Le Brésil religieux
et son défi pour l'intellectuel chrétien
Jorge
Pinheiro Dos Santos 1
Introduction
Quand nous
voulons parler du Brésil religieux on court le risque de ne penser qu’au Brésil
du carnaval, au Brésil touristique, à un Brésil exotique, avec sa présence
solide de la culture noire et des religions Afrobrésiliennes. Sans aucun doute,
ce Brésil existe-t-il, mais cela ne traduit ni l’essentiel du pays, ni même la
religiosité brésilienne.
Par
conséquent, pour parler de Brésil religieux et de son défi pour l'intellectuel
chrétien, nous nous voyons forcés de comprendre quelle est la religiosité
aujourd'hui. Et comment dans ce contexte l'intellectuel chrétien a un défi bien
défini à relever.
Le Brésil
est un pays de180 millions d’habitants. La majorité de la population (73,8%)
est catholique et le deuxième groupe religieux en importance, ce sont les
protestants2. 6% seulement professent des cultes afro-brésiliens,
comme la umbanda ou le candomblé, des spiritismes, des cultes
orientaux, également de l’athéisme. Le Brésil est donc ce qu’on peut encore
appeler un pays de chrétienté.
Mais cette
chrétienté de 170 millions de personnes n’est pas une chrétienté unie et
solide. Il y a une haine silencieuse entre catholiques et protestants. Les catholiques
sont divisés en plusieurs tendances, où les trois plus fortes sont les
traditionnels/conservateurs, les charismatiques et les tendances populaires. De
la même manière, les protestants sont divisés : la tendance la plus forte
aujourd’hui est formée par le pentecôtisme et ensuite seulement par le courant
historique, dont les baptistes qui sont le groupe plus dynamique, avec trois
millions de fidèles.
En général,
les protestants brésiliens sont fondamentalistes et politiquement
conservateurs, ils ont peur du socialisme et du communisme et n’aiment pas le
gouvernement Lula et le Parti des Travailleurs.
C’est
pourquoi, l’œcuménisme n’est pas une idée en vogue. Pour le fondamentalisme
évangélique c’est même une idée diabolique, qui a pour objectif de détruire la
foi, comme ils disent que tel a été le cas en Europe. Un exemple de cette
situation c’est le fait qu’un évêque de l’Église Universelle du Royaume de
Dieu, a donné un coup de pied dans une image de la Vierge Aparecida,
patronne catholique de Brésil, au cours d’une émission du télévision. Comment
expliquer cette situation. Comment a commencé l’histoire du protestantisme au
Brésil ?
La missiologie de l'auto-gestion et du
marché libre
Les missions
protestantes arrivent parallèlement à l’expansion capitaliste de la seconde
moitié du XIXe siècle. Cette période apporte aussi, pour l'Amérique Latine et
pour le Brésil en particulier, d’autres formes de christianisme, avec les
promesses des Lumières présentes dans l'idéologie protestante de cette époque.
Les missions
protestantes contemporaines représentent une parcelle culturelle qui a été
transplantée de l’hémisphère Nord et vers l’hémisphère Sud dans la seconde
moitié de le XIXe siècle. Si cette expansion capitaliste a eu de conséquences
économiques, politiques et sociales pour les nations du sud, elle a aussi
apporté une nouvelle forme d'Église.
L’immigration
d'Européens et de Nord-Américains dans cet hémisphère provoque la création de
nouvelles couches sociales dans les pays en développement exigeant une génèse
de nouvelles possibilités religieuses.
L'expansion
capitaliste de XIXe siècle, n’est pas parallèle à l’expansion des missions
protestantes par hasard. Les Églises protestantes ont profité de l'expansion du
commerce et de la colonisation promus par l’hémisphère Nord pour développer une
vision plus englobante de leur missions. Missions qu'on peut classer dans au
moins deux modèles, le modèle d'Église officielle et le modèle de
l'auto-gestion et du marché libre religieux.
Les missions
européennes tendent à suivre le modèle religieux que Troeltsch définit comme
celui d'Église officielle où la religion est exportée comme partie de
l'ordre social géré par l'État. Comme dans les pays africains et asiatiques
sous la tutelle coloniale européenne, les Églises protestantes sont
l’expression religieuse de la présence colonisatrice. Les missionnaires
utilisent l'infrastructure coloniale (principalement des systèmes de transport
et de communications exportées pour les colonies) pour développer leur travail,
éparpillant non seulement des temples dans Les nations de l'hémisphère sud,
mais aussi des réseaux scolaires et hospitaliers qui influenceront le
développement de ces colonies. De cette manière, les Églises protestantes se
rendent participantes de l'établissement d'un nouvel ordre social dans les pays
colonisés.
Quant aux
missions nord-américaines, elles adoptent un autre modèle, celui de
l'auto-gestion ou du “marché ouvert”3 où des Églises
différentes se constituent par l'adhésion volontaire des fidèles. Dans ce
modèle, chaque Église aurait les caractéristiques sociologiques que Troeltsch
qualifierait de “secte”. La séparation constitutionnelle entre l'Église
et l'État aux États-Unis force les Églises d’origine nord-américaines à se
constituer comme des organisations religieuses indépendantes de la tutelle du
gouvernement, dénominations qui fonctionnent par l'adhésion des fidèles dans un
marché religieux ouvert, où aucune de ces Églises n’aura pas l'aide exclusive
du pouvoir.
Dans les
pays sous tutelle coloniale européenne ont assiste donc à une complète
exportation de la culture et des habitudes de la société colonisatrice pour la
société colonisée. La forme du gouvernement, l'organisation économique, le
modèle de religion, le système d'éducation, et le système de santé sont
organisés à l'aide des mêmes paramètres
sociaux que ceux de la nation dominante.
Dans l’Etats
Unis, les Églises s'établissent à leur propre frais et combattent pour assumer
une part du marché. Les Églises missionnaires des États-Unis ne voient pas leur
avantage à opérer dans l’Amérique Latine. Les missionnaires sont plutôt envoyés
dans les pays qui maintiennent le commerce avec l'États-Unis.
Dans un
marché religieux ouvert, chaque Église ou dénomination va développer une
catéchèse efficace pour convaincre une partie de la population locale de la
supériorité de sa doctrine et de sa pratique religieuse. Dans le cas des
dénominations nord-américaines, çà ne va pas être facile, parce que le système
religieux qu’elles exportent pour l'Amérique Latine est très différent du
système existant dans le continent. La culture ibérique, non calviniste, repose
sur un système de relations sociales et spirituelles, dans de nombreux cas,
diamétralement opposés au système nord-américain.
Une des questions les plus importantes pour l'étude
de missions dans un marché religieux ouvert comme celui du Brésil, est l’impact
de la dissonance entre l'idéologie protestante et la réalité latino-américaine
pour déterminer le degré d'acceptation des missions. Jusqu'à ce quel point la
foi apportée par les missionnaires peut réveiller l’intérêt des populations
locales pour un nouveau modèle d'Église et jusqu'à ce quel point cette vision
est étrangère et demeure inadaptable et inacceptable ?
Cette question
est importante parce qu’au cours du XIXe siècle les Églises protestantes
nord-américaines apportent au Brésil une foi qui accepte inconditionnellement
les promesses des Lumières et elles voient dans les États-Unis l'expression la
plus grande de la modernité4. Pour ces missionnaires, leur patrie
est bénie par les libertés politiques et civiles, et par les associations
volontaires qui contribuent à l'intégration communautaire et à l'identité
nationale, exactement tout ce que professe la foi protestante.
La nation
américaine est présentée au Brésil comme un pays basé sur les principes de
tolérance religieuse et sur une égalité politique. Par conséquent le Brésil est
vu par les missionnaires comme un pays surchargé par l'héritage oligarchique.
Ainsi, se constitue
une composante déterminante de la nation : le fort caractère
anticatholique importé par le protestantisme lors de son arrivée au Brésil,
face aux entraves maintenues par l’Église catholique, dominante dans la société
et dans l’Etat brésilien. L’identité protestante au Brésil s’est constituée
dans une “opposition à l’identité catholique [...]. Le catholicisme serait
synonyme d’archaïsme culturel et économique tandis que le protestantisme
représenterait le progrès”.5
Ce choc a
des répercussions dans la pensée protestante brésilienne jusqu’à nos jours avec
des variations cependant. La séparation entre Église et État prôné par les
protestants aurait pour conséquence un manque d’intervention directe de leur
part dans la politique brésilienne, facteur qui distinguerait catholiques
et protestants, ces derniers se
maintiendraient à distance de la scène sociale vue comme un lieu de corruption
dominé par des valeurs catholiques. Une autre conséquence de cette position
anticatholique, se vérifie par le désintérêt
des protestants pour la culture brésilienne, imprégnée de valeurs considérées
comme retrogrades. Des habitudes morales protestantes cultivent ainsi la
différence entre l’attitude du catholique, lequel boit et fume, etc. alors que
le protestant ne fait rien de tout cela et progresse dans la vie parce que il
est “ honnête, travailleur et qu’il sait lire (au moins à Bible) ”.6
Le Protestantisme brésilien : phénomène
doux vu du dehors
Du point de
vue de la sociologie religieuse, les missionnaires protestants représentent une
force culturelle envahissante pour l'Amérique Latine. D'autres agents culturels
venus avec l'expansion commerciale (techniciens, experts, entrepreneurs),
déstabilisent les modèles locaux, mettent en question le statut quo socio-religieux
et font naître la possibilité d'une nouvelle forme de pratique religieuse. Cela
va créer des conflits avec un système religieux catholique qui était efficace
dans les pays latino-américains.
Toutes les missions protestantes historiques sont arrivées
au Brésil pendant le règne de D. Pedro II. Les méthodistes arrivent en 1836,
quatorze ans après l'indépendance et cinq de l'abdication de D. Pedro I. Les
presbytériens, les épiscopaliens, les congrégationalistes et les luthériens
arrivent dans la seconde moitié du XIXe siècle, au moment favorable du règne du
second empereur brésilien, D. Pedro II. Les baptistes arrivent finalement en
1881.
Trois
facteurs au moins expliquent le succès de la présence missionnaire
nord-américaine au Brésil : (1) le règne de D. Pedro II et sa politique
d'ouverture au monde commercial et culturel anglais et nord-américain, et la
tentative de construction d'un état monarchique libéral ; (2) la relation
conflictuelle entre l'Église Catholique et l'État pendant la même période ; (3)
et la vague migratrice qui apporte une main d'œuvre d'Europe et des États-Unis.
La crise de l'économie basée sur l'esclavage7
et les exigences de l'économie exportatrice qui se développe, appelle un volume
de plus en plus grand de main d'œuvre immigrée. L'empereur, voulant en même
temps à développer la colonisation intérieure du Brésil et à satisfaire les
élites économiques, cherche dans les pays européens et aux États-Unis la
population qu’il estime nécessaire au développement de la nation. Le
recrutement d'immigrés commence autour de 1820, et atteint son apogée dans la
seconde moitié du siècle.
Dans cette
période le pays assume les dépenses de transport des nouveaux immigrants, dont
le nombre atteint le chiffre record de 133.000 immigrés dans la seule années
1888. Entre 1820 et 1930 le pays reçoit entre quatre et cinq millions
d'immigrés européens et nord-américains. La majorité d'entre eux s’installent
dans les provinces du sud. Une bonne partie de ces immigrés est européenne et
catholique, mais un petit nombre est originaire des États-Unis et protestant.
Ce sont ces immigrés nord-américains qui contribuent de deux manières à
l'implantation des missions protestantes dans le pays
Premièrement par le style de vie qu’ils apportent.
La technologie et les habitudes nord-américaines représentent un tout, religion
comprise exprimant le plus haut niveau de développement. Entre autres des
technologies de transport de culture des terres, de construction (maisons de
briques), de cuisine et de transformation des aliments (cuisinières modernes,
broyeurs de café), d’ustenciles ménagers (lampes de kérosène, machines de
couture, surtout quatre nouvelles cultures agricoles : le coton de montagne, la
pastèque américaine, le raisin, et les noix.
Deuxièmement
les immigrés protestants cherchent auprès de l'empereur protection pour
l'exercice de leur religion. Ayant obtenue la protection impériale, ils
demandent à leurs Églises d'origine l'envoi de pasteuts pour la communauté,
pasteurs qui deviendront les premiers missionnaires au Brésil. Le but de la
mission étant que des Brésiliens se convertissent au protestantisme, le
gouvernement contrôle officiellement les religions non catholiques, attitude
qui entraîne l'envoi de plus de missionnaires et l'expansion de leurs secteurs
d'activités à côté des communautés nord-américaines immigrées dans le sud du
pays.
Ainsi, en un siècle environ le protestantisme
implanté par des missionnaires est devenu brésilien, selon un processus de
création de quelque chose de plus en plus différent de ses origines
historiques, soit européennes, soit nord-américaines. Aujourd'hui, le
protestantisme est présent, avec ses diverses ramifications, dans tout le
Brésil, de plus en plus, maintenant, comme phénomène doux vue du dehors,
implanté dans les classes sociales, urbaines et populaires. D’un protestantisme
historique il est devenu pentecôtiste et néo pentecôtiste présentant des taux
de croissance remarquable.
Conclusion
La diversité
institutionnelle, doctrinale, morale et politique, très changeante de la
réalité chrétienne au Brésil montre la difficulté d'étudier le phénomène comme
un tout. Il est certain que n'y a pas un protestantisme brésilien, mais
différents protestantismes au Brésil. Dans ce pays où coexistent le cosmopolitisme
mondialisé, de fortes présences politiques de gauche et un régionalisme
traditionnel, une société multiculturelle et religieusement plurielle a été
consolidée. Dans le protestantisme sont entrées des personnes venues d'autres
religions, de l'indifférentisme religieux et même du matérialisme. De plus, à
l'intérieur de l'espace protestant lui-même, se produisent des mouvements d’une
communauté locale à l’autre ou d’une dénomination à l’autre principalement en
fonction de la mobilité de haut en bas de l’échelle sociale.
Selon
Cavalcanti8, “ tant que le protestantisme historique apparaît
comme une alternative culturelle liée à l'idéologie bourgeoise, le pentecôtisme
est apparu comme une proposition de contre-culture populaire, de racines
pré-modernes et d'idéologie anti-moderne, à partir des mêmes sources du
catholicisme populaire. S'éloigner du principe protestant‚ a été regardé par
les protestants historiques comme un catholicisme de substitution”.
Messianique, et malade d'une espèce de “tentation théocratique”, le
pentecôtisme a substitué le protestantisme historique et son discours sur
l'aliénation, par une sorte d’engagement à produire des résultats. Il a oublié
l'appel de la théologie sociale reformée et s'est tourné vers des pratiques du
clientélisme politique, a commencé à soutenir les secteurs politiques
conservateurs et de droite, promettant aux exclus la possibilité d'une
ascension dans l’échelle sociale.
Mais, dans les dernières vingt années, le Brésil est
passé par une nouvelle étape de cette croissance du protestantisme : le
phénomène urbain du neo pentecôtisme, avec son accent mis sur la métaphysique,
le mysticisme, et une eschatologie infra-historique. Ou encore, dans sa version
néo-libérale, avec la “théologie de la prospérité”. Ainsi, ce neo
pentecôtisme s'est divisée en deux tendances : l’une populaire, dirigée
vers les exclus, l’autre bourgeoise, dirigée vers les émergents. Les uns
aspirent à des bénédictions matérielles qu’ils convoitent, les autres
remercient pour ce qu’ils ont déjà reçu. La mobilité sociale et le
bourgeonnement de ce neo pentecôtisme ont favorisé, à partir de la dernière
décennie, la dislocation du pentecôtisme traditionnel qui conduit à une
nouvelle approche des Eglises historiques, et à une revalorisation de la théologie
réformée. Et les Églises historiques, à leur tour, ont incorporé des pratiques
du monde pentecôtiste.
En devenant une partie constitutive de la société
brésilienne, le protestantisme reflète ses contradictions, ses misères et ses
potentialités. Les situations sont diverses et divers aussi sont les discours.
Les différences et les conflits internes s'accentuent et la coopération
interdénominationnelle connaît aussi une baisse. En partant de ces
contradictions, on peut dire que l'élite protestante se réfère au paradigme
progressiste, elle ne fait pas partie de la masse, et ne voit pas l’Église
comme “abri”. En revanche, les masses exclues de la mobilité sociale
ascendante, ainsi que les classes moyennes qui subissent un processus
descendant, cherchent dans les Églises un abri.
Une partie de cette élite protestante milite dans
des organisations et partis de gauche et vote pour ses candidats. Du fait de
toutes ces contradictions et conflits, nous pouvons dire que l'étude du
protestantisme brésilien et, par extension, de ses potentialités
missiologiques, dépendent de notre capacité à écouter les voix de ce phénomène
religieux, comme signe critique d’un accouchement d'une créature nouvelle,
l'Église protestante brésilienne, encore sans visage et sans forme. La seule
certitude que nous avons est que nous sommes des millions, différents et
sectaires9. Sans doute donc que la missiologie, comme praxis
chrétienne du dialogue inter-religieux, est nécessaire au Brésil
aujourd'hui.
C'est le défi de l'intellectuel chrétien aujourd'hui
au Brésil : au lieu de cultiver le sectarisme et la dénégation permanente de la
richesse de la foi chrétienne, malgré nos évolutions et nos différences, il
faut montrer “la richesse de la grâce, que Dieu a répandu abondamment sur
nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence”10. Pour que
naisse cette Église chrétienne brésilienne, traduction de la sagesse multiforme
de Dieu, l'action missiologique de l'intellectuel chrétien consiste d’abord à
construire de ponts : c’est un cri prophétique pour la recherche du dialogue,
par lequel il pourra alors se rendre présent à la société.
Notes
[1]. Jorge Pinheiro dos
Santos est Post-Docteur en Sciences de la Religion par l'Université
Presbiterienne Mackenzie de Sao Paulo ; Docteur et Maître par l'Université
Méthodiste de Sao Paulo ; il est professeur de Théologie Systématique dans la
Faculté Théologique Baptiste de Sao Paulo et pasteur dans l'Église Baptiste à
Perdizes, Sao Paulo. En 2005, il accomplit recherche en Paul Tillich dans la
Faculté de théologie protestante à Montpellier.
2. Les
chiffres du Recensement 2000 de l'Institut brésilien de Géographie et
Statistiques, IBGE, montrent l’ascension et l’augmentation expressive des
protestants dans le pays. En 1970, ils étaient 5,17% de la population, mais en
2000 ils arrivent à 15,4%. Dans les nombres absolus: dans l'année 2000 les
protestants ont traversé la marque des 25 million. [www.ibge.gov.br].
3. H. B.
Cavalcanti, O Projeto Missionário Protestante no Brasil do Século 19:
Comparando a Experiência Presbiteriana e Batista, University of Richmond.
4. Peri Mesquida, Hegemonia
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do Campo, Editora da UFJF e Editeo, 1994.
5. Leonildo
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conversión, EPHE, p.185.
6. Israel Belo de
Azevedo, A celebração do indivíduo, a formação do pensamento batista
brasileiro, Piracicaba, Editora Unimep, 1996, p.172.
7. Elizete da Silva,
Visões Protestantes Sobre a Escravidão, São Paulo, Rever, ISSN
1677-1222, PUC, 2003: site: www.pucsp.br/rever/rv1_2003/t_silva.htm
8. Robinson
Cavalcanti, Protestantismo brasileiro, Recife, Igreja Evangélica
Anglicana do Brasil (IEAB), site : www.ieabrecife.com.br/Artigos/protestantismo_brasileiro.htm
9. “Le
monde évangélique est divisé. Aucun il y a une unité institutionnelle qui est
mise sur aux divergences, comme dans le Catholicisme. Il y a une diversité
immense d'organisation, théologique, liturgique et politique. Si quelqu'un
n'aime pas quelque aspect de son église, il peut aller pour autre, ou égal
fonder un nouveau, sans laisser le monde évangélique. C'est principe de
l'auto-gestion et du marché libre. Dans un certain chemin, 'évangélique' (ou
'Protestant') c'est une catégorie résiduelle, c'est ce qui est resté du champ
chrétien après l'Église catholique et des Églises Orthodoxes, un type de
Troisième Monde”. Paul Freston, Fé Bíblica e Crise Brasileira,
São Paulo, ABU Editora, 1992, p. 78.
10. Êpitre
de Paul aux Éphésiens 1.7-8.
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