont parlé de la façon dont les gens devraient prendre. HaShem dit à Moshe: "Tu vas prendre soin de faire ce que le Seigneur ton Dieu t'a commandé; tu ne te détourneras ni à droite ni à gauche. Vous marcherez dans tout le chemin que votre Seigneur, votre Dieu vous envoie "(Deutéronome 5: 32-33). Moshé a dit aux gens: "Je sais qu'après ma mort, vous ferez le mal et vous détournerez du chemin que je vous ai commandé" (Deutéronome 31:29). Esaïe avait dit: "Vos oreilles entendent un mot derrière vous, disant:" C'est le chemin, parcourez-le. "" (Esaïe 30:21). Dans le nouveau monde, il y aurait une voie appelée voie de la sainteté. Dans ce document, les promeneurs, aussi simples que leurs âmes, ne s’égarent pas (Esaïe 35: 8). Le psalmiste a prié: "Enseigne-moi, à toi comme tu veux" (Psaume 27:11). Les Juifs en savaient déjà beaucoup sur la voie d'HaShem. Et le Mashiah dit: "Je suis le chemin."

En grec, halakha devient hodós, le chemin le plus court. Et une autre idée est ajoutée: objectif, «après» ou «suivant» rejoint hodós, «camino», et signifie «suivre un chemin» pour atteindre un but. Ainsi, en philosophie, notamment en épistémologie, la méthode délimite le mode d’obtention de la connaissance.

Mais revenons à Mashiah qui a dit: Je suis le chemin, je suis la vérité, je suis la vie. L'auteur des Proverbes a dit que le commandement est une lampe et que l'instruction est une lumière. et les reproches à la discipline sont la voie de la vie "(Proverbes 6:23). "Le chemin de la vie appartient à celui qui garde l'enseignement" (Proverbes 10:17). "Tu me montreras les chemins de la vie", dit le psalmiste (Psaume 16:11). L'être humain cherche le chemin, cherche la vérité, cherche la vie. Et le Mashiah répond à ce désir en disant: "Nul ne vient au Père que par moi." C’est-à-dire que vivre sur la route nous amène à penser la vérité ... et pour comprendre la polychromie de ce concept, nous devons poursuivre sur la même voie, faire le chemin de l’aléthéia.

Aletheia a, au début, le sens du dévoilement: nier la lethe, nier l'oubli. Pour les Grecs, elle désignait l'essence, ce qui est, et avait donc une corrélation avec l'arche, avec l'origine, à la fois par rapport à l'auto-manifestation de la réalité et à la manifestation des êtres humains. En latin, nous avons veritas, qui correspond à la manière de raconter les événements qui se sont déroulés, et la manière de raconter déterminera la vérité des faits.

Alors Pilate lui dit: Es-tu donc roi? Et Mashiah lui dit: Tu dis que je suis un roi. Pour cela, je suis né et pour cela, je suis venu dans le monde pour témoigner de la vérité. Tous ceux qui sont de la vérité entendent ma voix. Pilate lui demanda: Quelle est la vérité? Cela étant dit, il retourna voir les Juifs et lui dit: Je ne trouve aucun crime en lui (Jean 18: 37-38).

En ce qui concerne le dialogue entre Yeshua et Pilate, nous pouvons observer que le Mashiah n’a aucun doute quant à savoir qui est la vérité et que Pilate ne sait pas quelle est la vérité. Il est important de comprendre que nous construisons philosophiquement la notion de vérité à partir de trois conceptions différentes, issues de la philosophie grecque et latine, du judaïsme et de sa corrélation avec la pensée du Machiah.

Dans la conception grecque, aletheia est ce qui n'est plus caché et, en tant que tel, est vrai, car il se manifeste dans les yeux et dans l'esprit. Le faux est pseudo, le secret, ce qui semble être mais ne l'est pas. Selon cette conception, aletheia est dans l’essence, étant identique à la réalité et accessible uniquement à la pensée, c’est la vérité aux sens. Ainsi, un élément nécessaire est la vision intelligible, en d’autres termes, l’acte de révéler, le dévoilement lui-même.

Dans la conception pragmatique latine, veritas signifie exactitude, rigueur de ce qui renvoie au langage en tant qu’expression d’événements. La conception latine affirme la capacité des personnes à décrire avec précision un événement. Cette conception dépend de la manière dont les faits sont racontés. À ce stade, Veritas tente de décrire en détail ce qui s'est passé dans le passé.

Des différences dans les conceptions grecques et latines sont observées. Pour la philosophie grecque, la vérité fait partie de l'essence dévoilée. En latin, c'est l'exactitude des faits comptés qui déterminera si ce fait est vrai ou faux. Et en lecture en hébreu, une partie du concept d'emunah, qui signifie positionnement, mais aussi confiance. Dans cette conception, il y a un engagement, mais une corrélation avec le pistis, cette confiance devient une vérité que nous appelons la foi. Or, dans la mythologie grecque, pistis incarnait la bonne foi, la confiance et la fiabilité. Il apparaît toujours aux côtés d'autres vertus telles que l'espoir, la prudence et les grâces, toutes associées à l'honnêteté et à l'harmonie entre les hommes. Mais, équivalent, surtout à la Fides latine. Ainsi, il est à noter que la confiance / la foi est la base de cette conception. La vérité devient alors l'expression de ce positionnement et de cette confiance / foi, bien qu'elle semble absurde à ceux qui se placent en dehors de cette confiance.

Ainsi, aletheia fait référence à ce qu’est une chose quand elle est dévoilée, veritas se réfère aux faits rapportés et emunah / pistis à ce qui va arriver, car cela a été promis. C’est-à-dire qu’Aletheia est tel qu’il se manifeste à présent dans notre esprit, Veritas montre les faits tels qu’ils ont été rapportés, et emunah / pistis indique ce qui sera et qui a été promis.

Mais aletheia n'est pas hors de la vie. Et en hébreu, nous avons le mot hayah, qui traduit l'idée de respirer. Le nom hayah, cependant, signifie vivre, avoir la vie, maintenir la vie. Si c'est sous sa forme grammaticale, hyphil a le sens de ressusciter, de ressusciter, de revenir à la vie, ce qui renvoie au concept de sortir de la mort, de ressusciter.

Et zoé est le concept de vie commun à tous les êtres vivants. Il traduit la vie animale, le moment le plus simple du bios de la vie. La vie animale est en bas par rapport au bios. Après tout, l’être humain est l’esclave de ses besoins essentiels à la survie. Son esclavage fait référence à un vélo sans fin pour subvenir à ses besoins fondamentaux. Cette vie zoé dépeint la simplicité d'une vie non qualifiée, qui, parce qu'elle n'est pas supérieure, est vouée à être cachée. Être caché signifiait avoir des habitudes modérées en matière de consommation alimentaire, de consommation d'alcool, de sexualité et de non-violence. Il n'y avait pas de punition pour quelqu'un qui était modéré, mais la modération dans la vie de zoé a montré que l'on pouvait exercer un bios politique.

Dans le zoé des Grecs, il existe une disqualification du corps (somme) dans la définition de la vie, sans représentation politique, comme dans le cas des esclaves. Le bios de la vie est la vie rationnelle, propre aux personnes ou aux communautés. La vie politique est le bios politique en tant que vie qualifiée. Une sorte de vie de la personne qui est admirée pour ses actions et ses comportements. Par sa pratique, par ce qu'il fait et par son lexis, par ce qu'il dit. La praxis et le lexis chez les personnes et les communautés rendent possible l'existence de la polis démocratique et, par extension, de la liberté.

Mais une fois compris dans le hayah, dans la vie qui réapparaît, les disciples de Machya vont au-delà de l'intelligence grecque. Voyez zoé, qui contient de la hayah biblique, la vie éternelle, un cadeau de hashem remis à ceux qui acceptent le mashiah, en tant que seigneur. Et la vie bios devient en fait la vie terrestre, qui renaît dans le cycle permanent de la naissance et de la mort.

C'est pourquoi Mashiah a répondu à Toma / Tomé: "Je suis le chemin, la vérité et la vie. Personne ne vient au Père si ce n'est par moi. "

Et revenons à la soirée Candelaria. Puisse-t-il vous bénir, qu’il fasse briller votre visage sur vous en cette fête où la lumière de Yeshua est célébrée. Et célébrons avec les crêpes offertes aux pèlerins, non seulement pour se souvenir du soleil dans sa forme et sa couleur, mais aussi pour dire: nous avons encore de quoi nous préparer pour l'hiver. Puisse HaShem vous donner lumière et provision en abondance, c’est la prière que je fais de tout mon cœur pour vous, précieuse et resplendissante aux yeux de HaShem. Et ainsi soit-il!

Bibliographie de référence

Eliot, T. S., Poesia, 3^a. edição, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1981.

Spurgeon, Charles Haddon, Esboços Bíblicos de Gênesis a Apocalipse, aprendendo com o príncipe dos pregadores, São Paulo, Shedd Publicações, 2002.