Identidade e eternidade
Unha conversa en tempo, fóra do tempo, pero chea de temperado entre o Rabbi Moisés Piñeiro, patriarca,eo fisiologista François Broussais
Por Jorge Pinheiro
Na mesma sala, sentados comodamente nun ambiente nada relaxado, na París angustiada pero esperanzadora da Revolución de 1830, Moses Piñeiro, Rabbi en Livorno, amigo do polémico messias Shabbetai Zevi, con quen estudou literatura cabalística e talmúdica, discute cuestións que están no pano de fondo da revolución co médico François Joseph Victor Broussais, que busca a relación entre fisioloxía e patoloxía.O médico levántase da cadeira, camiña cara á fiestra e di
- Meu caro Moses, a procura da xustiza pasa por colocarmos no seu debido lugar a cuestión da identidade humana. Vexa vostede, será que a existencia redúcese a un conxunto de sensacións, de emocións? Non podemos admitir a identidade dunha persoa se non poida ser entendida polos sentidos? De ser así, o cerebro é a causa da identidade e calquera outra hipótese é inútil.
O Rabbi, sarcástico, sen abandonar unha correcta postura case sacerdotal, responde
- François, é gostoso falar con un xenio da medicina, como, pero aquí eu fico con información dos seus compañeiros. No corpo humano hai só fenómenos sucesivos, sen lazo que conecte o pasado ao presente, como se explican o costume, a asociación de ideas ea memoria? Agora ben, é necesario recoñecer que existe en nós unha realidade que vai máis alá do cerebro e se une aos actos que practicamos. Esta realidade é a propia identidade que expresa a existencia de cada un de nós. E se hai a existencia, teño que preguntar o que é.
Tomando como modelo a complexidade do mundo, prefiro dicir que debemos ver que existen dúas posibilidades: a existencia vai alén do corpo ou só existe o corpo eo resto é extensión del. Pero como combinar unha indixestión co arrepentimento?Prefiro dicir: somos parte da longa cadea da existencia, extensa, seguimos e imos alá do corpo. A existencia é esa extensión e cada persoa ten unha identidade na existencia. Non é unha unidade numérica, pero una por ser simple e indivisible. Mesmo cando a xente envellece eo corpo cambia, a identidade permanece idéntica a si mesma. Somos un ao longo do tempo e é esta imutabilidade na existencia que me confire identidade.
O fisiologista, irritado, como se discurso se para o pobo sublevado, retruca
- Moses, amigo, defende o principio de coexistencia. Está dicindo que eu son dous. Unha peza de min envellece, se desgasta e outro non cambia. Non estou de acordo con iso!Sei moi ben, porque traballei con iso, que o cerebro está conectado á vida mental. Un paciente sofre unha lesión cefálica é case seguro que vai sufrir algún tipo de dano psicolóxico. Aínda que aínda non se sabe como, o funcionamento do cerebro, as emocións ea memoria están relacionados. Aínda que non poidamos correlacionar os estados psicolóxicos cos estados cerebrais, sabemos que tal correlación existe. Por iso digo que a vida mental ten orixe no cerebro e que a existencia mentres extensión non existe.
Era a deixa que o Rabbi esperaba.
- Espera aí, François, déixame afondar os argumentos. A existencia está ligada ao corpo e participa da vida do corpo, incluso para realizar as súas operacións. Pero, tamén, é independente do corpo nas súas funcións intelectuais. Deste xeito, a existencia pensa e quere sen axuda destes órganos. Así, a existencia non está inmersa no corpo, é independente baixo diversos aspectos.Lembro que Aristóteles dicía que un ser coñécese por súas operacións. Agora ben, de onde veñen as ideas? Ser intelixente, pensar son actividades da persoa ou da existencia? É a existencia que traballa a intelixencia. A materia está presa ás leis da materia, pero a existencia por ser extensiva ten maior liberdade diante dos impulsos da sensibilidade. A existencia goza libre arbítrio.A simplicidade que caracteriza os fenómenos da intelixencia evita que afirmemos que o cerebro é a causa do pensamento. Pero é verdade, a intelixencia precisa para expresarse dun cerebro saudable.
Máis tranquilo, nunha tentativa de calmar ánimos, o médico deseña pontes no ar- Hai unha parte do seu argumento que me gusta, Moses, aquela en que fala da liberdade humana. Só que para falar de libre arbítrio non é necesario falar de existencia. Vostede dixo que a existencia é extensa, una e indivisible, entón como pensa, como se relaciona cos cerebros? Ademais, non explicou o que fai unha existencia mesma ao longo do tempo.
O Rabbi agora se levanta, diríxese para unha lousa hipotética, fai sinais cabalísticos diante dela e explicita as diferenzas
- Ben, amigo François, creo que aquí os nosos argumentos se esgotan e explican os distintos camiños que buscamos para atopar a xustiza. Aquí está a nosa diverxencia: para min, o cerebro é o instrumento de que se vale a existencia para expresar os pensamentos extensos. E tomo como punto de partida Aristóteles, cando dixo que pensamos sen órganos, que o entendemento non está conectado a ningún órgano, e que pode traballar e existir separado do corpo.
O médico non se dá por vencido. Ata agora non se sentou de novo. Camiña a modo, fixa o Rabbi, ollo no ollo, e tece a súa argumentación
- Ben, Moses, xa que citou Aristóteles, quero traer a esta conversa un exemplo presentado por John Locke. Creou unha parábola: un príncipe interrogou-se sobre como sería vivir como un zapateiro. E un zapateiro soñou en ter unha vida de príncipe. Un día eles tiveron a oportunidade de intercambiar as características mentais de ambos. O corpo do zapateiro pasou a ter a memoria, coñecemento e atributos persoais do príncipe, cuxas características mentais migraron para o corpo do zapateiro.
Despois do intercambio, a persoa no corpo do zapateiro recordou-se ser un príncipe que quería probar a vida de zapateiro. El dixo: "Tira, satisfixen miña curiosidade" Recoñeceuse como príncipe e non como zapateiro. E viceversa. Será iso mesmo?
Pero Locke resolveu complicar un pouco máis a cuestión: dixo que o príncipe cometera un crime horrible, e para escapar da condena resolveu recorrer ao troco de cerebros. Tras o intercambio, o crime foi descuberto, e os gardas chegaron buscar o culpable. Sen saberen o que pasou, prenderon a persoa que está no corpo do príncipe, que comezou a berrar dicindo inocente. A persoa no corpo do zapateiro, que se recoñeceu como o príncipe criminal, saltou de alegría por escapar da condena. Agora ben, se foi así, era unha enorme inxustiza, pois quen debería ser condenado era a persoa no corpo de zapateiro e non a persoa no corpo do príncipe.
Con esta parábola, Locke quere amosar que a nosa identidade obedece á continuidade do meu cerebro. Segundo a teoría proposta por Locke, unha persoa no pasado permanece idéntica a si mesma no futuro se se mantidas a memoria e as características individuais dela. A teoría de Locke sinala que o príncipe no corpo do zapateiro é de feito o príncipe e, polo tanto, aquel corpo do zapateiro é culpable dos crimes do príncipe, xa que se lle psicoloxicamente continuo. E este debería ser o veredicto correcto: o zapateiro co cerebro do príncipe é quen debería ser condenado.
Ao que o rabino responde de inmediato, como se descubrise o punto débil do argumento do fisiologista
- Locke é xenial, pero eu pregunto: e se puidésemos duplicar un cerebro e poñelas en corpos diferentes. Estes dous corpos serían persoas iguais ou diferentes? E se fosen diferentes, onde estaría a base da identidade da persoa, o que faría dela unha persoa diferentes do outro? Loxicamente, non o cerebro, pero a existencia que cada unha pasaría a vivir a partir dos cerebros postos nos corpos. Con iso, quero dicir que a identidade dunha persoa non reside no cerebro só, pero na existencia que se vive. É dicir, é a existencia que constrúe o noso cerebro.
É François, quizais aí hai un punto de contacto entre nós. Quizais esa existencia sexa a nefeche raia soprado na nosa narinas, que será construción no camiñar das nosas experiencias, sentimentos, emocións. E se é así mesmo a identidade é unha construción, algo que nos pertence mentres potencia.
O médico camiña amodo cara á cadeira. Senta-se. Busca unha posición cómoda, pon calma tabaco en pipa e escoita con atención, case con deleite o discurso do rabino
- O meu amigo Shabbetai Zevi analizou as posibilidades do Midrash do Rav Nazareno do Lázaro eo home rico e constatou que é unha das pasaxes máis destacados referente ao estado do ser humano despois da morte. Nela evoca imaxes ilustrativas de recompensa e xuízo. É interesante notar que o Rav de Nazaret construíu ese Midrash aos prushim e non para os seduqim. Os seduqim non pensaban existir unha vida alén-túmulo no sentido de ceo e inferno, apoiándose nos conceptos máis tradicionais do xudaísmo do Sheol como o lugar de todos os mortos, sen diferenciación. O Midrash, como todo o texto máis grande Rav Lucas, discípulo do Nazareno, desde o capítulo catorce, parece estar ben dirixida aos prushim, que tiñan expectativas mesiánicas e escatológicas desenvolvidas. O ensino, polo tanto, ten unha audiencia específica. Parece que o tratamento do reino dado polo Rav aos seduqim tería unha óptica e énfase diferente.
O Rav de Nazaret pon máis énfase no ensino referente ao inferno do que propiamente no ensino referente ao ceo. Débese lembrar, porén, que o inferno non é o contrapunto ou contrario do ceo, pero do reino. Nestes termos, o ensino do Rav tamén dirixido á inclusión dos seduqim. O reinar xa chegou e comeza o aquí eo agora. Esta vida no reinar é a vida das eternidades, segundo di Shabbetai, que comeza aquí e segue para sempre. Como a vida do reino é deixar que o Un Eterno reine no persoa e no corpo, o ceo é a continuación do reinar do Adonai Echad, mesmo despois da morte.A morte non interfire no reinar, só modifica a esfera da súa actuación. O ser humano segue despois da morte a súa relación co Un Eterno, sexa como sexa o mesmo - na intimidade do reinar do Ain Sophia ou separación del, o inferno.
O Midrash de Lázaro eo home rico está inserida no contexto maior texto do Rav Lucas, desde o inicio do capítulo catorce. En xeral, un Midrash está dirixido a alguén para evocar unha resposta. Así, é necesario comprender o contexto a quen o Midrash estaba sendo dirixido e que motivo foi empregado polo Rav. Tamén algunhas cuestións deben ser colocadas de antemán.
O contexto maior comeza facendo unha diferenciación entre a práctica dos prushim ea forma de vida do reinar o Rav cravaba. Desde polo menos o capítulo catorce, o Rav lanza unha serie de críticas aos Cohanim do seu día. Con esta crítica, subliña o tipo de vida do reinar do Adon Olam, a vida das eternidades, pola súa calidade.
A crítica do Rav de Nazaret cuestiona a confianza de quen está seguro de que estará presente no gran banquete escatológico: son os pobres, os coxos e os cegos que se encamiñan ao banquete, porque a xente máis obvias da lista de invitados están preocupadas outros asuntos.
François Broussais salta e comeza a falar
- Entendo, entendo. O seu argumento, querido Rabbi, é: Un tolo puidese transplantado o cerebro lesado por outro que fose son, con certeza pensaría de modo correcto. Isto porque a desorde ea deterioración dos órganos non lesam intelixencia en si mesma, senón só a privan das condicións e medios necesarios para o seu funcionamento normal. Pódese dicir, entón, segundo ti, que o cerebro é a interface entre o espírito eo mundo material.
O Rabbi Moses Piñeiro sorrín o sorriso dos sabios
- Só que non estou só. Aristóteles, todo cabalistas e eu tampouco vexo nas persoas dous principios de vida, pero afirmamos que ademais da actividade consciente e psicolóxica, a existencia intelixente posúe tamén a facultade de presidir ás funcións fisiolóxicas. Deste xeito, a existencia é o único principio de toda a actividade vital do home, da súa vida vexetativa e sensitiva e, tamén, da súa vida propiamente espiritual.A correlación íntima que existe entre as diversas operacións da existencia pensante, sensibilidade, intelixencia e vontade, proba a unidade substancial do principio de onde elas se orixinan. Esta mesma correlación se verifica entre as operacións psicolóxicas e as funcións orgánicas.
O fisiologista, case ao xeito de dueto, engade:
- Unha conmoción violenta da existencia fai deter a circulación do sangue, o medo paraliza, ea confianza sostén as forzas físicas, o traballo intelectual intenso retarda a dixestión, pode-se-ia citar feitos que proban a influencia do físico no moral, e recíprocamente. Pero, seguindo o seu razoamento, aínda que me explicar. Demostrada a unión da existencia e do corpo, como se fai esta unión?
Moses Piñeiro volve ás súas construcións diante da lousa imaxinaria. E acepta o desafío do fisiologista
- O corpo non hai antes da súa unión coa existencia. Da existencia, o corpo recibe a súa unidade, a organización, a vida e actividades propias, nunha palabra, todo o que fai del ser humano.
Así, o corpo só se separa da existencia da morte, cando perde todos estes caracteres, as súas determinacións específicas, disolvéndose nos elementos químicos que foi formado. En canto á existencia, sen dúbida que haberá separado do corpo, vivindo a súa vida espiritual pero, sen corpo, non máis poderá exercer as facultades que esixen o concurso dos órganos corporais, como a sensibilidade, a percepción externa ea imaxinación.
Deste xeito eu considero, con Aristóteles, que o corpo é a materia, ea existencia é a forma, e que a unión do corpo coa existencia fai un todo certo e substancial. A diferenza de forma é o medio a través do cal somos separados de noso Creador. Así, como nos ensina o Sefer haZohar, podemos entender que desde que foi posto en existir o desexo de recibir, o que non se atopa ningunha forma no El-Shaddai - pois de quen podería recibir?
Estableceuse a diferenza de forma, que nos separa do Creador. Pero se hai diferencia de forma, hai imaxe e semellanza: é a unión no Creador que fai da existencia e do corpo un só principio de acción, que fai que non haxa acción humana na que o corpo non faga a súa parte, nin acción humana tan humilde e material que non repercuta na existencia. Este é o principio eterno que pon en xaque o racionalismo de Descartes.
Talvez por non ter tantas oportunidades dun diálogo co Rabbi, no medio da revolución que estilhaça corazóns e vidas, François Broussais móstrase curioso diante dos argumentos do xudeu
- É certo, entendo, coa morte, o corpo se disolve. Terá lugar o mesmo coa existencia e morreremos enteiramente? Que é a eternidade?
Moses Piñeiro ve a pregunta do científico como un clamor da existencia. E responde docemente, cheo de cariño
- A eternidade consiste na supervivencia substancial e persoal do eu, na identidade permanente da existencia, que conserva as súas facultades de amar e coñecer, sen as cales non hai felicidade humana. Tras a morte, a existencia mantén a consciencia da súa identidade, coas lembranzas e responsabilidades do seu pasado, sen as cales non podería haber nin recompensa nin castigo: nunha palabra, non existiría o principio de xustiza divina. Como dixo anteriormente, o Sefer haZohar di que o que non existía na esencia do Un eterno, pero que podería ser chamado de completamente novo creado é a vontade de recibir. Este algo novo, que non estaba contido na esencia do El-Shaddai, é o pensamento da Creación, cuxo propósito é dar alegría quen Creou, xerado a partir da necesidade de vontade de recibir Del todo o ben e pracer que imaxinou para nós. Temos aí a base da existencia e do seu camiñar eterno. A razón para a súa supervivencia tras a morte do corpo é demostrada polo argumento moral.
O corpo desagrega e disólvese logo que se separa do seu principio de unidade, da súa forma substancial que é a existencia. A existencia do ser como é, simple e espiritual, non pode descompoñer-se nin se desagregar - non morre, pois, co corpo. Este é o argumento metafísico da existencia cuxa eternidade repousa no pensamento da Creación.
Hai o Adonai Echad ea lei moral, a xustiza esixe que o crime sexa castigado ea virtude sexa recompensada. Neste mundo, nin a natureza, nin a comunidade, nin a propia conciencia dispoñen sancións suficientes para premiar plenamente a virtude ou castigar adecuadamente o vicio; é necesario, polo tanto, que haxa outra vida onde a xustiza sexa plenamente satisfeita, ea orde sexa establecida. Este é o argumento moral, que demostra a supervivencia da existencia, pero non proba que esta existencia sexa ilimitada na súa duración.
O argumento moral se asenta sobre o principio de que o Un Eterno non se contradi, polo que ao dar un fin a un ser, dálle tamén os medios de o alcanzar. Todo na natureza do humano apunta para o feito de que é creado para acadar a felicidade. Pero, se non pode alcanzalo la neste mundo, debe haber outra realidade onde tal proxecto se concrete. E como felicidade supón expansión sen límites, séguese que a realidade futura tería esta calidade.
O ser humano aspira a un obxecto infinito, a unha realidade, beleza e bondade absolutas, cuxa posesión nos debe facer felices. Nosas facultades superiores posúen capacidade ilimitada, que non se pode satisfacer fóra deste ben infinito, que non é outro que o propio Eterno.
Pero, o que atopamos neste mundo que elimine esta sede de felicidade humana, que enche o baleiro do corazón creado para o infinito? A natureza é tan limitada eo mundo tan pequeno; esta vida é tan curta ea realidade tan imperfecta! Queremos amar, queremos vivir o máis posible, pero atopamos decepción, dor e morte. Así, é evidente a desproporción entre os nosos medios e as nosas necesidades.
Hades é a expresión grega usada na Torá dos setenta para traducir o termo hebreo sheol, lugar de continuidade dos que deixaron o mundo dos vivos. Na Torá, sheol é unha expresión de orixe incerta, pero que aparece 65 veces no testamento hebreo-xudaico. A Mishná do sheol creceu ao longo da historia da relixión xudaica. No rolo de Eclesiastés, por exemplo, non entra en cogitação a posibilidade dunha vida ultratumba. Cando, con todo, aparece na relixión de Israel a construción da Mishná da vida alén-túmulo, xorde como lugar de silencio. A Mishná do sheol, aparece, con todo, ao lado doutros, como abadon, cuxo primeiro significado é destrución, pero vai ser lido tamén como reino dos mortos. As dúas expresións, con todo, son imprecisas e están moi vinculadas ao Midrash en que están inseridas. A idea xeral máis ampla sería de lugar dos que dormen. No rolo do patriarca Jó, abadon é a personificación do lugar de destrución. E o tehom, que pode ser traducido por profundidades, abismo e, incluso, pola idea de deserto son símbolos da relixión antiga de Israel ao mundo dos mortos. E unha das pasaxes máis ilustrativas do concepto de Sheol está no rolo do profeta Isaías.
"O Sheol desde o profundo se turbou por ti, para saír ao teu encontro na túa vida; el espertou por ti os mortos, as que eran príncipes da terra, e fixo levantar dos seus tronos todos os que eran reis das nacións. Estes todos responderán, e che dirán: Ti tamén estás fraco como nós, e te volviches semellante a nós. Está derrubada ata o Sheol a túa pompa, o son dos teus alaúdes; os bichinhos debaixo de ti se estenden e os bichos che cobren. Como caíste do ceo, ó estrela da mañá, filla da alba! Como fuches lanzado por terra ti que prostravas as nacións! E ti dicías no teu corazón: Eu subirei ao ceo; por riba das estrelas do Eterno exaltarei o meu trono; e no monte da congregación me assentarei, nos extremos do norte; subirei riba das alturas das nubes, e serei semellante ao Altísimo. Con todo levado serás ao sheol, ao máis profundo abismo".
O contraste entre a desesperación que se agarraba ás existencias dos homes no Sheol, ea alegría que xurdía pola esperanza da tehhiyáth hammethím, a revivificação dos mortos, está expresada no apocalipse do profeta Isaías. Di respecto aos malvados:
"Os falecidos non farán a vivir; os mortos non serán revivificados; por iso os visitastes e destruístes, e fixeches perecer toda a súa memoria ".
E tomado pola esperanza afirma que "os teus mortos vivirán, os seus corpos se revivificados. Despertade e rompede, vós que habitades en po, xa que o teu orballo é orballo de luz ".
O ser levantado para a vida é realidade do Adon Olam e do corazón recto humano ante el. No texto cristián do Apocalipse, a morte eo Hades son xogados no lago de lume ea súa forza sobre a existencia é aniquilada, de forma que tales poderes fican baixo o dominio do Adonai Echad.
Ao retratar o concepto de inferno, co emprego de términos como sheol e Hades, os límites da Mishná están determinados polas connotacións das cosmologias antigas do noso pobo: o Sheol formaba parte do mundo subterráneo. O Rav de Nazaret traballa a partir desa cosmovisión, pero a súa intención no Midrash non é destacar a dimensión espacial, pero a realidade relacional. Por iso, inferno non é tanto dimensión espazo-temporal, pero estado de soidade, separación do Adonai da vida. A nosa lectura resalta o concepto normativo de retribución. O xusto recibe recompensa material, eo inxusto carece de bens, praceres e saúde. Ricos eran naturalmente bendicidos polo Un Eterno e dignos do reino do Mesías. Pero o Rav de Nazaret deconstruye esta normatização e nomea o mendigo. É interesante notar que o pobre ten nome, é Lázaro, pero o rico non.Lázaro é Eliezer, aquel a quen Adonai Echad axuda. É grego transliterado. Ter nome componse identidade, nomea o quen é quen. Hai aí distinción entre o valor da vida do pobre en relación ao rico. Naquela comunidade o rico tiña destaque, e actuaba con desprezo fronte ao mendigo. O Un Eterno, porén, o socorrelo. O Rav de Nazaret fai, así, críticas ás prácticas dos prushim: a neglixencia para cos desposuídos de bens e dereitos, facelo ben aos que poden corresponder, o orgullo ea infidelidade á lei, que esixe amor ao próximo. O ensino do Rav nos últimos capítulos do Midrash do Rabbi Lucas está claro.
O Rav de Nazaret fala da vida e aínda traballa dentro da cosmoloxía hebraica antiga, levanta cuestións que dirixen o pensar ultratumba: hai conciencia do estado, memoria, xuízo inmediato, aínda que intermedio, o que implica en algunha forma de retribución. Hai confort para os xustos oprimidos, non hai cambios no xuízo, ea información para recibir o descanso está na lei e nos profetas. Así, o Un Eterno se preocupa os descartados pola comunidade. Non hai volta desta vida terrestre tras a morte. A confianza no Ain Sophia é o único mérito de Lázaro, que se expresa no nome que ten. A vida neste mundo é de pouca valía cando se pasa á dimensión ultratumba.
Unha pregunta que provén do estudo do Midrash pode ben axudar a axustar as prioridades do cotián. Que diferenza fai a presente circunstancia ou forma de actuar en termos de vida dentro de dez mil anos? En certo sentido, é esta a pregunta do Rav aos prushim través desta e outras palabras de ensino. Noutra pasaxe se rexistra as palabras do Rav en reacción á preocupación de ter un corpo en tehhiyáth hammethím, na revivificação dos mortos - para tal querían gardar calquera parte do corpo que fose amputado para ser incluído co resto do corpo no enterro. Nese contexto, o Rav de Nazaret di que é mellor arrincar e xogar o ollo fóra se fai a diferenza no ingresar no reinar do Ain Sophia. Moito mellor vivir no reino coxo, cego, ou aleijado que perder o reino por completo.
O fisiologista solta unha bafarada, mira para o seu novo amigo, e di
- Eu non estou de acordo, o pobo está nas rúas, clama por liberdade e xustiza e lanza a pregunta para as calendas. Pero entendín o seu argumento: a cuestión da xustiza, por relacionar identidade e eternidade se resolve nunha ecuación: hai o Un Eterno sabio e xusto; ningunha contradición é definitiva; temos entón unha dimensión onde se establece o equilibrio entre o que desexamos e que podemos. E por ser ilimitada a duración desta existencia, a eternidade constitúe o elemento esencial da felicidade completa, xa que non se pode gozar plenamente un ben cando receamos perdelo.
Ao que o Rabbi completa
- É, amigo, por iso os sabios afirman, a existencia futura, a eternidade, é infinita e ilimitada, ea súa realización é a xustiza ea liberdade, de conformidade cos designios do Creador, Adonai Echad.
