A festa da Candelária comemora a apresentação daquele menino da periferia palestina no templo de Jerusalém, pois a partir da antiga tradição judaica todo primogênito deveria ser levado ao templo, quarenta dias após seu nascimento, para ser consagrado a haShem. Este período de quarenta dias correspondeu também ao período de resguardo das mães, que pela lei da religião judaica foram proibidos de frequentar o templo. Assim, uma vez que tinha passado o tempo do resguardo, deveria ir ao templo para dedicar um sacrifício a haShem e ser declarada pura pelo sacerdote. Por isso, a festa da purificação de Miriam/Maria, mãe de Yeshua.
No dia em que Miriam e seu marido Yosef/ José levaram Yeshua ao templo, lembra Lucas, um biógrafo dos atos de Yeshua, que um homem chamado Simeão foi até lá, levado por Ruach de haShem/ Espírito d'O Nome, sob a promessa de que não morreria antes de ver o mashiah. Ele colocou Yeshua no colo e disse que naquele momento HaShem poderia deixá-lo morrer em paz, porque tinha visto a salvação, aquele que ele, HaShem, estava preparado para ser a luz das nações e a glória de Israel.
Esta é a festa da Candelária, que se comemora com doces e panquecas, e que mesmo que na contramão de dogmas e tradições religiosas, nos renovados, não nas luzes de vela do menino da Candelária, mas na luz do menino que se tornou aquele rabino da periferia palestina, e que nós consideramos nosso mestre, Yeshua haMashiah/ Jesus, o Messias.
Vemos a vida ser vívida como se não tivesse tido valor. Vemos, em nome de políticas e religiões, pessoas sendo transformadas em assassinos seriais, legais ou não, e espalhandoem a dor, o sofrimento e a morte. Mas tal realidade atravessou a modernidade ocidental, no mínimo desde iniciada do século dezenove. E os filósofos da existência perceberam isso e procuraram refletir sobre essa situação-limite. Então, vamos triangular esta conversa, combinando filosofia, teologia, poesia e uma leitura existencial dos primeiros textos das escrituras hebraico-judaicas.
A partir de meados do século dezenove, conforme constata Tillich, o mundo passou a sofrer com o pensamento lógico-matemático e naturalista que foi minando a liberdade individual e a comunidade orgânica. E, assim, o racionalismo analítico transformou tudo em objetos de design e controle, incluindo as pessoas. Da mesma forma, o humanismo secularizado separou as gentes e o mundo do mistério supremo da existência. Ou seja, o pensamento lógico e naturalista, assim como o humanismo secularizado possibilitou a construção de um novo mundo, biotecnológico, desumano e sem alma.
Mas, desejo fazer três leituras daquela modernidade nascente. Em 1970, Manuel Ballestero publicava em Madri, pela Siglo XXI, La Revolución del Espíritu (Tres pensamentosientos de libertad), analisando o caráter radical da liberdade no pensamento de três gênios da modernidade: Nicolas de Cusa, Lutero e Marx. Ballestero diz que sua preocupação residiu em analisar o projeto de liberdade desses três pensadores, sabendo que a autonomia e o ato livre são concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicas, embora existam, no contexto da obra dos três, analogias de fundo. Isso se refere ao fato de que a liberdade significa a abolição da lei, o colapso da determinação exterior, e não o comportamento que se adequou aos limites da ordem. Assim, segundo Ballestero, Cusa, Lutero e Marx olham a liberdade como a destruição da ordenação exterior e anterior ao próprio ao livre.
Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não é gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraíza no tecido histórico do movimento de mudança global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamam por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das alterações vívidas no século dezesseis, com a ruptura do equilíbrio cidade/campo, o surgimento das produções e as associações do sistema de trabalho assalariado, vemos que a dimensão negativa da condição humana na incipiente sociedade capitalista será percebida por Cusa e Lutero : a autonomia do sujeito se dá como dor.
Mas ambos compartilham essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partem da negação dessa subjetividade alienada do capitalismo nascente, considerando que deve ser superada para que o Espírito floresça. Aí, então, teríamos o fim da inessencialidade do sujeito alienado e a inserção desta na totalidade objetiva. Mas isso não pode acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade espiritual, que sustenta o ser humano. Dessa maneira, para os dois pensadores, o Espírito construiu num nível superior o universo anteriormente negado.
O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partirá dessa discussão. Para ele, a religião é uma realização imaginária da essência do ser humano, mas essa essência não tem realidade alguma. De todas as maneiras, há um ponto de interligação nessa perspectiva, quando vê, assim como Cusa e Lutero, a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo, e como responsabilidade suprema do ser humano. Para entender esse ponto de partida de Marx é bom ler seus manuscritos econômicos e filosóficos, mas também sua Introdução à Crítica da Economia Política (Marx, São Paulo, Abril Cultural, 1982), texto que só foi descoberto em 1902 e publicado por Kautsky em 1903.
“O cristão é senhor de todas as coisas e não está convidado a ninguém. O cristão é servo em tudo e está submetido a todo o mundo” (Lutero, Les grands écrits reformateurs, Paris, Aubier, 1955, p. 225).
Para Lutero, o ser humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação traduz a ansiedade teórica do século dezesseis, mas traduz-se em superação da subjetividade alienada. O cristão é senhor de todas as coisas, não é convidado a ninguém e esse senhor radical é produto da graça. Sua liberdade é fruto da fé que transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter espiritual da autonomia do cristão se dá como processo. Morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza.
A liberdade surge como deslocamento do ser humano natural, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta... “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, Les grands écrits, p. 259). Mas superada a tensão, temos a liberdade enquanto espiritualidade, uma dimensão de combate.
O ser humano, que no Mashiah/Cristo vive essa metamorfose, tem a liberdade que vai além, a liberdade que é fonte de ação e realidade. Assim, o caminhante se transforma em receptáculo de fé, em intencionalidade aberta ao Absoluto.
Diante do desafio da liberdade, filósofos e teólogos, apoiados nas artes, enfrentam a alienação da vida. Enfrentaram, às vezes de forma desesperada tal desafio, o que levou muitas delas a emoções apaixonadas, proféticas e revolucionárias. Mas isso não os impede de denunciar a estrutura psicológica e sociológica da modernidade e defender a espontaneidade da vida, o caráter paradoxal da religião e as raízes do conhecimento existencial. E assim, filósofos e teólogos enriqueceram a compreensão da vida, e desenvolveram instrumentos para a revolução deste século 21.
A filosofia existencial, conforme diz Tillich nessa conversa, e eu continuo a acrescentar a teologia, olhou o mundo e, assim como artistas, escritores, poetas, não gostou do que viu. O que me leva a um poeta espanhol, Machado, que vai cantar para nós nessa viagem com Tillich.
“Tudo passa e tudo cai, mas o nosso é passar, passa fazendo caminhos, caminhos sobre o mar. Nunca persiga a glória, nem deixe a memória dos homens da minha canção; Eu amo os mundos sutiles, ingênuos e gentios, como pompas de jabón. Eu gosto de ver eles pintarse de sol e grana, voar baixo o céu azul, temblar súbitamente e quebrarse… Nunca persegue a glória.”
E a alienação já presente na modernidade desaguou na alta-modernidade, em lugares e tempos onde se vive como se a vida não tivesse valor. E como estamos conversando, eu, Tillich, Machado e você, digo que as escrituras hebraico-judaicas também falam existencialmente do humano. Diz, lá na Torá, que o humano não é bom nem mal, mas que envelhece a partir dessa polaridade. Tal situação aparece no diálogo que haShem/ o Nome tem com Qayin/ O-lança. Diz que ele estava inclinado a fazer mal feito, que este mal-fazer estava diante dele como um animal feroz, mas que ele, O-lança, desviou dominando o desejo de mal-fazer.
Essa conversa, de certa forma, apresenta o padrão humano, um jeitão para fazer. E nos relatos da saga humana tais histórias se multiplicaram. São contadores que falam do tesão pela vida. E aqui vai uma que gosto muito. Conta-se que quando os escravos fugiram do Egito com os soldados egípcios correndo atrás deles e já estavam atravessando o Mar Vermelho, anjos resolveram cantar um hino de gratidão a haShem, mas este não permitiu e disse: Eu construí o humano, cada um deles é minha criação, como posso cantar se muitos se afogarem neste mar? Eis a universalidade da existência: somos aparência de HaShem, quer escravos hebreus ou soldados egípcios. A teologia mais antiga entende isso:a vida é fazer universal. Mas nela se faz presente o “yetzer”.
A palavra “yetzer” vem da raiz “yzr”. Quando as escrituras hebraicas falam de especificidade capenga, significa moldar, propor-se. A ideia é que o humano seja dirigido por suas inclinações, suas imaginações, sejam elas boas ou mais. Nesse sentido, o humano é diferente dos animais. E é exatamente “yetzer” que, combinado à liberdade humana, possibilita uma mudança de rumo.
Sören Kierkegaard foi, sem dúvida, quem nos ofereceu um pensamento que leva à teologia existencial, de maneira consistente, ao considerar que cada pessoa deve fazer individualmente as escolhas que realizam sua própria existência. Ou seja, nenhuma estrutura imposta deve alterar a responsabilidade humana de procurar agradar a Deus de forma pessoal e paradoxal. Cada pessoa sofre a angústia da dúvida até realizar um ato de fé ou dar um salto de fé e se engajar em uma escolha particular. Cada pessoa é confrontada com o desafio do seu arbitragem livre e com o fato de que uma escolha, mesmo que não seja boa, ou claramente defeituosa e mais, deve ser feita para que se possa realmente viver.
Para ele, a existência é a experiência pessoal imediata diante da eternidade, é fé, interpretada dialeticamente. E, na verdade, uma teologia existencial relacionada fortemente sobre três considerações de Kierkegaard. A primeira é que o universo é fundamentalmente paradoxal e que o maior paradoxo de todos é uma união transcendente de Deus e do humano na pessoa de Cristo. A segunda é que ter um relacionamento pessoal com Deus vai além de todas as condicionantes morais, estruturas sociais e normas comuns. E a terceira é que seguir as convenções sociais é essencialmente uma escolha estética pessoal que os indivíduos fazem.
E isso pode ser visto num texto clássico de Kierkegaard ...
”Quando chegou ao local que Deus havia indicado, Abraão fez um altar e arrumou a lenha em cima. dele. Depois amarrou Isaque e o colocou no altar, em cima da lenha. Em seguida pegou o punhal para matá-lo". Gênesis 22.9-10.
Este é um dos trechos mais desnorteadores do Antigo Testamento: Abraão, em obediência a haShem, se prepara para sacrificar seu filho. Este relato foi baseado por Kierkegaard, em 1843 , num ensaio teológico, "Temor e tremor".
Kierkegaard decidiu o ideal de um saber intelectual e universal, defendido por Hegel, e mostrou o caráter voluntário e singular da vida cristã, que se consubstancia no ato de fé. Conhecedor dos clássicos, amou a música e a literatura, a filosofia clássica e a moderna. Fruto dessa paixão construiu uma teologia da existência que teve o objetivo de confrontar idéias e experiências à luz do cristianismo. se em conhecimento e experiências sentimentais. A partir de problemas pessoais encontrados para a existência. Não se contentou em analisar o conteúdo da consciência e daí construir uma teologia da existência.
Consideremos que todos nós atuamos em três planos de existência, a estética, a ética e a religião. Mas que a maioria das pessoas vive uma vida estética no desejo imediato, onde nada importa, exceto as aparências, a felicidade e os prazeres. E de acordo com cada um desses planos, as pessoas seguem as convenções sociais. Disse ainda que a quebra das convenções sociais por razões pessoais, quer a busca de fama, confiança ou rebeldia, são escolhas estéticas. menor é o número de pessoas que vivem na esfera ética, que decidem se afirmar como responsáveis, fazer o melhor e ir além da amizade superficial. Assim, relacionou conhecimentos e experiências e distribuição entre elas uma dialética, já que seria através da dialética – Tillich chamou o método de demonstração e eu de analética, afirmando Dussel -- que se percebe as experiências da existência: estética, ética e experiência da fé .
Mas se o plano ético é importante e norteia um ideal de sociedade, o plano fundamental para a vida de uma pessoa é o de fé. E para se viver a fé é preciso entregar-se ao Criador, um caminhar, um viver, e esse deve ser o esforço do cristianismo radical.
Mas vamos citar, de passagem, três gigantes que se debruçaram sobre o desafio da existência:
Marx, para quem a existência é uma experiência humana determinada socialmente, no contexto das classes sociais, interpretada em termos de sua teoria econômica e social. Consideramos o jovem Marx como um pensador existencial, pois na época seus escritos traduziriam a luta contra a alienação no capitalismo; contra as teorias que interpretavam o mundo sem procurar transformá-lo; e contra a afirmação de que o conhecimento é independente da situação social. Este jovem Marx anunciou o fim de todas as filosofias e sua transformação em sociologia revolucionária. Mas sua interpretação da história, sua compreensão da ideologia, e sua análise sociológica da economia, fizeram dele, de fato, um filósofo que dominou as discussões teóricas do final do século 19 e correr do século 20, tornando-se uma referência política na história dos movimentos de libertação do último século.
Nietzsche, para quem é a experiência de ser humano biologicamente determinada, que concretiza a vontade de poder, que se expressa como metafísica da vida. Como o jovem Marx crítico e revolucionário, o ataque de Nietzsche contra o niilismo europeu, a construção de categorias biológicas para o processo do conhecimento, seu estilo fragmentado e profético e sua paixão escatológica, levou-o, assim como Marx, de fato, à procura do método científico e à ontologia da vida.
E Heidegger, para quem a existência é a experiência do ser diante do Ser, na vida vivida com cuidado e determinação, que ele descreve como a estrutura do ser-em-si. Heidegger retornou a um jeito kierkegaardiano de fazer filosofia existencial, ou seja, à psicologia dialética. Utilizou a expressão existencial para designar a filosofia externa para a experiência pessoal imediata, e fez a releitura da teologia expressa por Kierkegaard, especialmente seus ataques às igrejas burguesas e secularizadas. Mas a partir de Aristóteles transformou a psicologia dialética em nova ontologia: rejeitou as implicações religiosas da atitude existencial, modificando-a pela decisão em aberto do ser heróico e trágico.
Por tal compreensão Tillich acrescenta que, para os socialistas religiosos, a existência é uma experiência humana pessoal, imediata, da história que se vive, do momento criativo que se expressa como uma interpretação geral da história. Estamos então diante da teologia existencial.
Dessa maneira, podemos dizer que para os socialistas religiosos cada caminho se entrelaça com outros caminhos, formam teias, e aí está a ideia de História quando vê a vida humana e a realidade presente e os kairós como estruturas abertas, que nascem nesses caminhos. É o desafio existencial, ser natureza e transcender a ela, que leva o humano à possibilidade da revolução, ou seja, à construção da História.
E, de novo, Machado poetisa para nós:
“Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se faz caminho e ao voltar a vista atrás se ve a senda que nunca se ha de voltar a pisar. Caminante no hay camino sino estelas en la mar... Hace algún tiempo en ese lugar onde hoy los bosques se visten de espinos se oyó a voz de um poeta gritar "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso...
Para o socialismo religioso, o respeito pelos caminhos e a negação do ódio e da violência direcionadam a tesão pela vida. Criar pessoas é, em primeiro lugar, ensinar, pois quem derrota uma vida derrota todas. E quem cuida de uma vida salva o mundo. Cuidar de pessoas é, então, semear a paz para que ela reine entre os humanos. Para que ninguém possa dizer: o meu pai é maior do que o teu pai.
E nessa leitura existencial, vemos que o primeiro livro das escrituras hebraicas se descreve como o livro da história humana. É interessante o que esse livro fala da construção e da história do primeiro par humano: Da-terra e A-vida. Este é o sentido dos nomes hadam e hawah. A construção dessas duas pessoas, Da-terra e A-vida, ao se dar no final do processo de surgimento do universo, mostra o valor que têm para haShem: são menores, aparentemente pequenos, mas têm valor, pesam. A história humana é a história de uma pessoa, de duas pessoas, de todas as pessoas.
O que nos remete mais uma vez à exposição de Tillich sobre a filosofia existencial, quando diz que os filósofos existencialistas procuraram descobrir o significado da vida, indo além das teologias reavivadas, assim como o positivismo. E foi assim que rejeitaram o mundo alienado e os religiosos fundamentalistas. Voltaram-se para a experiência e para a subjetividade, como experiência fundamental para a objetividade. Ou seja, a realidade é experimentada na vida real, na experiência interior, e dessa maneira procuraram descobrir a criatividade do ser, anterior e que vai além da separação entre subjetividade e objetividade, em ambos os sentidos.
Nas escrituras hebraico-judaicas, a construção da história humana é sempre uma explicação entre o sofrimento e a coragem de optar pela liberdade. E este foi o desafio apresentado aos hebreus escravizados. Construir a História e optar pelo caminho da liberdade acarretará riscos, já que muitas vezes há segurança na escravidão. Mas, objetividade humana é ser humano, ver possibilidades nas escolhas humanas.
Por isso, Tillich diz que se chamarmos de místico tal leitura da vida, a filosofia existencial poderá ser considerada a reconquista do sentido da vida em termos místicos, pois rejeita compreensões eclesiásticas e positivistas, mas não o espírito. Donde, damos uma nova definição para místico, para aplicá-lo à filosofia existencial. A expressão não significa a união mística com o absoluto transcendente; é sim uma empreitada de fé, que caminha em direção à união com a profundidade da vida. Esta espiritualidade é mais protestante do que católica; mas não deixa de ser mística ao transcender a objetividade alienada e a subjetividade vazia da pós-modernidade. Historicamente, a filosofia existencial retornou à leitura pré-cartesiana do mundo, quando não havia a separação entre subjetividade e objetividade, e a essência da objetividade encontrou-se no interior da subjetividade... quando Deus foi encontrado na alma humana.
O respeito e o cuidado por tudo aquilo que é humano, por sua terra e vida, é uma decisão humana radical. Uma das linhas-força das teias de relações humanas presente nas escrituras hebraicas-judaicas é a de caminho. Mais do que proporciona uma inspiração a haShem, as escrituras falam de andar com ele. Daí a ideia de caminho. O ser humano é colocado a cada momento e a cada dia diante da exigência de exercer sua liberdade e escolher entre o fazer bem feito e o fazer mal feito.
Assim, para Tillich, na luta contra a falta de sentido da civilização tecnológica, os filósofos da existência empregaram métodos diferentes, todos com ênfase existencial. É necessário destacar que Kierkegaard representou o protestantismo luterano da filosofia existencial. E como teólogo, construiu uma psicologia dialética que contribuiu para confrontar as interpretações racionalistas e mecanicistas da natureza humana.
A teologia existencial oferece um quadro dramático: polaridade e imbricamento entre a atitude existencial e as expressões teológicas que dominam o movimento. Pode prevalecer o existencial, mas também pode prevalecer o teológico no mesmo caminhante. Mas sempre está presente uma ação crítica. Todos reagimos, na prática e na teoria, ao destino histórico, ao desafio da liberdade de construção do ser, ao prokeimai, ao estar colocado, ao ser proposto. Polaridade e imbricamento expressam esta revolução do espírito contra a sociedade excludente, que se expressa de forma imperial nesta pós-modernidade.
A vida é o bem maior, o modelo de escolha. A escolha do bem-fazer então é esta: a vida, caminho que fica entre o crescimento e a decadência. A linha-força do caminho da vida é o caminhar...
“Murió el poeta lejos del hogar. Le cubre o polvo de um país vizinho. Al alejarse le vieron llorar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar..." Golpe a golpe, verso a verso... Cuando el jilguero no puede cantar. Quando o poeta é um peregrino, quando de nada nos sirve rezar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar... Golpe a golpe, verso a verso."
Jorge Pinheiro
Ciências da Religião, Prof. Dr.
