Vie, mort et royaume

Jorge Pinheiro dos Santos

Kadish

Vie, mort et royaume

Le Kaddish, la sanctification, est l'une des idées clés de la liturgie juive. Elle doit être pratiquée comme un acte de glorification et de sanctification d'Hachem, du Nom divin, basé sur l'une des visions eschatologiques du prophète Ézéchiel. Dans la liturgie, il présente plusieurs versions, la plus connue étant celle du déploré, bien que le kaddish ne comporte aucune référence aux morts ou à leur résurrection. Le Kaddish a influencé plusieurs prières chrétiennes et le rabbin de Nazareth a enseigné à ses disciples un kaddish qui est devenu connu sous le nom de prière du Seigneur.

Il n’y a aucun enseignement explicite dans les textes scripturaires hébreux qui nous donne une recette pour prier le Kaddish. Cependant, les rabbins comprennent Lévitique 22 :32 comme un enseignement qui doit être respecté... « afin que je sois sanctifié parmi les enfants d'Israël ».

Dans le Talmud, le kaddish est mentionné à plusieurs reprises. Cela a été enseigné par Rabbi Yossi : Un jour, je marchais sur la route et je suis entré dans les ruines de Jérusalem, une ruine, pour prier. Vint Eliyahu, le prophète, qui était à la porte, m'a attendu jusqu'à ce que j'aie fini ma prière. Alors il me dit : La paix soit avec toi, rabbin, et je dis : « La paix soit avec toi aussi mon rabbin et mon seigneur. Il dit alors : Mon fils, pourquoi es-tu entré dans cette ruine ? Je lui ai dit : prier Puis il ajouta : Mon fils, quelle voix as-tu entendu dans cette ruine ? et je lui dis : J'ai entendu un écho, comme le cri d'une colombe, disant : Malheur aux enfants pour les péchés qui ont détruit ma maison, et J'ai brûlé mon autel, et je les ai jetés au milieu des nations. Il a ensuite ajouté : Dans votre vie, ce n'est pas à ce moment-là que vous devez élever la voix, mais chaque jour, trois fois par jour. Non seulement cela, mais à le moment où Israël entre dans les synagogues et les maisons d'études.

Mais Rabbi Shimon ben Gamaliel a également exhorté les hommes et la congrégation à prier le Kaddish.

Lors de la deuxième aggadah, après la destruction du Temple, le Kaddish était prié en araméen et considéré comme important pour la survie spirituelle du monde. Le Kaddish n'était pas prié comme une lamentation, mais par les rabbins après leurs expositions de la Torah le samedi après-midi. Et plus tard, lorsqu’ils avaient fini d’étudier une section du midrash ou de l’aggadah. Cette pratique s’est développée à Babylone, où la plupart des gens parlaient l’araméen.

Personnellement, je considère le Kaddish non seulement comme une pièce liturgique, mais aussi comme une théologie qui, dans le culte d'HaShem, englobe la vie, la mort et le royaume. C’est pourquoi nous pouvons sans aucun doute apprendre beaucoup des traditions juives de cette théologie du Kaddish.

Dans ces réflexions sur le culte, l'histoire, la théologie mais aussi la politique, nous suivons les traces de Shaul de Tarse, fils de rabbin, et utilisons trois penseurs comme références théoriques : un théologien, Paul Tillich ; l'un des pères de la sociologie, Karl Marx ; et un philosophe, Slavoj Zizek, avec qui j'ai travaillé pendant des années de production académique. Alors, Shaul, Tillich, Marx et Zizek, je vous invite simplement à faire la même chose que Jésus : briser les préjugés.

Préface

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, « La monstruosité du Christ, paradoxe ou dialectique », publié en 2009, fait dialoguer Zizek, qui évoque la possibilité d'un matérialisme du messie, du machiah, qui aborde la question de la divinité du Christ, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu, et la lecture orthodoxe et thomiste de Milbank, qui défend le scandale de l'incarnation fondé sur l'ontologie.

En 1967, Jean-Luc Goddard réalise un film inspiré d'un article sur des femmes au foyer d'un lotissement de la banlieue parisienne qui se prostituent pour nourrir une consommation superflue. Le titre du film – « Deux ou trois choses que je sais d'elle » – fait référence au Paris des années 1960, portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté de masse et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans une réflexion sur la spiritualité et la haute modernité, dans une lecture basée sur Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de la discussion susmentionnée.

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, vient aussi du cœur. Et il est né chez le jeune séfarade, marxiste et militant, qui plus tard, dans la troisième décennie de sa vie, a reconnu le machia attendu dans le rabbin de Nazareth. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à l’empathie avec le matérialisme du machiah pensé par Zizek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses auxquelles je pense, lorsque nous parlons de spiritualité et de haute modernité, dans une lecture basée sur la monstruosité du Christ : la première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique, la mission se combinait avec le verbe aller , mais en ce moment de haute modernité dans le chaos et la crise, il est nécessaire de penser au verbe recevoir ; la deuxième chose est que dans cette modernité évoquée, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était dialectique, mais dans cette haute modernité nous sommes appelés à penser de manière analytique ; et la troisième chose à laquelle je pense dans cette introduction est que dans la modernité Yeshua était le logos johannique, mais dans cette haute modernité, Yeshua doit être compris comme analogue à eux.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et soulèvent des inquiétudes dont il faut tenir compte dans la réflexion sur la spiritualité et la haute modernité.

En tant que sépharade, c'est-à-dire du peuple de l'étoile, qui n'a accepté le machia qu'à maturité, j'ai vécu et vis la monstruosité de l'incarnation et la même chose arrive avec tous ces non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans. ou juifs et cette monstruosité de l'incarnation, dieu/homme, homme/dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité, et concerne les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Quand nous pensons à la spiritualité d'Amérique latine, nous avons des éléments pour analyser la clameur des exclus et des expropriés du concept de l'autre et faisons-le, en lisant la même chose - celui qui se referme sur lui-même, se sent autosuffisant. , ethnocentrique et n'accepte pas l'autre, n'accepte pas l'altérité --, ramenant ainsi la discussion entre Slavoj Zizek et John Milbank au moment présent.

L'ontologie, à partir des Lumières, ou mieux de Hegel, et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit à un discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est positionné comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation avait une justification théologique : l'autre est recouvert de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur, dont il n'y a aucun problème s'il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Rien n'ajoute ou ne diminue la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique revêt les caractéristiques du droit, de sorte que, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. Mais la légalité ne peut pas être le fondement de la moralité. Toute pratique loyale doit aller au-delà du préétabli, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre juridique actuel. L'origine d'une morale juste n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pourquoi la pratique qui en découle est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

À la fin des années 1960, après avoir réalisé que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchèrent une expansion qu’ils appelèrent analétique. L'expression a été inventée par B. Lakebrink et traduit une réinterprétation de l'analogie thomiste. Mais c’est Scannone qui fut le premier à utiliser ce concept, opposant totalité et altérité, affirmant qu’un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, était analétique.

Ainsi, Dussel et Scannone cherchaient une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique, ce qui était possible en affirmant l'existence d'une portée anthropologique alternative, en plus de l'identité de la totalité, ce qui ouvrait la possibilité d'une refondation de la fondation, cessant être tel pour se démarquer comme fondé. Plus tard, Dussel dira que sa méthode vient de Lévinas, mais qu'elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au début, elle a été formulée comme une lecture d’une éthique de libération latino-américaine, mais en définissant l’éthique comme première philosophie, l’analétique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée d’une philosophie latino-américaine de libération.

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam affirmaient que la méthode interdisciplinaire en théologie et, par extension, en spiritualité, devait prendre en compte l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale, lorsqu'ils affirmaient que la création est fondamentalement bon et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue. Il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation humaine et dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine et nécessitent donc de faire de l’Évangile un nouveau bien pour les pauvres. Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d'une spiritualité que nous appelons libération.

Dans América Latina dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l'écoute des paroles de l'autre jusqu'à l'interprétation appropriée, on voit que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est que par l'engagement existentiel, par la pratique libératrice de la prise de risque, par ses propres actions, que l'on peut avoir accès à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre. De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a précédé la théorie sur la praxis, comme le je colonise et le je conquiert précèdent l’ego cogito. L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une spiritualité de justification et de paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension américaine cachent le concept émancipateur de la modernité comme moyen de sortir de l’état de minorité, ce qui se traduit par la justification de la pratique de la violence de la part de cultures qui se considèrent comme développées. Cette supériorité imposait un processus civilisateur à sens unique.

Une déclaration de Zizek – nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, réfléchir sans crainte aux conséquences du rejet de la réalité objective. La réalité se dissout en fragments subjectifs, mais ces fragments se rabattent sur l'être anonyme, perdant leur consistance subjective et nous conduisant à la question du paradoxe.

L’évitement de la réalité et une lecture matérialiste du machiah, fondée sur l’ontologie du paradoxe, nous amènent à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, credo quia absurdum !, je crois parce qu’elle est absurde.

  

Cette absurdité paradoxale choque le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin/humain et à fermer les yeux et à dire comme le faisait un rabbin appelé Shaul, devenu connu sous le nom de Paul, le petit : les Juifs demandent un signe et la sagesse des Grecs, mais nous prêchons Jésus crucifié, qui est une pierre d'achoppement pour les Juifs et une folie pour les Grecs.

Absurdité, scandale, paradoxe, tout cela est le fondement de la foi. Cette même émouna qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le fils de la promesse. Bientôt, la foi cesse d’être la émouna hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et devient un paradoxe, non pas un délire ou une rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui chez Tillich deviendra une méthode, est la recherche d'un dépassement de la dialectique antérieure, qui traitait de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Dans cette introduction à la spiritualité et à la haute modernité, il faut aussi opérer cette transition, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis spirituelle.

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de libération qui sera donc une spiritualité de la praxis, car elle développe le chemin de corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagner le dépassement des horizons ontologiques. Elle place ainsi l’affirmation de l’extériorité comme source préalable aux exigences de l’ontologie, en empruntant le chemin qui mène à une intersection commune : l’éthique.

La spiritualité de la haute modernité doit se construire à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de liberté et la communauté de foi comme infrastructure qui dénonce le pouvoir d’exclusion. Et ainsi, la foi naît comme un acte d’intelligence, c’est une façon de voir qui vous êtes, ou ce que vous êtes, qui va vraiment au-delà de ce que vous voyez, qui va au-delà de ce que vous voyez. D’abord l’espoir que l’autre se révèle concrètement et c’est la possibilité de production et de reproduction de la vie qui dépasse la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie penser à un autre, mais à un autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle à travers l'autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'autre, c'est comprendre le sens de l'histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’appelait prophétie, parlant en avant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler avant nous a conduit à la lecture formelle de go : il faudrait aller parler avant. Or, si c’est cela la prophétie : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne, dans cette haute modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons dans une localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, car les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité de la haute modernité consiste à recevoir et à vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie basée sur l’analyticité : où l’autre se présente comme l’altérité, émergeant comme un étranger, différent, exclu, hors du système et criant justice.

Or, l'action spirituelle est une activité de confrontation, qui concerne ceux qui savent qu'il faut consulter et interroger, et ne pas rester des spectateurs passifs.

L' analectique est une contribution à la problématique méthodologique qui part de l'extériorité, réelle du fait de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elle engloutit l’autre, l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

L'analectique est le fait par lequel l'être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analytique est le pivot des nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre, comme alternative à une dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence. Le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analytique suit une séquence, la totalité est remise en question par l'interpellation provocatrice de l'autre. Écouter leurs paroles, c'est avoir une conscience éthique, c'est accepter la parole interpellante par respect pour celui qui parle, pour ne pas pouvoir l'interpréter de manière appropriée. C’est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une volonté de puissance exercée partout dans le monde par l’Europe. La volonté de puissance est un pouvoir qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans leur totalité du côté dominant de la bipolarité : l’Amérique latine a donc l’idéal d’être européenne.

En analytique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de compréhension : elle se traduit par une sortie vers l’extérieur, lieu d’exercice de la conscience critique. Sans le moment analytique, la méthode peut être qualifiée de scientifique, mais elle est réduite au naturel factuel, logique ou mathématique.

Le moment analytique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système à partir de l'affirmation de la totalité, c'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été dedans. Le moment analytique est pour cette raison critique : il s’agit du dépassement de la méthode dialectique négative, mais elle ne la nie pas, tout comme la dialectique ne nie pas la science, elle l’assume et la complète simplement, en lui donnant sa juste valeur. Affirmer l'extériorité, c'est faire l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui naît d'une liberté inconditionnée et innovante. Ce n'est que grâce à l'analyse qu'il est possible de s'engager envers l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de ce qui rend possible en conséquence la justice du système. L'analectique est pratique : c'est une économie, une érotisme, une pédagogie et une politique qui œuvrent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des personnes, des genres, des croyances, d'une génération, d'une époque. et de l'espèce humaine.

La question pédagogique n’est pas abordée par Heidegger car il pense que l’être-au-monde vient uniquement des personnes, mais il oublie que celui qui donne sens à mon monde, c’est l’autre. C'est dans le processus pédagogique que s'organise mon monde, quand je me découvre comme quelqu'un d'autre, je me découvre nouveau.

L’analectique n’est donc pas une pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l’éthique. Quand il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analétique, car la pratique – la relation personne à personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de sa conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analytique est de savoir écouter, de savoir être le disciple des autres, pour les interpréter : c'est s'engager pour leur libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique déifiée, issue de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés du système.

En citant Benoît XVI de manière critique, Zizek dit que le pape a condamné la laïcité occidentale sans Adonaï, dans laquelle le don divin de la raison a été déformé en une doctrine absolutiste. La conclusion du pape semble claire, car la raison et la foi doivent se rencontrer d'une manière nouvelle et découvrir leur fondement commun dans le logos divin. Et ce serait pour ce grand logos, pour cette largeur de raison, que devrait guider le dialogue entre les cultures.

Mais est-ce vraiment le cas ?

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques par l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et cela parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère à travers la découverte d’un au-delà du monde et comme en grec aná signifie au-delà, et logos signifie mot, le sens analogue d’un mot qui fait irruption dans le monde à partir d’un au-delà du fondement. La méthode ontologique et dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un futur, mais se présente devant l'autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais non différente. Ainsi, lorsque le logos apparaît comme un questionneur, ce n’est plus un paradoxe, c’est une analogie.

La dialectique est une démarche de part en part, l'analetique est un logos qui va au-delà. Dans les logos, la parole interrogatrice apparaît d’abord, au-delà du monde. C’est là le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien au nouvel ordre. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui en est en fait le point de départ. La lecture analytique naît de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui naît de la liberté de l'autre. Cette méthode prend en compte la parole de l'autre comme une autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s'engage dans un positionnement de foi dans la parole historique, en attendant le jour où elle pourra vivre avec l'autre et réfléchir. sa parole.

Les antécédents de l'analétique ont été posés par les post-hégéliens et Lévinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils incluent tout dans la conception de l'être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-européen exclu et exproprié. Pour celui qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas, il faut l'analétique, capable non pas de voir, mais d'entendre la parole critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter cette parole, par respect et positionnement de foi envers l'autre, un autre, dont l'interpellation n'est pas interprétée adéquatement parce que son fondement transcende notre horizon. Nous partons de la critique de Lévinas, mais chez Lévinas l'autre est un autre abstrait. Lévinas était à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais il lui manque une politique : il n'a jamais imaginé que l'autre puisse être musulman. Votre méthode est épuisée au début. Il faut donc aller au-delà de Lévinas et, bien entendu, au-delà de Hegel et de Heidegger. Plus que ceux-là parce qu'ils sont ontologues et plus que Lévinas parce qu'il reste dans une métaphysique de la passivité et d'une altérité erronée.

Zizek dit qu’il n’y a aucune preuve – et cela ne peut pas être le cas – que Dieu existe. Mais au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant, qu’il soit juif, chrétien ou musulman, est motivé par le désir qu’Adonaï existe. C’est pourtant la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut que souhaiter que ce qui n’existe pas existe, le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. C’est ce qu’affirme Lacan : les théologiens sont les seuls vrais athées.

Est-ce vraiment si simple?

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s’adresse aux communautés de foi, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il critique aussi la religion lorsqu’il analyse le fétichisme de la marchandise, car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi est-ce comme ça ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que la vision religieuse considère l’existence comme distincte des relations construites par les êtres humains, mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non réelle, est le reflet d’une autre réalité. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme marchand, forme étrange du fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. En d’autres termes, par rapport à la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité apparaît séparée, aliénée des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de plein droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de libération est une éthique de vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, comme champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Je comprends cette problématique à partir des barricades de mai 1968. La raison libératrice, qui se présente comme une synthèse de l'action critique-déconstructrice, d'abord, pour passer ensuite à l'action constructive des normes, des sous-systèmes et des systèmes complets, a-t-elle une composante qui n'est-ce pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Lorsque la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il est nécessaire de comprendre que, en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque des personnes exclues et expropriées participent à cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégique-critique mène l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet de transformations et comment la spiritualité est-elle liée à ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience illustrée de la praxis judéo-chrétienne. Agir en esprit peut provenir d'une communauté étrangère aux exclus et aux expropriés, mais qui adhère au cri de la vie, non pas par sentiment nécessairement religieux, mais par dépassement. La spiritualité judéo-chrétienne est donc toujours exposée à des fluctuations opportunistes, car elle ne perd pas son lien idéologique avec le sol maternel et sa messianité.

Or, libérer la spiritualité n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les objectifs qu’imposent la tactique et les circonstances. En fait, elle n’a pas les mains libres lorsqu’il s’agit de libérer la spiritualité, par rapport aux exclus et aux expropriés. Le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. La spiritualité de libération doit donc savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système mondial dans cette haute modernité en proie au chaos et à la crise, en rendant impossible la production et la reproduction de la vie, s’oriente vers l’approfondissement de son propre chaos et de sa propre crise en semant la maladie, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains dont la dignité et la vie sont définitivement détruites. La haute modernité et sa globalité conduisent à des meurtres de masse et à des suicides collectifs. Ce sont les chevaux de l'apocalypse. C’est le fétichisme du capital, qui se présente comme un système performatif formel, où l’argent produit de l’argent.

Il appartient donc à la spiritualité libératrice d’ériger l’éthique en ressource face à une humanité en danger d’extinction. Cette spiritualité est responsable de la coresponsabilité solidaire, qui part du critère de la vie contre la mort, de marcher dignement sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de l'irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici confrontés au sujet historique qui pointe vers l'espérance eschatologique, vers la construction du Royaume, qui se réalisera en dépassant la haute modernité, où l'être humain est exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et la reproduction de la vie, mettra à l'ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être une simple herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend la transformation pratique. Et cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de libération, non fondamentaliste ou salvatrice.

C'est pourquoi la spiritualité de libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectivement et subjectivement nié par le système mondial et la mondialisation.

Et je reviens à Goddard de Deux ou trois choses que je sais sur elle, lorsqu'il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : les limites de mon monde sont les limites de mon langage. Et puis on voit Juliette se promener dans Paris et dire : mais le monde, c'est moi.

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du couteau : d'un côté le déni de présence et d'accueil de l'autre, et de l'autre le fondamentalisme pro-intégrationniste. La stratégie et la tactique doivent donc partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de produire et de reproduire la vie – qui permettent de respecter les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce qu’il implique, brise le débat très moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe car Yeshua est analogue et la méthode est analytique. Les objectifs stratégiques doivent être encadrés dans le cadre de ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthique et critique, la spiritualité puisse nier les causes du déni de la victime. Il s’agit d’une lutte déconstructrice, qui nécessite des moyens proportionnés à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si, d'un côté, la spiritualité traduit une action déconstructrice, dans cette haute modernité de chaos et de crise, de l'autre, elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l'espérance eschatologique et Dieu est dans cette espérance et cette possibilité de production et de reproduction. de la vie, et Christ est déjà, ce n'est pas une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c’est dans ce sens que Dieu est, et Christ est analogue, car ils sont projetés dans le présent éternel, planifiés, réalisés progressivement, mais jamais complètement.

C'est justement à partir de là que je souhaite inviter les descendants et les lecteurs à un voyage dans le temps, où souvenirs et vies se mélangent dans une réflexion basée sur le kaddish, la vie, la mort et le royaume.

Que le vent de la justice souffle sur vous, que la paix soit comme des ruisseaux d'eau et que le feu de l'amour apporte la joie !

1.

Un réformateur marginal

La lecture du Nouveau Testament nous met au défi de rechercher les fondements bibliques de la politique sociale de Jésus. Et ici nous ferons cela en nous basant sur le texte de Luc 4.14-30 et nous prendrons Ben Witherington III et John Howard Yoder comme références.

Witherington III analyse la marginalité sociale de Jésus à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque à son égard. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait aucun droit à un nom. Il était donc considéré comme quelqu’un de généalogie inconnue. Et le fait qu'il ait été désigné comme un homme de Nazareth, venant d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, signifiait que son identité géographique le disqualifiait également comme une éventuelle figure messianique.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un juif socialement marginal, qui, de par ses origines, ne méritait pas de crédit. Mais cet homme sans nom, cet homme sans terre sainte a commencé ses activités de manière inhabituelle, au moins dans la synagogue de Nazareth, comme le décrit Luc.

Selon Yoder, à l’époque, il n’y avait pas de lecture régulièrement prescrite des prophètes dans les synagogues. Et le fait que ce passage ne soit pas présent dans les lectionnaires connus plus tard tend à indiquer que Jésus l'a choisi exprès. Morris, affirme que cette hypothèse corrobore la déclaration de Lucas : «ouvrant le livre, il trouva l'endroit où il était écrit». Ici, deux détails méritent d'être soulignés : d'abord, c'est la seule référence claire dans les Évangiles que Jésus savait lire. Et deuxièmement, pourquoi, en lisant Ésaïe 61 : 1-2, a-t-il omis une phrase :guérir ceux qui ont le cœur briséet en a ajouté un autre,libérer les opprimés, qui se trouve dans Ésaïe 58.6 ? En fait, il a utilisé les textes qu’il considérait comme les plus utiles pour exposer son programme politique social.

Son utilisation de termes politiques, tels que royaume et évangile, montre qu’une telle sélectivité avait un but : parler d’une promesse politique d’intervention sociale alternative à celles des pouvoirs en place à l’époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Jésus, dans une perspective rabbinique, nous sommes confrontés à une récurrence des promesses jubilaires, alors qu’il faut remédier aux injustices accumulées au fil des années. Le discours de cet homme à l’identité remise en question n’affirmait pas que la Palestine serait sauvée à une échelle temporelle, mais que l’impact solidaire de l’année sabbatique devait entrer dans la vie des Palestiniens.

De la même manière, le royaume à venir est apparu comme une compréhension prophétique de l’année sabbatique. En ce sens, le samedi de la semaine s'est élargi pour devenir le samedi des années, où le septième devrait être celui du repos et de la réforme, car il restaure ce qui avait été épuisé, la nature et les gens. Cet ensemble de règles présentes dans le Lévitique concernait les droits de propriété de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque tous les biens, la nature et les hommes appartiendraient à Adonaï. Ainsi, personne ne pouvait posséder de façon permanente la nature et les hommes, car ce droit appartenait à Adonaï. Et le cycle de sept années sabbatiques se terminait dans la cinquantième année, le jubilé messianique, qui ne réapparaîtra dans tout l'Ancien Testament que dans les Nombres. Mais Jérémie a parlé de réforme sociale dans Jérusalem assiégée, lorsque Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De même, chez Isaïe, nous trouvons la réforme comme partie intégrante de la vision prophétique. En ce sens, la réforme du Jubilé a souligné la restructuration économique et sociopolitique des relations entre les peuples de Palestine.

Il est intéressant que Flavius ​​​​​​Josèphe ait déclaré des années après la présence de Jésus à Nazareth : «Il n’y a pas un seul Hébreu qui, aujourd’hui encore, n’obéisse à la législation concernant l’année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir de ses infractions, et ce même dans les cas où une violation passerait inaperçue.».

Malgré la déclaration de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social basé sur les dispositions de Lévitique 25, qui incluait même la redistribution des propriétés, n'a jamais été littéralement expérimenté parmi les Juifs. C’était donc à un promis sans terre de prononcer le discours de l’année de libération.

La proposition de réforme du marginal Jésus était l'annonce prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne faisait pas référence à un événement historique, mais il réaffirmait un espoir connu de ses auditeurs : celui d'une réforme économique et sociopolitique qui devrait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme à la généalogie inconnue et à la géographie marginale s'est attribué la centralité de la réforme en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth, la promesse prophétique s'accomplissait. Et c’est ce que Luc montrera dans la séquence de son évangile : le réformateur marginal était le messie promis.

La centralité du Messie

La révolte généralisée dans les zones urbaines du Brésil contre la situation actuelle dans laquelle vit une grande partie de la population nous amène à réfléchir à une réforme radicale, au sens protestant. Les manifestations et mobilisations rappellent ce que disait Thomas d'Aquin : « il y a un minimum de conditions requises pour la pratique de la vertu ». Ainsi, l’existence de conditions de vie inhumaines, injustes et inférieures conduit des millions de Brésiliens à commettre des actes contraires aux normes morales. Terra Brasilis veut définir son identité en tant que nation.

Le territoire du Brésil n’est pas confronté à un problème de sous-développement, mais à un autre problème, plus complexe, celui du développement inégal. La résistance au changement se situe dans le caractère patrimonial de la pensée archaïque. Et une telle réflexion n’est pas seulement présente dans les zones rurales traditionnelles, mais aussi au sein de l’espace urbain lui-même. Face à une telle situation, quelle est la voie de la rébellion protestante ? Est-il possible d’avoir une réponse cohérente qui présente des solutions aux grands dilemmes de ce pays chantées en vers et en prose ?

Cette situation s'inscrit dans un contexte global, résultat de transformations sociales et d'impératifs moraux et religieux résultant de l'utilisation généralisée de la technologie dans les moyens de communication, de production et de reproduction de la vie. En fin de compte, la technologie est une bonne chose, car elle change les conditions de vie des gens, mais, paradoxalement, elle a bouleversé le monde.

Nous sommes exhortés à vivre une réforme radicale, en marche, car il n'est plus possible de tolérer l'exclusion des droits et des possibilités. Les rebelles protestants ne peuvent pas se séparer de la lutte pour la justice. Et cette lutte traduit, au niveau de la réalité, les attributs du mashiah lui-même, puisqu'il a fait l'intendant humain et non le propriétaire du monde. Ce messie lance le défi, car il est impossible d'adopter l'enfant de la crèche et d'oublier la réalité, de se mettre sous la croix et d'oublier la société dans laquelle nous vivons.

La vie est la première étape vers la construction d’une centralité mashiah. En lisant l'évangile de Luc,

"se rendant à Nazareth, où il a grandi, le jour du sabbat, il entra dans la synagogue selon sa coutume et se leva pour lire. On lui donna le livre du prophète Isaïe et, en l'ouvrant, il trouva l'endroit où il était écrit : L'esprit d'HaShem est sur moi, c'est pourquoi il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; Il m'a envoyé pour proclamer la délivrance aux captifs, et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour remettre en liberté les opprimés, et pour proclamer une année de grâce de HaShem. Après avoir fermé le livre, il le tendit à l'assistant et s'assit ; et tout le monde dans la synagogue avait les yeux fixés sur lui. Alors Jésus commença à leur dire : Aujourd'hui, cette Écriture s'est accomplie à vos oreilles.»

... nous avons le programme ministériel du rabbin de Nazareth. Et le texte met en avant quatre points programmatiques : annoncer un nouvel ordre à ceux qui sont exclus des biens et des possibilités ; proclamer la libération des déshérités de la terre ; restaurer la vie de ceux qui sont emportés par la maladie ; et proclame l'année de grâce d'Hachem.

Maintenant, si les trois premiers éléments du programme font référence aux aspects matériels de la vie humaine, de quoi parle le quatrième élément ? L'engagement, le choix d'être dans les tranchées aux côtés de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Ici, de manière protestante radicale, se trouvent les germes d’une centralité de l’évangile du rabbin de Nazareth pour nos vies et pour la nation. Et nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Notre emouna, foi positionnelle judéo-chrétienne, doit interpréter la condition humaine à la lumière du dessein du Messie. Nous sommes les porte-parole du messie pour des conditions précises. Nous sommes des protestants en action. Nous sommes protestants du peuple du Messie et de notre temps. Nous exerçons une action prophétique à la lumière de la compréhension du destin du peuple du Messie. Le but fondamental de notre prédication sociale est l’alliance dans le sang du machia. La justice et le jugement, l'amour et l'intégrité sont importants pour la structure politique, la religion organisée et l'organisation des institutions économiques de la nation. Notre engagement est envers le Messie. Le machiah participe au combat pour la justice, il est la centralité de notre action. Aujourd’hui, au cœur du machiah, nous sommes mis au défi de faire face aux dilemmes de notre époque.

Si les protestants se situent dans la fracture sociale et considèrent qu’il est essentiel de participer à la vie réelle du pays, dans quel sens peut-on parler de la centralité du machiah dans une réforme radicale de la société brésilienne ? Que signifie en fin de compte la centralité du mashiah ? Théologiquement, nous proclamons la souveraineté du Messie, en plaçant sur les épaules de nos jeunes la tâche d'accepter le défi du moment, afin de démontrer l'évidence de l'action du Machiah dans le monde.

Le danger est, au milieu de transformations sociales rapides, de prendre du retard dans notre pensée sociale et de prêcher un évangile qui n’est pas compréhensible et adapté aux besoins d’une société en évolution. Le rôle des protestants dans une société en crise est de suivre les traces du rabbin de Nazareth, amoureux passionné des exclus des biens et des possibilités. Lui, le Messie, est central pour résoudre les problèmes car sous sa souveraineté se trouve notre action politique, en faveur de la vie, dans la réforme permanente du règne d'Hachem. Et dans ce que nous faisons, nous le faisons tous ensemble à travers nos actions transformatrices.

Mais il faut savoir que nous ne réinventons pas la roue. Au contraire, nous faisons partie d’une histoire impressionnante qui ne peut être oubliée. La compréhension de la nécessité d'une société solidaire, organisée, participative et militante est née avec les anabaptistes au début du XVIe siècle. C'étaient des chrétiens qui s'insurgeaient contre la domination des princes allemands et contre l'institution religieuse hégémonique. Ils sont partis d’une phrase de Marc, un apôtre de Yeshua, qui disait que quiconque croit et est baptisé sera sauvé. De cette affirmation, ils ont déduit que ceux qui ne croient en rien ont reçu le baptême quand ils étaient petits. Ainsi, ils niaient toute valeur au baptême des enfants, affirmant que ce sacrement devait être reçu lorsque la personne était pleinement consciente de ce qu'elle faisait. Et ceux qui avaient été baptisés avant l’âge de raison devaient être rebaptisés. Et ils ont commencé à grandir. Cependant, la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale est devenue un problème pour les autorités ecclésiastiques, car elle proposait aux gens de ne pas baptiser leurs enfants. Logiquement, les catholiques et, par extension, les réformés se plaçaient en opposition directe avec cette idée, et comme le pouvoir ecclésiastique était étroitement lié aux princes féodaux en Allemagne et aussi en Europe centrale, les forces de la féodalité entreprirent d'exterminer les anabaptistes.

Dans cette situation choquante, à Zurich, parmi les partisans du réformateur Zwingli, surgit un groupe d'anabaptistes qui rejetèrent le pouvoir ecclésiastique, qu'il soit réformé ou catholique, exigeant l'autonomie des nouveaux groupes chrétiens. C’est ainsi qu’ils ont eux-mêmes commencé à choisir leurs pasteurs et à construire des communautés séparées de l’État. Et la confession de Schleithein regroupait plusieurs de ces communautés autour des sept thèses de Schaffhouse, le premier traité de théologie anabaptiste, qui disait :

Le baptême est réservé à ceux qui acceptent la foi, c'est-à-dire aux adultes sûrs de la rédemption, qui souhaitent vivre fidèlement le message du machiah. Le repas du Messie est une cérémonie de souvenir faite avec du pain et du vin, mais il n'y a ni consubstantiation ni transsubstantiation. Le curé est librement élu par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce. Tous les croyants tombés dans l’erreur ou le péché sont exclus du souper du Messie. La séparation du monde est totale : tant ecclésiastique que politique. Il faut se séparer de toutes les institutions qui ne vivent pas l’Évangile. Un anabaptiste ne peut pas occuper de fonctions civiles et ne jamais servir dans les forces militaires du monde. Il ne doit jamais prêter serment.

Logiquement, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts et nous ne sommes pas d’accord avec toutes les idées anabaptistes, mais, sans aucun doute, la personne qui nous intéresse le plus dans cette approche solidaire des soulèvements paysans est le pasteur luthérien Thomas Müntzer. En 1521, il dirigea un groupe d'anabaptistes qui rejoignirent les paysans en révolte autour de la revendication de la terre et de la liberté. Müntzer créa ainsi, pour la première fois dans l’histoire, un mouvement de libération paysanne anabaptiste.

Müntzer n’était pas seulement un théologien, mais un militant pratiquant sa foi. Il croyait qu'il était un prophète d'Hachem, appelé à mettre en œuvre le royaume d'Hachem. Son devoir était de dénoncer et d'exécuter les condamnations contre les dirigeants qui exploitaient le peuple. Ses prédications étaient empreintes d'un contenu social et politique : la fin de l'ancienne Église devait marquer le début d'un nouvel ordre social.

 

Friedrich Engels, collaborateur de Karl Marx, soutient que les luttes de classes ont eu lieu dans les guerres paysannes menées par les anabaptistes. Et malgré leur visage religieux, leurs revendications dépassaient l’expression religieuse qu’elles présentaient. Pour Engels, la politique de Müntzer est née de sa pensée révolutionnaire, qui, au même titre que sa théologie, devançait la situation sociale et politique de son époque. Son programme exigeait l'instauration immédiate du Royaume, avec le millénaire du bonheur, annoncé comme le retour de l'Église à ses origines, avec la suppression de toutes les institutions qui étaient en contradiction avec le commandement du rabbin de Nazareth.

Pour Müntzer, le paradis était ici, sur terre. Et c'est pourquoi le militant chrétien devrait le construire dans sa vie. Ce militant était chargé d'établir le royaume sur terre. Et il a déclaré qu’après la mort, il n’y aurait ni paradis ni enfer. De la même manière, il n’y avait pas de diable, mais l’avidité des seigneurs féodaux. Ses sermons se mêlaient à la clameur politique censée établir un nouvel ordre social. À partir de Müntzer, les anabaptistes ont transformé des sermons prophétiques, tirés de la réalité sociale dans laquelle ils étaient insérés, en manifestes révolutionnaires, dont les propositions ont effrayé les princes et les dirigeants ecclésiastiques de toute l’Europe. La compréhension qu’ont eu les anabaptistes à travers le christianisme de la condition sociale dans laquelle se trouvaient les paysans et les exclus brise sans aucun doute le stéréotype de la foi comme facteur d’aliénation sociale et politique. Et nous comprenons cela, petit à petit.

Plus tard, au combat, son armée fut vaincue et il fut arrêté et exécuté. Mais la guerre paysanne en Allemagne dura jusqu'en 1525, lorsque les anabaptistes révolutionnaires furent noyés dans le sang.

L’utopie anabaptiste n’est cependant pas morte là, elle est restée dans le cœur de beaucoup. Sept ans après la mort de Thomas Müntzer, en 1532, une insurrection s'empare de la ville de Müntzer. Elle a été lancée par un ancien prêtre de la cathédrale de Müntzer devenu luthérien, Bernard Rothmann. Mais il fut expulsé de la ville et par la suite, en 1534, le pasteur anabaptiste Jan Matthys, avec d'autres dirigeants, dont Jan van Leiden et Gert Tom Kloster, déclara la ville libre de la domination des princes et du pouvoir ecclésiastique.

Matthys a lancé une réforme radicale : les propriétaires fonciers ont été expropriés et leurs terres et leurs biens distribués entre les paysans. Poursuivant le mouvement, lui et un groupe d'anabaptistes attaquèrent la garnison dirigée par le prince Franz von Waldeck, qui était également évêque de Münster et chef de l'armée. Lors de la confrontation, Matthys a été tué. Jan van Leiden lui succède ensuite. Après un an de résistance, Waldeck dirigea une armée bien équipée et attaqua la ville. Jan van Leiden et ses officiers furent torturés et exécutés. Les combattants anabaptistes furent jetés en prison puis déportés vers d’autres régions d’Allemagne et de Suisse.

À partir de ce moment, de petites communautés anabaptistes, qui regroupaient des croyants conscients de leur foi, commencèrent à vivre isolées les unes des autres, dans la clandestinité. Leurs dirigeants étaient des laïcs qui prêchaient en civil. Ils ont adopté une discipline et une éthique strictes afin de survivre en se cachant. Ces petites églises se réfugient à l’intérieur de l’Europe et se structurent de manière autonome. Chaque église vivait de l'engagement de chaque croyant.

Cette histoire, cette utopie qui brûlait dans les cœurs et les esprits, fait partie de notre origine. Si la Réforme protestante est liée au capitalisme émergent, les communautés anabaptistes ont ouvert la voie à une société solidaire. Et comme eux, chaque communauté confessionnelle doit disposer d’une autonomie et vivre de l’engagement conscient et volontaire de ses membres. Et comme eux, nous rêvons de liberté, de justice et de paix. C'est peut-être pour cette raison que la force de l'utopie palpite encore dans nos cœurs, comme celle des évangéliques radicaux, qui prétendaient qu'Hachem parlait dans le passé, mais qui parle encore aujourd'hui : il parle dans les cœurs. De Thomas Müntzer nous pouvons dire que les idéaux de liberté, de justice et de paix reposent dans le cœur de ceux qui sont exploités et persécutés et qui sont conscients de leur situation.

Si vous êtes abasourdi par cette histoire, faites aussi votre déclaration de solidarité dans votre cœur. Être pleinement conscient du caractère permanent et universel des transformations sociales, car liées à la vie communautaire elle-même. Et croyez que les mouvements libertaires de l’histoire de l’humanité reflètent ce désir inhérent à l’esprit humain. Il faut donc tenir compte du fait que les transformations parlent le langage de leur époque. Il est naturel que les anabaptistes et bien d’autres, il y a des siècles, aient adopté le visage humain du christianisme.

C’est là la force du Royaume : c’est une utopie humaine qui guide les rêves et les espoirs, en des temps et des lieux différents. Nous sommes donc appelés à sauver la pensée libertaire des communautés chrétiennes anticléricales qui ont ponctué le Moyen  ge et qui ont culminé avec le messianisme anabaptiste révolutionnaire de Thomas Müntzer. Un tel messianisme proposait une réforme radicale, sans laquelle il ne pourrait y avoir de restauration chrétienne, puisque pour lui le royaume était présent dans la vie quotidienne. Il voulait instaurer la dignité des hommes et des femmes, un royaume ici et maintenant. C'est ce chemin qui nous permet de dialoguer fraternellement avec les communautés chrétiennes. En effet, le solidarisme dans la construction permanente n’établit pas de doctrines et de dogmes, mais contextualise les réflexions et les pratiques chrétiennes. C'est pourquoi nous avons nagé à la limite de la Réforme protestante, plongé dans l'action radicale des chrétiens anabaptistes et atteint le jeune Marx à bout de bras. Et maintenant, nous voici, un penseur solidaire en dialogue avec ce monde toujours difficile.

 

2.

L'amour du Dieu unique

Bénie soit l'éternité, qui aime les gens et la vie pleine de sens, qui nous présente des limites pour qu'elles ne soient pas brisées par l'ignorance, mais permet la liberté de les dépasser. Béni soit l'éternité qui aime les hommes.

L'amour du Dieu unique s'est révélé dans le Messie à travers ses enseignements et ses œuvres, à travers sa mort sur la croix. Lorsque nous grandissons dans la grâce et la connaissance de Yeshua Hamashiah, nous revêtons son caractère et devenons davantage semblables à lui. Le caractère de Yeshoua se révèle en nous à travers les vertus qui donnent le ton de notre communion avec nos frères dans la communauté de foi.

Notre communion avec les personnes, dans la communauté de foi, se fait à travers la miséricorde, qui est une relation affectueuse et attentive avec les frères et les personnes blessées et abattues. Quand Yeshoua vit la foule, il se sentit très désolé pour ces gens parce qu'ils étaient en détresse et abandonnés, comme des brebis sans berger. C’est pourquoi nous sommes appelés à la bonté, prêts à faire le bien sans regarder à qui ; à l'humilité, dans une attitude serviable ; à la douceur, dans une relation sans contrainte pour changer les gens ; à la patience, avec la volonté d'être tolérant face aux faiblesses des gens ; au pardon, puisque HaShem nous pardonne si nous pardonnons ; et la paix, car grâce à la pratique de l'amour, du pardon et de la bonté, la communauté de foi montre au monde que la réconciliation et la paix peuvent être réalisées en Yeshua. Les décisions prises dans la justice et l’amour construisent une paix qui dépasse l’entendement humain, même dans les situations de conflit.

Nous, créés à l’image et à la ressemblance du Dieu unique, sommes appelés à vivre l’expérience chrétienne en tant que communauté de foi. Nous pouvons profiter, sur un pied d’égalité, des bénédictions de cette communauté lors de nos célébrations religieuses. Nous sommes appelés à vivre ensemble dans le corps de Yeshua qui atteint le monde, dans la communauté de foi de notre église locale.

Il n’y a donc plus de condamnation pour ceux qui sont en Jésus. La loi de la vie en Yeshua vous a libéré de l’aliénation et de l’extinction. Cela est impossible à l'effort humain, car affaibli par la distance, le Dieu unique envoyant son fils dans une humanité semblable à la nôtre, a condamné l'aliénation, la distance et les mauvaises cibles, pour que sa justice s'accomplisse en nous qui vivons selon l'Esprit. En effet, ceux qui vivent selon l’esprit désirent les choses qui appartiennent à l’esprit.

Dans la lettre de l'apôtre Paul -- que nous appellerons Rabbi Shaul parce qu'il était pharisien, fils de pharisiens --, aux Juifs romains, nous avons deux blocs de textes : un plus grand, qui est tout le chapitre huit, et dont le thème est la vie sous la loi de l'esprit ; et un bloc plus petit (1-5) qui traite spécifiquement de la vie émancipée par cette loi de l'esprit. Ces deux blocs nous donnent la ligne de pensée de Shaul : la vie émancipée ; la vie exaltée; la vie pleine d'espoir; et une vie exaltante. De cette manière, le rabbin trace le cours de la vie, dans lequel la grâce triomphe de l’effort humain et où les justes expérimentent la liberté de l’aliénation.

L'épître de Shaul, dans son ensemble, se concentre sur trois blocs thématiques : l'un qui parle de justification par la Emouna ; un autre qui discute de l'exclusion temporelle des personnes de la star et de l'inclusion de ceux qui n'ont pas la berit milah ; et enfin des exhortations pratiques.

L’analyse de la justification montre que la libération des êtres humains repose fondamentalement sur la Emouna, qui est un positionnement de foi, venant de la grâce de Yeshua. Cette miséricorde d'Hachem ne dépend pas de la loi, car l'homme, dans sa nature pécheresse, ne peut pas répondre efficacement aux exigences de la loi, qui exprime la sainteté d'Hachem. Ainsi, la grâce vient du Messie qui, dans son amour et son sacrifice, pardonne les péchés des hommes. La liberté de la vie chrétienne, la liberté devant la loi, ne dépend pas de la personne elle-même, ni de ce qu'elle peut faire, mais de ce qu'Hachem a déjà fait pour elle.

Il existe une autre lettre du rabbin Shaul, qui traite également de cette relation entre les efforts humains et la grâce, c'est la lettre écrite aux Galates. Là, le rabbin écrit sur la justification par la Emouna, parlant de liberté.

Sans aucun doute, l'analyse de Shaul vient de la Torah et il écrit aux Juifs romains et explique que la promesse faite à Abraham était basée sur la Emouna, puisqu'il n'avait pas encore accompli la berit milah.

Le texte est inséré dans une épître, une forme littéraire spécifique, largement utilisée par les apôtres et la première communauté religieuse. Dans le chapitre suivant, nous analyserons plus en détail cette forme littéraire, en la replaçant dans le contexte historique des Grecs et des Romains au premier siècle de l'ère commune. L’épître aux Romains est une lettre de construction sophistiquée, car le rabbin Shaul, l’apôtre chrétien Paul, entrecoupe une pensée centrale de plusieurs digressions, rendant complexe l’enchaînement des idées. Et le sujet abordé par le rabbin est un sujet électrisant pour l'époque, mais aujourd'hui accepté par tous les disciples de Yeshua : des personnes et des races du monde entier peuvent devenir des disciples de Yeshua et pas seulement le peuple de l'étoile.

Dans Romains 8 : 1-5, nous trouvons cinq verbes fondamentaux en grec pour comprendre ce que l’auteur exposait. Ce sont : (1) recevoir l'affranchissement, le contraire de l'état d'esclavage, ne pas être soumis à une obligation, libérer, libérer. Ça vous a libérés et les variantes : ça m'a libéré, ça nous a libérés. Il s'agit d'un aoriste passé, cela signifie que l'action a été pleinement réalisée, mais reste en vigueur dans le présent. (2) peine imposée par condamnation judiciaire, servitude pénale, condamnation. C'est aussi un ancien aoriste. (3) Je remplis, je remplis, je remplis jusqu'à déborder, je donne de la plénitude, j'accomplis. (4) Je marche, je vis, je dirige ma vie. (5) penser, avoir l'esprit contrôlé, avoir l'habitude de penser, se pencher.

Parmi ces verbes, deux sont des antonymes (recevoir d'affranchissement versus condamné judiciairement) et conduisent à l'opposition que le rabbin veut montrer entre la loi de rouach de vie et la loi d'aliénation et d'extermination. Ainsi, au régime d’aliénation, Rabbi Shaul oppose le nouveau régime du ruach hakadosh et affirme que ce qui est juste et bon déborde en nous. Ce débordement de ce qui est juste, de ce qui est bon, n'est possible que par l'union avec le Messie à travers la Emouna et a sa traduction dans le commandement de l'amour. C’est parce que nous ne vivons pas selon la matérialité de la vie, mais que nous marchons dans l’esprit, c’est-à-dire que notre esprit est contrôlé par le ruach.

Le mot loi apparaît 70 fois dans le texte des Romains et a toujours l'une des trois connotations suivantes : (a) révélation d'Hachem et de sa sainteté, (b) il a été donné pour clarifier ce qu'est l'aliénation, et (c) il existe pour guider le vie des justes. De la même manière, le mot chair est toujours utilisé dans le sens d’une nature humaine affaiblie et d’une nature humaine non régénérée.

Le rabbin nous présente l'opération du ruach hakadosh, compris comme ce qui communique la vie, ce qui donne la liberté et qui intercède auprès d'Adonaï.

Il est intéressant de noter que le texte original de Romains 8, en grec, commence par deux adverbes entrecoupés d'une particule illative, que l'on pourrait traduire ainsi : Actuellement donc, rien du tout ne peut condamner ceux qui sont en Yeshoua.

Cette particule illative, qui est un connecteur, nous amène au chapitre 7, où Rabbi Shaul montre que efforts humains et aliénation ne sont pas synonymes. Et qu’il y a une grande différence entre les efforts humains et la nature humaine. Entre ce qui est esprit et ce qui est matériel. Le corps, avec les membres qui le composent, intéresse Shaul comme instrument de vie morale. Soumis à la tyrannie de la matérialité, de l’aliénation et de la destruction, Shaul s’écrie : qui me délivrera ? Et rendez « grâce à HaShem par l’intermédiaire de Yeshua notre seigneur ». C’est à partir de ce point culminant que continue le texte, informant que, par conséquent, aujourd’hui, rien ne peut condamner ceux qui sont dans le Messie.

Dans le monde des Grecs et des Romains, les lettres privées contenaient en moyenne environ quatre-vingt-dix mots. Les textes littéraires, comme ceux de Sénèque, par exemple, comptaient en moyenne deux cents mots. Les épîtres de Shaul, cependant, étaient beaucoup plus longues. Le plus petit d’entre eux, adressé à Philémon, compte 335 mots, et le plus grand, envoyé à l’église de Rome, compte 7 101 mots. Ainsi, on peut dire que ce Paul, rabbin et apôtre, a créé un nouveau genre littéraire, l'épître, plus grand que les lettres et les textes littéraires courants à l'époque, avec un contenu théologique explicite et adressé à une communauté spécifique.

Presque toujours, les lettres étaient dictées à un scribe professionnel, appelé amanuensis, qui utilisait une sorte de sténographie lors d'une dictée rapide. Ensuite, l'amanuensis a affiné le texte et l'auteur a finalement édité la lettre. Dans la lettre de Shaul aux Juifs romains, son amanuensis était Tertius.

Lorsqu’il écrivit son épître aux Romains, Rabbi Shaul avait plus de cinquante ans et avait vingt-cinq ans de rencontre avec le machia. Il était impatient de servir dans cette communauté romaine, déjà connue dans le monde entier, et c'est pourquoi il écrivit la lettre qui devait préparer sa future visite. Il a été écrit à Corinthe, alors qu'il collectait une collection pour les communautés de Palestine. Il partit ensuite pour Jérusalem pour livrer l'argent. Là, il fut arrêté et finalement emmené à Rome, mais comme prisonnier.

Des théologiens comme Origène et Barth considèrent la lettre du rabbin aux Juifs romains comme le point culminant des textes du Nouveau Testament. Cela a consolidé la compréhension d'Augustin et la réforme de Luther. Calvin considérait que quiconque comprendrait cette épître aurait la porte ouverte à la compréhension de l’ensemble des écritures judéo-chrétiennes. Et Tyndale a dit quelque chose de similaire lorsqu'il a déclaré que la lettre est « la partie principale et la plus excellente du Nouveau Testament, et l'Evangelion la plus pure, c'est-à-dire la bonne nouvelle que nous appelons l'Évangile, et aussi une lumière et un moyen de pénétrer dans toute l’Écriture. »

En termes d'enseignement, Shaul a montré que la loi de Moïse, bonne et sainte, fait connaître aux gens la volonté d'Hachem, mais elle ne leur donne pas la force de l'accomplir. Cela leur a fait prendre conscience de leur aliénation et de leur besoin d’aide. Cette aide, entièrement gratuite, est arrivée via Yeshua. Et l'humanité, blessée par l'aliénation, est recréée en Yeshoua, désormais capable de vivre dans la liberté et la justice, selon la volonté d'Hachem.

L'épître aux Romains a pour thème central la révélation de la justice d'Hachem et l'universalité de l'œuvre de Yeshoua. Et si Romains est le centre névralgique de l’Écriture, le chapitre 8 est le cœur de la lettre.

Le chapitre 8 de Romains montre que la loi était, à travers le sacrifice de Yeshua, dominée par la grâce. Et l’épître aux Romains a été fondamentale dans le processus vécu par la Réforme. L'Église qui a rompu avec le catholicisme romain, qu'il s'agisse de l'Église réformée de Luther, Calvin et Zwingli, ou de l'Église révolutionnaire des anabaptistes et des inspirateurs, a compris que l'apôtre Paul retraçait dans l'épître aux Juifs romains le cours de la vie chrétienne, en montrant que grâce à la grâce, il y a une victoire complète sur l'aliénation.

Shaul voulait préciser que les propositions précédentes n’avaient aucune raison d’exister, puisque l’obéissance à la loi n’avait jamais abouti. Grâce à Yeshua, uni à Yeshua par le ruach hakadosh, celui qui croit est libre de son aliénation et peut commencer une vie de liberté, au sein d'une nouvelle loi, la loi du ruach hakadosh de la vie dans le messie Yeshua.

Les réformateurs radicaux du XVIe siècle, contextualisant les enseignements de Shaul, ont compris qu'il n'y avait plus besoin d'œuvres pour accéder à la liberté. Ce que l'Église catholique romaine proclamait, tant au sujet des indulgences que des obligations de charité, était en dehors de l'enseignement du rabbin dans les épîtres aux Romains et aux Galates, ainsi que dans le reste des Écritures.

Aujourd’hui encore, l’épître aux Romains présente des enseignements fondamentaux pour la communauté de Yeshua : l’aliénation humaine ; sa lutte intérieure, la gratuité de la liberté, l'efficacité de la vie au-delà de la vie et l'être élevé de Yeshua. Mais il parle aussi de justification par la Emouna et l’adoption d’enfants justes. C’est à partir de cette herméneutique que l’on peut interpréter les Romains. Nous comprendrons alors mieux ce que le Rabbin Shaul appelle la loi de la rouach de la vie dans le messie Yeshua et son importance dans le cheminement du chrétien. Oh! Si vous n'avez pas lu la lettre du rabbin Shaul/Paul aux Romains, ne perdez pas de temps. Ça vaut le coup.

Dans l’évangile de Jean, Yeshua parle aux Juifs de liberté. Les Juifs se croyaient libres parce qu’ils descendaient d’Abraham. Mais Yeshua leur a présenté un nouveau critère de liberté.

Avant tout, ceux qui avaient cru devaient rester dans la parole. Yeshoua a clairement indiqué que pour être libre, il ne suffit pas de croire, il faut rester dans la parole. Mais qu'est-ce que c'est ? Il s'agit de rester fort. C'est une vie sincère. Rester, c’est avoir de la constance et vivre Yeshua au quotidien.

Mais pour être libre, il faut aussi connaître la vérité. Et qu’est-ce que savoir ? Cela signifie rester, avant toute chose. Alors, vous le découvrirez, vous le découvrirez. C'est à partir de là que l'on avance vers la liberté. Et la liberté devient une vie loin de l’esclavage de l’aliénation. La liberté pour Yeshua, c'est vivre libre de l'aliénation, des matérialités de ce monde qui lient et entravent le mouvement de l'esprit dans nos vies.

Nous devons découvrir le sens de ces deux mots utilisés par Yeshua, demeurer et savoir. Restez dans la parole, en l'accomplissant, afin de connaître la vérité. Dès lors, nous serons libérés de l’aliénation qui asservit et conduit à la ruine, à l’esclavage et à la mort. Puisse Adonaï vous bénir et puissiez-vous rester dans la parole, connaître la vérité et être libre dans l'Esprit ! C'est ma prière.

La Confession de foi vaudoise de 1554 dit : Nous croyons qu'il existe un Dieu unique, qui est esprit – le créateur de toutes choses – celui de tout, qui est au-dessus de tout, à travers tout et en tout ; qui doit être adoré en esprit et en vérité – dont nous dépendons continuellement et à qui nous rendons hommage pour notre vie, notre nourriture, notre abri, notre santé, notre maladie, notre prospérité et notre adversité. Nous l’aimons parce qu’il est la source de toute bonté ; et Nous Le vénérons car Il est l'être sublime qui sonde et teste le cœur des enfants des hommes.

La parole d’Hachem nous enseigne que le seul Adonaï vivant et véritable est le Ruach personnel, éternel, infini et immuable. Adonaï est ruach, et donc ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité. « Écoutez, peuple d’Israël ! HaShem, et HaShem seul, est notre Adonaï.

Il n’y a qu’un seul Adonaï, le père et créateur de toutes choses. Et il n’y a qu’un seul seigneur de notre humanité, Yeshua, par qui toutes choses ont été créées et par qui nous existons. Oui, il n’y a qu’un seul Adonaï et une seule personne qui unit Adonaï aux êtres humains, l’être humain Yeshoua, qui a donné sa vie pour que chacun puisse se libérer de son aliénation. C’était la preuve, donnée au bon moment, qu’Adonaï veut que tout le monde soit libéré.

Adonaï est omnipotent, omniscient et omniprésent. Adonaï dit : Je suis celui que je suis. Et il dit plus loin : Tu diras ceci : « Je suis envoyé vers toi. Je suis HaShem, votre Saint Adonaï, le créateur d'Israël et son roi.

Au Roi éternel, immortel et invisible, l'unique Adonaï, que soient rendus honneur et gloire, pour toujours et à jamais ! Amen!.

Adonaï est parfait en sainteté, justice, vérité et amour. Priez donc comme le disait le rabbin de Nazareth : Notre Père qui es aux cieux, que chacun reconnaisse que ton nom est saint. HaShem dit : Je suis HaShem et je ne change pas. C'est pourquoi vous, les descendants de Jacob, n'avez pas été détruits. Tout ce que nous recevons de bon et tout ce qui est parfait vient du ciel, cela vient de HaShem, le créateur des lumières du ciel. Il ne change ni ne varie sa position, ce qui provoquerait l'obscurité.

Adonaï est le créateur, le soutien, le rédempteur, le juge et le seigneur de l'histoire et de l'univers, qui gouverne par sa puissance, disposant de toutes choses, selon son dessein et sa grâce éternelles. Au commencement, Adonaï créa les cieux et la terre.

Quand Abram eut quatre-vingt-dix-neuf ans, Adonaï lui apparut et dit : Je suis Adonaï tout-puissant. Vivez une vie de communion avec moi et soyez-moi obéissant en tout.

Il n’y a pas d’autre Adonaï comme toi, ô HaShem ! Qui est saint et majestueux comme toi ? Qui peut accomplir les miracles et les prodiges que vous faites ? Tu as étendu ta main droite, et la terre a englouti ceux qui nous persécutaient. C'est par ton amour que tu as guidé le peuple que tu as libéré ; par ta grande puissance, tu les as conduits vers ta terre sainte. Les gens ont entendu parler de ce que vous avez fait et tremblent de peur.

Adonaï est infini en sainteté et en toutes autres perfections. Adonaï, qui a créé le monde et tout ce qu'il contient, est le seigneur du ciel et de la terre et ne vit pas dans des temples construits par des êtres humains. Et il n'a pas non plus besoin que quiconque fasse quoi que ce soit pour lui, car il donne lui-même à chacun la vie, le souffle et tout le reste. D'un seul homme, il a créé toutes les races humaines pour vivre sur terre. Avant de créer le peuple, Adonaï lui a marqué les lieux où il vivrait et combien de temps il y resterait. "

Le Très-Haut, le saint Adonaï, l'Adonaï qui vit éternellement, dit : Je vis dans un lieu élevé et saint, mais je vis aussi avec les humbles et les affligés, pour donner aux humbles et aux affligés une espérance et une force nouvelle.

Maintenant, vous qui avez du sens, écoutez-moi. Adonaï ferait-il quelque chose de mal ? Le Tout-Puissant commettrait-il une injustice ?

Adonaï est trinitaire. L'éternel Adonaï se révèle comme père, fils et ruach hakadosh. Yeshoua est originaire de Nazareth, une petite ville de la région de Galilée et a été baptisé par Jean-Baptiste dans le Jourdain. Juste au moment où il sortait de l'eau, Yeshoua vit le ciel s'ouvrir et le ruach d'HaShem descendre comme une colombe sur lui. Et une voix vint du ciel, disant : Tu es mon fils bien-aimé et tu me donnes une grande joie. Par conséquent, allez vers tous les peuples du monde et faites-en mes disciples, en baptisant ces disciples beShem haav vehaben veruach hakodesh. Que la grâce de Yeshua, l'amour d'HaShem et la présence de Ruach Hakadosh soient avec vous tous !

Les humains ne peuvent pas se contenter de ne pas faire le mal, de ne pas tuer, de ne pas commettre d’adultère, de ne pas voler, de ne pas mentir, mais ils doivent faire le bien. Vous devez vous engager à construire le bien. La réponse de Yeshua au jeune homme riche est claire : si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et donne l'argent aux pauvres, et alors tu auras des richesses au ciel. Alors viens et suis-moi.

Nous imaginons qu’une société juste est une société qui respecte la dignité humaine et qui, par conséquent, accomplit les commandements d’Hachem. Même les athées, s’ils sont de bons hommes et femmes, devraient respecter les commandements. Cependant, les humains sont mis au défi de prendre en compte les exigences éthiques du Sermon sur la Montagne, qui présente :

L'universalité de l'amour : Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent. Par conséquent, chaque être humain doit aller au-delà de ce que la société propose et fait.

Faites confiance à la Providence : Ne vous inquiétez pas en vous demandant : où allons-nous trouver de la nourriture ? Ou, où allons-nous prendre un verre ? Ou, où allons-nous trouver des vêtements. L’humain juste sait qu’Adonaï est le seigneur de l’histoire, Adonaï le pourvoyeur, et il agit selon cette conviction.

Allez au-delà de ce qui est requis : si quelqu'un vous poursuit en justice pour prendre votre tunique, laissez-le prendre également votre manteau. L'homme doit pouvoir aller au-delà de ce que la loi exige, il doit être guidé par les lois de charité, de solidarité et de fraternité dans ses relations avec les personnes. La loi ne peut pas nous obliger à aimer les autres, mais nous devons les aimer, même s’ils sont adversaires. Et au nom de cet amour, nous devons faire ce que le monde laïc ne fait habituellement pas.

Quand nous pensons au Messie, nous pensons à la personne de Yeshua et à son œuvre. Et dans le ministère terrestre de Yeshua, il y a une réalité centrale, la croix. Et quand nous pensons à la croix, nous voyons que le ministère du Calvaire est une preuve concrète de l'amour du père lorsqu'il a donné son fils.

Nous sommes justifiés par la croix de Yeshua, et donc nous voyons les choses telles qu'elles sont, c'est-à-dire que nous comprenons que le pardon de nos péchés n'est pas le résultat d'une comptabilité spirituelle. En fait, le prophète Michée avait déjà demandé :Que vais-je prendre lorsque j’irai adorer l’éternel Adonaï ? Que vais-je offrir au Très-Haut Adonaï? La croix de Yeshoua est quelque chose d'inhabituel, qui doit se produire dans nos vies pour mettre fin à la colère d'HaShem et vaincre une fois pour toutes nos ennemis : le monde, la matérialité et l'adversaire. Seul Adonaï peut faire ces choses et mettre fin à la séparation des hommes et des femmes, nous réconcilier avec lui, nous faire lui faire confiance et recevoir les bénéfices de sa victoire. La clé pour comprendre la émouna de la croix de Yeshua est le fait que nous ne donnons rien à Adonaï, mais c'est Adonaï qui nous donne quelque chose, le pardon et la vie éternelle.

Rabbi Shaul a dit que nous devrions nous considérer morts à l’aliénation, à l’éloignement et à la séparation, mais vivants pour Adonaï, en étant unis à Yeshua. Comprendre le ministère de la croix, c'est comprendre qu'Il est devenu ce que nous étions, afin que nous puissions devenir ce qu'Il veut que nous soyons. Adonaï devient humain, vit notre expérience, souffre et meurt sur la croix, enveloppé dans nos péchés, portant la condamnation de la colère d'HaShem afin que la puissance de l'aliénation, de la colère, de la mort et de l'enfer soient vaincues par la résurrection et que ta vie victorieuse soit communiquée à nous.

La Emouna dans le travail de Yeshua sur la croix doit être quelque chose de réel dans nos vies et non une simple observation rationnelle, car Yeshua est mort en sentant en lui-même et dans sa conscience l'agonie de la séparation ultime d'avec HaShem. Il s'agit d'une conception radicale de la croix, qui devrait nous amener à réfléchir sur la réalité fondamentale de l'œuvre de Yeshoua en nous et pour nous, sans laquelle nous ne pourrions jamais recevoir d'Hachem la puissance de vie et de salut. À chaque nouveau moment de la vie, pensez : Maintenant que nous avons été acceptés par Adonaï, par la foi, nous avons la paix avec Lui par l’intermédiaire de Yeshua, notre Seigneur.

L'amour est le point culminant de la vie humaine. Et la maîtrise de soi est l'obéissance et, par conséquent, est basée sur l'amour, la grâce et les bénédictions de la présence d'HaShem dans la vie, l'intimité et les relations. Yeshoua a dit que la personne qui l'aime obéirait à ses commandements. En ce qui concerne l'amour, la maîtrise de soi est la maîtrise de soi, de l'ambition excessive, des caprices, de la luxure et des tentations. C'est l'amour qui résiste et persiste.

La maîtrise de soi est une manifestation du ruach hakadosh, défini dans la capacité à contrôler les tendances et les impulsions, en surmontant les faiblesses. La maîtrise de soi est liée à la prudence, en tant que caractéristique d'une personne guidée par l'Esprit. Ce qui se manifeste par un comportement sage et équilibré.

Le rabbin prévient : continuez à travailler dans le respect et la crainte d’Adonaï pour achever votre libération. Car Adonaï agit toujours en vous pour obéir à sa volonté, tant en pensée qu'en action. Il dit également que chaque athlète qui s’entraîne peut supporter des exercices intenses. Et lorsqu'il parle de son expérience de vie, il dit qu'il a couru directement jusqu'à la ligne d'arrivée pour remporter le prix gagnant. Et Jacques, frère du rabbin de Nazareth, complète la pensée de Paul en disant que celui qui maîtrise ses désirs et ses passions recevra en récompense la vie qu'Adonaï promet à ceux qui l'aiment.

Ainsi, le fruit du ruach hakadosh désigne l’amour comme le point culminant de la vie humaine et nous oblige à aimer notre prochain. L’amour ici est agape et signifie vouloir du bien aux gens sans rien vouloir en retour. C’est pourquoi Shaul dit que l’amour unit parfaitement toutes choses. Mais il n’y aura pas d’union, pas de perfection si les caprices et les passions contrôlent nos vies et nos relations. Ici, le mot haShem signifie ruach. Et là où la Ruach d’HaShem est présente, il y a la liberté.

Dans sa dévotion « L'Imitation de Jésus », Thomas à Kempis récite la prière suivante : « Je te le demande, ô mon Dieu très bienveillant ! Préserve-moi des soucis de cette vie, afin que je ne m'y mêle pas trop ; des nombreux besoins du corps, pour que la sensualité ne m'asservisse pas ; et de tous les troubles de l'âme, afin que je ne me décourage pas sous le poids de l'angoisse. Je ne parle pas des choses que la vanité humaine recherche avec tant d'ardeur, mais des misères qui, par la malédiction commune de tous les mortels, oppriment douloureusement l'âme de votre serviteur, et l'empêchent de s'élever à la parfaite liberté de l'Esprit.

« Ô mon Dieu, douceur ineffable ! J'ai changé toute consolation charnelle en amertume, qui me sépare de l'amour des choses éternelles et me fascine par le charme du plaisir momentané. Ne me vainque pas, mon Adonaï, ne me vainque pas, chair et sang ; ne me séduis pas le monde, avec sa gloire passagère ; Ne faites pas tomber le diable loin de moi avec sa ruse. Donne-moi la force de résister, la patience de souffrir, la constance de persévérer. Donne-moi, au lieu de toutes les consolations du monde, la douce onction de ton Esprit et, au lieu de l'amour terrestre, infuse-moi l'amour de ton nom !

Là où est la Ruach d’HaShem, il y a la liberté. Mais quelle est cette liberté dont parlent le rabbin Shaul et Thomas à Kempis ? C'est la liberté de faire le bon choix, de mettre de côté la chair et le sang, l'esclavage des multiples exigences du corps, des séductions du monde. Choisir la liberté de l'Esprit, c'est se laisser choisir par l'esprit. C'est choisir l'amour du père, l'obéissance du fils et la sainteté de l'esprit. De tels choix en matière de Emouna renouvellent la vie et surmontent la matérialité du monde.

C'est une expérience qui n'abandonne pas ceux qui l'ont réellement vécue : c'est la liberté qui mène de la peur à la confiance, qui ravive l'espoir, qui traduit l'amour de la vie. La liberté de l'esprit mène à une vie créative. Cela signifie dépasser les limites de la réalité déterminées par le passé et rechercher des possibilités qui n’ont pas été réalisées. C'est la liberté qui nous libère de la force du mal, de la loi des œuvres et du pouvoir de la mort : qui conduit à la communion directe et éternelle avec Adonaï. C'est la liberté dans l'esprit.

Puissent nos chers lecteurs expérimenter pleinement cette liberté. Eh bien, cette mondialisation du chaos et de la crise ne peut pas recevoir l’esprit de liberté parce qu’elle ne peut pas le voir ni le connaître. Mais vous le connaissez parce qu'il est avec vous et vit en vous.

3.

Notre faiblesse est notre force

Quiconque est faible en temps de crise est vraiment faible. Ce proverbe est divisé en trois moments. Parlez d’abord de celui qui est Rafah. Mot hébreu qui peut être traduit par couler, se détendre, laisser tomber, se décourager, paraître faible. En effet, celui qui est faible se décourage, lâche le ballon, se détend et coule.

Le deuxième moment du proverbe est l'expression yom tsarah, qui peut se traduire par jour ou moment de détresse, difficulté, problème. Mais, littéralement, l'expression signifie le jour de Sara et a le sens de quelqu'un qui dérange ou d'une épouse rivale. Peut-être parce que dans la tradition du judaïsme ancien, Sarah, l'épouse d'Abraham, était perçue comme colérique et querelleuse, qui maltraitait Agar, au point que cette dernière s'enfuyait de chez elle. Si l'on entend l'expression dans le sens hébreu de famille élargie, l'épouse rivale était celle qui à un moment donné entra en conflit avec l'autre, ou avec d'autres et déstabilisa l'équilibre de la famille polygame. Pour le mâle, c'était le moment de la crise.

L'homme, chef de la famille élargie hébraïque, avec une structure patriarcale reconnue, s'il se montrait rafah, dit le dicton hébreu, c'est-à-dire que s'il se montrait laxiste, il se découragerait, perdrait le contrôle de la situation. et la famille, sombrent dans la dépression et sombrent.

Cher lecteur, le proverbe vient d'une réalité culturelle, illustrée par la famille machiste et patriarcale, où les femmes s'affrontent et où le mari ne peut pas être laxiste.

Même si nous ne sommes pas d’accord avec cette structure familiale patriarcale sexiste, la leçon du proverbe reste valable. Ainsi, contextualisé, on peut dire que l’attitude que les hommes et les femmes doivent adopter face à la crise ne peut pas être celle de quelqu’un qui se laisse désorienter, laisse tomber la balle et coule.

La crise qui y est décrite parle d'un moment où il y a un élément déstabilisateur, qui rend fou un environnement ou une situation. Être laxiste, avoir une attitude de laisser-faire et ensuite s'améliorer peut amener tout le monde à sombrer ensemble. C’est le moment d’adopter un leadership conscient, le moment d’affronter le problème avec sagesse et fermeté. Cher lecteur, cher lecteur, qu'Adonaï vous donne le courage et la sagesse pour affronter les problèmes et remporter des victoires !

La parole créatrice, pleine de puissance, est devenue un être humain et a habité parmi nous. C’est ce que nous dit le disciple bien-aimé.

L’apôtre Jean a utilisé une expression grecque, que nous traduisons par « parole », pour dire que Yeshoua est la puissante communication créatrice d’HaShem. Ce mot a le pouvoir de créer la réalité. Nous le voyons dans Bereshit, quand Adonaï dit : Que la lumière soit. Et la lumière commença à exister.

La lumière a été créée par la puissance de la parole d’HaShem. Mais la parole d’Hachem, qui est la communication d’Hachem, révèle aussi ce qui est caché. Lorsque nous parlons, nous révélons ce que nous pensons. Ainsi, l’autre personne ne sait ce que nous pensons que si nous utilisons le mot.

Lorsque nous disons que Yeshoua est la parole d’Hachem, nous disons qu’Il ​​a le pouvoir de révéler le mystère insondable d’Hachem et de montrer à quoi Il ressemble. Yeshua est la communion de HaShem avec nous et nous a révélé qu'Adonaï est amour, justice et puissance. C'est pourquoi l'apôtre dit : Personne n'a jamais vu Adonaï. Seul le fils unique, qui est Yeshoua et qui est aux côtés de son père, est celui qui nous a montré qui est Adonaï.

C’est la plus grande vérité : Yeshoua s’est fait peuple pour qu’Adonaï puisse communier avec nous et ainsi communiquer son grand amour à l’humanité.

La parole continue parmi nous et, dans sa communion avec nous, elle a le pouvoir de planter la foi, de convertir les cœurs et de créer un nouveau monde de paix. C'est la parole qui nous révèle les desseins, la volonté et l'amour d'HaShem pour l'humanité.

Les trois courts dialogues de Yeshua, présents dans Luc 9.57-62, nous parlent de trois candidats disciples. À l'origine, il y a trois strophes où le texte travaille avec des images de la nature et des coutumes agricoles de l'époque de Yeshua. Ils parlent du royaume d'HaShem et les trois dialogues présentent toujours trois thèmes : suivre + aller + prix.

Le premier candidat était prêt à suivre et à partir, mais il n’était pas prêt à en payer le prix.

Et acceptons-nous d’en payer le prix ? Si nous voulons pouvoir et influence, peut-être vaut-il mieux suivre les aigles, qui sont en sécurité au sommet des montagnes, ou peut-être suivre les renards, qui gèrent leurs affaires avec ruse. Le fils de l’homme nous offre un ministère de souffrance, est-ce vraiment ce que nous souhaitons ?

Le deuxième candidat reçoit l'invitation à suivre. Mais il veut rentrer chez lui. Yeshoua dit qu'il doit aller proclamer le royaume.

Celui que Yeshoua appelle est parfois sur le bord de la route en pensant : Mon peuple a certaines exigences, et la force de ces exigences est très grande. Yeshua ne s’attend pas à ce que je déjoue les attentes de mon peuple, n’est-ce pas ? Mais c’est exactement ce que Yeshua veut que nous fassions. La proclamation du royaume d’Hachem n’a de sens que lorsqu’elle présente le royaume comme une réalité présente. Ceux qui sont spirituellement morts peuvent assumer leurs responsabilités traditionnelles, mais sont incapables de proclamer l’arrivée du royaume.

Le troisième candidat veut suivre et, comme le deuxième, veut rentrer chez lui le premier. Et comment le premier est mis au défi d’en payer le prix.

Celui qui ne parvient pas à résoudre la tension des loyautés conflictuelles et continue de regarder par-dessus son épaule pour voir ce que les autres lui commandent de faire, selon Yeshua, n'est pas digne du royaume d'Hachem. Le paysan distrait peut heurter un rocher avec sa charrue, la casser ou fatiguer son bœuf en vain. Le paysan distrait par des loyautés divisées ne sera pas en mesure de maintenir l'harmonie et sera non seulement improductif mais aussi destructeur.

Et toi, cher frère, tu veux continuer, mais d'abord accomplir des tâches qui ne peuvent être reportées ? Ou bien vous acceptez même d’y aller, mais pensez que le prix est trop élevé ? Rappelez-vous, dans ces trois nouvelles, Yeshua nous enseigne que lorsque nous sommes pressés par des alternatives précises, même douloureuses, nous devons décider. C'est le défi que nous lance le Maître.

4.

Moments du désert

Je ne sais pas si vous avez vu le film « Les Deux Fils de Francisco ». C'est l'histoire d'un duo country et montre comment le succès implique de surmonter les difficultés, de persévérance et de fidélité à un idéal. En fait, ce n’est pas une question de chance, mais de fidélité à un projet.

Comme Luc nous le raconte, à trois reprises, dans la solitude du désert, Yeshoua fut tenté. La première fois, l’adversaire a proposé les plaisirs du corps. Dans le second, le chemin vers le pouvoir et la richesse. Et la troisième fois, l'autosuffisance.

Ferme dans les Écritures, Yeshoua a résisté aux tentations par amour pour le père et l’esprit, et pour chacun de nous. Yeshoua était fidèle parce qu'il ne voulait pas s'éloigner du père et de l'esprit et aussi parce qu'il ne voulait pas s'éloigner de vous.

En période de désert, nous sommes également tentés d’abandonner la communion avec notre Adonaï et Yeshua. Nous sommes tentés de choisir les chemins les plus faciles, les plaisirs du corps, la gloire de ce monde et l'égoïsme.

Des tentations surgiront toujours dans nos vies. Mais le chemin secret pour vaincre ces gens est la fidélité. Fidélité de communion avec Adonaï et avec le corps de Yeshua. Il est possible que personne ne soit au courant de vos combats, car ils se dérouleront dans les moments désertiques de votre cœur, mais rappelez-vous : la récompense de la fidélité est la communion éternelle avec le messie Yeshua.

 « La terre était un vide, sans aucun être vivant, et recouverte par une mer profonde. Les ténèbres couvraient la mer et la ruach d'HaShem se déplaçait sur l'eau. Genèse 1.2.

Ruach hakadosh est l'apparition de la présence active de HaShem, qui pénètre même dans la partie la plus intime de l'existence humaine. Lisez le Psaume 139.7-23. Il agit comme une force vitale chez les êtres humains et transforme ceux qui sont sous le pouvoir de Yeshua.

Il crée l'espace, le met en mouvement, le fait passer de l'étroitesse à l'espace. Cela crée l’horizon et dans nos vies, cela élargit l’horizon. Dans l’expérience avec l’Esprit, Adonaï n’est pas seulement vécu comme une personne de la Trinité, mais aussi comme cet espace et ce temps de liberté où l’être humain peut se développer.

Alors je me suis agenouillé aux pieds de l'ange pour l'adorer, mais il m'a dit : Ne fais pas ça ! Car je suis un serviteur d'Hachem, tout comme vous et vos frères qui restez fidèles à la vérité révélée par Yeshoua. Adorez Adonaï ! Car la vérité révélée par Yeshua est le message que l’Esprit délivre aux prophètes.

C'est l'expérience de l'esprit. L'un des noms de HaShem, selon la religion juive, est Macom : espace. Lorsque l’Esprit est vécu comme cet espace ouvert à la vie, lorsque les êtres humains vivent dans l’Esprit, Adonaï est vécu comme un nouveau temps de vie.

La résurrection est une bénédiction de l'intégrité d'Hachem.Quand nous pensons à la résurrection, nous pensons à deux choses : il y a longtemps, Adonaï a ressuscité Yeshua. Et un jour, Adonaï nous ressuscitera. Ainsi, la résurrection a un passé et un avenir. Il y a deux colonnes : passé et futur. Mais qu'en est-il aujourd'hui ? La résurrection a-t-elle quelque chose à voir avec mon présent ?

Et nous espérions qu’il serait celui qui libérerait le peuple d’Israël. Mais cela fait trois jours que tout cela s'est produit. C'est la parole de ces deux disciples sur le chemin d'Emmaüs.

La mort personnifie les limites de l'existence. La mort personnifie la peur existentielle, la fin de l'espoir, la perte du sens de la vie. Et ce soir-là, sur cette route, les disciples attristés déclarèrent qu'avec la mort de Yeshua, quelque chose était mort dans leur vie. Tout comme la mort d'un mari tue quelque chose chez la femme, comme la mort d'un ami tue quelque chose chez celui qui reste, la mort de Yeshua a tué chez ces deux disciples la vie qui donnait un sens au voyage de chacun d'eux.

C'est ce qui est arrivé à ces disciples d'Emmaüs : ils parcouraient la nuit le chemin de la vie, tête baissée, vaincus. La vie n'avait plus de sens pour eux. Et c’est ainsi que cela nous arrive souvent : nous sommes désespérés, vaincus par la réalité qui écrase la vie et détruit l’avenir.

Mais ils le pressèrent de rester, disant : Reste avec nous, car il est déjà tard et la nuit vient. Alors Yeshoua entra pour rester avec eux deux. Il se mit à table avec eux, prit le pain et rendit grâce à IHVH-Adonaï. Puis il rompit le pain et le leur donna. Alors leurs yeux s'ouvrirent et ils reconnurent Yeshoua.

La nouveauté naît lorsque nous nous réunissons avec nos frères autour de la table, écoutons la parole et partageons le pain. Nous surmontons les crises lorsque nous redécouvrons le sens de la résurrection. Et c’est plus qu’un souvenir du passé et un avenir plein d’espoir. C'est un fait présent, une bénédiction de l'intégrité d'Hachem pour notre vie présente. L’action d’HaShem qui a donné vie à Yeshua dans le passé est la même qui vous donne de la force chaque jour. Mais rappelez-vous : découvrir la résurrection n’est pas un acte solitaire. C'est un acte de solidarité, qui implique l'écoute de la parole et le partage du pain. La résurrection de Yeshoua est l'expression permanente de l'engagement irrévocable d'Hachem envers nous.

5.

La foi du marcheur

Il existe un fil conducteur entre l’histoire du peuple d’Israël et la tradition née avec le rabbin de Nazareth, qui est l’idée de libération. A l'origine de l'histoire du peuple d'Israël, Adonaï se révèle à Abraham, fait alliance avec lui, promettant de le bénir, de multiplier sa descendance et de lui donner un pays.

En Abraham, les grandes religions monothéistes, le judaïsme, le christianisme et l'islam, se réunissent. Pendant des siècles, les Juifs ont nourri l’espoir de la venue d’un Messie. Et ils maintiennent toujours la libération de l’esclavage en Égypte comme référence dans leur histoire. La nuit du passage de l'ange exterminateur, qui tua tous les premiers-nés égyptiens, y compris le fils du Pharaon, et le début d'un voyage de quarante ans vers le pays de Canaan, ils organisèrent un souper spécial, Pâques. Lors de ce dîner, de l'agneau rôti, des herbes amères et du vin étaient servis, symbolisant les souffrances passées et la joie future, l'espoir de liberté. Actuellement, la Pâques juive, appelée Pessa'h, est une fête qui s'étend du 15 au 21 Nissan (mars-avril). Elle dure sept jours en Israël et huit dans la diaspora pour éviter toute erreur de calendrier. C'est la fête de Pâques et aussi la fête du printemps.

Les musulmans ne célèbrent pas Pâques, mais face à La Mecque, suivant la tradition de l'Ancien Testament, ils offrent des animaux à Allah en sacrifice pour leurs péchés et implorent les bénédictions d'Allah. C'est la grande fête, la fête du sacrifice, qui est célébrée soixante-dix jours après la rupture du jeûne au mois de Ramadan. Elle a lieu le dixième jour du douzième mois de l'année. Il se développe en union avec les pèlerins de La Mecque. C'est la plus grande fête religieuse de l'Islam.

Yeshoua vient dans la continuité de l'histoire d'Israël, donnant naissance à une autre alliance, conclue avec tous les peuples de la terre. Dans cette histoire, la célébration de la Pâque juive, jeudi, était le point culminant de la vie terrestre de Yeshua. À la fin de ce dîner avec les disciples, l'Évangile dit que Yeshoua prit le pain et le vin, les bénit, en faisant un mémorial de son offrande par procuration pour les hommes, anticipant la livraison qui aurait lieu dans quelques heures au sommet du Calvaire. Le repas pascal donne naissance à une nouvelle alliance, marquée par le triduum pascal de la mort, de l'enterrement et de la résurrection de Yeshua.

Dans la tradition catholique, Pâques est précédée de quarante jours de préparation appelés Carême et qui commencent le mercredi des Cendres. La semaine précédant la fête est appelée Semaine Sainte. Pâques est la plus grande fête du christianisme et le centre de toute sa foi. Pendant la Semaine Sainte, on célèbre le dimanche des Rameaux, le jeudi saint ou la fête de l'Eucharistie ou du lavement des pieds, le vendredi saint ou le jour de la mort de Yeshoua, lorsque se fait le chemin de croix, et à la veille de Pâques. Le samedi Alléluia, également connu sous le nom de Veillée pascale, est célébré. La date est mobile selon le calendrier lunaire et célébrée le premier dimanche après la première pleine lune après le début de l'automne, dans l'hémisphère sud.

Le rabbin Shaul, écrivant aux chrétiens de Galatie, rappelle que Yeshoua a libéré les hommes et les femmes pour qu'ils puissent vivre dignement, sans se soumettre à nouveau au joug de l'esclavage. C'est le sens de Pâques, mémorial de libération, bien qu'incomplet, car elle se déroule chaque jour, comme une construction humaine consciente, lorsque nous luttons contre ce qui asservit et aliène.

Et « la parole est un lion. Laissez-la se déchaîner ! » Martin Luther. Le dialogue avec Adonaï est la conversation initiée par Adonaï avec l'être humain. C'est Adonaï qui communique et écoute l'être humain, c'est la réponse de l'être humain, en obéissance, à la parole d'HaShem pour sa vie. Le dialogue avec Adonaï est toujours universel, mais aussi particulier. Le dialogue avec Adonaï dans son universalité est l'auto-manifestation d'HaShem à tous les êtres humains, en tous lieux et à tout moment : il se fait à travers la nature (Rm 1,19-20), la providence (Rm 8,28), la préservation de l'univers (Col 1.17), personnalité humaine et conscience morale (Rm 1.32-2.16).

Le dialogue avec Adonaï dans sa particularité est l'auto-manifestation de HaShem à certaines personnes, à des moments et des lieux définis, afin que ces personnes entrent dans une relation intime avec lui. La Parole inscrite dans les Écritures et le Logos incarné sont deux moments de ce dialogue particulier entre HaShem et les êtres humains.

Pour Augustin, Thomas d'Aquin, Luther et Calvin, le dialogue avec Adonaï traduit un enseignement propositionnel ; pour Pannenberg et Moltmann, cela se produit à travers l’Histoire ; pour Schleiermacher, Ritschl et Teilhard de Chardin, cela se produit à travers une expérience personnelle et intériorisée ; pour Barth et Bultmann, cela se produit dans l’expérience existentielle elle-même ; et pour Karl Rahner et Leonardo Boff, cela génère une nouvelle conscience.

Dans la modernité des Lumières, le rationalisme définissait la logique déductive comme un critère de vérité, en particulier les mathématiques. Spinoza, ainsi que Descartes, Leibniz et Kant, ont écarté la possibilité d'un dialogue privilégié entre Hachem et les êtres humains, soit à travers les Écritures, soit à travers la fidélité de la Parole. Ces philosophes, génies dans divers domaines de la connaissance, ont contribué à construire la méthodologie scientifique de la modernité, mais ont ouvert la voie au déisme. Et par la suite, Hume et les déistes anglais ont approfondi le rationalisme et écarté la possibilité de miracles.

Beaucoup de gens considèrent la connaissance comme quelque chose de simplement rationnel. Théologiquement, la connaissance est la foi (Hébreux 11.1), donc quiconque considère la connaissance d'Hachem comme un processus purement rationnel voit aussi la foi comme purement rationnelle. Elle exclut la volonté, l’affection, la personnalité, l’action humaine, les œuvres et les expériences de sa compréhension de la foi. Une telle approche nous amène à trois questions :

Quelle est la nature de la foi ? La foi vient-elle avant ou après la repentance ? La foi vient-elle avant ou après la régénération ?

En réponse à la première question, nous considérons que la foi dépend du choix de la personne et qu'elle est un état du cœur. Voyons. D'après Romains (10,9-10), nous pouvons dire que la foi (1) est un devoir et que, par conséquent, la volonté est incluse ; (2) c'est une grâce délivrée par l'Esprit (1 Cor 13), et étant grâce elle ne se limite pas à l'intellect ; (3) donne gloire à Adonaï et la gloire n’est pas donnée à Adonaï avec la seule raison, car elle implique la personnalité humaine toute entière ; (4) s’exprime en termes d’affection (2Ts 2.10). Or, recevoir inclut l'affection, impliquant donc l'engagement des affections (Rm 10,9-10) ; (5) le manque de foi est lié à une disposition morale (Jean 5). L'incrédulité est un état du cœur, ce n'est pas une erreur d'une approche simplement rationnelle. Concernant la deuxième question, nous considérons que s’il n’y a pas de repentance, il n’y a pas de vraie foi. Jean a prêché le bain de la repentance. Voir l'appel de Yeshoua (Mc 1,15) et l'expérience de la jeune église chrétienne dans Actes (2,37-38).

Quant à la troisième question, nous considérons que sans régénération il n’y a pas de foi. Voir 1Co 2.10-16, 1Co 12.3 ; L'expérience de Nicodème (Jean 3) et la déclaration de Shaul (Rom 8 : 7).

Comprendre la foi et la réalité du dialogue d'HaShem avec le choix du cœur, la repentance et la régénération élimine l'idée que nous pouvons connaître exclusivement par des processus rationnels. C'est pourquoi nous disons que le processus du dialogue d'Hachem est lié à l'obéissance qui, en fin de compte, est une disposition positive du cœur, en tant que totalité de la personnalité humaine, la repentance et la régénération de la vie.

Enregistrer le dialogue avec Adonaï est la possibilité divine pour les gens d'enregistrer les différents moments de leurs conversations avec des êtres humains. Il s'agit d'une formation (Mt 15.4) de personnes (Lc 1.1-4), qui entendent ou sensibilisent l'oracle divin de différentes manières (Ap 22.6,7, 18, 19).

En ce sens, le dialogue particulier avec Adonaï couvre toute l’Écriture (2 Tm 3,16), et Adonaï est la source du processus (2 Tm 3,16), ou comme le dit Pierre : « aucune prophétie n’a jamais été donnée par la volonté humaine, si sainte soit-elle ». les hommes parlaient de la partie d’HaShem mue par l’Esprit. 2Pi 1.19-21. Et les apôtres en ont rendu témoignage : Apo 22.6-10, 18-20.

La conception qui présente les Écritures comme une révélation pour la vie a été reconnue par les pères de l’Église et par les théologiens les plus importants du christianisme. Anselme a déclaré : « De plus, cet homme-Dieu lui-même a établi le Nouveau Testament et confirmé l'Ancien. Par conséquent, tout comme il est nécessaire d’affirmer qu’Il ​​était Lui-même vrai, personne ne peut nier la vérité de tout ce qui est inclus dans ces Testaments. » (Anselme, Cur Deus Homo, bk2, ch22).

Augustin : « Les conséquences les plus désastreuses doivent découler du fait de croire que quelque chose de faux se trouve dans les livres sacrés, c'est-à-dire que les hommes par qui l'Écriture a été donnée sous forme écrite ont mis quelque chose de faux dans ces livres. Si vous autorisez une fois une fausse déclaration dans ce haut temple d’autorité, aucune sentence ne sera laissée dans ces livres. (Épistules, ép.28).

Thomas d'Aquin : « Les Saintes Écritures doivent cependant manifester la vérité de manière efficace, sans erreur d'aucune sorte. » (Suma Theologiae, 1.1.10 ad.1).

Martin Luther : « J'ai appris à ne donner cet honneur, c'est-à-dire l'infaillibilité, qu'aux livres qu'on appelle le Canon, afin de croire avec confiance qu'aucun de leurs auteurs ne s'est trompé. » (dans M. Reu, Luther et les Écritures, p. 24).

John Wesley : « Car s’il y avait une erreur dans la Bible, il pourrait y en avoir mille. S’il y a une erreur dans ce livre, elle ne vient pas de l’Adonaï de la Vérité. (Journal, VI : 117).

(1) La nature de HaShem : Jean 17.3 ; Jacques 1.17 ; Rom 3.4. (2) Le témoignage du texte : Mt 5,17,18 (cf. 24,25). (3) Le témoignage de l'usage du texte : Mt 22,29-32 (Ex 3,36).

Nous ne disposons d’aucun manuscrit original des Écritures, mais ce qui compte c’est le codex. Une copie parfaite a la même valeur que l'original. La Bible parle et utilise des copies antérieures (Dt 10.2,4 ; 17.18 ; Jr 36.8 ; etc.). Les auteurs du Nouveau Testament n'avaient pas les originaux de l'Ancien Testament, mais Yeshoua lui-même a souligné la validité du codex de l'Ancien Testament (Jean 10 : 35).

Actuellement, il existe plus de 5 000 manuscrits du NT, avec 350 codex (Sinaiticus, Vaticanus, Alexandrinus) et 2 000 lectionnaires avec plus de 86 000 citations bibliques. Le codex original n’est pas perdu, il se trouve dans les manuscrits dont nous disposons.

En ce qui concerne les écritures judéo-chrétiennes d'aujourd'hui, même si elles contiennent des expressions discutables concernant l'autographe original, elles constituent la révélation de HaShem pour la vie.

Attention, les difficultés ne sont pas des erreurs ! 1. Les citations ne sont pas toujours exactes, il s’agit parfois de paraphrases. 2. Tout ce qui est écrit dans la Bible n’est pas approuvé par la Bible. 3. Un rapport partiel n’est pas nécessairement un faux rapport. 4. Différents rapports ne sont pas nécessairement contradictoires. 5. Différents mots peuvent avoir la même signification et vice versa. 6. Le langage biblique est souvent phénoménologique (apparent). 7. Les descriptions inexactes ne sont pas nécessairement fausses. 8. Certains problèmes peuvent être dus à des erreurs de copiste.

Un résumé en trois versets : Jean 17.3 ; 2Tm 3.16 ; Jean 17 :17. Si le dialogue d'HaShem est une conversation entre Dieu et l'homme, c'est de ce dialogue que nous tirons les éléments fondamentaux pour connaître l'être humain. En ce sens, aussi déchu soit-il, l'être humain conserve la liberté de conscience nécessaire pour accepter ou non ce dialogue proposé par le Créateur.

 

L’hypothèse fondamentale de cette réflexion est l’imago Dei, qui traduit la vérité selon laquelle la compréhension de HaShem conduit à la compréhension de l’homme et de sa raison d’exister. Il ne s’agit pas de connaître l’être humain pour connaître Adonaï, car l’être humain n’est pas Adonaï, mais bien le contraire.

 

L'anthropologie, en tant qu'instrument herméneutique, part du dialogue d'HaShem. Nous n’utilisons pas le concept thomiste d’analogie dans ses deux sens, comme s’il était possible aux êtres humains de connaître Adonaï par eux-mêmes, mais nous croyons que les besoins et les désirs de l’esprit humain indiquent ce qu’il a perdu.

6.

l'alliance d'Hachem

Vous leur avez donné votre bon Esprit pour leur apprendre ce qu'ils doivent faire. La première fois que le mot esprit apparaît dans la Bible, c’est dans le récit de la création, dans la Genèse. Là, le Ruach de HaShem planait au-dessus des eaux comme une puissance créatrice qui met de l'ordre dans le chaos. Le psalmiste fait écho à ce concept lorsqu'il dit : Par sa parole, HaShem a fait les cieux ; par son ordre, il créa le soleil, la lune et les étoiles.

Grâce au souffle de HaShem, Hadam est devenu une âme vivante. Job affirme que la ruach d'HaShem l'a créé et qu'il a reçu la vie par le souffle du Tout-Puissant. Quand Adonaï retire son souffle aux humains et aux animaux, ils meurent et retournent à la poussière. Dans la vallée des ossements desséchés, le souffle d’HaShem entra dans les squelettes et ils revinrent à la vie.

La tradition biblique présente les pères de l'humanité et les patriarches comme des monothéistes. Adam, Seth, Noé, Abraham et leurs descendants connaissaient l'Éternel Adonaï et gardaient ses préceptes. Le polythéisme apparaît comme une dégénérescence et un éloignement de cet Adonaï créateur de l'univers.

Toute analyse de l’émergence de la religion d’Israël doit commencer par l’homme Abraham et son contexte historique et social. On peut situer les origines de l’émergence d’Israël dans la première moitié du deuxième millénaire avant JC (2000-1550). C'est durant cette période qu'Abraham émigre d'Ur vers la Palestine. Le monde d’Abraham est un monde objectif, non mythologique, et l’alliance avec l’Éternel Adonaï, telle qu’on la trouve dans Genèse 15, est la clé pour comprendre l’ensemble du Pentateuque, les cinq livres de la Loi.

La consolidation de cette alliance aura lieu avec Moïse, décrite dans Exode 24 et réitérée dans Deutéronome 5, sur une des montagnes du désert de l'Isthme, entre l'Egypte et Madian-Séir. C’est l’idée motrice de toute la religion d’Israël : un accord qui implique le salut.

Berit, alliance, a le sens du devoir, mais aussi de la sécurité. C'est un accord entre deux personnes, célébré solennellement, avec effusion de sang. Le parti le plus fort assure la sécurité, ou le salut, et le parti le plus faible s’impose à certains engagements. De cette manière, l’alliance imposait une relation particulière entre l’Éternel Adonaï et le peuple. Et les commandements et les lois, donnés plus tard à Moïse dans le désert, passent d'une connotation juridique et extérieure à une perspective de plus grand accord, d'adoration et d'obéissance. Le centre de l'alliance est le premier commandement du décalogue (les dix mots, en hébreu) ​​qui interdit le culte d'autres dieux, des milices du ciel et des idoles.

Mais l’alliance est aussi un pacte moral. Cependant, l’aspect fondamental de ce pacte, qui imprègne toute la Torah ou Pentateuque, n’est pas sa simple formalisation, puisque d’autres peuples avaient également développé des notions de droit et de morale. Le meurtre, le vol, l'adultère et le faux témoignage étaient non seulement condamnés par la loi morale universelle, mais aussi durement punis par les codes d'Ur-Nammu, Lipit-Ishtar et Hammurabi [León Epsztein, Social Justice in the Ancient Middle East and the People of la Bible, SP, Paulinas, 1990, "As Leis Mesopotâmicas", pp. 11 à 26], pour citer les plus représentatifs.

Mais aujourd’hui, pour la première fois, la moralité est présentée par l’Éternel Adonaï lui-même comme le fruit d’une relation entre Lui et le peuple, avec des normes pour l’établissement d’un nouveau type de royaume. C'est une alliance avec la nation entière. La consolidation qui a lieu des centaines d’années plus tard, sur le mont Sinaï, est le résultat de l’alliance abrahamique et va au-delà de la sagesse babylonienne et égyptienne.

La morale présentée dans la Genèse par exemple, qui est individuelle, prend ici un nouvel aspect, devenant collective et nationale. « Yahweh n'a pas élu Israël pour fonder un nouveau culte magique à son bénéfice ; il les a élus pour être son peuple, pour accomplir sa volonté en eux. Par conséquent, de par sa nature, l'alliance religieuse était aussi une alliance morale/juridique, impliquant non seulement le culte, mais aussi la structure et les réglementations de la société. Ainsi, les fondements de la religion du bois ont été posés, incluant à la fois le culte et la moralité et les concevant comme des expressions de la volonté divine. [Yehezkel Kaufmann, La religion d'Israël, SP, Perspectiva, 1989, p.232]. En fait, l'alliance que l'Éternel Adonaï conclut avec Abraham dans Genèse 15, historiquement, trouve son accomplissement dans d'autres conditions et à un autre moment, au Sinaï.

De cette manière, l’alliance conclue avec Abraham non seulement prépare le scénario du Pentateuque, mais en fait partie intrinsèque. C'est bereshit, non seulement en tant que saga d'origine, mais aussi en tant que fondement des cinq livres de la Loi. Bereshit est une expression hébraïque que nous traduisons habituellement par « au commencement ». Il est formé de la préposition B plus var, qui signifie tête, début, principal, plus haut. Dans la Bible hébraïque, le nom du livre de la Genèse est bereshit, car le premier verset de l'Écriture commence par : "Au commencement..."

La théologie de la Genèse est basée sur le concept d'alliance, comme description d'un processus vivant, qui prend naissance à un certain moment historique, dans une relation entre l'Éternel Adonaï et un homme historiquement défini. « La centralité de l'alliance avec la religion OT avait déjà des défenseurs bien avant Eichrodt [August Kayser, Die Theologie des AT in ihrer Geschichtlichen Entwicklung Dargestellt (Strassburg, 1886), p. 74] : « la conception dominante des prophètes, de l'ancre et le fondement de la religion de l'OT en général est la notion de théocratie ou, pour reprendre l'expression propre de l'OT, la notion d'alliance" [G. F. Oehler, Theologie des AT (Tubingen, 1873), i, p. 69] : " Le fondement de l'OT la religion est l'alliance par laquelle Adonaï a reçu la tribu élue afin de réaliser son plan de salut » [Gerhard Hasel, op. cit., p. 57].

Lorsque l'on comprend le concept d'alliance comme centre unificateur du livre de la Genèse et, par extension, du Pentateuque, la lecture du texte biblique commence à avoir une véritable dynamique, qui grandit à mesure que l'alliance devient chair et sang, principalement dans la vie des patriarches et, plus tard, dans la formation de la nation d’Israël elle-même.

Le livre de la Genèse présente l’humanité nouvellement formée comme monothéiste [Kaufmann, op. cit., p.220]. Jusqu'au chapitre 11, nous ne voyons aucune trace d'idolâtrie. Ce n’est qu’après Babel qu’apparaîtra l’idolâtrie, qui sera contemporaine de l’apparition des nations de l’Antiquité.

À partir de Genèse 12, nous avons des nations et des peuples idolâtres et polythéistes qui adoraient l’Éternel Adonaï. Parmi eux se trouvent Abraham et Melchisédek. Comprendre ce fait est important pour retirer à Abraham la responsabilité de la création de la première religion monothéiste. Il n'a pas créé la religion de l'unique et véritable Adonaï, mais il a vécu une tradition, dans le sens de transmettre un savoir et une culture, qui provenait en partie de ses ancêtres.

Examinons un peu plus la vie de cet homme, telle que décrite dans Genèse 12 :1 à 25 :18. Il vivait dans les terres formées entre le Tigre et l'Euphrate, sur les rives d'un affluent de l'Euphrate appelé Balik.

La ville d'Ur, où il a vécu avant de partir à Haran, est localisée par les archéologues dans la région de l'actuelle Tell el-Muqayyar, à quatorze kilomètres de Nasiryeh, dans le sud de l'Irak. Selon les études de Sir Leonard Woolley, du British Museum, qui a reconstitué l'histoire d'Ur du quatrième millénaire à 300 avant JC, le dieu lunaire Nannar, vénéré à Ur, était également la divinité principale d'Haran.

Des décennies avant Abraham, Ur était la ville la plus importante du monde. Centre de production manufacturière, agropastorale et d’exportation, elle était située dans une région d’une énorme fertilité. De là partaient caravanes et navires vers le golfe Persique. Déjà à l'époque d'Abraham, la ville fut éclipsée par la croissance de Babylone, mais conserva son importance pendant des décennies. Babylone se distingue sur la scène mondiale depuis le gouvernement d'Hammourabi (1728-1686 av. J.-C.). Il a vaincu militairement l'Assyrie, soumis ses anciens alliés ainsi que le royaume de Mari, un centre commercial important à l'époque. Durant son règne, Babylone connut un épanouissement culturel impressionnant.

Des années plus tard, les eaux du golfe Persique se sont retirées et l’Euphrate a changé de cap, s’écoulant sur 16 kilomètres vers l’est. Ur fut ensuite abandonnée, ensevelie par les tempêtes de sable du désert.

Des recherches archéologiques menées par l'Université de Pennsylvanie et le British Museum, lors d'une expédition dirigée par Sir Woolley, entre 1922 et 1934, ont découvert la ziggourat ou tour du temple, calquée sur la tour de Babel. C'était le bâtiment le plus important à l'époque d'Abraham. La tour était quadrangulaire, construite en briques pleines, possédait des terrasses bordées d'arbres et au sommet se trouvait un sanctuaire dédié au dieu Lune.

La ville possédait également deux temples. L’un au dieu de la Lune, Nanar, et l’autre à la déesse de la Lune, Ningal. Ces deux temples étaient un complexe de sanctuaires, avec de petites pièces, des logements pour prêtres, prêtresses et serviteurs. C'étaient ces divinités que le père d'Abraham adorait.

Dans un quartier résidentiel d'Ur, des maisons, des magasins, des écoles et des chapelles ont été découverts, avec des milliers de plaques, documents commerciaux, contrats, reçus, hymnes, liturgies, etc. Les maisons étaient en maçonnerie, à deux étages, alignées avec les rues et avec une cour intérieure.

Après avoir quitté Ur, Abraham vécut avec sa famille à Haran, une ville très développée. Ses proches, Terah, Nahor, Peleg et Serug, avaient leurs noms enregistrés dans les documents diplomatiques de Mari, dans la région, ainsi que dans les documents assyriens, comme noms de villes de ces régions.

7.

Même s'il n'y a pas de fleurs

Louons Adonaï et père de notre Seigneur Yeshua ! Grâce à sa grande miséricorde, il nous a donné une nouvelle vie grâce à la résurrection du Seigneur Yeshua. C’est pourquoi nos cœurs sont pleins d’espérance vivante. Nous espérons ainsi posséder les riches bénédictions qu’Adonaï réserve à son peuple. Il les garde au ciel, où ils ne perdent pas leur valeur et ne peuvent être endommagés ou détruits. Ces bénédictions sont pour vous qui, par la foi, êtes gardés par la puissance d’Hachem pour le salut qui est prêt à être révélé à la fin des temps. Réjouissez-vous en cela, même si maintenant il est possible que vous soyez triste pendant un certain temps, à cause des nombreux types d'épreuves que vous souffrez. Ces épreuves doivent montrer que votre foi est vraie. Car même l’or, qui peut être détruit, est éprouvé par le feu. De la même manière, la foi que vous avez, qui vaut bien plus que l’or, doit être testée pour qu’elle reste ferme. Et ainsi vous recevrez l’approbation, la gloire et l’honneur le jour où le Seigneur Yeshua sera révélé..

L'espérance est un héritage qu'Adonaï donne à ses fils et à ses filles. Mais l’espoir ne signifie pas seulement une sorte d’attente concernant l’avenir. C'est l'ingrédient qui donne un sens à la vie présente. C’est elle qui éloigne les ombres de l’incertitude du quotidien et laisse briller le soleil de la joie. Faire de l’espoir une simple possibilité future, c’est en faire une attente, mais pas la certitude de quelque chose de réel.

L'espérance est la certitude qu'Adonaï est présent dans la vie, là où nous sommes, et apporte plénitude et paix au cœur, même lorsque tout semble dénué de sens. Elle est la certitude qu'Adonaï a une place préparée pour nous, lorsque l'histoire de ce monde prendra fin. Cela signifie que l'espérance est liée à la foi. C'est pourquoi Pierre dit que nous sommes gardés par la puissance d'Hachem, par la foi.

Et Pierre déclare également que nous devrions nous réjouir lorsque surviennent des épreuves. C'est parce que? Afin que la valeur de notre foi, une fois confirmée, aboutisse à la louange, à la gloire et à l’honneur le jour où le Seigneur Yeshua sera révélé.

Face à la souffrance, ne perdez pas espoir. La souffrance est un feu qui s'affine et quand ce moment sera passé votre foi sera plus mûre et tout aura été pour la gloire d'HaShem. Êtes-vous confronté à des difficultés dans la vie ? Vos atouts semblent s’épuiser ? Utilisez l'héritage qu'Adonaï vous a donné : l'espérance est pour aujourd'hui. Adonaï chassera la douleur et la souffrance de votre vie. Vous n'êtes pas seul : Yeshoua est là avec vous. Que cet espoir remplisse votre cœur et illumine votre vie. C'est la prière de votre ami et pasteur.

 Même ainsi, je rendrai grâce à HaShem et je louerai Adonaï, mon Sauveur.

Souvent, lorsque nous parlons de crises entre nations, ou de douleur et de souffrance, nous nous demandons si Adonaï se soucie de ces choses. Les réponses à ces questions sont clairement présentes dans le livre d’Habacuc. Le prophète de l’Ancien Testament nous enseigne que les peuples et les nations sont jugés sur le bien et le mal qu’ils produisent dans le monde. Et ces jugements affectent souvent aussi les enfants d’Hachem.

Conscient des mauvaises cibles de Juda et conscient que les Chaldéens envahiraient son pays, Habacuc souffre de ce qui arrivera à son peuple. Le prophète prie HaShem et lui demande d'avoir pitié dans l'exercice de sa justice.

Et c'est ainsi, dans un moment de douleur extrême, qu'Habacuc composa la fin de son livre, le chapitre trois, qui est l'un des plus beaux poèmes de l'Ancien Testament. Et le prophète nous y montre que toute la gloire et toute la louange appartiennent à Adonaï.

Gloire pour ce qu'Il est : miséricordieux. Notre Adonaï ne vient pas seulement pour juger, mais il vient aussi pour délivrer. Même si vous êtes en colère, ayez compassion de nous.

Gloire à votre majesté. Nous devons accepter sa justice, non pas parce que nous comprenons ou ne comprenons pas, mais parce qu’il est Adonaï et que nous sommes poussière. Il s'arrête et la terre tremble. Il regarde les nations et elles ont peur.

Gloire de nous garder fermes dans l'adversité. Rappelez-vous : même si le figuier ne fleurit pas, qu'il n'y a pas de raisin sur les vignes, que les champs ne produisent pas de nourriture et que le troupeau est exterminé, Il est à vos côtés. Adonaï est ma force. Il rend ma démarche ferme.

Alors, cher frère, chère sœur, comme Habacuc, n'oublie pas : quand tout semble perdu, avec Adonaï ce n'est pas encore perdu. Lorsque nous arrivons à la fin de nos ressources, les ressources de HaShem sont toujours disponibles. Et lorsque la crise, la douleur et la souffrance nous accaparent, nous devons lever les yeux, car c'est Lui qui rend votre marche ferme comme un cerf et qui vous emmène dans les montagnes, où vous serez en sécurité.

Puisse la Emouna d'Habacuc servir d'exemple pour vous et moi.

Ruach hakadosh est celui qui convainc les injustes de leur culpabilité, qui défend ceux qui sont accusés et qui juge avec miséricorde. La vie humaine peut être niée et, par conséquent, pour être véritablement vécue, elle doit être affirmée. La vie niée et refusée, c'est la mort. La vie acceptée et affirmée est le bonheur. C’est l’esprit de vérité qui convainc l’univers de ses mauvais objectifs, qui corrige l’univers injuste et qui transforme les gens d’esclaves et de victimes de l’erreur en serviteurs libérés par la grâce d’Hachem.

En effet, si l'on regarde la prodigieuse activité de l'Esprit dans les Actes des Apôtres, il sera facile de comprendre l'Esprit protecteur des serviteurs d'Hachem et de la communauté du Nouveau Testament, qui, d'une part, a produit l'unité, d’autre part, travaillé sur la différence et la diversité des personnes.

En ce sens, l'autorité protectrice de l'Esprit est intervenue dans les moments difficiles où la vie des personnes était en danger, où les persécutions s'intensifiaient ou lorsqu'il était nécessaire d'annoncer la Parole de vie. C'est cet esprit protecteur qui a révélé aux Églises apostoliques le mystère de l'incarnation du fils d'HaShem, conformément à l'enseignement des prophètes et de l'Évangile.

Mais lorsqu’il faut mourir pour l’annonce de la Parole de vie, l’esprit protecteur est consolant, remplissant la faiblesse humaine de courage et de fidélité.

C’est cet Esprit Défenseur qui permet la rencontre des différentes expériences de vie, ainsi que la communion de la diversité qu’Il ​​crée et gère Lui-même en chacun de nous. Et c'est Lui qui nous encourage à espérer. L'Esprit, l'Esprit d'unité et de diversité, ne cesse d'agir parmi les chrétiens, même éloignés et apparemment séparés.

Celui qui parle en langues parle à IHVH-Adonaï et non aux gens, car personne ne le comprend. Par le pouvoir du ruach hakadosh, il dit des vérités secrètes. Mais celui qui annonce le message d'Hachem s'adresse aux gens, les aide et leur donne courage et réconfort. Celui qui parle en langues n'aide que lui-même, mais celui qui annonce le message d'Hachem aide l'Église entière.

Celui qui parle à Adonaï sans utiliser de mots en portugais ou dans sa langue maternelle s'édifie. Mais ces langues pourraient être humaines ou une langue inconnue sur terre. Les justes de Corinthe ont exagéré l’importance du don des langues au détriment des autres dons. Pour les corriger, Shaul a donné les conseils suivants :

a) la prophétie, parce qu'elle est l'annonce de l'Évangile, est la plus importante pour l'Église parce qu'elle exhorte, édifie et console : chacun en profite. Les frères ne doivent pas penser seulement à leur édification.

b) afin que les bénéfices s'étendent au plus grand nombre de personnes dans la communauté de foi, ceux qui parlent en langues, prient pour recevoir le don d'interprétation, s'ils désirent des dons spirituels. À aucun moment Shaul ne méprise le don de la variété des langues. Au lieu de cela, il a remercié Adonaï parce qu’il parlait en langues et a dit qu’il aimerait que tout le monde parle en langues, mais qu’il y aurait davantage de proclamation de l’Évangile.

On peut aussi dire que le parler en langues est le processus de miséricorde d'Hachem envers les pauvres et les exclus, qui n'ont pas de voix dans la société, dont les langues sont muettes. C’est donc un lâcher prise sous l’Esprit qui leur permet d’exprimer ce qu’ils ressentent et vivent. C'est une nouvelle expression de l'expérience de foi, et c'est une expression personnelle.

Mais, pour le bien de l’Église, le don des langues devrait avoir un interprète. S’il n’y a pas d’interprète, il vaut mieux qu’ils se taisent et parlent à eux-mêmes et à Adonaï. Et enfin, une recommandation de l'apôtre : cherchez avec zèle à prophétiser et n'interdisez pas de parler en langues, mais faites toutes choses décemment et avec ordre.

Par conséquent, puisque vous êtes si désireux d’avoir les dons de l’Esprit, cherchez avant tout à avoir les dons qui font grandir spirituellement l’Église.

La grâce est quelque chose d'intouchable, elle nous dépasse, elle vient d'Hachem. Grâce à cela, nous sommes sauvés et ce n’est pas le produit de notre propre mérite ou de nos capacités, c’est un don d’Hachem. Mais, par la présence du machia, qui vit en nous [ou comme le dit Rabbi Shaul : Je suis crucifié avec le messie et ce n'est pas moi qui vis, mais Yeshoua vit en moi], cette grâce intangible se transforme en vie, en visible. réalité et palpable.

La grâce d'HaShem nous dépasse, elle est indépendante de nous, mais lorsqu'elle est vécue, elle nous en rend porteurs. Nous savons que la foi vient de ce qu’on entend, car la Parole d’Hachem nous le dit. Cette Parole vient de HaShem, pour nous. Lorsque nous en faisons l'expérience, elle continue d'être transcendante, mais elle devient aussi immanente, elle devient une réalité divine vécue par nous. L’apôtre Paul raconte qu’Adonaï lui dit : « Ma grâce te suffit, car ma puissance s’accomplit dans la faiblesse. » Et lui, conscient de ce que cela signifie, dit : C'est pourquoi je me glorifierai de mes faiblesses, afin que la puissance de Yeshoua habite en moi.

C’est ainsi qu’agit la foi, comme puissance qui transforme et apporte la grâce aux hommes et aux femmes de ce monde. Cette nouvelle particulière, cet Évangile de grâce, change les vies et les communautés. L'apôtre Jean, parlant de la grâce versée par le sacrifice du machia, exprime ainsi cette vérité : Il est la propitiation pour nos mauvais objectifs, et non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier.

La parole est venue de HaShem, elle a envahi nos vies, nous pouvons la recevoir, la prononcer et la laisser transformer tout autour de nous. La réalité de la grâce, lorsqu'elle est vécue et prêchée, transforme le monde et son histoire.

 Ici, le mot haShem signifie l'esprit. Et là où l’Esprit d’HaShem est présent, là est la liberté.

Là où est l’esprit de HaShem, là est la liberté. Fort de cette expérience de l’Esprit, Rabbi Shaul parle de la liberté chrétienne. Mais pour parler de liberté dans l’Esprit, il faut commencer par la foi.

La foi est généralement comprise comme un accord formel avec la doctrine de l'Église ou comme une participation à la foi de l'Église. Mais la foi qui libère est bien plus que cela, c’est une foi qui nous implique personnellement. La foi qui me rend libre est la foi avec laquelle je suis d’accord, parce que je la comprends, et non parce que je suis forcé par l’habitude ou la tradition. La foi personnelle est le début d'une liberté qui renouvelle entièrement la vie et conquiert l'univers.

Cette foi est une expérience qui n'abandonne pas ceux qui l'ont réellement vécue : la liberté de la peur vers la confiance, le renouveau vers une espérance vivante, l'amour inconditionnel de la vie.

Pour la foi chrétienne, la liberté ne consiste ni dans la compréhension d'une nécessité historique, ni dans l'autonomie sur soi-même et sur ses biens, mais plutôt dans le fait d'être touché par l'énergie vitale de l'Esprit.

La foi signifie être créatif avec Adonaï et dans son Esprit. Croire mène à une vie créative et vivifiante par l’amour. Croire signifie donc dépasser les limites de la réalité déterminées par le passé et rechercher les possibilités de vie qui n'ont pas été réalisées. Et c’est cette foi qui nous libère du pouvoir du mal, de la loi des œuvres et du pouvoir de la mort et nous conduit à la communion directe et éternelle avec Adonaï. C’est la base et le fondement de la liberté dans l’Esprit.

L'Esprit et l'Épouse disent : Viens ! Que celui qui entend cela dise aussi : Viens ! Que celui qui a soif vienne. Et celui qui le souhaite recevra gratuitement l’eau de la vie.

 

Les mots hébreux et grecs pour esprit révèlent une double signification : esprit et vent. Par exemple, l’Esprit d’HaShem planait au-dessus des eaux, et Adonaï fit passer un vent sur la terre, et les eaux se calmèrent. Yeshoua dit à Nicodème : Ce qui naît de l'Esprit est esprit... le vent souffle où il veut.

Une autre signification du terme esprit dans les deux langues est le souffle, le souffle, à la fois divin et humain (Job 4.9 ; 12.10 ; 2 Thes 2.8 ; Ap 11.11). Dans les Bibles portugaises, l'expression esprit s'écrit avec une lettre majuscule pour désigner l'Esprit d'HaShem ou avec une lettre minuscule pour indiquer l'esprit humain. Parce que les manuscrits anciens n’utilisaient pas de majuscules, les traducteurs et les éditeurs ont parfois du mal à déterminer si l’auteur de la Bible avait à l’esprit l’esprit d’Hachem ou l’esprit humain. À titre d’exemple, voir les variations de traduction dans Actes 19 :21.

L’image de l’eau, qui dénote la purification et la purification, les images de l’huile et de l’huile d’olive, qui dénotent l’onction, et l’image du feu, qui dénote la lumière et la consommation de la justice divine, sont également des symboles de l’Esprit.

Soudain, un bruit vint du ciel qui ressemblait à un vent fort et ce bruit remplit toute la maison où ils étaient assis. Alors tout le monde vit des choses qui ressemblaient à des flammes, et chacun fut touché par une de ces langues. Tout le monde était rempli de ruach hakadosh et commençait à parler dans d'autres langues, selon la puissance que l'Esprit donnait à chacun.

Les lettres apostoliques enseignent le principe tri/unitaire, tant au début qu'à la fin des textes. L'évangile de Luc contient des passages qui présentent la conception de Yeshua comme une œuvre de l'Esprit, tout comme Matthieu. Jean-Baptiste a dit aux gens qu'il les baptisait avec de l'eau, mais que Yeshoua les baptiserait avec l'Esprit et avec le feu.

Dans l’histoire de l’humanité, l’idée de pouvoir a toujours été liée à la violence, aux guerres et au plaisir. Avoir le pouvoir, c'est avoir la richesse, ce sont les muscles ou les voix qu'un homme politique peut gagner. Mais, dans les Écritures, l’Esprit est comparé à l’eau qui rafraîchit, nettoie et purifie, c’est pourquoi il symbolise la puissance d’une nouvelle naissance.

Le Ruach est également comparé à l’huile ou à l’huile d’olive. Dans cette symbolique, l’Esprit est une puissance qui réconforte, puisque l’huile d’olive était utilisée comme médicament. Les rois étaient oints d’huile parfumée. L'huile d'onction utilisée en Israël avait une formule qui comprenait de la myrrhe, de la cannelle, des bois aromatiques, de la casse et de l'huile d'olive, c'est pourquoi elle était utilisée comme parfum.

Le feu a toujours été lié à l’image d’Hachem et de sa justice. A la Pentecôte, des étincelles de feu se posent sur la tête de chacun des apôtres et dans l'Apocalypse un lac de feu est réservé à la mort, à l'univers des morts et à ceux dont le nom n'est pas écrit dans le Livre de Vie. L'eau, l'huile et le feu sont des signes de la présence et de la justice d'HaShem et nous aident à comprendre le rôle de l'Esprit dans nos vies, nos sociétés et l'univers.

Il les baptisera d’Esprit et de feu.

8.

Ensemble, multipliant le pain

Le mot communion vient du grec koinonia, relation, communication, qui à son tour a l'origine koiné, qui signifie commun. Lorsqu’il a été traduit en latin, il a ajouté le sens de servir quelqu’un et de travailler ensemble.

La communion est appelée : Adonaï est fidèle et vous a appelé à vivre en union avec son fils Yeshua, notre seigneur.

Communion avec le Père : Nous vous racontons ce que nous avons vu et entendu afin que vous soyez unis à nous, tout comme nous sommes unis au malheur et à Yeshoua, son fils.

Communion avec le Fils : Car là où deux ou trois sont ensemble en mon nom, je suis là avec eux. Écouter! Je me tiens à la porte et je frappe. Si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui et nous dînerons ensemble.

Communion avec l'esprit : Que la grâce d'HaShem, l'amour d'HaShem et la présence de Ruach Hakadosh soient avec vous tous !

La rupture de la communion. Pensez-vous qu’HaShem a perdu sa force et ne peut pas nous sauver ? Ou pensent-ils qu’il est sourd et ne peut pas nous entendre ? Car ce sont vos mauvaises cibles qui vous séparent de votre Adonaï, c'est votre méchanceté qui le pousse à se cacher de vous et à ne pas répondre à vos prières. Endurcissez le cœur. Ne vous entêtez pas, comme vos ancêtres l'étaient à Mériba, lorsqu'ils étaient à Massa, dans le désert. Et cela gêne l'esprit. Ne perturbez pas l’action du ruach hakadosh.

Maintenir la communion est impératif. Un jour, alors qu'il était avec les apôtres, Yeshoua donna cet ordre : reste à Jérusalem et attends que mon père te donne ce qu'il a promis, comme je te l'ai dit. Mais quand l'Esprit viendra sur vous, vous recevrez une puissance et vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie et dans les régions les plus reculées de la terre.

Et tous sont restés fermes, suivant les enseignements des apôtres, vivant dans l’amour chrétien, rompant le pain ensemble et récitant des prières.

Ils louaient Adonaï pour tout et étaient estimés de tous. Et chaque jour, HaShem ajoutait au groupe les personnes en voie de libération.

Les résultats de la communion. Je serai avec toi et je te protégerai partout où tu iras. Adonaï dit : J'irai avec toi et je te donnerai la victoire. Moïse dit au peuple : Lorsque vous sortirez pour combattre vos ennemis et que vous verrez qu'ils ont plus de soldats que vous et qu'ils ont beaucoup de chevaux et de chars, n'ayez pas peur d'eux. Car HaShem, notre Adonaï, qui vous a délivré d'Egypte, est avec vous.

Quand tu traverseras des eaux profondes, je serai à tes côtés et tu ne te noieras pas. Lorsque vous passerez à travers le feu, les flammes ne vous brûleront pas.

Et rappelez-vous ceci : je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps.

9.

Et la communauté marche...

Cette nouvelle parvint à l'Église de Jérusalem, qui décida d'envoyer Barnabas à Antioche. Barnabas était un homme bon, plein de ruach hakadosh et de foi. Et beaucoup se sont convertis à HaShem.

Actes des Apôtres est un livre sur la pratique des missions sous ruach hakadosh. L'esprit est missionnaire. Le livre des Actes est donc unique dans son style dans le Nouveau Testament, car il révèle l’esprit comme un esprit missionnaire. Et si l’esprit est missionnaire, ce que nous lisons dans les Actes est la conséquence naturelle de l’histoire d’une église formée comme église missionnaire. La relation entre l’esprit et l’Église est la clé du succès dans les Actes.

Cependant, Luc précise que la ruach est celle qui commande l’Église dans sa mission. Le ruach est Adonaï et Adonaï souverain. Il a conduit la jeune église chrétienne en triomphe dans sa mission d’évangélisation et de formation de disciples. Et le même esprit veut aujourd’hui diriger notre Église dans sa tâche missionnaire. Après tout, c'est l'esprit qui vocation, forme et dirige les ouvriers et l'Église dans la mission.

A cette époque, des prophètes allaient de Jérusalem à Antioche. L'un d'eux, nommé Agabus, se leva et, par le pouvoir du ruach hakadosh, annonça : Il y aura une grande pénurie de nourriture dans l'univers entier. Cela s'est produit lorsque Claude était l'empereur romain.

En outre, c'est Lui qui avance : il ouvre les portes et prépare le chemin pour le succès de l'œuvre missionnaire. Et le même esprit, en plus de préparer le terrain, est ce qui transforme ce même champ en base missionnaire. La vision missionnaire est un don de l'esprit à l'église de Yeshua. Mettre en pratique cette vision, comme l'a fait la jeune église des Actes, c'est comprendre le but pour lequel l'église de Yeshua existe.

En entrant dans la maison, ils virent le garçon avec Maria, sa mère. Se prosternant, ils l'adorèrent ; et, ouvrant leurs trésors, ils lui remirent leurs offrandes : de l'or, de l'encens et de la myrrhe.

La famille de Yeshua n'était plus dans l'étable car, après le recensement, les gens qui n'habitaient pas à Bethléem sont retournés dans leurs villages. Cela n'aurait donc pas dû être difficile pour la famille de trouver une maison à louer.

C'est ainsi que les mages trouvèrent, après tant d'efforts, à Bethléem, celui qu'ils cherchaient, le bébé de Marie, sa mère. Et tombant à terre, ils l'adorèrent. Il ne s’agit pas d’un salut diplomatique envers un roi. Ces voyageurs étaient remplis de joie et exprimaient leurs sentiments par des gestes d'adoration.

Et ouvrant leurs trésors, ils lui présentèrent leurs offrandes. Le texte nous ramène à la Bible hébraïque et à la coutume de remettre des offrandes à Adonaï. L'expression utilisée ici pour les offrandes n'apparaît que sept fois dans le Nouveau Testament et toutes dans le sens d'une offrande faite à Adonaï. Sans aucun doute, nous devons comprendre que ces sages ont terminé leur pèlerinage en offrant au Messie des cadeaux spéciaux.

De quels cadeaux s'agissait-il ? Or, encens et myrrhe. Dans l’Ancien Testament, il n’y a aucun cas où un souverain se soit vu offrir de l’or, de l’encens et de la myrrhe. La reine de Saba offrit à Salomon des épices, des pierres précieuses et de l'or. Elle arriva avec un grand groupe de serviteurs ainsi que des chameaux chargés d'épices, de pierres précieuses et d'une grande quantité d'or. Mais nous ne savons pas quelles étaient ces épices.

Et Isaïe prophétise : attirés par ta lumière, Jérusalem, les peuples du monde viendront ; l'éclat de ton nouveau jour fera venir à toi les rois. La multitude de chameaux te couvrira, les dromadaires de Madian et d'Épha ; ils viendront tous de Saba ; ils apporteront de l'or et de l'encens et publieront les louanges d'Hachem. Autrement dit, il voit des chameaux et des dromadaires venant du golfe d'Acaba et du sud de l'Arabie, de la région du Yémen, avec des offrandes : de l'or et de l'encens.

L'encens était produit à partir des résines aromatiques de certains arbres mélangées à des épices. De l'encens était brûlé lors des cérémonies d'adoration d'Adonaï, le matin et l'après-midi dans le temple. C'était un symbole des prières qui montaient vers Adonaï. La myrrhe était aussi une résine, extraite d'un petit arbre du Moyen-Orient, avec laquelle on en faisait un parfum agréable et un médicament qui, mélangé au vin, servait de tranquillisant.

Ces trois offres montrent l'importance de l'enfant. L'or a été présenté à l'Enfant Roi comme symbole de sa royauté. L'encens comme symbole de votre divinité. Et la myrrhe comme symbole de la souffrance qu'il allait subir. Les trois offrandes nous parlent de quelqu'un qui a deux natures : divine et humaine. Nous voyons dans ces dons, Yeshua seigneur et roi ; le Yeshoua sacrificiel ; et le serviteur souffrant Yeshua.

Ce sont les cadeaux que le garçon a reçus lors de son premier Noël. Et qu'allez-vous lui offrir ce Noël ? L'or de vos biens et possessions, en reconnaissance qu'Il est HaShem et Roi de votre vie ? L'encens de votre culte le plus sincère, en reconnaissance qu'Il est le Souverain Sacrificateur unique et éternel, qui intercède pour vous auprès du Père ? La myrrhe de l'abandon de vos douleurs et souffrances humaines, en reconnaissance qu'Il est le Serviteur Souffrant, mort à votre place ?

Priez... Et abandonnez-vous à HaShem !

Adonaï dit à son peuple : Après cela, je répandrai ma ruach sur tous les peuples : vos fils et vos filles proclameront mon message, vos vieillards rêveront et vos jeunes gens auront des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, je répandrai mon esprit en ces jours-là

L'effusion de l'Esprit le jour de la Pentecôte est le début et la fin. C'est la fin de l'ancienne alliance et l'émergence d'une nouvelle. C'est la fin d'une époque ancienne et le début d'une nouvelle. Ce qui était écrit sur les pierres est désormais écrit sur le cœur. Le peuple d'Hachem est désormais une race, ce sont des champs : ils sont la moisson de l'esprit qui sème la parole dans le cœur des hommes.

A la Pentecôte, en citant le prophète Joël, Pierre précise : les derniers jours ont commencé. Comprendre que la Pentecôte marque le temps de la fin et de la fin des temps nous apporte deux leçons :

La première est que nous sommes appelés à la vigilance, à mesure que la fin raccourcit : l'heure du départ se rapproche chaque jour. La seconde est qu’il faut critiquer ceux qui pensent pouvoir présenter les temps et les saisons qu’Adonaï s’est réservés.

 

Car la ruach que Adonaï nous a donnée ne nous fait pas peur, au contraire, l'esprit nous remplit de puissance et d'amour et nous rend prudents.

Laissons de côté les calculs, les estimations, les projections et reposons-nous sur la certitude que le Jour d'HaShem approche, et que l'Église l'attend depuis le jour de la Pentecôte. Cette effusion de l’esprit était ce qui était attendu et s’est produite de manière inattendue.

Il est intéressant de noter que Luc dit que les disciples devraient attendre le temps de la promesse à Jérusalem. Puis il dit que soudainement Ruach était présent. Ils attendirent, mais ils ne savaient pas quand. Ils en étaient sûrs, mais ils ne connaissaient pas l’heure.

L'esprit n'est pas un compagnon des horaires programmés, annoncés dans les publicités et les affiches. Cela arrive quand on ne s'y attend pas. Et cela ne se passe pas comme nous l’espérions. Quiconque veut marcher avec l’esprit doit se préparer aux surprises, à l’inattendu. Il ne manque pas à ses promesses, mais il ne fera pas ce que nous attendons ni quand nous l'espérons.

Quand Ruach arrive, personne ne peut se contrôler. Mais il contrôle tout le monde. À cette époque, personne ne choisissait ni ne déterminait ses actions. Mais personne n’était hors de contrôle. L'esprit contrôlait tout le monde. C'était comme l'esprit l'accordait. Être rempli de l’esprit, ce n’est pas être comme un avion sans pilote. Être rempli de l'Esprit, c'est être conduit par Celui qui, dans sa souveraineté, fait ce qu'il veut, quand il veut et comme il veut. C’est le paradoxe de HaShem, celui qui contredit la croyance partagée par la majorité.

Mais celui qui n’a pas la ruach d’Hachem ne peut pas recevoir les dons qui viennent de l’esprit et, en fait, ne peut même pas les comprendre. Ces vérités sont une folie pour cette personne car leur signification ne peut être comprise que de manière spirituelle.

L'expérience du christianisme naissant a été présentée dans le livre des Actes des Apôtres avec des images du vent fort d'une tempête et des flammes du feu. Soudain, un bruit vint du ciel qui ressemblait à un vent fort et ce bruit remplit toute la maison où ils étaient assis. Ensuite, tout le monde a vu des choses qui ressemblaient à des flammes... tout le monde s'est rempli de ruach hakadosh et a commencé à parler dans d'autres langues, selon le pouvoir que l'esprit donnait à chacun.

Ces images, ou métaphores, expriment l’émotion ressentie par quelque chose d’extrêmement puissant et le début d’un mouvement qui a impliqué tout le monde dans cette maison. De telles métaphores décrivent le mouvement ravissant qui a dominé non seulement la conscience de chaque personne, mais aussi les profondeurs de son cœur vers des choses nouvelles et jamais imaginées. Les disciples qui se trouvaient dans la maison furent émus au plus profond de leur personnalité et se mirent à bouger, rompant avec l'inertie.

Il est bon de rappeler que les disciples, hommes et femmes, jusqu’à ce moment-là étaient des gens effrayés, enfermés dans une maison, cachés. Mais la présence puissante du rouach en faisait des témoins audacieux, des messagers de l’Évangile, qui portaient la bonne nouvelle du salut jusqu’aux extrémités de la terre.

Ces images du vent et du feu de la Ruach nous rappellent l'amour d'HaShem, qui donne la vie et l'entretient. Yeshua lui-même a dit que le Ruach d'HaShem est celui qui donne la vie. L'esprit nous donne la vie et pousse chacun de nous vers la vie, il s'oppose donc à l'inertie et à la peur, car l'esprit que Adonaï nous a donné ne nous fait pas peur, au contraire, l'esprit nous remplit de puissance et d'amour. et nous rend prudents. Le vent fort et les flammes du feu doivent se transformer en feu d’amour dans nos vies. Que l'esprit soit aussi vent et feu dans votre vie. C'est ma prière. De votre pasteur et ami.

L'accent mis sur le monothéisme, donné par les auteurs de l'Ancien Testament, prévaut dans la doctrine de la trinité. Cependant, les auteurs bibliques font une distinction entre Adonaï et la ruach d’Hachem, sans jamais considérer l’esprit comme une simple émanation d’Hachem.

Prenons, par exemple, les références dans Genesis. Adonaï a créé le ciel et la terre, mais le ruach d'HaShem planait au-dessus des eaux. Adonaï a dit que son esprit ne lutterait pas éternellement contre l’homme.

Cela signifie que les écrivains bibliques voyaient deux personnes divines distinctes. Ils comprirent que l’esprit était Adonaï, qui remplissait des fonctions que les écrivains bibliques exprimaient en termes humains.

Cela est clair dans certains passages. Les Lévites prièrent : Tu leur as donné ton bon Esprit pour leur enseigner ce qu'ils doivent faire. David a demandé : Où puis-je aller pour échapper à ton esprit ? et Isaïe écrivit que le peuple attristé son esprit et qu'Adonaï devint leur ennemi.

dix.

Les statistiques nous montrent que dans le monde, environ 90 millions de personnes meurent chaque année, 7,5 millions par mois et 250 000 personnes par jour. D'une certaine manière, nous faisons partie de cette statistique. Nous avons tous eu des proches décédés. Et un jour ce sera notre tour.

Que cela nous plaise ou non, une décision divine pèse sur nous tous : Tu es venu de la terre et tu redeviendras terre. Chaque personne ne doit mourir qu’une seule fois et ensuite être jugée par Adonaï.

Nous avons un corps terrestre et matériel et un esprit. Quand nous mourons, le corps va dans la tombe et retourne dans la terre d’où il vient. Mais il n’en va pas de même avec l’esprit.

Yeshoua nous a enseigné que dans l’éternité il y a deux lieux : l’un de délices, que nous appelons le paradis, et l’autre de séparation et de solitude, que nous appelons l’enfer. Après la mort, il n’y a plus aucune possibilité de sauver nos âmes. Personne ne quitte l’enfer pour aller au paradis. Il n’existe qu’un seul chemin direct et garanti vers ce lieu de délices qu’Adonaï a préparé pour nous. Ce chemin n’est pas notre propre justice, la charité que nous faisons ou la tradition religieuse que nous avons héritée de nos parents.

Yeshoua a été très clair et définitif. Il a dit : Je suis le chemin, la vérité et la vie. Ce n'est qu'à travers moi qu'il est possible d'atteindre le Père.

Crucifié entre deux bandits, Yeshua a eu une conversation très instructive avec ces hommes. L’un d’eux a maudit, maudit et insulté Yeshua. Mais l’autre a reconnu que Yeshua était juste et qu’il ne méritait pas de vivre cela. Et que lui-même, au contraire, était un voleur, n'avait aucun mérite et était justement puni. Plein de remords, il s'écria :

Yeshoua, souviens-toi de moi quand HaShem viendra en tant que roi ! Et Yeshoua répondit : Je te dis qu'aujourd'hui tu seras avec moi au paradis.

Le criminel repentant n’est allé dans aucun purgatoire et n’a pas eu besoin de réincarnation. Ce que ce criminel a fait, vous devez le faire aussi. Ce qu'il a reçu, vous pouvez aussi le recevoir. Ce qu'il a réalisé, vous devez également le réaliser. Vous devez être sauvé.

Le salut que Yeshua donne est entièrement gratuit. Rabbi Shaul l'a très bien expliqué : C'est par la grâce d'Hachem que vous êtes sauvé, par la foi. Cela ne vient pas de vous, mais c'est un don d'Adonaï. Le salut n’est pas le résultat de vos propres efforts et personne ne devrait donc en être fier.

N'oubliez jamais : tout ce qu'il fallait faire pour que vous soyez sauvé, Yeshoua l'a déjà fait lorsqu'il est mort crucifié. Acceptez la réalité de ce don d’HaShem. Fermez les yeux, méditez un peu sur ce sacrifice d'HaShem fait pour vous. Reconnaissez que vous avez besoin de Yeshua pour recevoir le don du salut éternel et entrer dans le paradis promis par Adonaï. C'est tout... parlez à Adonaï, parlez à Adonaï à travers Yeshua. Il est mort pour toi.

Mais certains l’ont reçu et ont cru en lui, et il leur a donné le droit de devenir enfants d’Hachem. Ils sont devenus enfants d’Hachem, non par naissance naturelle, c’est-à-dire qu’en tant qu’enfants d’un père humain, c’est Adonaï lui-même qui leur a donné la vie.

Compte tenu de cela, alors que vous naissez à la vie éternelle, portez avec vous, dans votre cœur, ces paroles de Yeshoua : Tous ceux que le Père me donne viendront à moi. Et je ne rejetterai jamais ceux qui viennent à moi.

Que l'Éternel Adonaï vous bénisse et vous garde, que l'Éternel Adonaï vous traite avec bonté et miséricorde, que l'Éternel Adonaï vous regarde avec amour et vous donne la paix. Au nom de Yeshua, je prie ainsi. Amen.

Vous savez sûrement que vous êtes le temple d’HaShem et que Ruach vit en vous.

Parler de l’Esprit, c’est parler de nous, car Lui seul peut montrer qui nous sommes réellement. Ainsi, qui nous sommes est mieux compris lorsque le ruach agit dans nos vies. Qui est l'esprit ? Pourquoi a-t-il été envoyé par Yeshua ?

La Création, la Providence et le Salut sont les œuvres d'HaShem. Mais il y a aussi l’œuvre subjective d’Hachem, qui est l’application de son salut dans la vie des gens. Et c’est là qu’intervient la Personne de ruach hakadosh, car ce travail se fait de l’intérieur vers l’extérieur dans l’être humain, puisque Yeshua a fait le travail extérieur.

Mais c'est à nous qu'Adonaï, par le biais du rouach, a révélé son secret. L’esprit examine tout, même les plans les plus profonds et les plus cachés d’HaShem. Quant à l’être humain, seul l’esprit qui est en lui connaît tout de lui. Et quant à Adonaï, seul son esprit sait tout de lui.

Ainsi, nous pouvons dire que le père, pour nous, apparaît dans les œuvres de la création et de la providence, le fils apparaît dans l'œuvre de rédemption de l'humanité et que l'esprit applique cette œuvre rédemptrice aux hommes, rendant le salut réel.

En réalité, Ruach est la personne de la Trinité qui devient personnelle pour celui qui croit. L'esprit est la personne spécifique de la trinité à travers laquelle la trinité œuvre en nous.

Bien que comprendre le ruach hakadosh soit important, cela s’avère souvent quelque peu difficile. C’est parce que nous avons moins de révélations explicites dans la Bible sur l’Esprit que sur le père et le fils. Mais il est Adonaï en tant que père et en tant que fils.

J'abats les grands arbres et fais pousser les petits arbres. Je sèche les arbres verts et je redonne du vert aux arbres secs.

HaShem a accompli des signes et des prodiges en Égypte pour montrer sa puissance envers Pharaon et sa bonté envers le peuple hébreu. Et il fit sortir son peuple de là, utilisant Moïse pour ouvrir la mer. Et les Hébreux passèrent à pied sec. HaShem a guidé les Hébreux à travers le désert à travers un nuage pendant la journée et une colonne de feu qui les illuminait la nuit.

Mais le peuple s'est rebellé et a provoqué la colère d'Hachem. Bien qu’ils aient vu les signes et reçu les délivrances d’HaShem, ils ont pensé à retourner à l’esclavage en Égypte. De nos jours, beaucoup d’entre nous, lorsque nous traversons des épreuves, sommes scandalisés par les difficultés et manquent les temps passés. Koré, Dathan et Abiram ne se sont pas souvenus des bontés d'HaShem et, indignés, ils ont pensé à renverser Moïse. Mais, tout comme HaShem a ouvert la mer pour que les gens puissent passer, il a ouvert la terre pour qu'elle puisse engloutir les rebelles.

Certains diront que l’action d’HaShem était injuste. Cependant, ceux qui se sont rebellés ont été injustes, car ils n’ont pas reconnu sa majesté ni sa puissance. En blessant Moïse, l'élu d'Hachem, ils ont irrité Hachem qui l'avait appelé. Mais Adonaï ne sera pas toujours en colère et parce qu'il est bon, il a envoyé son Fils, qui avec miséricorde cherche les gens et pardonne aux mauvaises cibles de notre arrogance, de notre orgueil et de notre autosuffisance.

Adonaï est gentil et veut que nous soyons comme lui. Il est prêt à oublier nos objectifs manqués. Nous devons donc être prêts à ne pas faire le mal, à ne pas nuire, à être gentils. C’est le défi que nous lance HaShem : vouloir faire le bien, être bienveillant. Par conséquent, en terminant l’histoire du bon Samaritain, Yeshoua dit : Eh bien, va et fais la même chose.

Tôt le matin, alors qu'il faisait encore nuit, Yeshoua se leva, quitta la ville, se rendit dans un endroit désert et y resta en prière.

11.

Le ministère de la solitude

Ils demandèrent au père : Qu'est-ce que le chemin droit et étroit ? Il répondit : C'est le chemin droit et étroit pour contrôler vos pensées et vous débarrasser de votre propre volonté pour l'amour d'HaShem. C'est aussi le sens de la phrase : Seigneur, voici, nous avons tout quitté et t'avons suivi.

Synclética, mère du Désert, a déclaré : « Au début, il y a une lutte et beaucoup de travail pour ceux qui s'approchent d'HaShem. Mais après cela, il y a une joie indescriptible. C'est comme allumer un feu : au début il y a beaucoup de fumée et les yeux larmoyants, mais ensuite vous obtenez le résultat souhaité. Nous devons donc allumer le feu divin en nous-mêmes, avec des larmes et des efforts.

L'expression pères et mères du désert fait référence aux moines et nonnes, anachorètes ou cénobites, qui abandonnèrent les cités hellénistiques à partir de la seconde moitié du IIIe siècle et s'installèrent dans le désert égyptien. Les origines du monachisme oriental se trouvent dans ces communautés religieuses. C'est Shaul de Thèbes qui a lancé la tradition de l'ascétisme et de la contemplation monastique. A la fin du IIIe siècle, Antonio Abbé, Antoine d'Egypte, guida des colonies de moines anachorètes, ermites, dans la région centrale. Il devint rapidement un exemple de mystique chrétien et de héros religieux pour l'Église d'Orient. Une renommée qui lui vient en partie de "Vita Antonii", une biographie qu'Athanase a écrite sur lui. Plus tard, avec Pacôme de Thébaïde Une nouvelle forme de vie monastique apparaît, le cénobitisme, qui, contrairement à l'anachoritisme, opte pour la vie et le travail communautaires. Ces premiers chrétiens monastiques ont influencé leurs disciples, qui cherchaient le salut et l'union avec Adonaï à travers un ordre de vie sévère. Les pères et les mères du désert étaient recherchés comme chefs spirituels et conseillers. De tels conseils et réflexions ont été rassemblés dans un ouvrage intitulé Paradis ou Apothegmas des Pères.

Pendant longtemps, le christianisme mystique a compris la spiritualité du désert, qui faisait du chemin de la solitude, du silence, de la prière et du travail communautaire, le chemin du cœur. En effet, ils croyaient que la spiritualité du désert, qui exigeait en principe l'isolement physique et l'abandon des choses du monde, devenait une qualité du cœur, une disposition intérieure qui n'était plus perturbée par ceux qui avaient besoin d'être guidés. En ce sens, la solitude et les autres vertus de cette spiritualité faisaient des croyants des personnes compatissantes.

Ici, aussi paradoxal soit-il, le ministère de la solitude, si contraire à l'éthique protestante, met en contact spiritualité et compassion. Ainsi, la communion et la compassion deviennent les fruits de la solitude et la base de la spiritualité. Vu sous cet angle, la sanctification et la transformation du croyant qui se produisent dans la solitude se manifestent dans la compassion.

Aucun croyant, conscient des défis liés au fruit du ruach, ne sous-estimera la difficulté d’être compatissant. La compassion est difficile car elle nécessite la volonté intérieure d’accompagner les autres précisément dans les domaines dans lesquels ils sont faibles et vulnérables. Mais même un chrétien engagé dans l’amour ne réagit pas spontanément à la souffrance des autres. Le premier désir est de l’oublier, de s’enfuir ou de trouver un remède rapide. Ainsi, pour les pères et mères du désert, c’est dans la solitude que se développe cette communion solidaire. C'est dans la solitude que le chrétien réalise que tout ce qui est humain ne peut lui être étranger, car les fondements de toutes les jalousies, conflits, injustices et haines sont à l'intérieur, dans le cœur humain.

Ainsi, pour les pères et les mères du désert, si nous voulons accomplir les ordonnances du Sermon sur la Montagne, aimer et être solidaires avec la souffrance humaine, nous devrons abandonner nos mesures de sens, comme étalon de comparaison. autres. Mourir aux autres signifiera alors cesser de les évaluer et être libre d’exercer sa compassion.

Lorsque la publicité et les médias nous bombardent d’exigences de boire, de manger, d’acheter, de consommer, le sens des mots devient idéologique et perd son pouvoir créateur. De ce fait, la fonction principale du mot cesse d’être perçue.

C'est en ce sens que le silence devient un mystère du monde et nous apprend à parler. La parole puissante, créatrice et créatrice, sort du silence et y retourne. En d’autres termes, c’est là que « soyez votre oui, oui et votre non, non » commence à prendre tout son sens. Et encore les pères et les mères du désert, par la discipline, se demandent si les gens ne seront pas mieux aidés par notre silence que par nos paroles. Mais il y a surtout là un message essentiel : le silence est une qualité du cœur, qui doit rester en nous même lorsque nous parlons à d'autres personnes.

L’absence apparente de réponses immédiates et concrètes de la part d’Hachem nous porte à croire que nous avons mal prié. Piégé dans un monde marqué par les secondes et les compteurs de vitesse, il est malheureusement naturel de penser que s’arrêter pour prier est absurde. C'est une perte de temps. Nous préférons parler à des gens qui sont réels et qui nous répondent, plutôt que d'offrir la parole à un Adonaï qui semble distant, préoccupé par ses problèmes.

Pour les pères et mères du désert, la crise de notre vie de prière est que nos esprits sont pleins d’idées sur Adonaï, mais nos cœurs restent éloignés de lui. La vraie prière vient donc du cœur. Ou comme le pensait Augustin, notre désir doit être notre prière. Et si vous apprenez à prier avec votre cœur, vous commencez à marcher vers la spiritualité du désert.

La culture et la philosophie de l’époque, notamment le platonisme, ont construit une théologie qui marquera l’histoire de l’Église.

La Réforme protestante a fait une lecture dichotomique d’Augustin. Il a sauvé sa théologie, mais a mis de côté la spiritualité du désert, à l'exception de la règle du travail, qui, interprétée à la lumière de l'humanisme, a cessé d'être communauté et solidarité et est devenue la base de la vision individualiste de l'éthique protestante.

Or, parlant de la spiritualité du désert, le pape Jean-Paul II a déclaré le 9 juillet 1994 au journal L'Osservatore Romano que la mémoire historique de la vie hermitique, monastique, religieuse et apostolique reste vivante dans la communauté de foi, qui d'abord est apparue en Orient avec la consécration des vierges chrétiennes au Seigneur, avec les anachorètes et les cénobites. Ce sont les premières formes de vie guidées par la doctrine et les Apothegmes des pères et mères du désert et organisées par les premières règles monastiques, que l'Église reconnaissait avec des rites particuliers, comme la consécration des vierges et la profession monastique.

Compte tenu de ce que nous avons vu, j'aimerais que mes lecteurs réfléchissent avec moi et tentent de répondre par eux-mêmes à trois questions : la lecture de la spiritualité du désert et de l'intégralité d'Augustin permet-elle un dialogue entre théologie réformée et théologie catholique ?

La spiritualité du désert et la théologie qui y est implicite peuvent-elles nous aider à comprendre la spiritualité catholique ? Est-il possible de concilier la spiritualité du désert, la solitude, le silence, la prière et le travail solidaire, avec l'éthique protestante, aujourd'hui, dans un monde globalisé ?

Et Yeshoua gravit une montagne pour prier seul. La nuit venue, il était là, seul.

Aux temps bibliques, la dignité d'une femme dépendait des enfants qu'elle portait, notamment du nombre de fils. Être mère était ce qui donnait à une femme sa dignité. Nous pouvons le voir dans l’histoire d’Anne, qui était stérile et dont le mari, Elkana, épousa une autre femme pour avoir une descendance. Cette seconde épouse d'Elkana, Peninah, eut dix enfants et était extrêmement fière de sa maternité.

Face à la souffrance et à la honte, Ana, lors d'un voyage au sanctuaire de Silo, a fait la promesse suivante : Si Adonaï accepte ma prière et m'accorde un fils, je l'élèverai comme naziréen, dont la vie sera dédiée à Adonaï. La prière sincère d'Anne fut acceptée par Adonaï et elle eut un fils qu'elle nomma Samuel. Adonaï écoutait. Et Samuel devint l'un des plus grands prophètes d'Israël.

Cette nouvelle nous offre deux leçons sur la vie d’une mère pieuse. Elle sait que sa vie et celle de ses enfants dépendent de sa relation avec Adonaï. Mère doit être une femme de prière. Et deuxièmement, vous savez que vos enfants appartiennent à Adonaï et la meilleure chose que vous puissiez faire est de leur présenter Adonaï dès leur plus jeune âge.

Nous demandons à Adonaï que chacun de vous puisse, sincèrement, comme Ana, remettre sa vie, ainsi que celle de ses enfants, aux pieds du Sauveur.

Mais quand la vérité viendra, il vous enseignera toute la vérité. L'esprit ne parlera pas pour lui-même, mais il vous dira tout ce qu'il a entendu et vous annoncera les choses qui vont arriver. Il entendra ce que j'ai à dire, et il vous le dira, et ainsi il me rendra gloire.

Ces dons spirituels sont nécessaires à la vie et au ministère de ceux qui exercent un leadership au sein de la communauté confessionnelle. Ils sont la sagesse, la connaissance et le discernement. Parler avec sagesse, avoir la connaissance et discerner l'origine des idées, des propositions et des actions permettent aux chrétiens d'annoncer la parole, de diriger avec humilité et harmonie et de savoir choisir ce qui est le mieux pour la communauté de foi.

Luc nous dit que les dirigeants juifs furent étonnés du courage de Pierre et de Jean, car ils savaient qu'ils étaient des hommes simples et sans instruction. Par quoi avez-vous été surpris ? Avec les paroles sages présentées à travers l’inspiration de Ruach hakadosh.

Personne ne détient tous les dons du ruach, mais chacun reçoit le don, comme le veut l’esprit. L'esprit est celui qui partage. L’exhortation de la parole est que nous recherchons les dons et le faisons avec équilibre, avec zèle, sans les empêcher de couler. Or, comme nous le dit Rabbi Shaul, à chacun, la manifestation de l’esprit est donnée pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bénéfice de la communauté.

12.

Pêcher avec des ânes

Quiconque aime pêcher sait que le choix de l’appât peut être fondamental. En fait, un bon pêcheur sait même quel appât est préféré par le poisson qu'il a l'intention de capturer. Dans 1 Samuel 9, nous avons un voyage de pêche très spécial. Adonaï pêche le futur roi d'Israël en utilisant des ânes comme appâts.

Le texte de 1 Sam 9.1-10.6 raconte comment Shaul, le futur roi, fut oint très jeune et que cette onction resta secrète, comme celle de David (chapitre 16). L’histoire est centrée sur Shaul et Samuel y est présenté non pas comme un juge, comme il l’était, mais comme un prophète que Shaul rencontre « par hasard ». Adonaï veut faire de Shaul le premier roi d'Israël et le repêche.

Les ânes femelles, à l’époque des Juges et dans l’ancien Israël, étaient des montures pour les familles riches. Ils étaient préférés et dépassaient les mâles en nombre et en valeur, non seulement parce qu'ils étaient des montures plus dociles, mais aussi parce qu'ils donnaient du lait et procréaient. Il n’est donc pas surprenant que Kish ait envoyé son fils chercher les ânes perdus. Shaul ne trouva pas ce qu'il cherchait, mais une couronne pour sa tête.

Il est intéressant de rappeler que ce sera sur le dos d'un poulain, le petit d'une ânesse, que Yeshoua (Zacharie 9,9) entrera glorieusement à Jérusalem, roi acclamé.

Logiquement, lors de toute sortie de pêche, l’objectif n’est pas l’appât, mais le poisson que l’on veut attraper. Ce qu'Adonaï voulait, c'était retirer Shaul de chez lui, le faire marcher, se faire connaître et l'emmener chez le prophète Samuel. Oins-le roi.

Dans nos vies également, Adonaï utilise souvent des appâts pour nous faire bouger, pour nous faire témoigner. Nous regardons et nous voyons seulement que nos ânes ont disparu, nous ne voyons pas la couronne qui nous est réservée au bout du chemin.

13.

A Adonaï toute la gloire !

Ne me chasse pas de ta présence et ne me prends pas ton ruach hakadosh. Mais ils se révoltèrent contre IHVH-Adonaï et offensèrent son esprit saint. Alors Adonaï devint leur ennemi et commença à les combattre.

Dans les langues utilisées dans l'Ancien et le Nouveau Testament (hébreu et grec), les termes utilisés pour désigner l'esprit soulignent sa sainteté, bien que dans l'Ancien Testament, l'adjectif saint devant le nom esprit apparaisse peu de fois.

Dans le Nouveau Testament, le mot saint devant le nom esprit est présent dans la plupart des livres, notamment dans le livre des Actes. Cela ne veut pas dire que l’accent est moins mis sur l’esprit dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau Testament. Les expressions les plus fréquentes dans l’Ancien Testament sont ruach de haShem.

Or, si Adonaï n’a ni début ni fin, pourquoi a-t-il voulu naître ? N'aurait-il pas pu simplement apparaître, avec puissance et gloire, parmi les hommes et les femmes ? Ne serait-il pas plus approprié pour une apparition spectaculaire dans l'Etre Divin ?

De plus, personne ne naît adulte, sachant tout, sachant tout, dans la plénitude de ses capacités physiques, émotionnelles et mentales. Nous sommes tous nés bébés. Et nous devons être pris en charge.

Avez-vous déjà pensé : Adonaï petit, Adonaï pris en charge ! De quoi a besoin un nouveau-né ? Chaleur, affection, lait maternel...

Bébé Adonaï, garçon Adonaï, adolescent Adonaï. Adonaï avait besoin de gens, de sa mère, de ses frères, de ses amis. Adonaï qui jouait, discutait, n'était pas d'accord, participait.

Après tout, pourquoi Adonaï voulait-il naître ? Je crois que nous pouvons tenter une réponse : être petit, dépendre, être comme vous et moi ?

Un Adonaï comme moi, debout dans la rue, écoutant de la musique religieuse dans un coin. Un Adonaï qui a fait face à des problèmes petits et grands, qui connaît les défis d'être mortel et de vivre dans un monde cruel.

Ou comme le dit l’apôtre Jean, la parole s’est faite homme et a vécu parmi nous, pleine d’amour et de vérité.

Je demanderai au Père, et il vous donnera une autre aide, la vérité, pour être avec vous pour toujours. L'univers ne peut pas recevoir cet esprit parce qu'il ne peut pas le voir ou le connaître. Mais vous le connaissez parce qu'il est avec vous et vivra en vous.

Pour la communauté de foi, l’unité ne vaut que dans la variété : jamais dans l’uniformité. L'acceptation des personnes avec leurs différences et leurs particularités est une condition indispensable à la santé de la communauté chrétienne. Il existe donc une diversité de dons, mais l’un d’entre eux est l’esprit, comme nous le dit Rabbi Shaul dans sa première lettre aux Corinthiens (12.4). Ainsi, l'amour unifie les différentes expressions de la fécondité dans l'esprit et la liberté dans l'esprit permet l'expression de différents dons.

Les dons du ruach hakadosh sont une preuve dans la communauté de foi car la parole d'HaShem est la même hier et aujourd'hui, car le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas, comme nous le trouvons chez l'évangéliste Matthieu (24.35). .

Nous savons que l'esprit opère toutes ces choses, les distribuant à chacun comme bon lui semble et que la « manifestation de l'esprit est donnée à chacun pour ce qui lui est utile ».

Les dons du ruach hakadosh sont les moyens par lesquels les membres du corps de Yeshua, la communauté de foi, sont habilités, qualifiés et équipés pour mener à bien avec autorité et puissance l’œuvre d’Hachem.

Rabbi Shaul dit, concernant les dons spirituels, je ne veux pas que vous, frères, soyez ignorants. C’est pourquoi nous sommes exhortés à étudier les dons du ruach hakadosh, sans lesquels l’Église, au lieu d’être un organisme vivant, plein de grâce et d’onction, deviendrait une organisation sociale ou simplement religieuse.

Oui, tous les dons restent dans leur intégrité ou, comme le dit Shaul, eh bien, il y a une diversité de dons, mais l'esprit est le même. Autrement dit, cet esprit qui a donné et partagé est le même qui donne et distribue aujourd'hui, à chacun, comme il le souhaite, pour l'édification du corps de Yeshua, qui est la communauté d'Hachem.

Parfois cependant, les neuf dons de l’esprit sont confondus avec le fruit de l’esprit, qui s’exprime à travers neuf caractéristiques essentielles à la vie chrétienne. Le chrétien doit porter du fruit et manifester les neuf caractéristiques du fruit de l'esprit : amour, joie, paix, longanimité, bonté, bonté, foi, douceur et tempérance.

Le fruit de l'esprit façonne le caractère du chrétien sur le modèle du caractère de Yeshua, tandis que les dons sont les capacités spéciales que l'esprit accorde aux chrétiens, avec puissance, grâce et onction, pour accomplir l'œuvre d'Hachem.

La parole d'HaShem enseigne : suivre l'amour et rechercher les dons spirituels avec zèle, mais aussi raviver le don d'HaShem en nous. Et pourquoi est-ce que? Parce que les dons sont des paroles de connaissance, de sagesse et de discernement, une onction pour guérir, pour accomplir des miracles et la foi. C’est aussi un entraînement à parler en langues, à les interpréter et à prophétiser.

Avez-vous déjà vécu une situation où vous vous sentiez contre le mur et ne saviez pas quoi faire ? Avez-vous déjà eu besoin de prendre une décision concernant une situation compliquée et problématique, mais le problème était plus important que votre capacité à le résoudre ?

C'est dans des moments comme ceux-ci qu'il faut être sage. Vous devez regarder les choses du point de vue d'HaShem et savoir quoi faire – c'est la sagesse. Vous savez que vous en avez besoin, mais comment l'obtenir ?

Le roi Shlomo Proverbes dit que le début de la sagesse est de craindre Adonaï. Or, la peur ne signifie pas avoir peur d’HaShem, mais lui obéir, le respecter et l’honorer pour tout ce qu’il est, fait et peut faire. Craigner Adonaï signifie lui faire confiance et être sûr qu’il vous aide à prendre des décisions et à résoudre des problèmes. La sagesse est un don d’HaShem. Il donne la sagesse par la confiance que vous placez en Lui.

C'est intéressant que le roi Shlomo ne s'arrête pas là. Il dit que pour comprendre les choses, il faut connaître le saint Adonaï. Connaître Adonaï est quelque chose de bien plus profond que connaître des choses sur Adonaï. Vous connaître ne se fait pas du jour au lendemain et personne ne vous connaîtra jamais complètement.

Adonaï se fait connaître à travers sa Parole, la Bible. En l’étudiant, vous connaîtrez Adonaï de mieux en mieux, et Il vous donnera de l’intelligence. Faites confiance à Adonaï et vous serez sage. Apprenez à connaître Adonaï et vous comprendrez les choses.

La spiritualité signifie une vie dans la ruach de HaShem, une coexistence intense avec l'esprit de HaShem : c'est le sens chrétien du mot. Ainsi, l’idée d’une vie forte, l’idée de la vitalité d’une vie créatrice d’HaShem nous conduit à la spiritualité, c’est-à-dire à une vie spiritualisée par Adonaï.

On peut donc dire : les gens recherchent Adonaï parce qu’Adonaï les attire à lui. Ce sont les premières expériences du ruach d’HaShem chez les humains. Et Adonaï les attire comme un aimant attire des miettes de fer. L'attraction intime et douce de HaShem est ressentie par la personne dans sa faim de vie et dans sa recherche du bonheur, que rien dans l'univers ne peut satisfaire ou satisfaire.

La spiritualité de la vie s'oppose à la mystique de la mort. Plus les gens deviennent sensibles au bonheur de la vie, plus ils ressentent la douleur des échecs de la vie. La vie dans l'esprit est la vie contre la mort. Ce n'est pas la vie contre le corps, mais en faveur de sa libération et de sa glorification. Dire oui à la vie, c’est dire non à la guerre et à ses ravages. Dire oui à la vie, c'est dire non à la misère et à ses humiliations. Il n’y a pas de véritable affirmation de la vie sans lutter contre tout ce qui nie la vie.

La réception universelle du ruach hakadosh a été annoncée des siècles avant l’effusion de l’esprit le jour de la Pentecôte. Adonaï a parlé par l'intermédiaire du prophète Joël : Ensuite, je répandrai mon esprit sur toute chair, et vos fils et vos filles prophétiseront, vos vieillards auront des songes, vos jeunes gens auront des visions. Même sur les serviteurs et sur les servantes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Joël n’était pas le seul à prédire l’effusion future de l’esprit.

Isaïe a également donné une illustration d'HaShem déversant des ruisseaux d'eau sur les terres arides et de sa ruach sur les descendants de Jacob. Par l'intermédiaire d'Ézéchiel, Adonaï a dit aux Juifs en exil qu'HaShem les prendrait de toutes les nations et les ramènerait dans leur propre pays. Il mettrait son esprit sur eux et les motiverait à obéir à sa Loi. Adonaï révéla que le Messie, quand il viendrait, serait rempli de l'esprit, qui serait également répandu sur le peuple de l'alliance. Et cet esprit resterait avec les enfants de HaShem.

Le ruach est la source de la vie et il est comparé aux sources d’eau courante qui, spirituellement parlant, jaillissent de l’intérieur de la personne. Le discours d'adieu de Yeshua, prononcé dans la chambre haute, a souligné l'arrivée du ruach hakadosh. Il a enseigné qu'Il serait donné par le Père et qu'Il resterait avec les fidèles pour toujours.

Il serait un autre consolateur, une personne qui incarnerait la vérité. Le consolateur viendrait du père, serait envoyé par le fils et témoignerait de Yeshua. Le consolateur convaincrait également l'univers d'aliénation, de justice et de jugement. L’esprit guiderait les gens vers toute la vérité, fournirait des révélations futures et glorifierait Yeshua.

Enfin, en prévision de la Pentecôte, Yeshua a insufflé l'Esprit sur les disciples, pour les assister dans leur tâche de prêcher l'Évangile. Les références à l'esprit dans la première lettre de Jean ne diffèrent pas beaucoup de son évangile. L'esprit donné aux gens fait prendre conscience que le père vit en nous à travers le fils. Et comment pouvons-nous reconnaître l’esprit d’Hachem ? Nous le connaissons en reconnaissant que Yeshua est venu d'HaShem sous forme humaine : nous entendons Adonaï.

Lorsque HaShem Adonaï nous a ramenés à Jérusalem, nous avions l’impression de rêver. Comme nous avons ri et chanté de joie ! Alors les autres nations dirent : HaShem a fait de grandes choses pour eux ! En effet, HaShem a fait de grandes choses pour nous et nous en sommes heureux. Ô HaShem, fais-nous prospérer à nouveau, tout comme la pluie remplit à nouveau les lits des rivières asséchées. Que ceux qui sèment en pleurant récoltent avec joie ! Ceux qui sont partis en pleurant, portant la graine à semer, reviendront en chantant, pleins de joie, portant les gerbes dans leurs bras.

 

Adonaï fait des merveilles ! Vous et moi devons remercier Adonaï qui nous entoure de son amour et de sa grâce, de manière accueillante. Et il nous pousse vers la vie et vers la mission qui se réalise en son nom.

Le défi est de regarder le passé, de ramener les merveilles qu’Il ​​a faites dans nos vies. Ce n'est pas de la nostalgie, c'est de la reconnaissance ! Nous sommes le peuple d’HaShem et nous pouvons voir et dire : de grandes choses qu’HaShem a faites. C'est pour cela que nous sommes heureux !

Ce psaume est un chant de pèlerinage que les gens chantaient lors d'un pèlerinage vers Jérusalem. C'étaient des chansons qui rappelaient l'histoire de la libération de l'Égypte, la traversée du désert et encourageaient le voyage du peuple. C’est ainsi qu’ils traversèrent le désert avec une espérance et une foi renouvelées.

La joie nous rappelle de bons souvenirs. La mémoire est fondamentale pour vivre dans la Emouna. Le voyage vers l’opportunité d’adorer doit être inspirant.

 

Nous devons donc célébrer. Nous avons deux symboles de la vie quotidienne : la pluie qui tombe dans un endroit sec et aride et redonne du vert ; et l'acte de semer, un processus lent et ardu, dans lequel le semeur a un rôle important, mais qui en fin de compte produit la nourriture dont nous avons besoin.

Nous devrions célébrer lorsque nous reconnaissons ce qu’Adonaï fait parmi nous. Nous sommes le semeur qui attend le bon moment : nous avons l’espoir et la certitude que le fruit viendra.

Nous devrions nous réjouir lorsque nous réalisons ce qu’Adonaï fait dans nos vies : donner la pluie qui transforme l’aridité en terre verte.

C'est pourquoi on n'aime pas seulement quand tout va bien. Nous avons de l'espoir pour l'avenir à la lumière des expériences que nous avons déjà vécues. Nous sommes reconnaissants pour ce qu’Adonaï a fait, fait et fera ! Après tout, votre fidélité est éternelle.

Le ciel s'ouvrit et Yeshoua vit la ruach d'HaShem descendre comme une colombe et se poser sur lui.

Que la grâce de Yeshua, l’amour d’HaShem et la présence de Ruach Hakadosh soient avec vous tous !

Le Nouveau Testament met l'accent sur l'effusion de l'esprit, ses dons, son œuvre, son inspiration, sa communion fraternelle et son séjour dans le cœur des chrétiens. La doctrine de la trinité est évidente dans le récit du baptême de Yeshua : Le père révèle le fils en qui il se plaît, et l'esprit descend sur lui sous la forme d'une colombe.

La formule baptismale trinitaire, présentée à la conclusion de l'évangile de Matthieu, met l'accent sur cette même compréhension. Dans leurs lettres, les apôtres enseignaient souvent le principe trinitaire, tant au début qu’à la fin de leurs lettres.

Hormis les récits de la naissance, du baptême et de la tentation de Yeshua, il y a peu d'allusions au ruach dans les évangiles de Matthieu et de Marc. Comparativement, celui de Luc regorge de passages qui parlent de l'esprit. Matthieu et Luc rapportent la conception de Yeshua comme l'œuvre du ruach hakadosh. Jean-Baptiste a dit aux gens qu'il baptiserait avec de l'eau, mais que Yeshoua les baptiserait avec l'esprit. Avant que Yeshua ne commence son ministère, la ruach l'a emmené dans le désert pour être tenté par l'adversaire.

14.

Nous serons levés

La vérité est que Yeshua est ressuscité, et c’est la garantie que ceux qui sont morts ressusciteront également. Le mot résurrection, en portugais, est une traduction du terme grec « anastasis », qui signifie littéralement « soulever ; élever ». Ce mot est utilisé dans le Nouveau Testament en référence au fait qu’Adonaï a ressuscité Yeshua trois jours après sa mort. Ainsi, la résurrection signifie revenir à la vie.

Au fil des siècles, nous, chrétiens, avons toujours avoué croire en la résurrection de la chair. En d’autres termes, nous croyons que lorsque Yeshua reviendra, les chrétiens morts seront rappelés à la vie.

Écoutez bien ce secret : nous ne mourrons pas tous, mais nous serons tous transformés en un instant, en un clin d’œil, lorsque sonnera la dernière trompette. Ça sonnera, les morts ressusciteront comme des êtres immortels...

Cette confession de foi en la résurrection des croyants est basée sur la résurrection de Yeshua. Malgré la conviction de l'Église en la résurrection, il y a, de nos jours, des gens qui n'acceptent pas cette instruction. Ils nient la matérialité de la résurrection. C’est pourquoi Rabbi Shaul a averti : S’il n’y a pas de résurrection des morts, cela signifie que Yeshoua n’est pas ressuscité. Et si Yeshoua n’est pas ressuscité, nous n’avons rien à annoncer et vous n’avez rien à croire.

Yeshua est ressuscité et est le médiateur entre Adonaï et les êtres humains. Il a donné sa vie en sacrifice pour nos péchés d’aliénation, et c’est sur la base de ce sacrifice qu’Adonaï pardonne aux mauvaises cibles.

La liberté ne peut être obtenue que grâce à elle. Car il n’y a rien au monde qu’Adonaï ait donné aux êtres humains, par lequel nous puissions être sauvés.

Ses ennemis pensaient qu’en le tuant, ils mettraient fin à sa vie, mais Yeshoua est ressuscité et vit ! Par sa mort et sa résurrection, tous ceux qui l’invoquent reçoivent le salut. Si vous dites de votre bouche : Yeshua est HaShem et si dans votre cœur croyez qu'Adonaï a ressuscité Yeshua, vous serez sauvé.

L'action et la voix du Ruach sont évidentes dans la vie des prophètes. Ils sont devenus les porte-parole d'Hachem lorsque l'Esprit est descendu sur eux. Isaïe a prophétisé la venue de Yeshua et a dit que la ruach d'HaShem serait sur lui. Ezéchiel a révélé que l'esprit l'avait emmené dans des lieux, dans une vision que lui avait donnée l'Esprit d'HaShem lui-même.

Même si certaines personnes n’avaient pas le titre de prophète, elles transmettaient néanmoins des messages par le biais du ruach hakadosh. Le roi David a prononcé son dernier témoignage poétique avant de mourir, lorsqu'il a déclaré : L'Esprit d'HaShem parle à travers moi et son message est sur mes lèvres. Lorsque Joseph interpréta les rêves de Pharaon, Pharaon s'exclama que l'Esprit d'HaShem était sur le fils de Jacob.

Après que Samuel ait oint Shaul, roi d’Israël, l’esprit d’HaShem descendit puissamment sur lui et prophétisait. Adonaï l'a transformé en une personne différente, de sorte que les Israélites ont demandé : Shaul est-il également devenu prophète ? Cette question a été répétée lorsque le Ruach d'HaShem est descendu à nouveau sur Shaul alors qu'il poursuivait sans relâche David. Le roi ôta sa tunique et prophétisa.

Dans le camp d'Israël, lors de l'Exode, Adonaï enleva une partie de l'esprit qui était sur Moïse et le plaça sur 70 anciens : ils prophétisèrent alors, ainsi qu'Eldad et Medad. Lorsque Moïse entendit parler de cela, il dit que son désir était qu'HaShem place son esprit sur tout le peuple, afin qu'ils prophétisent tous.

Le prophète Michée s’est opposé aux faux prophètes de son époque. Il a dit qu’il était rempli de la Ruach d’HaShem, de sa justice et de sa force, pour convaincre Israël de ses mauvais objectifs. Moïse est le prototype du Messie, car il était considéré comme un prophète et a révélé l'esprit d'HaShem. Il a prédit l’avènement de Yeshoua lorsqu’il a annoncé au peuple qu’Adonaï susciterait parmi eux un prophète comme lui.

Alors qu’ils marchaient dans le désert, les Hébreux racontèrent à leurs enfants une vieille histoire. Il y a quatre cents ans, disaient-ils, un homme nommé Abram descendit du nord, de la ville d'Ur, en Chaldée, et se dirigea avec toute sa famille vers le sud de la Palestine. C'était un ordre d'HaShem.

Il hériterait d’un pays, aurait une descendance aussi grande que les étoiles du ciel et, grâce à lui, toutes les familles de la terre seraient bénies. C’était une promesse étrange, après tout Abram n’avait pas d’enfants et son clan était nomade. Mais il croyait en la promesse d'Hachem. Des années plus tard, Adonaï a changé son nom en Abraham, qui signifie père d'une multitude de nations, a conclu un pacte spécial avec lui et lui a donné un fils, appelé Isaac.

En tant que dirigeant, Moïse était sûr que l’accord conclu avec Abraham était en train d’être respecté. Adonaï avait dit que la terre promise était Canaan et que ses limites s'étendraient de l'Égypte jusqu'à l'Euphrate. Il expliqua également que Canaan était occupée par des gens guerriers, mais qu’ils seraient labourés, comme les mauvaises herbes arrachées pour permettre les semailles.

Au cours de ses années de marche dans le désert, Moïse a formé un leadership qu’il croyait capable de diriger la conquête de la Palestine. Parmi ses hommes de confiance se trouvait un jeune homme nommé Josué. Il avait été son assistant personnel, et lorsque des groupes de pillards amalécites ont commencé à menacer la sécurité des Hébreux, Josué a dirigé un groupe de combattants. Il était discipliné, audacieux et très courageux.

En hébreu Josué signifie Adonaï est le salut. Il était de la tribu d'Éphraïm, fils de Noun, et fut avec Moïse tout au long du pèlerinage dans le désert. Lorsque Moïse monta au mont Sinaï pour recevoir les dix commandements d'HaShem, Josué monta avec lui. C'est lui qui a prévenu Moïse qu'il y avait là-bas un bruit incroyable, comme le vacarme de la guerre. Mais ce qu'il entendait, c'était le peuple dansant et chantant pour adorer Adonaï Apis, le taureau Adonaï des Égyptiens.

En tant que chef militaire, il reçut de Moïse une mission spéciale : faire partie d'un groupe d'espions qui devaient infiltrer Canaan. Les ordres étaient précis : observer la terre, ce qu'elle produit, si les champs étaient fertiles, comment étaient les gens, s'ils étaient organisés, nombreux et s'il y avait des forteresses. Ils devraient aussi rapporter les fruits de la terre.

Les espions atteignirent les environs d’Hébron, qui est au sud de Jérusalem, et quelques jours plus tard, ils rapportèrent à Moïse un terrible rapport :

C’est en effet une terre qui produit du lait et du miel en abondance. Nous avons vu des grappes de raisin qui devaient être portées sur une perche par deux hommes, tellement elles étaient grosses. Mais les habitants du pays sont très puissants, les villes sont grandes et fortifiées. Nous avons vu des géants et nous avons eu l'impression d'être des sauterelles, tellement nous étions petits devant eux.

À l’exception de Joshua et Caleb, les autres espions étaient paniqués. Et la peur qu’ils avaient se transmettait au peuple, qui se rebella alors contre Moïse.

Est-ce pour cela que tu nous as fait sortir d'Egypte, pour que nous mourrions ici, dans le désert, pour être égorgés par l'épée, nous, nos femmes et nos enfants ?

Josué et Caleb ont quand même tenté de renverser la situation. Ils expliquèrent que la terre était excellente et que si telle était la volonté d'Hachem, la terre promise serait livrée entre leurs mains, quelle que soit la force des peuples occupants, à mesure que l'ombre protectrice d'Hachem leur serait retirée.

Mais la mentalité d’esclave du peuple a prévalu. Ils n'étaient pas prêts à se battre. Et face à la rébellion, Adonaï déclara qu’aucun d’entre eux n’entrerait dans le pays, à l’exception de ses enfants. Ainsi, pendant quarante ans, ils marchèrent à travers le désert. Et les enfants des esclaves furent transformés en guerriers. Forgés sous un soleil de plomb, confiants dans la promesse que la terre leur serait remise.

Les espions qui ont fait trembler le peuple et se sont rebellés contre Adonaï et Moïse ont été arrêtés et condamnés à mort. Josué, grâce à son courage et sa loyauté envers Adonaï, est devenu le successeur de Moïse.

Les Hébreux ne constituaient pas un groupe homogène. Même s’ils étaient des descendants d’Abraham, ils se sont mêlés au fil des siècles à d’autres peuples sémitiques et même aux Égyptiens eux-mêmes. Ils étaient cependant unis par la foi en l’unique Adonaï et par les rituels sémitiques dont le principal, à cette époque, était la circoncision.

Chaque tribu portait le nom du patriarche dont elle descendait : Ruben, Siméon, Juda, Issacar, Zabulon, Éphraïm, Manassé (ces deux-là, petits-fils d'Abraham, fils de Joseph, qui formaient ensemble une tribu), Benjamin, Dan, Asher, Gad et Nephtali. Il y avait encore une autre tribu, celle de Lévi, qui était les prêtres. De cette manière, la nation d’Israël est apparue comme une confédération de tribus, sans gouvernement centralisé. Elle serait gouvernée par des juges, des sages qui jugeaient leurs tribus sur la base des lois laissées par Moïse.

Ainsi, après la mort de Moïse, les Hébreux conquirent la Palestine menés par Josué, considéré par les historiens comme l'un des plus grands généraux de l'histoire. Il forma des régiments avec de jeunes guerriers qui, contrairement à leurs pères, étaient désireux de se battre pour Adonaï, le seigneur d'Israël. Les régiments étaient organisés à partir des douze tribus qui formaient la confédération hébraïque.

La stratégie initiale de Josué consistait à établir son quartier général à Galgala, à l'est de la ville de Jéricho, et de là à attaquer les villes d'Aï et de Gabaon. Les tribus de Ruben, Siméon et Manassé étaient déjà établies à Galgala. Il y avait beaucoup d'eau, des provisions pour les combattants et un endroit sûr pour stocker le butin.

Avant de commencer la période de conquête, Josué combattit des groupes ennemis, des nomades, qui pouvaient menacer la production agricole des tribus déjà installées à Galgala. Ce n'est qu'après cela qu'il prit Jéricho, une forteresse avancée sur le territoire de Canaan et connue à l'époque comme « la princesse de la vallée du Jourdain ».

La ville de Jéricho remonte, selon les recherches archéologiques, à l'an huit mille avant Yeshua. Parce qu'il possède une source et une oasis et qu'il est stratégiquement situé, il a été occupé par différents peuples, comme les Amoréens et les Cananéens, et a été souvent détruit. Avant la conquête par les Hébreux, elle fut attaquée par les pharaons de la XVIIIe dynastie et entièrement détruite. Reconstruite à nouveau, elle possédait à l'époque de hauts murs en pierre à rainure et languette, deux tours et des maisons spacieuses et rectangulaires.

Cette belle ville, également appelée la Cité des Palmiers, dominait la vallée du Jourdain et les cols menant aux montagnes de l'ouest. Avant de l'attaquer, Josué a envoyé deux jeunes officiers de l'armée nouvellement formée pour espionner la région. Ils entrèrent dans la ville, furent protégés et cachés par une prostituée nommée Rahab, puis retournèrent au quartier général de Josué avec une grande nouvelle :

En vérité, Adonaï nous a donné tout ce pays. Ses habitants sont terrifiés par notre présence.

Josué appela alors les prêtres, qui lurent aux officiers et aux soldats l'ordre qu'Adonaï avait donné à Moïse.

"Quand vous sortez pour combattre contre vos ennemis, si vous voyez des chevaux, des chars et un peuple plus nombreux que vous, n'ayez pas peur, car avec vous est HaShem Adonaï, qui vous a fait sortir d'Egypte. Quand vous allez commencer combat, le prêtre s'approchera pour parler aux soldats et leur dira : " Écoute, ô Israël ! Tu vas aujourd'hui faire la guerre à tes ennemis. Ne te recroqueville pas, n'aie pas peur, ne tremble pas, et ne sois pas consterné devant eux, car HaShem Adonaï marche avec vous et combat avec vous.

Alors les prêtres dirent :

Qui a une nouvelle tente et ne l'a pas encore utilisée ? Retournez à votre tente, afin de ne pas mourir au combat et de ne pas pouvoir profiter de votre nouvelle tente. Qui a planté une vigne et n’a pas encore récolté les premières grappes de raisin ? Retourne à ta tente, de peur que tu ne meures au combat et que tu n'en manges les prémices. Qui vient de se marier et n’a pas encore terminé sa lune de miel ? Retournez à votre tente, pour ne pas mourir au combat et ne pas profiter de votre nuit de noces.

Et finalement les prêtres demandèrent :

Qui a peur et se considère comme un lâche ? Retournez à votre tente pour ne pas infecter vos frères.

Ensuite, Josué a mis en avant les officiers et a défini l'attaque.

Par ordre divin, ils encerclèrent la ville une fois par jour pendant sept jours. Ils jouaient de la trompette, criaient et sautaient. Le septième jour, tout le peuple, avec les soldats et les prêtres, fit sept fois le tour de la ville, sonnant des trompettes et criant. Soudain, au son le plus aigu de la trompette, les murs tombèrent, permettant au peuple d'entrer. La ville fut maudite, ses habitants exécutés, à l'exception d'une jeune fille, prostituée, nommée Rahab et de la famille de son père. Le butin d'or et d'argent était apporté au tabernacle, qui était la tente où se trouvait l'arche de l'alliance, avec les dix commandements.

C'était une guerre implacable. Et ceci étant, il convient de se demander : l’extermination menée par les Israélites était-elle un acte justifiable ?

À cette époque, Canaan était en permanence disputée par des conquérants. Des confédérations de royaumes, regroupées autour d'une ville, se lancent contre d'autres petits royaumes. Les Philistins, par exemple, n’étaient pas originaires de la région, ils venaient de l’île de Caphtor, plus connue sous le nom de Cappadoce. Ils se sont installés dans la région de Gaza, exterminant les Avins qui vivaient sur ce territoire.

Ainsi, les Hébreux avaient autant de droits sur la terre que ceux qui en étaient dépossédés. C'étaient des conquérants combattant des conquérants.

Qu’en est-il de votre façon d’agir dans les opérations de guerre ? Si l’on prend les standards guerriers de l’époque, les Hébreux n’étaient ni plus sanguinaires ni plus cruels. Les Assyriens, par exemple, décapitaient les peuples vaincus, construisant des pyramides avec leurs crânes. Ils crucifiaient ou empalaient les prisonniers, leur arrachaient les yeux et les écorchaient vifs. Il n'y a aucun cas de torture dans la tradition guerrière israélite.

Sans aucun doute, Adonaï a utilisé le peuple d’Israël pour faire justice des Cananéens. Leurs coutumes religieuses étaient parmi les plus barbares de tout le monde antique. Ils offraient des sacrifices d'humains et d'enfants à leurs Adonaies. C'étaient des idolâtres, dominés par des vices honteux et abominables. Il est intéressant de noter qu’avant que les Hébreux ne partent à la conquête de la Palestine, Adonaï leur dit :

Ô Israël, tu traverses aujourd'hui le Jourdain pour conquérir des nations plus nombreuses et plus puissantes, des villes grandes et fortifiées. Sachez donc qu’HaShem Adonaï passera devant, comme un feu dévorant. C'est lui qui va exterminer. Vous délogerez alors rapidement ces gens et les ferez périr, comme l'a dit Adonaï. Lorsque Yahweh vous a éloigné de sa présence, vous ne devez pas dire dans votre cœur : « C'est à cause de notre justice qu'HaShem nous a mis en possession de ce pays. C’est à cause de la méchanceté de ces nations qu’Adonaï les chassera devant vous, comme nous le lisons dans le Deutéronome (9 : 1, 3 et 4).

De cette façon, les Cananéens étaient punis par Adonaï à cause de leurs crimes, de leur idolâtrie et de leur vie de promiscuité. Et aussi pour éviter que son exemple ne conduise les Hébreux aux mêmes erreurs. Selon la façon de penser des anciens Israélites, Adonaï tient pour responsables les nations et les individus.

Après la conquête de Jéricho, Josué prit la ville d’Aï, qui bordait Galgala. Il reçut ensuite la visite des ambassadeurs du royaume de Gabaon avec lesquels Josué conclut un traité de paix, sans consulter au préalable l'Adonaï d'Israël.

Les rois de Jérusalem, Hébron, Jerimoth, Lakis et Eglon formèrent une alliance et attaquèrent Gabaon. Comme Josué avait conclu un accord bilatéral avec Gabaon, il dut prendre sa défense et lancer une attaque contre les cinq rois. Il réussit à les vaincre et conquit les villes de Maceda, Libna et Lakis.

Il établit un camp provisoire près d'Églon puis partit à la conquête de trois autres villes, Églon, Hébron et Debir. À cette époque, il avait déjà occupé toute la Palestine centrale et méridionale.

Josué retourna ensuite à Galgala. Il se reposa pendant des mois et commença à organiser de futures attaques contre le nord de Canaan, une région où se trouvaient des villes peuplées et fortifiées.

Le roi d'Asor dirigea une confédération de royaumes et apprit les plans de Josué. Il rassemble alors toutes les villes voisines et organise une confédération pour affronter militairement l'armée hébraïque. Les combats les plus violents ont eu lieu sur les rives de la rivière Merom. Josué vainquit les armées confédérées, brûla la ville d'Asor et prit toutes les villes des royaumes alliés. Stratégiquement, ce fut sa plus grande victoire, car elle brisa le pouvoir des Cananéens.

Mais tous les habitants de la Palestine n’ont pas été exterminés. Les villes importantes sont restées intactes, en particulier celles de la région nord de la Philistie.

La guerre de conquête fut longue, elle dura 45 ans.

Bien qu'il soit le plus grand général de l'histoire d'Israël, Josué a commis trois erreurs : il a conclu une alliance avec les Gabaonites, a permis aux Jébusiens de rester à Jérusalem et n'a pas détruit les bases des Philistins sur la côte.

Ces erreurs isolèrent les tribus de Juda et de Siméon du reste du pays. L’entrée principale du territoire de Juda passa sous le contrôle des Jébusiens, qui occupèrent Jérusalem. Et toute la région restait entourée des villes des Gabaonites. Cette situation créa un séparatisme entre les tribus du nord et du sud et finit par diviser la confédération hébraïque.

La distribution des terres s'est faite partiellement à Galgala puis à Shiloh, la ville où avait été transportée la tente de congrégation. Cette première répartition des terres fut effectuée par une commission formée du prêtre Eléazar, du général Josué et de dix chefs de clan. Il existait une loi fondamentale déjà promulguée et qui guidait la division. Les tribus les plus peuplées recevraient les plus grandes parts. Les prêtres allouèrent deux urnes, l'une pour recevoir les noms des tribus et l'autre pour les régions de Palestine qui seraient tirées au sort. Ainsi, le mode de répartition combinait la chance - cela pouvait être au sud, au centre ou au nord de la Palestine - avec un élément objectif, la population de chaque tribu. Les questions de limites ou de permanence des tribus dans les lieux où elles se trouvaient déjà, comme ce fut le cas des tribus de Ruben, Siméon et Manassé, furent tranchées par la commission.

Après une semaine de travail, la confédération des tribus d'Israël s'est répartie comme suit :

La partie montagneuse du sud fut donnée à la tribu de Juda. La partie montagneuse du centre, à la tribu de Joseph. Ce territoire fut partagé entre les tribus d'Éphraïm et de Manassé, fils de Joseph. La partie montagneuse centrale tomba à la tribu de Benjamin. La partie excédentaire du territoire donné à Juda, parce qu'elle était trop grande, fut laissée à la tribu de Siméon. Le territoire qui bordait la partie montagneuse centrale avec la région du nord fut donné aux tribus de Zabulon et d'Issacar. La région côtière tomba aux mains des tribus d'Aser et de Nephtali.

· Deux territoires furent attribués à la tribu de Dan, l'un sur la côte centrale et l'autre à l'extrême nord. Les territoires à l’est du Jourdain furent donnés aux tribus de Ruben et de Gad. La part de Manassé se trouvait également sur la rive orientale du Jourdain.

C'était une tradition dans l'ancien Moyen-Orient qu'un crime de sang soit vengé par un proche de la personne assassinée. Par l’intermédiaire de Moïse, Adonaï a donné au peuple une législation qui punissait sévèrement les crimes contre les personnes, qu’il s’agisse de meurtres, d’enlèvements ou de violences sexuelles. Avec cela, Adonaï a retiré la justice des mains du vengeur individuel et l’a placée sous la responsabilité sociale. Mais Josué savait que de nombreux crimes pouvaient se produire sans préméditation, par accident ou par des circonstances imprévues. C’est pourquoi il a également créé des villes de refuge, où les personnes qui n’avaient pas encore été jugées et condamnées par la justice ont obtenu le droit d’asile. C'était une façon d'offrir sa miséricorde à ceux qui avaient commis une erreur sans le savoir.

Dans les villes de refuge, aucun vengeur du sang n'était autorisé à entrer, et les persécutés avaient le droit d'y vivre sans être inquiétés.

Après la fin de la guerre, Josué demanda aux chefs de la confédération des tribus, en récompense pour les services rendus, la ville de Timnath-sera, située au sommet du mont Éphraïm. Il y vécut ses derniers jours et mourut à l'âge de 110 ans.

Les Hébreux ont demandé à Moïse de porter un voile car ils ne pouvaient pas lui faire face. Et le voile, qui semblait être une protection, est devenu le symbole de l’endurcissement du cœur du peuple hébreu. Rabbi Shaul a déclaré que l’endurcissement de ces gens persistait jusqu’à ces jours-là. Mais aujourd’hui, l’esprit veut ôter le voile de son visage. Examinons deux types de voiles que beaucoup d'entre nous portent.

Le voile de la religiosité : de nombreuses personnes échangent leur expérience personnelle avec Yeshua contre des rites et des traditions. Le voile de la cécité dans la compréhension des choses spirituelles. Ou comme le dit Rabbi Shaul : si l’Évangile que nous proclamons est caché, il n’est caché qu’à ceux qui sont perdus.

Mais comment le Ruach enlève-t-il ces voiles ? Vous conduisant à une rencontre personnelle avec Yeshua. Et Rabbi Shaul, dans le même chapitre, dit : l'Adonaï qui a dit : que la lumière brille des ténèbres est le même qui a fait briller la lumière dans nos cœurs. Et cela pour nous apporter la lumière de la connaissance de la gloire d’HaShem, qui brille sur la face de Yeshua.

Et tu ne demanderas pas à Yeshoua de mettre un voile sur ton visage. Au lieu de cela, vous devez vous retourner dans la vie, marcher vers Yeshua et laisser Sa lumière briller devant vous et sur vous. Aujourd’hui, l’esprit touche votre cœur afin que vous jetiez les voiles de la religiosité et l’aveuglement de la compréhension. Acceptez cette invitation et voyez la lumière de Yeshua briller dans votre vie.

Ne pensez pas que vous êtes meilleur que vous ne l’êtes réellement. Au contraire, pensez humblement à vous-même.

15.

La vertu des sages et des saints

L'humilité est une humble vertu et, par conséquent, c'est une vertu qui doute même qu'elle soit une vertu ! Par conséquent, celui qui se vante de son humilité montre qu’il ne l’a pas.

Mais cela ne prouve pas grand-chose, puisqu'il ne faut pas se vanter ou être fier d'une quelconque vertu, et c'est ce qu'enseigne l'humilité. Il rend le fruit de l'esprit discret, comme s'ignorant, presque nié. L'humilité nous conduit à prendre conscience des limites des vertus qui naissent du fruit de l'esprit. Et cette discrétion est signe de lucidité.

L'humilité n'est pas une dévalorisation de nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’ignorance de ce que nous sommes, mais de reconnaissance de ce que nous ne sommes pas. Et c’est ainsi que le fruit de l’esprit s’humanise en nous. L'humilité est une vertu lucide, toujours insatisfaite d'elle-même. L'humilité est la vertu de celui qui sait qu'il n'est pas Adonaï. C’est pourquoi Rabbi Shaul nous met en garde de ne laisser personne nous humilier, affirmant qu’il comprend mieux le monde spirituel et insiste sur une fausse humilité.

Ainsi, l’humilité est la vertu des saints et des sages. Et comme la vertu est une disposition à l'amour, l'humilité est une vertu qui se lie à l'amour de la vérité et s'y soumet. En d’autres termes, être humble, c’est aimer la vérité plus que nous-mêmes. Par conséquent, Yeshua a dit que les humbles sont des gens heureux, car ils sont pleinement conscients de qui ils sont et, par conséquent, ils recevront les promesses d’HaShem.

C’est ainsi qu’Adonaï a créé les êtres humains ; il les créa pour ressembler à Adonaï. Il les créa mâle et femelle et les bénit en disant : Ayez beaucoup, beaucoup d'enfants ; se répandre sur toute la terre et la dominer. Et ayez pouvoir sur les poissons de la mer, sur les oiseaux qui volent dans les airs et sur les animaux qui se déplacent sur la terre. Pour que vous vous nourrissiez, je vous donne toutes les plantes qui produisent des graines et tous les arbres qui portent des fruits. Mais pour tous les animaux sauvages, pour les oiseaux et pour les animaux qui rampent sur le sol, je donne de l'herbe et des légumes en nourriture. Et c’est ce qui s’est passé. Et Adonaï vit que tout ce qu'il avait fait était très bon. La nuit passa et le matin arriva. C'était le sixième jour.

Dans les récits de la création, que l’on retrouve dans les deux premiers chapitres du livre de la Genèse, l’être humain est la seule créature créée à l’image et à la ressemblance d’HaShem. Mais l’histoire de la création ne s’arrête pas là, car ensuite Adonaï apprécie tout son travail et se repose. Ainsi, le sens du monde et de tout ce qui y existe n’est pas dans l’être humain, mais dans Adonaï et sa gloire.

Les menaces qui pèsent sur la survie de la planète Terre sont effrayantes. Il y a des guerres et un manque de stabilité politique dans de nombreux pays du monde. Il existe une incertitude quant au contrôle et au développement des armes nucléaires, à la pollution industrielle des terres, de l'atmosphère et de l'eau, ainsi qu'à la désertification ; perte de sols, de forêts et de minéraux. Comme la plupart de ces problèmes n’existaient pas à l’époque biblique, il est naturel que nous ne trouvions pas de références bibliques spécifiques à ces questions.

Tu as fait jaillir des sources et des ruisseaux, et tu as asséché de grands fleuves. Vous avez créé le jour et la nuit, vous avez mis le soleil, la lune et les étoiles à leur place. Tu as marqué les limites de la terre et créé l'été et l'hiver.

Cependant, la Bible offre des perspectives qui ne sont pas temporaires et qui concernent la relation entre l'humanité et le monde créé. Plus précisément, il fournit une base pour évaluer les besoins écologiques. De cette manière, il est possible de développer une perspective biblique de l’environnement et de l’être humain dans ce contexte, dans toutes ses dimensions, sa relation et sa dépendance à l’égard de la création, et sa relation et sa dépendance à l’égard d’Hachem.

Oui, il existe une écologie biblique, qui implique l'utilisation responsable et durable des ressources de création d'HaShem et la transformation des dimensions culturelles, économiques, morales, intellectuelles et politiques de la vie. Cela implique de retrouver le sens biblique de l’intendance, qui implique des soins et une administration responsables. De la même manière, le concept biblique du sabbat nous rappelle qu'il faut mettre des limites à la consommation.

Par conséquent, les chrétiens doivent utiliser leur richesse et leur pouvoir pour servir les autres et préserver la création d'HaShem. Il s’agit d’un engagement à œuvrer pour libérer ceux qui possèdent de nombreux biens de l’esclavage à la consommation. Et libérer les dépossédés de l’esclavage de la faim et de la misère. L'espoir d'avoir des trésors au ciel nous libère de la tyrannie de Mammon. Et ce faisant, nous comprendrons le sens plus large de prendre soin de la nature et de la vie créées.

Un jour, l’Univers lui-même sera libéré du pouvoir destructeur qui le tient en esclavage et partagera la glorieuse liberté des enfants d’HaShem.

Mais l'aide, le ruach, que le père enverra en mon nom, t'apprendra toutes choses et te rappellera tout ce que je t'ai dit.

Yeshoua a dit qu'après son départ, le Père enverrait une aide, l'esprit. Le mot utilisé par Yeshua pour parler de ruach hakadosh signifie quelqu'un qui est à nos côtés, un avocat, un ami au tribunal, qui aide l'accusé.

Mais pourquoi le père a-t-il envoyé cette aide ? Premièrement, pour que l'esprit nous enseigne et nous rappelle les enseignements de Yeshua. À travers la parole d’Hachem, inspirée par l’esprit lui-même, il nous enseigne tout ce que nous devons savoir pour croire et vivre une vie chrétienne. Par sa parole, Il nous rappelle ce que Yeshoua a dit et enseigné.

Deuxièmement, le père a envoyé l’esprit pour placer la paix de Yeshua dans nos cœurs. En Jean, il dit : parce que tu es uni à moi, aie la paix. Dans le monde vous souffrirez, mais ayez du courage ! J'ai conquis le monde !

La paix laissée par Yeshua n’est pas l’absence de guerre ou de violence, ni une tranquillité mentale inébranlable. La paix de Yeshua est un bien-être spirituel au plus haut niveau : Yeshua nous a gagné une relation d'amitié avec Adonaï et une victoire sur le monde.

Adonaï nous envoie chercher à placer la paix de Yeshua dans nos cœurs. C'est la seule paix qui nous libère de la peur et de l'inquiétude, même lorsque nous traversons des problèmes, des difficultés et des souffrances, car c'est une paix qui ne dépend pas de ce qui nous entoure, ni de ce qui nous arrive, ni de ce que nous sommes. et ayez : c'est une paix qui ne dépend que de Yeshua !

Troisièmement, Adonaï a envoyé le Ruach pour nous apprendre à aimer Yeshua et à obéir à Sa Parole. Sans la foi, lit-on dans la lettre aux Hébreux, il est impossible de plaire à Adonaï. Et cette foi, qui nous fait plaire à Adonaï et, par conséquent, aimer Yeshua et obéir à Sa Parole, seul l’esprit peut la donner.

Que la ruach d'Hachem vous aide à grandir dans la foi et à construire une vie chrétienne pleine de grâce, de paix et de joie.

 Les gens qui marchaient dans les ténèbres virent une lumière puissante : la lumière brillait sur ceux qui vivaient dans les ténèbres.

Il est courant chaque année d'entendre ces paroles du prophète Isaïe, lors des célébrations de la naissance de Yeshua. Et chaque année, ils prennent une nouvelle saveur et ravivent l’atmosphère d’espoir et de joie typique de Noël.

Aux peuples opprimés et troublés qui marchaient dans les ténèbres, une forte lumière est apparue. Oui, cette lumière forte qui rayonne de l’humilité de la crèche est la lumière du salut. Si la première lumière fut celle de la création, au commencement de toutes choses, comme nous le dit le livre de la Genèse (1.3), bien plus lumineuse et plus forte est la lumière qui apporte le salut à tout homme de bonne volonté, car elle traduit le miracle. d'Adonaï lui-même fait homme !

Noël est la fête de la lumière d'HaShem parmi nous. Dans l'Enfant de Bethléem, la lumière primordiale brille à nouveau dans le ciel de l'humanité et dissipe les nuages ​​de l'aliénation. L'éclat du triomphe définitif d'Hachem apparaît à l'horizon de l'histoire pour proposer aux hommes une nouvelle voie, un avenir d'espérance.

16.

Une naissance divise l’histoire

Puis Marie a donné naissance à son premier enfant. Il enveloppa le garçon dans des langes et le déposa dans une crèche, car il n'y avait pas de place pour eux dans l'auberge. Dans cette région, il y avait des bergers qui passaient la nuit dans les champs, s'occupant de leurs troupeaux de moutons. Alors un ange d’Hachem apparut et la glorieuse lumière d’Hachem brillait sur les bergers. Ils eurent très peur, mais l'ange dit : N'ayez pas peur ! Je suis là pour vous apporter une bonne nouvelle, et ce sera aussi un motif de grande joie pour tout le monde !

Aujourd’hui même, dans la ville de David, est né votre Sauveur : le Messie, le Seigneur ! Ce sera l'épreuve : vous trouverez un petit enfant enveloppé dans des langes et couché dans une mangeoire. Au même instant, une multitude d’autres anges apparurent avec l’ange, comme s’il s’agissait d’une armée céleste. Ils chantèrent des hymnes de louange à Adonaï, en disant : — Gloire à Adonaï au plus haut des cieux ! Et paix sur terre pour les gens qu'il aime bien !

Quand les anges revinrent au ciel, les bergers se dirent entre eux : — Allons à Bethléem et voyons ce qui s'est passé ; voyons ce qu'HaShem nous a dit. Ils allèrent vite, trouvèrent Marie et Joseph et virent l'enfant couché dans la crèche. Puis ils racontèrent ce que les anges avaient dit à son sujet. Tous ceux qui entendirent ce que disaient les bergers furent très étonnés. Maria gardait toutes ces choses dans son cœur et y pensait beaucoup. Alors les bergers retournèrent aux champs, chantant des hymnes de louange à IHVH-Adonaï pour ce qu'ils avaient entendu et vu. Et tout s'était passé comme l'ange l'avait dit.

Noël est la fête qui célèbre la naissance de Yeshua. Il célèbre la naissance du Messie, comme le prédit l’Ancien Testament. Après la célébration de Pâques, Noël est la fête la plus importante du christianisme. Universellement, elle est considérée comme une journée dédiée au regroupement familial, à la paix et à la fraternité entre les peuples. Dans les langues latines, le terme Noël dérive de Nativité, c'est-à-dire de ce qui fait référence à la naissance de Yeshua. En anglais, le terme utilisé est Christmas, littéralement « la messe de Yeshua ». En allemand, Weihnachten signifie nuit bénie.

Le mot grec qui donne naissance au mot communion, en portugais, est eucharistia. Cela signifie reconnaissance, action de grâce. C'est la cérémonie que nous appelons communion, le repas du Seigneur, le repas sacré de HaShem ou la commémoration de la mort de Yeshua. C'est une célébration en souvenir de la mort sacrificielle et de la résurrection de Yeshua. L'évangéliste Luc a enregistré ce mémorial et dit que Yeshua a pris une miche de pain, a rendu grâce et l'a rompu en disant : ceci symbolise mon corps offert pour vous, faites cela en mémoire de moi. Après le dîner, il prit la coupe et dit : cette coupe symbolise la nouvelle Alliance faite par mon sang versé en ta faveur.

Par conséquent, le pain utilisé dans la célébration représente le corps sans aliénation, que Yeshua a offert sur la croix en rançon ; et le vin représente son sang versé pour la rémission de l'humanité.

Le message que les anges délivraient aux bergers était un message de vie, donné par Adonaï aux personnes de bonne volonté. C’est un message de communion – de HaShem à tous les êtres humains – qui a culminé avec la mort et la résurrection de Yeshua. Mais aussi un message de communion, d'amour, entre chacun de nous et notre prochain. C'est pourquoi nous pouvons dire que ce message est merveilleux, car désormais, la vie éternelle est à notre portée. Mais ce message implique la communion, le partage de la bonne nouvelle. Comprendre la Nativité comme un temps de communion signifie que chacun de nous doit se poser quelques questions :

Comment était ma vie avant d’entendre la bonne nouvelle ? Comment ai-je reçu cette nouvelle apportée par les anges ? Quelle différence la bonne nouvelle fait-elle dans ma vie ? Suis-je silencieux ou, en communion, est-ce que je partage cette nouvelle avec d'autres personnes ?

La veille de Noël, louez avec les anges, courez avec les bergers vers la crèche et, en communion, adorez, car aujourd'hui est né le Sauveur, le Messie, le Seigneur !

Pourquoi pleures-tu? Qui cherches-tu?

Les paroles de Yeshua restent profondément ancrées dans nos cœurs. Pour l’humanité, le dimanche de Pâques est un symbole de la quête humaine de sens. Rechercher le sens de la vie. C’est pourquoi célébrer la résurrection approfondit les dimensions de la vie humaine. C'est l'occasion de renouveler notre engagement envers la vie chrétienne et envers Celui qui est la source de toute vie.

Si la Semaine Sainte est la commémoration de la passion de Yeshoua, de sa douleur et de sa mort, on peut dire qu'il n'y a pas de passion sans renaissance, alors à côté du paradoxe de la croix se trouve le symbole ultime de la foi et de la rédemption, la Pâque du roi Machiah.

Si la mort de Yeshoua est le symbole de toutes les souffrances, tant naturelles que celles nées de l'aliénation, Pâques donne un nouveau sens à la vie, et l'on peut dire, avec Rabbi Shaul, « nous sommes souvent affligés, mais nous ne sommes pas vaincus. Parfois, nous doutons, mais nous ne sommes jamais désespérés. Nous avons de nombreux ennemis, mais nous ne sommes jamais sans ami. Parfois nous sommes gravement blessés, mais nous ne sommes pas détruits. » (2 Corinthiens 4 :8-9).

Et cela, chers lecteurs, parce que l'Adonaï qui a dit : Que la lumière brille des ténèbres est celui-là même qui a fait briller la lumière dans nos cœurs. Et cela pour nous apporter la lumière de la connaissance de la gloire d’HaShem, qui brille devant Yeshoua.

C'est le miracle de Pâques : la lumière de la connaissance de la gloire d'Hachem est parmi nous. C'est le roi Yeshua ! A lui toute la gloire en ce dimanche de joie.

Cet amour et cette gentillesse sont nouveaux chaque matin ; et quelle est la fidélité d’HaShem !

Regardez en arrière et souvenez-vous de la fidélité d'HaShem. La fidélité est la caractéristique de quelqu'un qui est fidèle, qui fait preuve de zèle, qui nous respecte. En fait, seul Adonaï est fidèle et, à travers Yeshua, il s’engage envers vous. En Yeshua, Il a établi un lien avec vous et il l’a exprimé dans un dévouement permanent et profond d’amour envers vous.

Mais vous êtes la race élue, les prêtres du roi, la nation entièrement consacrée à Adonaï, le peuple qui lui appartient. Vous avez été choisi pour annoncer les hauts faits d'Hachem, qui vous a appelé des ténèbres à sa merveilleuse lumière.

Regardez devant vous et célébrez l’avenir. Vous êtes prêtre. Vous avez reçu cette charge directement d’Hachem et, par conséquent, vous devez transmettre la parole d’Hachem à ceux qui sont proches de vous. Et c’est un choix honorable, une noble mission qu’HaShem vous a confiée.

Puis ils répondirent tous en même temps : Nous ferons tout ce qu’HaShem a commandé. Et Moïse apporta cette réponse à HaShem.

Regardez autour de vous et engagez-vous envers la communauté. Avec vos frères et sœurs dans la foi, vous faites partie de l’Église, une communauté dirigée par le ruach hakadosh, où tous sont unis par l’héritage que Yeshua nous a laissé : être un. Nous sommes un peuple régénéré par le sang de Yeshua. C’est pourquoi nous sommes appelés à avoir un engagement vivant envers cette communauté des sauvés.

Ô Adonaï, crée en moi un cœur pur et donne-moi une volonté nouvelle et ferme !

Regardez à l’intérieur et préparez-vous spirituellement. Réservez du temps : dans notre vie, la durée relative des choses crée l'idée du présent, du passé et du futur. Brisons la routine qui laisse Adonaï de côté. Choisissez un moment quotidien et laissez Adonaï faire la différence dans les moments de votre vie. Faites un effort créatif : écoutez Adonaï parler et vous découvrirez un nouveau sens à tout ce que vous faites. Priez diligemment : laissez Ruach élever votre cœur, votre âme vers Adonaï.

Le peuple entendit le tonnerre et le son de la trompette et vit les éclairs et la fumée sortir de la montagne. Alors ils tremblèrent de peur et tombèrent de loin.

 

Levez les yeux et préparez-vous à une rencontre avec Adonaï. Désormais vous devez vous diriger vers le haut, vers le point maximum et particulier de votre vie, celui de votre rencontre avec Adonaï. En regardant ainsi, vous pourrez préparer votre maison pour la visite d'HaShem.

Les histoires qui racontent la relation de Yeshua avec les enfants montrent qu'Il avait une attitude aimante envers eux. Il refusait d’accepter les préjugés de la société de l’époque, qui considérait les enfants comme insignifiants et sans importance. Il était prêt à tenir les enfants sur ses genoux et à leur permettre de se rassembler autour de lui. De telles attitudes démontrent qu’elles étaient vraiment importantes pour Lui. Regardons quelques exemples :

Si vous ne changez pas votre vie et ne devenez pas comme des enfants, vous n’entrerez jamais dans le royaume.

Dans ce passage, Yeshua a transformé la discussion qui avait lieu entre deux adultes, qui voulaient savoir qui était le plus grand du royaume, en une leçon. Il a montré que dans son royaume, plus d’importance est accordée aux humbles. Yeshoua s'est identifié à l'enfant, disant que quiconque reçoit un enfant en son nom, le reçoit.

Laissez les enfants venir à moi et ne leur défendez pas cela, car le royaume appartient à des gens qui sont comme ces enfants.

Quelques versets plus tard, les mêmes disciples essayèrent d’empêcher les enfants de rencontrer Yeshua. Une fois de plus, Il a affirmé l’importance qu’Il ​​leur accordait, en affirmant que le royaume leur appartient.

Adonaï a enseigné aux enfants et aux petits enfants à offrir des louanges parfaites.

Les autorités religieuses désapprouvèrent le comportement des enfants lorsqu'ils crièrent dans le temple : Hosanna au Fils de David ! Mais Yeshua est venu à leur défense et a reconnu qu’ils avaient la capacité de comprendre et de partager des vérités spirituelles.

Les actions de Yeshua ont renforcé ces mêmes priorités. Parmi les trois personnes que Yeshoua a ressuscitées, l'une était une enfant, fille de Jaïrus (Marc 5.21-43) et une autre, un jeune homme, fils de la veuve (Luc 7.11-17). Il a également travaillé avec la volonté d'un garçon de partager sa nourriture et a ainsi nourri cinq mille personnes.

Yeshua lui-même nous donne un exemple parfait du développement de l’enfant : « Le garçon grandit et devint fort, il avait beaucoup de sagesse et fut béni par Adonaï. » (Luc 2 :40) Sans aucun doute, ces simples paroles devraient nous guider dans la prise en charge des enfants, créés à l’image d’HaShem et aimés de Lui.

17.

Spiritualité, lieu et temps

Le temps vient, et il est déjà venu, où les vrais adorateurs adoreront le père en vérité et en vérité. Ce sont les adorateurs que le père recherche. Adonaï est esprit et ses adorateurs doivent l'adorer dans l'esprit de vérité.

 

La discussion centrale de tout le texte dans lequel Yeshua parle à la Samaritaine est la spiritualité chrétienne. Mais dans cette pastorale, nous nous concentrerons sur les versets 23 et 24. De manière générale, nous pouvons dire que la spiritualité est cette relation entre les êtres humains et Adonaï qui donne un sens à la vie. Et l’Italienne Ada Negri nous parle de cette spiritualité dans son beau poème « Atto d’amore ».

"Je ne peux pas te dire combien je t'aime, Seigneur en qui je crois, Seigneur qui est la vie vivante, celle déjà vécue et celle à vivre au-delà des extrémités du monde et là où le temps n'existe pas ".

Chacun de nous, régénéré en Yeshoua, vit en unité avec Adonaï, non pas de manière partielle et précaire, mais pleinement, car la vie en rouach, qui nous marque, est toujours la totalité de la vie. L’esprit, explique Yeshua, nous donne une compréhension globale de la spiritualité chrétienne, qui a été et est construite autour de la croix. La passion de Yeshua est le déversement du don de vie d'HaShem sur les êtres humains. Et parce que la mort de Yeshua n’est pas une défaite, mais un sacrifice librement accepté, la spiritualité chrétienne comporte toujours deux mouvements :

Un mouvement par rapport aux autres, à ceux qui sont impuissants, à ceux qui souffrent. Ce mouvement est un appel à l’engagement et nous l’appelons service. À partir du moment où la spiritualité devient une écoute attentive de l'amour d'Hachem à travers le service des autres, la spiritualité chrétienne a quelque chose à dire dans toutes nos relations, tant personnelles que culturelles et sociales.

Mais la spiritualité a un autre mouvement qui, bien que d'une part lié à la rigueur de la foi, comme nous le voyons dans la prière, se déroule dans la vie existentielle de chaque chrétien, comme une rencontre avec Adonaï. Cette rencontre, comme nous le dit Yeshua, est une adoration et est à la racine de la conversion et de tout le processus de sanctification. C’est un processus qui montre notre misère face à l’insondable majesté d’Hachem.

La spiritualité chrétienne est donc prophétique et transformatrice dans la rencontre avec l’autre, avec l’humain, et comme acte d’adoration devant la majesté d’HaShem. La contemplation de Yeshua dans le frère qui souffre et la contemplation de HaShem dans Yeshua ressuscité sont toujours les fruits de l'action de l'esprit dans nos vies. Ces deux mouvements sont à la base de la spiritualité chrétienne et fondent la vie sur la plénitude de l'esprit de Le croyant. Le service et l’adoration sont des actes d’amour dans nos vies !

Shaul se rendit à Jérusalem et essaya de rejoindre les disciples de Yeshua. Cependant, tout le monde avait peur de lui parce qu’ils ne croyaient pas qu’il était aussi un disciple de Yeshua.

 

Les Écritures montrent que le projet de rédemption s'adresse à toute l'humanité. Cela signifie que même ceux qui sont différents de nous seront également appelés.

En chemin, il aperçut un eunuque d'Ethiopie qui rentrait dans son pays. Cet homme était un haut fonctionnaire, trésorier et administrateur des finances de la reine d'Ethiopie.

L'Éthiopien était une personne différente de Felipe, mais il m'a demandé comment puis-je comprendre si quelqu'un ne me l'explique pas ? Et cet homme de culture, de couleur, de pays différent a cru lorsque l'évangile du royaume lui a été présenté.

L'eunuque a accepté l'Évangile et s'est fait baptiser. Alors, que dirons-nous à Adonaï lorsque différentes personnes nous approcheront ? Certainement avec gratitude, car nous avons été appelés à la communion et à l'obéissance. C’est pourquoi Rabbi Shaul dit qu’il existe un seul HaShem, une seule foi et un seul baptême, malgré le fait que nous sommes différents les uns des autres.

L'amour de Yeshua, traduit en communion et en empathie, caractérise la position chrétienne envers ceux qui pensent et vivent différemment de nous. La communion doit donc être un temps de croissance dans la foi, la fraternité et l’action sociale, comme une expérience concrète avec différentes personnes de nos quartiers et de notre ville.

C'est l'occasion non seulement de prier pour ces personnes, mais aussi de rechercher et d'accueillir des amis et des connaissances, afin qu'ils puissent nous rejoindre sur le chemin du culte. Dans sa mission d'accueil et de partage, la communauté de foi tisse un réseau de partenariats sociaux. Vous pouvez et devez soutenir l’un d’eux, même lorsque sa réalité est différente de la vie que vous menez.

C'est Yeshoua lui-même qui nous a donné la directive : Je suis la vigne et vous êtes les sarments. Celui qui est uni à moi et moi à lui porte beaucoup de fruit, car sans moi vous ne pouvez rien faire.

Yeshoua est la vigne, mais les fruits de la justice jaillissent des communautés qui lui sont liées. Puissions-nous tous, unis à lui, produire des fruits de justice et de dignité reconnues. C’est ce que Yeshua attend de nous.

 Faisons des êtres humains à notre image, semblables à nous.

La création entière d’Hachem est le monde de l’être humain : c’est ce qu’affirment les deux récits de la création et le Psaume 8. Mais en quel sens l’être humain est-il l’image d’Hachem ? Comment Adonaï confère-t-il cette correspondance aux êtres humains ? Le livre de la Genèse et le Psaume 8 nous donnent des éléments pour construire une anthropologie :

En premier lieuL'être humain est le résultat d'une intervention d'HaShem. Il existe une concession de devoir qui différencie l'être humain du reste de la création. Il est présenté comme un moment sublime, privilégié, comme un être qui couronne toute l'action créatrice d'HaShem. Il reçoit la responsabilité.

En deuxième position, Adonaï explique pourquoi il a décidé de créer un être personnel, à son image. Un tel être doit entretenir une relation privilégiée avec le reste de la création. Adonaï crée et livre sa création aux êtres humains. Cet être personnel doit être au-dessus d'elle, dans un rapport de travail, de production et d'administration. L'être humain se rapporte à la création et à travers son utilisation et ses découvertes en relation avec elle, entretient une relation permanente avec Adonaï.

En troisième place, l’image de HaShem se traduit dans la relation que les êtres humains entretiennent avec les créatures, car il s’agit d’une relation de domination. Il règne sur l'univers produit par le pouvoir créateur d'HaShem. Mais il y a ici un détail subtil : ce droit de domination ne lui appartient pas, il règne à l’image d’Hachem. Il ne possède pas et ne dispose pas d'une autonomie illimitée sur la création.

Maisl'image de HaShem traduit l'ouverture à la transcendance. Voici les éléments qui permettent de comprendre pourquoi s’ouvrir à la transcendance et vivre avec elle fait partie de l’humanité. Il y a un émerveillement permanent devant l'absolu, le surnaturel et le mystère. Nous sommes face à un être capable de penser à ce qui n’est pas ici et maintenant, et qui peut réfléchir à ce qui va au-delà de la réalité factuelle. Et c’est en étant capable de penser à de telles réalités invisibles que l’être humain en tant qu’image d’HaShem peut réfléchir sur l’éternité et se relier au transcendant. Ainsi, en devenant l’image d’HaShem, Adonaï lui-même transfère à l’humanité la capacité d’entrer en relation avec Lui.

Cet être humain dont parle Genèse 1 :26, qui doit être une image d’HaShem, n’est pas une personne particulière, car la suite du texte dit qu’il domine. Comme ça,nous sommes face à la création de l'humanitéet la domination de l'univers n'est pas donnée à une seule personne, mais à la communauté des êtres humains. Ainsi, personne ne peut être exclu de l’autorité de domination donnée par Adonaï à l’humanité.

De même, dans bereshit nous avons une autre caractéristique fondamentale de cette même humanité : elle est composée d’hommes et de femmes. Pour certains théologiens, comme Karl Barth, cette explication d’une humanité formée par les genres est présentée par Adonaï presque sous la forme d’une définition. Logiquement, le texte biblique a l’intention d’approfondir de tels détails. Il s'agit de présenter comment doit être géré l'univers créé : par la coexistence d'êtres qui se complètent et s'aiment. En d’autres termes, cet être pluriel ne pouvait exercer sa domination qu’à travers la communauté, en se complétant et en se complétant.

Si toute la création d’HaShem est le monde de l’être humain, il y a là une démystification totale de la nature. Il n’y a pas d’étoiles divines, de terre divine, d’animaux divins. L'univers entier peut devenir l'environnement de l'être humain, son espace, qu'il peut adapter à ses besoins et gérer.

Et comment y parvient-il ? Par la culture, comme processus social et objectif d'assujettissement à la nature, et par ce besoin d'expansion et de domination, personnel et subjectif, propre à tout homme et femme libre.

La suppression de HaShem a fait perdre à l’humanité sa capacité à être une image vivante et efficace de HaShem. Son caractère initial est déformé et le mal imprègne toutes ses actions. Ainsi, les êtres humains se sont jetés sous le contrôle de leurs égaux, y compris en versant le sang ; il supprimait l'équilibre et l'entraide entre hommes et femmes ; science et technique mythifiées ; et entreprit de détruire la nature elle-même.

Yeshoua estla véritable image de l'invisible Adonaï et c'est à Lui de faire, sur le plan eschatologique, ce qui est devenu impossible à l'humanité.Tout pouvoir au ciel et sur terre m'a été donné, alors allez et faites de toutes les nations des disciples..

Une famille chrétienne est une famille dans laquelle Adonaï est reconnu comme HaShem, le seul digne d’être adoré.

Il est le chef, le protecteur et l'instructeur de la famille. Cette communauté est la plus petite unité organique de l'église d'HaShem sur terre, car même s'ils sont deux, Yeshoua est là avec eux. Mais la famille chrétienne est aussi l’école où ses membres sont enseignants et élèves : ils partagent leurs connaissances et apprennent les uns des autres. La parole d'Hachem et l'autorité des parents doivent être les principales sources d'enseignement dans l'école familiale. Le but de la communauté familiale devrait être de préparer ses élèves à être utiles dans cette vie et de les amener à l’école du ciel. « Heureux celui qui craint Adonaï, HaShem, et vit selon sa volonté ! Si vous êtes ainsi, vous gagnerez suffisamment pour vivre, vous serez heureux et tout ira bien pour vous. A la maison, votre femme sera comme une vigne qui porte beaucoup de raisins ; et autour de la table tes enfants seront comme de jeunes oliviers. Celui qui craint HaShem sera certainement béni de cette manière. Puisse HaShem vous bénir depuis le Mont Sion !

Puisse, chaque jour de votre vie, voir les progrès de Jérusalem ! Et puissiez-vous vivre assez longtemps pour voir vos petits-enfants ! Que la paix soit avec le peuple d'Israël !

La famille, créée par Adonaï pour le bien des êtres humains, est la première institution de la société.

C’est ainsi qu’Adonaï a créé les êtres humains ; il les créa pour ressembler à Adonaï. Il les créa mâle et femelle.

Alors HaShem dit : Il n'est pas bon pour l'homme de vivre seul. Je ferai de lui quelqu'un qui l'aidera comme s'il était son autre moitié. Après qu'HaShem Adonaï ait formé tous les animaux sauvages et les oiseaux de la terre, il les a apportés à l'homme afin qu'il puisse leur donner un nom. Et ils prirent le nom que l'homme leur avait donné. Il donna un nom aux oiseaux et à tous les animaux domestiques et sauvages. Mais pour Adam, il n’y avait pas d’assistant qui ressemblait à son autre moitié. Alors HaShem Adonaï fit tomber l'homme dans un profond sommeil. Pendant qu'il dormait, Adonaï prit une de ses côtes et y referma la chair. De cette côte, il a formé une femme et l'a emmenée vers l'homme. Alors l'homme dit : Maintenant oui ! Ceci est la chair de ma chair et l'os de mes os. Elle sera appeléeixá (femme)parce qu'Adonaï l'a prise deixe. C'est pourquoi Ixe (homme) quitte son père et sa mère pour rejoindre son ixa (femme), et les deux deviennent une seule personne. Ixe et son ixa étaient nus, mais ils n’avaient pas honte.

Mais si vous ne voulez pas être des serviteurs d’Hachem, décidez aujourd’hui qui vous servirez. Décidez si vous servirez les dieux que vos ancêtres adoraient dans le pays de Mésopotamie ou les dieux des Amoréens, dans le pays desquels vous vivez actuellement. Mais ma famille et moi servirons Adonaï, HaShem.

Lorsque le jour de la mort de David approchait, il donna des conseils à son fils Salomon. David a dit : Le jour de ma mort approche. Alors soyez courageux et soyez un homme ! Et fais ce qu'HaShem, ton seigneur, ordonne. Obéissez à toutes ses lois et commandements, comme écrit dans la loi de Moïse. De cette façon, vous réussirez partout où vous irez et dans tout ce que vous ferez.

N’est-il pas vrai qu’Adonaï a créé un seul être, fait de chair et d’esprit ? Et qu’est-ce qu’Adonaï attend de lui ? Qu'il ait des enfants dédiés à Adonaï. Par conséquent, veillez à ce qu’aucun de vous ne soit infidèle à votre Isha.

Par conséquent, ixe quitte son père et sa mère pour s'unir à son ix, et les deux deviennent une seule personne. Ainsi, ils ne sont plus deux personnes, mais une seule. Que personne donc ne sépare ce qu'Adonaï a uni.

Après cela, certains emmenèrent leurs enfants à Yeshoua pour qu'il les bénisse, mais les disciples réprimandèrent ces gens. Voyant cela, Yeshoua fut mécontent et dit : Laissez les enfants venir à moi et ne leur interdisez pas de faire cela, car le royaume d'HaShem appartient à des gens qui sont comme ces enfants. Je vous le dis, c'est vrai : celui qui ne reçoit pas le royaume d'Hachem comme un enfant n'y entrera jamais. Alors Yeshoua embrassa les enfants et les bénit en leur imposant les mains.

Dans le mariage, l'homme et la femme ont les mêmes droits et devoirs. Tous deux sont appelés à la sagesse, et l’autorité est une construction du couple devant leurs enfants et la communauté. Yeshua est le sauveur de la communauté, qui est son corps. Par conséquent, tout comme la communauté de foi obéit à Yeshua, de même le mari et la femme sont appelés à l'obéissance par l'amour. Et comme l'amour est réciproque, l'obéissance ou l'écoute de la voix de votre conjoint afin de construire un partenariat dans la spiritualité et la matérialité de la vie ensemble est également une voie à double sens. C'est en ce sens que la femme sage construit sa maison et que l'homme exprime son autorité suivant ce processus de croissance permanente. Ainsi, un homme doit aimer sa femme comme il aime son propre corps, car l'autorité de l'homme s'exprime dans cette équation : l'homme qui aime sa femme s'aime lui-même, car personne ne déteste son propre corps. Au contraire, chacun nourrit et prend soin de son corps, comme Yeshua prend soin de la communauté de foi, comme nous sommes membres du corps de Yeshua. De là, Ixe quitte son père et sa mère pour rejoindre les Ixa, et les deux deviennent une unité. Il y a une immense vérité révélée dans cette compréhension des Écritures, et je comprends qu’elle concerne Yeshua et la communauté de foi, mais elle concerne également nous tous.

Les enfants, votre devoir est de prendre soin de votre père et de votre mère. Comme le disent les Écritures : rendez honneur à votre père et à votre mère. C'est le premier commandement qui a une promesse, qui est de faire cela pour que tout se passe bien pour vous et que vous viviez longtemps sur terre. Parents, ne maltraitez pas et n'humiliez pas vos enfants afin qu'ils ne se rebellent pas et ne vous attaquent pas, vous et votre communauté. Au contraire, vous devez les élever avec amour et leur transmettre les enseignements de justice, de paix et de joie.

Le modèle de la relation entre le couple est l’amour que Yeshua a exprimé envers la communauté de foi. Autrement dit, une femme doit vivre en harmonie avec son mari. Un homme doit aimer sa femme et ne pas être impoli avec elle. Les enfants doivent toujours respecter leur père et leur mère. Et les parents ne devraient pas conduire leurs enfants à la rébellion, de peur qu’ils ne deviennent violents et vaincus. Le conseil du rabbin Shaul est que nous faisons tout avec le cœur, comme si nous servions HaShem et non les gens. Nous devons nous rappeler qu’HaShem nous donnera en récompense ce qu’il a épargné pour son peuple, car le véritable seigneur que nous servons est Yeshua. Et quiconque fait le mal, quel qu'il soit, paiera pour le mal qu'il fait, car quand Adonaï juge, il ne fait aucune différence entre les hommes.

Et le rabbin doit être un bon chef de famille et savoir éduquer ses enfants pour qu'ils lui obéissent avec tout le respect. Car si quelqu’un ne sait pas aimer sa propre famille, comment peut-il prendre soin de la communauté d’Hachem ? Le rabbin doit être respecté par ceux qui sont extérieurs à la communauté, afin qu'il ne se démoralise pas et ne tombe pas dans le piège de l'adversaire. De même, ceux qui servent dans la communauté confessionnelle doivent être des gens de parole et sérieux. Ils ne doivent pas boire trop de vin, ni être gourmands.

Que l'union conjugale soit respectée par tous, et que les hommes et les femmes soient fidèles les uns aux autres, car Adonaï jugera les immoraux et ceux qui commettent l'adultère.

Le but immédiat de la famille est de glorifier Adonaï et de pourvoir à la satisfaction des besoins humains de communion, d'éducation, de camaraderie, de sécurité, de préservation de l'espèce et d'adaptation parfaite de la personne dans toutes ses dimensions.

Adonaï les bénit en disant : ayez des enfants, répandez-vous sur toute la terre et gouvernez-la, car vous êtes au-dessus des poissons de la mer, des oiseaux qui volent dans les airs et des animaux qui se déplacent sur la terre.

Si HaShem ne construit pas la maison, cela ne sert à rien de travailler à sa construction. Si HaShem ne protège pas la ville, cela ne sert à rien de laisser les gardes surveiller. Cela ne sert à rien de travailler trop dur pour gagner du pain, de se lever tôt et de se coucher tard, car c'est Adonaï qui assure la subsistance de ceux qu'il aime, même lorsqu'ils dorment. Les enfants sont un cadeau d’HaShem ; ils sont une véritable bénédiction. Les enfants qu’un homme a dans sa jeunesse sont comme des flèches dans les mains d’un soldat. Heureux l'homme qui possède beaucoup de ces flèches ! Il ne sera pas vaincu lorsqu’il affrontera ses ennemis devant le tribunal.

Il vaut mieux en avoir deux qu’un, car deux personnes travaillant ensemble peuvent gagner beaucoup plus. Si l’un d’eux tombe, l’autre l’aide à se relever. Mais si quelqu’un est seul et tombe, il souffre parce qu’il n’y a personne pour l’aider à se relever. S'il fait froid, deux personnes peuvent dormir ensemble et rester au chaud ; mais un seul, comment va-t-il rester au chaud ? Deux hommes peuvent résister à une attaque qui vaincrait l’un d’eux seul. Une corde à trois brins est difficile à rompre. Le jeune homme pauvre mais sage vaut plus que le vieux roi insensé qui n’accepte plus les conseils.

Tombé à cause de l'aliénation, Adonaï fournit à la famille, par la foi en Yeshua, la bénédiction du salut temporel et éternel, et une fois sauvé, il pourra accomplir ses fins temporelles et promouvoir la gloire d'HaShem.

Ils répondirent : Crois au Seigneur Yeshoua et tu seras sauvé, toi et les gens de ta maison.

Puis il emmena Paul et Silas chez lui et leur donna à manger. Le geôlier et les gens de sa maison étaient remplis de joie parce qu'ils croyaient désormais en Adonaï.

18.

Cadeaux de HaShem

Mais quand la vérité viendra, il vous enseignera toute la vérité. L'esprit ne parlera pas pour lui-même, mais il vous dira tout ce qu'il a entendu et vous annoncera les choses qui vont arriver. Il entendra ce que j'ai à dire, et il vous le dira, et ainsi il me rendra gloire.

Trois dons spirituels sont très importants dans la vie des chrétiens : la sagesse, la connaissance et le discernement. Parler et agir avec sagesse, connaître la parole d'Hachem et discerner l'origine des idées, des propositions et des actions permettent aux chrétiens de proclamer la parole, de diriger avec humilité et harmonie, et de savoir choisir ce qui est le mieux pour l'Église et pour les leurs. des vies.

Personne ne détient tous les dons de l’esprit, mais chacun reçoit ces dons d’HaShem de la manière que l’esprit désire donner. C'est l'esprit qui partage. L'exhortation de la parole est que nous recherchons les dons et le faisons avec équilibre, avec zèle, sans empêcher l'esprit de couler. Et comme nous le dit Rabbi Shaul dans sa première lettre aux Corinthiens (12.7), pour le bien de tous, Adonaï donne à chacun une preuve de la présence du ruach hakadosh.

Si chers lecteurs souhaitent participer aux activités et aux ministères de la communauté de foi, priez et demandez à l'Esprit de leur donner sagesse, connaissance et discernement. Et lui, avec amour, montrera comment et où ils doivent agir dans le corps de Yeshua.

Que la sagesse, la connaissance et le discernement soient déversés dans vos vies. C'est ma prière.

19.

Les juifs pensent à Jésus

Les intellectuels et penseurs juifs ont entamé au cours des dernières décennies un chemin de rapprochement et de dialogue pour comprendre les pensées d’un juif appelé Jésus. Nous examinerons ici brièvement les travaux de trois d’entre eux.

1. David Flusser. Parmi ces intellectuels, on peut citer David Flusser, qui fut professeur de Nouveau Testament et de christianisme ancien à l'Université hébraïque de Jérusalem. En 1968, son texte « Jésus dans les auto-témoignages et les documents d'images » a été publié, dans lequel il dit que Jésus est né à Nazareth, qu'il était le premier-né et qu'il avait quatre frères et sœurs. Et qu'il a été baptisé dans les années 28/29 et qu'il est mort entre les années 30 et 33. Il est intéressant de noter que Flusser ne nie pas la virginité de Marie, du moins explicitement. Dans sa biographie de Jésus, Flusser raconte sa formation, les tensions avec sa famille, qui n'a accepté sa prédication qu'après sa mort. Flusser fait référence au baptême et à la dotation de l'esprit comme un événement historique. Il considère Jean-Baptiste comme l’Élie eschatologique et que, avec Jésus, le royaume d’Hachem aurait commencé.

Pour Flusser, Jésus n'était pas un théoricien rationaliste et, bien qu'il se retourne contre l'entêtement des pieux et bornés, il met l'accent sur le côté moral des commandements, mais ne propose pas leur abolition. Ainsi, pour Flusser, Jésus était un juif qui se sentait envoyé vers les juifs. Les pharisiens apparaissent dans Flusser, encore une fois, comme une référence symbolique, et non historique, et sont absous de toute culpabilité dans la mort de Jésus. Flusser place le message de Jésus comme un produit périphérique de la pensée des Esséniens, mais sans prétendre que Jésus était un Essénien. La question du royaume d’HaShem était un point central de la proclamation de Jésus, dans laquelle était ancrée une constellation de valeurs, et pas seulement celles ayant une dimension sociale. Il considère donc que l’eschatologie se réalise à travers Jésus.

 

Dans son livre « La chrétienté, une religion juive », Flusser parle de Marie, des racines juives du christianisme, de l'attente messianique de Jésus, de Shaul et de la mission comme appel à la fraternité. Il réaffirme que Jésus aurait vu Jean comme Élie et que Jésus aurait été le seul juif ancien à prêcher le début du royaume d'Hachem. Il se serait considéré comme le Messie. Et il dit qu’au cours des dernières années, il a utilisé sa force et sa diligence pour montrer, tant en hébreu qu’en anglais, que Jésus se considérait véritablement comme le Messie, le Fils de l’homme à venir. Selon Flusser, Jésus a changé l’eschatologie juive en déclarant que le royaume des cieux est réalisé en premier et qu’ensuite seulement vient le jugement final. Flusser souligne l'importance de l'activité terrestre de Jésus, défend le messianisme de Jésus en tant que fils de l'homme, mais rejette la mort expiatoire. Il présente Jésus comme juif, avant et après la résurrection. Et ainsi, il présente le Juif Jésus comme un Messie unique, divin. Flusser crée ainsi la possibilité d’un dialogue.

Si vous souhaitez en savoir plus sur David Flusser, voir Jesus, São Paulo, Editora Perspectiva, 2002.

Dans ce texte, Flusser utilise la méthodologie scientifique la plus moderne dans le domaine de l'analyse textuelle, philologique, documentaire et archéologique dans laquelle la lecture des Évangiles se fait à la lumière des manuscrits de la mer Morte, de la littérature pseudo-épigraphique et apocalyptique ainsi que de celle de l'Ancien Testament, de la tradition orale juive, de la christologie et des sources gréco-latines de l'historiographie classique, cet ouvrage de l'historien David Flusser présente un panel de la reconstruction du visage crédible du juif de Nazareth et du trait objectif de la réalité qui le sous-tendait et le projetait dans la transcendance – celle du judaïsme du premier siècle dans ses courants contradictoires de pensée religieuse.

Et aussi David Flusser, Judaïsme et origines du christianisme, vols. 1 et 2, São Paulo, Imago, 2001.

Dans le premier volume, Flusser vise à éliminer les préjugés innés et à promouvoir une meilleure compréhension des sources anciennes des deux religions universelles : le judaïsme et le christianisme. Dans cette perspective, l'auteur se fixe comme objectif principal de traiter certains problèmes liés au judaïsme ancien et au christianisme primitif. Et dans le deuxième volume, il montre que, lorsque le christianisme est apparu parmi les Juifs, il a donc fait un jour partie du judaïsme. C’est cette recherche d’une meilleure compréhension des sources anciennes de deux religions universelles que l’on retrouve dans cet ouvrage. L'auteur élimine les préjugés en analysant l'influence et l'essence des enseignements directement de Jésus. Le livre contient également des articles érudits publiés dans des périodiques.

2. Géza Vermés. Le juif Geza Vermés, un historien britannique, a étudié le Jésus historique. Il a commencé ses exposés avec des données sur la personne de Jésus et l'a présenté comme un charpentier, un enseignant, un guérisseur miracle et un exorciste qui travaillait en Galilée. Il a également analysé les titres royaux de Jésus : prophète, fils de l'homme, fils de HaShem. Et il a fini par entrer dans le débat sur la personne de machiah. Et il l’a fait en s’appuyant sur la littérature de l’intertestament et des rabbins. Pour Vermes, il est difficile de dire si, en fait, Jésus a accepté les titres messianiques ou si cette appropriation s'est produite plus tard avec l'émergence de l'Église chrétienne.

Pour Vermes, en tout cas, Jésus pourrait être placé parmi un large éventail de personnages juifs de son époque. Vermés ne fait pas de conjectures sur la motivation des chrétiens à présenter Jésus comme le Messie, mais considère que ce serait un processus naturel, puisque l'Évangile était parfait, mais l'obstination des Juifs à refuser de le faire comme Messie, la plus grande de toutes les promesses droits divins sur Israël, était le point culminant d’une erreur, et c’était la raison principale pour laquelle ses privilèges ont été transférés à des non-juifs.

Et le responsable de cette transition fut Shaul, puisqu'à partir du moment où il fut reconnu comme apôtre des Gentils (Rm 11,13 ; Actes 9,15), et sa mission dirigée vers les non-Juifs fut approuvée par la direction de l'Église de Jérusalem ( Actes 15), l'orientation originelle de l'activité de Jésus s'est radicalement transformée. Les non-juifs sont entrés en grand nombre dans la communauté religieuse et celle-ci, conformément au modèle de conversion existant dans le judaïsme à cette époque, a fait de son mieux pour répondre aux nouvelles exigences. Une autre transformation décisive, qui touche au fond à la suite de la transplantation du mouvement chrétien en terre gentilice, atteint le statut de la Torah, qui représente pour Jésus la source d'inspiration et le critère de sa manière de vivre. Bien que ce ne soit pas la position de Jésus, elle fut déclarée non seulement facultative, mais abolie. La Torah, qu'il comprenait avec simplicité et profondeur, et qu'il transposait avec intégrité, était définie par Shaul comme un instrument d'aliénation et de mort. Et Shaul est devenu un tournant qui a créé un grand fossé entre le judaïsme et le christianisme.

Ainsi, pour Vermes, le centrisme du mashiah contre le théocentrisme de Jésus séparerait alors les chrétiens des juifs, mais pas les juifs de Jésus. Car Jésus de chair et de sang, vu et entendu en Galilée et à Jérusalem, intransigeant et persistant dans son amour pour Adonaï et son prochain, était convaincu qu'il pouvait contaminer ses semblables par l'exemple et l'enseignement, grâce à sa relation passionnée avec son père en Le Ciel Et avec l'oiseau du temps, le simple Juif des Évangiles est passé au second plan et a cédé la place à la figure magnifique et majestueuse du machiah dans la communauté de foi.

Si vous voulez en savoir plus sur Geza Vermes, lisez Jésus et le monde du judaïsme. São Paulo : Loyola, 1996.

Les études contenues dans ce livre approfondissent les recherches menées dans les livres de Geza Vermes Jésus, le Juif et Les manuscrits de la mer Morte et mettent en lumière de nombreuses questions importantes et controversées de l'époque. Les sujets incluent l'importance des manuscrits de la mer Morte pour les études juives et les études du Nouveau Testament ; la nécessité d'études juives pour interpréter le Nouveau Testament ; et la compréhension que Jésus a de lui-même. Ce volume contient notamment les conférences commémoratives de Riddell, « L'Évangile de Jésus le Juif », qui représentent une continuation de Jésus le Juif.

Geza Vermes, Les différents visages de Jésus, São Paulo, Editora Record, 2006. Vermes réoriente les connaissances communes sur Jésus avec cette recherche provocatrice. Son travail propose une nouvelle approche, accordant le même poids au Nouveau Testament et aux écrits juifs non bibliques. L'objectif est d'explorer les différents profils du personnage qui a défini deux millénaires de la foi chrétienne pour analyser comment et pourquoi ce charismatique palestinien a été élevé au statut divin de Jésus. L'auteur nous ramène aux débuts du christianisme, permettant de comprendre les conditions historiques cachées dans les textes des évangiles les plus anciens en privilégiant l'évangile le plus récent, celui de Jean.

L'auteur de Les nombreux visages de Jésus considère Jésus, l'Église primitive et le Nouveau Testament comme faisant partie d'une interprétation du judaïsme. En dépouillant les interprétations théologiques du contexte des évangiles, il cherche à révéler la véritable identité, la figure humaine de Jésus, et clarifie comment ses enseignements ont été transmis de la version originale à notre civilisation.

et aussi Geza Vermés, L'Évangile authentique de Jésus, São Paulo, Editora Record, 2006. L'auteur raconte, compare, classe et examine les différences entre les paroles attribuées à Jésus dans les Évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc) à travers neuf chapitres. Ainsi, il analyse des thèmes essentiels du christianisme comme la prière, la Cène, les moments proches de la mort et de la résurrection de Jésus, les malédictions, l'exorcisme et les béatitudes conservées sous différentes formes par les évangélistes.

3. David H. Stern. Le rabbin David H. Stern a publié une traduction du Nouveau Testament aux États-Unis, introduisant des annotations basées sur les racines juives présentes dans les textes. Dans son travail, la notion de « promesse et accomplissement » revêt une importance centrale. Jésus a accompli les promesses de l'Ancien Testament. Des textes comme ceux de Gn 3.15 ; 12.3 ; 17h19 ; 21.12 ; 28 :14 ou Nombres 24 :17-19 et bien d’autres font référence à Jésus. Le Nouveau Testament est donc considéré comme la Nouvelle Torah. La fin de cette Torah est le Messie, qui offre la justice à tous ceux qui ont confiance en lui.

Lisez David H. Stern, The Jewish New Testament, São Paulo, Editora Vida, 2007. Pourquoi cette version du Nouveau Testament est-elle différente des autres ? Parce que ce Nouveau Testament juif révèle sa judéité originelle et essentielle. Toutes les autres versions du Nouveau Testament en portugais – il y en a littéralement des dizaines – présentent leur message dans l’approche linguistique, culturelle et théologique des chrétiens non juifs.

Et qu'est-ce qui ne va pas avec ça ? Rien! Même si l’Évangile est d’origine juive, il existe non seulement pour les juifs, mais aussi pour les non-juifs. Le Nouveau Testament lui-même le dit très clairement, il est donc approprié que son message soit communiqué aux non-juifs d'une manière qui leur impose le moins possible d'autres bagages culturels. Et cette approche a été couronnée de succès : des millions de non-Juifs ont placé leur confiance dans l'Adonaï d'Avraham, Yitz'chak et Ya'akov, et dans le Messie juif, Jésus.

Le Nouveau Testament est un livre juif. Cependant, le moment est venu de restaurer la judéité du Nouveau Testament. Car le Nouveau Testament est en effet un livre juif – écrit par des Juifs, traitant principalement des Juifs et ciblant aussi bien les Juifs que les non-Juifs. Il est juste d’adapter un livre juif pour une meilleure appréciation des non-juifs, mais pas au prix de supprimer sa judéité inhérente. Le Nouveau Testament juif met en évidence ses caractéristiques juives dès le titre, de la même manière que le nom Juifs pour Jésus réunit deux idées considérées comme incompatibles et complètement dissociées par certains. Mais cette séparation ne peut pas exister. Le personnage central du Nouveau Testament, Jésus le Messie, était un Juif né de Juifs à Beit-Lechem, élevé parmi les Juifs à Natzeret, exerça un ministère auprès des Juifs à Galil, mourut et ressuscita dans la capitale juive, Yerushalayim – le tout en Eretz Yisra. 'el, la terre donnée par Adonaï au peuple juif.

De plus, Jésus est toujours juif parce qu’il est toujours en vie, et nulle part les Écritures ne déclarent ou ne suggèrent qu’il a cessé d’être juif. Ses douze disciples les plus proches étaient juifs. Pendant des années, tous ses talmidim étaient juifs, au nombre de « dizaines de milliers » rien qu’à Yerushalayim. Le Nouveau Testament a été entièrement écrit par des Juifs (Luc était apparemment un prosélyte du judaïsme) ; et son message s’adresse « spécialement aux Juifs, mais aussi aux non-Juifs ». Ce sont les Juifs qui ont apporté l’Évangile aux non-Juifs, et non l’inverse. Sha’ul, le principal émissaire auprès des non-juifs, fut un juif pratiquant tout au long de sa vie, comme en témoigne le livre des Actes. En fait, la principale question dans la première communauté messianique (« église ») n’était pas de savoir si un juif pouvait croire en Jésus, mais si un non-juif pouvait devenir chrétien sans se convertir au judaïsme. L’expiation indirecte du Messie trouve ses racines dans le système sacrificiel juif. Le souper d'HaShem tire son origine de la Pâque juive. L'immersion (« baptême ») est une pratique juive. Jésus a dit : « Le salut vient des Juifs. »

 

La Nouvelle Alliance elle-même a été promise par le prophète juif Jérémie. Le concept même du Messie est uniquement juif. En vérité, le Nouveau Testament complète le Tanakh, les Écritures hébraïques données par Adonaï au peuple juif ; de sorte que le Nouveau Testament sans l'Ancien est aussi possible que le deuxième étage d'une maison sans le premier, et que l'Ancien sans le Nouveau est comme une maison sans toit. De plus, une grande partie de ce qui est écrit dans le Nouveau Testament est incompréhensible en dehors du contexte juif. Voici un exemple, pris parmi tant d’autres. Jésus a dit littéralement dans le Sermon sur la montagne : « Si ton œil est mauvais, tout ton corps sera dans les ténèbres. » Qu’est-ce qu’un « mauvais œil » ? Quelqu’un qui ne connaît pas le milieu juif pourrait supposer que Jésus parlait d’une sorte d’incantation. Cependant, en hébreu, avoir un ‘ayin ra’ah, « mauvais œil », signifie être avare ; alors qu’avoir un ‘ayin tovah, un « bon œil », équivaut à être généreux. Jésus encourage simplement la générosité et décourage l’avidité. Et cette compréhension correspond très bien aux versets du contexte : « Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur [...] tu ne peux pas être esclave d'Hachem et de l'argent ».

Cependant, la meilleure démonstration du caractère juif du Nouveau Testament est aussi la preuve la plus convaincante de sa véracité, à savoir le nombre de prophéties du Tanakh – toutes antérieures de plusieurs siècles aux événements enregistrés dans le Nouveau Testament – ​​qui se sont accomplies dans la personne de Jésus. de Natzeret. La probabilité qu’une personne puisse remplir des dizaines de conditions prophétiques par simple hasard est infinitésimale. Aucun faux candidat au messianisme, comme Shim'on Bar-Kokhva ou Shabtai Tsvi, n'a rempli plus que quelques-uns. Jésus a réalisé les 52 prophéties concernant sa première venue. Le reste s’accomplira à son retour dans la gloire. De cette manière, le Nouveau Testament juif considère qu’il est normal de considérer le Nouveau Testament comme quelque chose de juif.

Il existe trois domaines supplémentaires dans lesquels le Nouveau Testament juif peut aider en ce qui concerne le tikkun-ha'olam (« réparer le monde ») : l'antisémitisme chrétien, le refus juif de recevoir l'Évangile et la séparation de l'Église et du peuple juif.

L'antisémitisme chrétien. Dans un premier temps, un cercle vicieux d’antisémitisme chrétien se nourrit du Nouveau Testament. Le Nouveau Testament ne contient aucune forme d’antisémitisme, mais depuis les débuts de l’Église, les promoteurs de ce concept ont déformé le Nouveau Testament pour se justifier et infiltrer la théologie chrétienne. Certains traducteurs du Nouveau Testament, bien que non antisémites, ont absorbé la théologie antisémite et ont produit des traductions anti-juives. Les lecteurs de ces traductions ont fini par adopter des positions antisémites et hostiles à l'égard du judaïsme. Certains de ces lecteurs sont devenus des théologiens qui ont affiné et développé le caractère antisémite de la théologie chrétienne (ils ignorent peut-être même ce sentiment) ; D’autres encore sont devenus des militants antisémites et ont persécuté les Juifs, pensant plaire à Adonaï en agissant ainsi. Ce cercle vicieux doit être brisé. Le Nouveau Testament juif est une tentative d’éliminer les erreurs théologiques antisémites vieilles de plusieurs siècles et de mettre en évidence de manière positive sa judéité.

Méfiance des Juifs à l'égard de l'Évangile. Deuxièmement, bien que plus de cent mille Juifs messianiques vivent dans les pays anglophones, il est évident que la majorité des Juifs n’acceptent pas Jésus comme Messie. Même si les raisons peuvent inclure la persécution chrétienne des Juifs, des visions du monde laïques qui accordent peu de place à Adonaï ou à un Messie, et le refus de se repentir des mauvaises cibles, la raison principale est le sentiment que l’Évangile n’a pas d’importance pour eux. Ce sentiment vient en partie de la manière dont le christianisme se représente, mais aussi de l'aliénation induite par la plupart des versions du Nouveau Testament. Avec l’ornementation culturelle chrétienne païenne et leurs justifications théologiques anti-juives, ils ont amené de nombreux Juifs à penser que le Nouveau Testament était un livre non juif sur une divinité non juive.

Le Jésus qu’ils présentent en dit peu sur la vie juive. Il devient difficile pour le Juif de faire l’expérience de Jésus le Messie tel qu’il est réellement : l’ami de tout Juif. Bien que le Nouveau Testament juif ne puisse éliminer toutes les barrières entre les Juifs et la confiance en leur Messie, il supprime certains obstacles linguistiques, culturels et théologiques. Le juif qui lit le Nouveau Testament juif pourra expérimenter Jésus comme le Messie promis par le Tanakh au peuple juif ; et vous pourrez voir que le Nouveau Testament est aussi important pour les Juifs que pour les non-Juifs ; et sera confronté à l'ensemble du message de la Bible, les deux Testaments ensemble, comme étant vrais, importants et dignes d'être acceptés, la clé du salut personnel et de celui de son peuple.

La séparation entre la communauté messianique et le peuple juif. En fin de compte, des siècles de rejet juif de Jésus et de rejet chrétien des juifs ont produit la situation dans laquelle nous nous trouvons : le christianisme est le christianisme et le judaïsme est le judaïsme, et les deux ne se rencontreront jamais. De nombreux juifs et chrétiens sont d’ailleurs satisfaits de cette situation. Cependant, l’existence séparée de deux peuples d’Hachem ne relève pas d’une volonté divine. Les chrétiens non juifs qui reconnaissent leur union avec Israël, et non son remplacement, et les juifs messianiques qui s'identifient pleinement au peuple et au Messie juif, Jésus, doivent travailler ensemble pour réunir le grand schisme de l'histoire mondiale, la division existante entre l'Église et le peuple juif. Le Nouveau Testament juif a un rôle à jouer dans la grande tâche de rapprocher les deux groupes afin de préserver l'identité juive dans la communauté messianique, dans laquelle juifs et non-juifs honorent Adonaï et son Messie selon le Tanakh et le Nouveau Testament. .

20.

Culpabilité et pardon

Qu'est-ce que la culpabilité et l'offense ? Quand devenons-nous coupables et offensons-nous ? Il est fautif ou coupable s'il a une conduite négligente qui cause un dommage. Quiconque manque volontairement à une obligation est coupable. La culpabilité est donc synonyme d’offense et de crime. Et bibliquement, la culpabilité est synonyme de transgression de la volonté d’HaShem. C'est l'aliénation, la distanciation. Et l’offense est une blessure, un affront, un mépris. C’est aussi différer la responsabilité, violer les commandements et, par extension, c’est aussi transgression et aliénation. Ainsi, nous sommes coupables lorsque nous masquons la vérité, lorsque nous manipulons les gens et éludons nos responsabilités.

1. Trahison et culpabilité : l'exemple de Judas Iscariote. Lorsque Judas, le traître, vit que Jésus avait été condamné, il eut des remords et alla rendre les trente pièces d'argent aux principaux sacrificateurs et aux chefs juifs, en disant : J'ai péché en livrant à la mort un innocent. Ils ont répondu : Qu’est-ce qu’on a à voir avec ça ? Le problème est le vôtre. Alors Judas jeta l'argent dans le Temple et partit. Puis il est allé se pendre.

La trahison est le crime de quelqu'un qui livre, dénonce ou vend perfidement quelqu'un ou quelque chose à l'ennemi. C'est de la perfidie, de la déloyauté et de l'infidélité. Judas a trahi le sang innocent. Il a péché et est allé se pendre. Selon les Actes, plein de remords, il se pendit, la corde se brisa et Judas tomba dans l'abîme, ses entrailles se répandant sur le sol. La culpabilité sans regret est un remords et mène à la mort.

Trahison et repentir : l'exemple de Pierre, le pêcheur. Quand ils eurent fini de manger, Yeshoua demanda à Simon Pierre : Simon, fils de Jean, m'aimes-tu plus que ces autres ? Oui, HaShem sait que je t'aime, HaShem ! - il a répondu. Alors Yeshoua lui dit : Prends soin de mes brebis ! Et il demanda une seconde fois : - Simon, fils de Jean, est-ce que tu m'aimes ? Pierre a répondu : Oui, HaShem sait que je t'aime, HaShem ! Et Yeshoua lui dit encore : Prends soin de mes brebis ! Et il demanda une troisième fois : Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ? Alors Pierre fut triste que Yeshua lui demande trois fois : « M'aimes-tu ? Et il a répondu : Tu sais tout et tu sais que je t'aime ! Et Yeshua ordonna : Prends soin de mes brebis.

Dans ce dialogue, nous voyons le repentir de Pierre et le pardon de Yeshua.

La repentance est une contrition, une profonde insatisfaction à l'égard de notre conduite morale. Par conséquent, le repentir conduit à l’acceptation de la punition et à la volonté de ne pas répéter l’erreur. Et le pardon de Yeshua est un pardon pour l'action : prends soin de mes brebis !

Repentir et pardon : le conseil de l'apôtre Jean Si nous disons que nous n'avons pas de mauvais objectifs, nous nous trompons nous-mêmes et il n'y a pas de vérité en nous. Mais si nous confessons notre aliénation à Adonaï, il tiendra sa promesse et fera ce qui est juste : il pardonnera notre aliénation et nous purifiera de tout mal.

Lorsqu’il y a repentance et confession d’aliénation, Adonaï est fidèle et juste pour nous pardonner toutes nos mauvaises cibles.

21.

L'esprit est celui qui m'a

Vous savez sûrement que vous êtes le temple d’HaShem et que Ruach vit en vous.

Quand je parle au père, dans la prière, et que je parle de ma vie, l'esprit est présent et nous parle à tous les deux, car Lui seul sait vraiment qui je suis. De cette façon, je peux mieux comprendre qui je suis, mes limites et mes possibilités, en écoutant l'esprit qui œuvre dans ma vie. Qui est l'esprit ? Pourquoi nous a-t-il été envoyé ?

La création, la providence et la libération sont les œuvres de la trinité Adonaï. Mais il y a aussi le travail interne et subjectif d’HaShem en nous, qui est l’application du salut dans ma vie et dans la vôtre. Et c’est là qu’intervient l’esprit, puisque ce travail est accompli par Lui, de l’intérieur vers l’extérieur dans l’être humain.

Mais c'est à nous qu'Adonaï, par l'Esprit, a révélé son secret. L’Esprit examine tout, même les plans les plus profonds et les plus cachés d’Hachem. Quant à l’être humain, seul l’esprit qui est en lui connaît tout de lui. Et quant à Adonaï, seul son esprit sait tout de lui.

Ainsi, nous pouvons dire : nous voyons le père dans les œuvres de la création et de la providence. Nous voyons le fils dans l'œuvre de rédemption de l'humanité aliénée. Et nous voyons l’esprit dans ce travail rédempteur, subjectif et interne chez les gens, rendant le salut réel et palpable en chacun de nous.

Le ruach est la personne de la trinité qui rend le salut personnel à celui qui croit. L’esprit est la personne de la trinité à travers laquelle Adonaï trinitaire œuvre en vous et en moi. Par conséquent, nous pouvons dire : l’esprit est ce qui m’a. Je suis la propriété d'HaShem, marqué et scellé par l'esprit. Puissions-nous vivre cette réalité chaque jour, en 2008, en apportant de la joie à l'esprit qui vit en nous.

L'esprit est radical, sa mission aussi, mais il est aussi communication et présence de l'Évangile. Nous entendons par là que cette théologie met en corrélation communication et présence, sans placer de signe d'égalité entre ces réalités et sans déclarer qu'elles doivent toujours être réalisées ensemble. Dans la mission, la communication a des conséquences sociales car elle appelle les personnes et les communautés au repentir et à l’amour des autres dans tous les domaines de la vie.

La mission considère l'engagement social comme communication et présence, qui a des conséquences sur l'annonce de la bonne nouvelle qui se fait à travers le témoignage de la grâce du machia. Quand il y a le silence et les bras croisés face à la souffrance du monde, la parole est trahie, car dans ces circonstances il n’y a rien à offrir au monde.

La mission a la diaconie comme l’un de ses piliers, ce qui, dans son sens chrétien, signifie le service aux autres. Face à la joie de ce qu’Adonaï a fait en bénissant des vies, la Mission Intégrale propose comme réponse la promotion de la diaconie. En ce sens, Mission Intégrale et diaconie sont des expressions indissociables.

Dans les premières communautés chrétiennes, la diaconie avait la particularité de témoigner de la foi à travers une vie de solidarité, car, comme le disait Shaul, si un membre souffre, tous souffrent avec lui. Le fondement de cette action solidaire repose sur les enseignements et la pratique de Yeshua. Ainsi, pour la mission, l’amour pour Adonaï n’est possible que s’il atteint les autres. En pratique, aimer les autres consiste à assurer la dignité humaine et la réinsertion dans la société. Par son ministère et sa mort, Yeshua a assumé la faiblesse humaine et a subi la puissance de mort du monde pour ensuite les vaincre. Ainsi, la Mission conteste le témoignage de l'amour d'HaShem, comme une action de solidarité.

La mission est sens et lutte inconditionnelle pour la justice, comprenant que la justification par la grâce, à travers la foi, ne se réfère pas seulement à une foi positionnelle, mais existentielle. C'est une instruction que nous parlions de Yeshua dans la vie de la communauté de telle manière que la justification se transforme en vie ouverte. Il s’agit donc d’une foi matérielle, politique et spirituelle, puisque transformation personnelle et transformation structurelle sont corrélées. Être, faire et dire sont donc au cœur de la mission.

La mission est une théologie centrée sur Yeshua, car la vie de service sacrificiel de Yeshua est le paradigme. Dans sa vie et à travers sa mort, Yeshua a établi le modèle de l’identification aux exclus et de l’exercice de l’inclusion. Sur la croix, Adonaï révèle le sérieux avec lequel il considère la justice et réconcilie les intégrés et les exclus avec lui-même, en accomplissant les exigences de sa propre justice. En marchant avec ceux qui sont exclus des biens et des possibilités, on puise dans la puissance d’HaShem à travers l’esprit et on trouve l’espoir en soumettant toutes choses à Yeshua.

C'est une théologie de la grâce d'Hachem, qui donne une impulsion à une communication permanente où chaque lieu est un terrain privilégié. En tant que destinataires de l’amour, nous sommes des personnes bénies par la générosité et l’acceptation des autres. Une telle grâce définit la justice face à la situation extrême vécue par le peuple brésilien, non seulement comme un contrat qui doit être honoré, mais comme un service rendu à ceux qui se trouvent en marge, tombés.

C'est une théologie de l'esprit, une coexistence avec l'esprit, puisque c'est le sens chrétien du mot spiritualité. Ainsi, l’idée d’une vie forte, l’idée de la vitalité d’une vie créatrice d’HaShem nous conduit à la spiritualité, c’est-à-dire à une vie spiritualisée par Adonaï.

Par conséquent, nous pouvons dire : les gens recherchent Adonaï parce que Ruach les attire à lui. Ce sont les premières expériences de l'esprit chez l'être humain. Et l’esprit les attire comme un aimant attire la limaille de fer. L'attraction intime et douce de HaShem est ressentie par la personne dans sa faim de vie et dans sa recherche du bonheur, que rien dans l'univers ne peut satisfaire ou satisfaire.

La spiritualité de la vie s'oppose à la mystique de la mort. Plus les gens deviennent sensibles au bonheur de la vie, plus ils ressentent la douleur des échecs de la vie. La vie en Ruach, c'est la vie contre la mort. Ce n'est pas la vie contre le corps, mais en faveur de sa libération et de sa glorification. Dire oui à la vie, c’est dire non à la guerre et à ses ravages. Dire oui à la vie, c'est dire non à la misère et à ses humiliations. Il n’y a pas de véritable affirmation de la vie sans lutter contre tout ce qui nie la vie.

Ruach est l’apparition de la présence active de HaShem, qui pénètre même dans la partie la plus intime de l’existence humaine. Il agit comme une force vitale chez les êtres humains et transforme ceux qui sont sous le haShemium de Yeshua.

Il crée l'espace, le met en mouvement, le fait passer de l'étroitesse à l'espace. Cela crée l’horizon et dans nos vies, cela élargit l’horizon. Dans l’expérience du Ruach, Adonaï n’est pas seulement vécu comme une personne de la Trinité, mais aussi comme cet espace et ce temps de liberté où l’être humain peut se développer.

Et là où est l’Esprit, là est la liberté. Fort de cette expérience de l’esprit, Shaul a parlé de la liberté chrétienne. Mais pour parler de liberté dans l’esprit, il faut commencer par la foi.

La foi est généralement comprise comme un accord formel avec la doctrine de l'Église ou comme une participation à la foi de l'Église. Mais la foi qui libère est bien plus que cela, c’est une foi qui nous implique personnellement. La foi qui me rend libre n’est pas seulement la foi avec laquelle je suis d’accord, mais la foi qui me conduit à rompre et à partager le pain et le vin. Une telle foi personnelle est toujours communautaire et le début d’une liberté qui renouvelle entièrement la vie et surmonte le chaos.

Cette foi est une expérience qui n'abandonne pas ceux qui la vivent réellement : elle est libération de la peur pour la confiance, renouveau pour une espérance vivante, amour inconditionnel pour la vie.

Pour la foi qui rompt et distribue le pain et le vin, la liberté ne consiste ni dans la compréhension d’une nécessité historique, ni dans l’autonomie sur soi-même et sur la propriété, mais plutôt dans le fait d’être touché par le besoin de l’autre qui souffre. La foi signifie donc un positionnement existentiel, être créatif devant ce peuple brésilien, avec ses communautés, avec Adonaï et dans sa ruach. Croire mène à une vie créative et vivifiante par l’amour. Croire signifie donc dépasser les limites de la réalité déterminées par un passé marqué par l'esclavage et l'exclusion et rechercher les possibilités de vie qui n'ont pas été réalisées. Et c'est cette foi qui nous libère de la force du mal, de la loi des œuvres et du pouvoir de la mort et qui conduit à la communion directe avec mon prochain et à la communion éternelle avec Adonaï. C'est la base et le fondement de la liberté dans l'esprit.

C’est une théologie de l’image d’Hachem, et en ce sens une théologie des exclus, qui comme tous les humains sont porteurs de l’image d’Hachem le Créateur. Les personnes et les communautés exclues des biens et des possibilités disposent de connaissances, de compétences et de ressources. Traiter ces personnes avec dignité signifie leur offrir les conditions nécessaires pour qu’elles soient les architectes du changement dans leurs communautés. Travailler avec eux implique d’établir des relations qui mènent à un changement mutuel.

C’est une théologie pour la communauté de foi, car Adonaï, par sa grâce, a lancé aux communautés de foi le défi de la communication. L’avenir de la communication se définit en termes d’expansion du royaume d’HaShem, donnant aux gens les moyens de transformer leurs communautés. Les communautés confessionnelles doivent générer des espaces et des temps d’inclusion, comme fruit naturel de l’appel qu’elles ont reçu. Les gens et même les communautés sont attirés par ces ébats amoureux des communautés chrétiennes. Et c’est à partir de là qu’ils sont impactés par le message chrétien.

Il s’agit d’une théologie du Royaume, communautaire, car l’expérience de cheminer avec des communautés exclues laisse s’interroger sur ce que signifie être une communauté de foi. L’Église peut être une simple institution ou organisation, mais c’est dans les communautés de foi dans le Messie que se réalisent les valeurs du Royaume. La participation des exclus à la vie des communautés de foi permet de trouver de nouvelles façons d’être une Église dans le contexte de la culture brésilienne, au lieu d’être un simple reflet des valeurs de la sous-culture dominante. La communication est crédible dans la mesure où elle adopte une approche incarnée. Trop souvent, les communautés religieuses se consacrent à obtenir de l’argent, du succès et de l’influence. La communauté que Yeshoua appelait son petit troupeau fait partie du royaume. Les traditions ecclésiastiques ne peuvent pas entraver ce que l’Église a déjà fait pour étendre le royaume. L’Église peut faire face au problème de la pauvreté lorsqu’elle travaille avec les pauvres et, à partir de là, exerce une pression sur les acteurs sociaux, notamment la société civile, les gouvernements et le secteur privé, sur la base du respect mutuel et de la reconnaissance du rôle de chaque participant.

Il s'agit d'une théologie sociale qui soutient les transformations sociales qui favorisent les exclus et qui visent à mettre fin à la pauvreté au Brésil. Découvrez d’où viennent ces actions transformatrices. Ces activités s'étendent pour inclure des progrès vers la transformation des valeurs, la reconnaissance de la dignité des communautés et la coopération sur les questions de justice. Par leur présence aux côtés des exclus, les communautés de foi se placent dans une position unique qui favorise le travail pour restaurer la dignité accordée par Adonaï, en présentant des valeurs pour qu'elles puissent produire leurs propres ressources et créer des réseaux de solidarité.

 

C'est une théologie de la citoyenneté, de la conscience des droits et devoirs de chacun en tant que membre d'un collectif, comprenant ce collectif dans toutes les instances du royaume d'HaShem et de sa présence dans le monde. Cela présuppose l'égalité, qui surmonte les barrières du niveau socio-économique, de l'origine ethnique, du groupe d'âge, du sexe, de la culture, de l'état civil, du handicap physique, de l'institution et, également, présuppose l'unité dans la pluralité, car elle concerne l'existence humaine sur la surface de la terre, et leur droit à la vie, à la liberté, à la propriété, au travail, à l'éducation, à la santé, au divertissement et à la culture. C’est une théologie inclusive en soi, car elle s’oppose à l’oppression, à l’omission, au rejet et à la massification. C'est aussi une théologie spatiale, car elle considère le monde comme un oikos, qui doit être préservé, soigné, adapté, balisé, pour le plaisir et le bien-être des êtres humains ; qui intègre les autres créatures de HaShem, dans le cadre de leurs droits et devoirs, en tant que couronne de la Création.

Il s'agit d'une théologie écologique, qui implique l'utilisation responsable et durable des ressources de la création d'HaShem et la transformation des dimensions morales, intellectuelles, économiques, culturelles et politiques de la vie. Cela implique de retrouver un sens biblique de l’intendance. Le concept biblique du sabbat nous rappelle que nous devons mettre des limites à la consommation. Les chrétiens intégrés au Brésil doivent utiliser leur richesse et leur pouvoir pour servir les autres. Il s’agit d’un engagement à œuvrer pour libérer les riches de leur asservissement à l’argent et au pouvoir. L'espoir d'avoir des trésors au ciel nous libère de la tyrannie de Mammon.

 

C’est une théologie de l’amour, de la paix et de la réconciliation, car dans un monde de conflits et de tensions ethniques, la tâche de construire des ponts a échoué. La Théologie de la Mission Intégrale œuvre à la réconciliation entre les communautés ethniquement divisées, entre les intégrés et les exclus, entre les oppresseurs et les opprimés. Il reconnaît le mandat de parler au nom de ceux qui ne peuvent pas crier pour eux-mêmes et, également, la nécessité de plaider à la fois pour lutter contre l'injustice structurelle et pour sauver ceux qui sont dans le besoin. Cette théologie appelle à une autre mondialité solidaire, car la mondialisation d’exclusion est le domaine des cultures qui ont le pouvoir de promouvoir leurs produits, leurs technologies et leurs images au-delà de leurs frontières. À la lumière de ce fait, les communautés religieuses, avec leur riche diversité, jouent un rôle unique en tant que communauté véritablement mondiale.

Et enfin, dans ces réflexions sur la mission dans le monde, nous dirons qu'il s'agit d'une théologie de la solidarité, qui critique la mondialisation sauvage et appelle les personnes et les communautés chrétiennes à la solidarité avec les personnes en situation d'exclusion, construite autour de propositions et d'actions de justice et paix. La mission considère que les pays développés doivent reconnaître leur rôle dans le développement d'une économie mondiale solidaire, qui inclut de nouvelles façons de penser et d'agir par rapport aux déshérités de la terre.

La mission reconnaît la valeur de la planification, de l'organisation, de l'évaluation et d'autres outils similaires, mais affirme que ceux-ci doivent être au service du processus de construction de relations et de valorisation des exclus dans le monde, qu'il s'agisse de personnes ou de communautés.

De cette manière, la mission lance un appel à la solidarité, comprenant que les peuples et les communautés chrétiennes doivent aider ceux qui revendiquent les droits de production et de reproduction de la vie, et soutenir ceux qui se consacrent à l'amélioration des conditions de vie et des possibilités des populations en situation de exclusion. .

22.

Le rêve, le réveil et le cauchemar

Imaginez une conversation transversale entre rêve, vie éveillée et cauchemar. Il ne s’agit pas d’une conversation qui devrait conduire à des lectures définitives, mais à une réflexion sur les perceptions de la spiritualité, de la raison et de la passion. Ainsi, le rêve dit : je vis sans vivre en moi, et j'espère de telle manière que je meurs parce que je ne meurs pas.

La veillée envisage la lecture, une réflexion sur l'éternité née avec la longue vie, une première réflexion, qui se justifie comme une construction précaire de la réalité. Il pense que trouver les causes ultimes n’apporte rien à la compréhension de la nature. Et ce n’est que lorsque l’humanité cessera de regarder vers elle-même et autour d’elle qu’elle pourra penser à la connaissance. Je pense que vous apprécierez la veillée, mais je pense qu'elle se trompe en plaçant la lecture en dehors du savoir. En fait, si l’on considère la lecture et, par extension, le rêve uniquement comme des formes surnaturelles, elles sont sans doute superficielles.

Je vis déjà hors de moi après être mort d'amour ; parce que je vis dans l'éternel, qui m'a voulu pour lui ; Quand je lui ai donné mon cœur, j'ai mis un signe dessus : je meurs parce que je ne meurs pas.

Il y a quelque chose dans la pensée éveillée qui est désorientant, en partie à cause de sa véracité : le comportement humain doit être expliqué de la même manière que les autres comportements dans la nature. Et à partir de là, cela va plus loin, cela devient radical : en principe, il n’y a ni liberté ni responsabilité dans le comportement humain. Les actions humaines, même les plus intimes, doivent s'expliquer par leurs causes mécaniques, comme des phénomènes naturels. Ainsi, le bien est simplement ce qui donne du plaisir ; et le mal est ce qui cause la douleur. Mais qu’est-ce que cela signifie, ami qui regarde ?

Cette divine prison d'amour avec laquelle je vis a fait de l'éternel mon captif et a libéré mon cœur ; et cela provoque en moi une telle passion de voir l'éternel mon prisonnier, que je meurs parce que je ne meurs pas.

J'aimerais que celui qui regarde lise les confessions du rêve, traduites dans la vie d'une jeune carmélite, Teresa d'Ávila, dans le livre de sa vie, où elle racontait ses moments d'extase : j'ai vu en lui un long lance dorée et sa pointe semblait être une pointe de feu. Il semble qu’il l’ait enterré plusieurs fois dans mon cœur et qu’il m’ait transpercé l’intérieur. Lorsque j'ai retiré la lance, cela a également semblé me ​​retirer les entrailles et me laisser tout en feu du grand amour de l'éternel. La douleur était si grande qu'elle me faisait gémir, cependant, la douceur de cette douleur excessive était telle que je ne pensais pas m'en libérer... La douleur n'est pas corporelle, mais spirituelle, bien que le corps ait sa part et même une grande partie. C'est une caresse d'amour si douce, qui s'opère alors entre l'âme et l'éternel, que je prie l'éternel dans sa bonté de la faire éprouver à quiconque croirait que je mens.

Écoutons maintenant le cauchemar, qui se traduit dans les pensées d'un homme maudit, George Bataille. Pour le cauchemar, la spiritualité est marquée par le plaisir. Le plaisir de vivre. Et c’est ce tropisme vers le plaisir qui conduit à dépasser l’idée accentuée de séparation, avec sa culpabilité sans fin. Mais ici nous sommes confrontés à un paradoxe, car la tradition se trouve confrontée à cet écueil, car, comme une construction symbolique, plane sur elle l'ombre d'un instrument de torture auquel était pendu un fondateur. En tout cas, même sans nier la culpabilité, l’expérience cauchemardesque restitue le plaisir de vivre et nous emmène vers l’extase, à travers le plaisir de goûter les fruits qu’offre la vie, tant amers que doux.

Oh, quelle est la durée de cette vie ! Que ces exilés, cette prison, ces fers dans lesquels l'âme est coincée ! Le simple fait d'attendre la sortie me fait souffrir atrocement, de mourir parce que je ne meurs pas.

C'est pourquoi le rêve, au milieu de la solitude de la cellule, parle de la liberté de l'extase : Les jours où cela se produisait, j'avais un peu le vertige ; Je ne voulais pas voir ni parler, mais être embrassé par ma souffrance, qui était pour moi la plus grande gloire. Cela arrivait parfois, quand HaShem voulait que ces ravissements intenses viennent à moi, auxquels même si j'étais parmi les gens, je ne pouvais pas résister. Avant que cette souffrance dont je parle maintenant ne commence, il semble qu'HaShem s'empare de l'âme et la place en extase, et il n'y a donc pas de place pour la douleur et la souffrance, car la jouissance suit bientôt.

Et le cauchemar, en parlant du rêve, présent dans tous les mouvements de la vie, même les plus conservateurs, dit que, comme l'interdit a créé, dans la violence organisée du sexe, l'érotisme initial, en interdisant la transgression organisée, en son époque a approfondi les degrés d’expression sensuelle. Et il donne pour exemples les nuits de sabbat, ou la solitude des cellules, où, par exemple, le marquis écrivait les jours de Sodome : le seul et suprême plaisir du désir réside dans la certitude de faire le mal. Les hommes et les femmes savent que la volupté se trouve dans le mal.

Oh, quelle vie amère pour ceux qui ne jouissent pas de l'éternité ! Car si l’amour est doux, l’espoir n’est pas long. Enlevez-moi pour toujours ce fardeau, plus lourd que l'acier, et je mourrai parce que je ne meurs pas.

Si le plaisir est lié à la transgression, comment expliquer l’extase du rêve qui ne produit pas de culpabilité ? Et c'est là que le cauchemar se donne en spectacle, et complète celui qui regarde, lorsqu'il critique la pensée de la lecture. Pour le cauchemar, le mal n’est pas une transgression, c’est une transgression condamnée. Le mal conduit à rater la cible et c’est ce que nous appelons la séparation. Et il s’agira de rater le but dont parleront les futurs poètes. De la même manière, les récits de Shabbat parlent d’une recherche de la mauvaise cible. Cependant, le poète maudit et le rêve nient le mal et la séparation, bien qu'ils travaillent avec l'idée d'irrégularité pour traduire le déclenchement de la crise voluptueuse.

Je vis seulement avec la certitude que je mourrai, car en mourant, vivre assure mon espérance. La mort du vivant est atteinte, l'après-midi, je t'attends, que je meurs parce que je ne meurs pas.

La fondation nie le caractère sacré de l’activité érotique vue en transgression. Et ceux qui rêvent nient le déni de ces fondements. Dans ce déni, les fondations, au fil du temps, perdent alors le pouvoir d'évoquer la présence démoniaque : elles le perdent dans la mesure où l'ennemi n'est plus à l'origine d'aucun trouble. Aujourd’hui, les mouvements de pouvoir prennent le chemin inverse. Mais ce qui est sûr, c’est que ceux qui rêvent, ceux qui sont marqués par l’expérience de la lecture en extase, cessent de croire au mal. Ils se dirigent ainsi vers un état de choses où l'érotisme, n'étant plus une séparation, n'est plus une certitude de nuire. Dans l’expérience éveillée, nous sommes interpellés : l’érotisme est une pure mécanique animale. Mais à partir des rêves, comme ceux de Thérèse d'Avila, il y a un dépassement, sans que ce sens revienne au point de départ.

Ecoute, l'amour est fort, la vie, ne me dérange pas ; Écoute, tout ce qu'il me reste c'est te gagner, te perdre. La douce mort vient maintenant, la mort vient vite, je meurs parce que je ne meurs pas.

C'est parce que? Car, Bataille, celui qui traduit le cauchemar, nous explique, il y a dans la liberté l'impuissance de la liberté, mais cela ne veut pas dire que la liberté cesse d'être notre disposition tournée vers nous-mêmes. Les actions des corps peuvent, dans la lucidité, s'ouvrir à la mémoire inconsciente d'une métamorphose sans fin, dont les aspects ne cesseront jamais d'être disponibles. Nous verrons alors que, par des voies non prescrites, l’érotisme se retrouve. On atteint alors l’érotisme des cœurs, l’érotisme le plus ardent, alors que, apparemment, l’érotisme des corps a déjà succombé. Et nous revenons aux vers nés dans le feu de l'amour.

La vie, que puis-je donner de la mienne à l'éternel, qui vit en moi, si ce n'est pour te perdre pour mieux en jouir ? Je veux l'atteindre en mourant, parce que je veux tellement mon bien-aimé que je meurs parce que je ne meurs pas.

Ou comme le dit le chant d'un poète de la Torah, le désir est puissant comme la mort et la passion est forte comme la tombe. Le désir et la passion s’enflamment et brûlent comme un feu déchaîné.

23.

 Athée? Même?

Karl Marx n’est pas théoriquement mort, mais au contraire sa pensée va produire une nouvelle impulsion dans la pensée philosophique et même théologique. Marx, luthérien d'origine juive, se préparait à être

professeur assistant de Bruno Bauer à Bonn, où il était professeur de théologie. Ainsi, si Marx n’avait pas quitté l’université, il aurait été professeur de sciences

théologie. En fait, le

la théologie n'était pas en dehors de l'horizon existentiel de

Marx, parce que le protestantisme de la région rhénane, qui a influencé

La région de Trèves, la ville natale de Marx, reçut une influence piétiste.

Alors qu’il est encore au lycée, Marx se familiarise avec la pensée piétiste à travers les milieux hégéliens de Berlin et la philosophie en vigueur à l’époque. Schelling, Hoelderlin et d'autres de la même génération étaient aussi une marque

par le piétisme. Et dans cette tradition se trouvent les

L'idéalisme allemand et les Lumières. Ainsi, les positions anthropologiques, éthiques, philosophiques et historiques de Marx étaient liées aux problèmes théologiques posés à l'époque.

D’une telle lecture, nous voyons que Marx a présenté des solutions aux problèmes théologiques. Il n’est donc pas surprenant que l’on puisse découvrir des positions théologiques dans la pensée

ment de Marx. L'une de ces questions posées par Marx est la doctrine de l'Antéchrist, présente dans

Le piétisme allemand, qui donnait la priorité à la praxis, et que Marx a utilisé d'abord pour s'opposer à l'État luthérien puis pour lancer sa critique

contre le capital. D’où le titre de ce texte : Manifeste contre Mamon. Ainsi, Marx a travaillé avec deux prémisses, dont la première dit : si un chrétien est un capitaliste ; la deuxième prémisse est la suivante : si le capital est le meilleur

de l'Apocalypse, le démon visible. Dans la tradition d'Israël, Adonaï est transcendant, où une divinité visible est satanique, idolâtre et ne peut pas être Adonaï. Et la conclusion est : ce chrétien se trouve dans

tradition pratique.

Première prémisse, le christianisme est

le christianisme existant, quotidien, en bref, le christianisme protestant, luthérien et puritain de l'Europe à l'époque de Marx. Le capitalisme est aussi le

réellement existant, compris au quotidien par

tous. La deuxième prémisse présente le capital comme Mo

loch, fétiche, le diable visible, comme développement de la doctrine de la pietis anti-Christ

orienté vers.

Le chrétien se trouverait dans une contradiction évidente

ra, parce que l'exercice quotidien de la praxis dans le système

Un capitaliste impliquerait éthiquement une action démoniaque. Et une telle construction logique est vraie, le chrétien n'a que quatre manières de s'en débarrasser : (1)

affirmant son christianisme et renonçant

capitalisme; (2) affirmer

Je commande le capitalisme et je renonce au christianisme ; (3) invention

ayant une religion fétichiste, au nom de chrétien,

modifié de manière à ce qu'il ne soit pas contradictoire

avec capital; et, enfin, (4) interpréter de telle manière

manière capitale, de sorte que

n’apparaissent pas comme une contradiction face au christianisme prophétique.

Les possibilités 1 et 2 n’appellent aucune critique car elles résolvent objectivement la contradiction.

toi. Mais, en ce qui concerne la possibilité 3, elle nécessite une critique de la fiabilité

région fétichiste, une problématique que Marx n’a pas développée dans

entièrement, mais sur lequel il a laissé des suggestions et qui a été compris par la tradition marxiste et non marxiste comme une critique de la religion. Cette critique de la religion Feti

la plaisanterie est parfaitement acceptable pour une conscience chrétienne authentique et prophétique. On pourrait dire de Marx ce que Justin disait au deuxième siècle contre le

groupes hégémoniques de l’Empire romain : « C’est pour cela qu’ils nous traitent aussi d’athées. Et quand il s’agit de ces prétendus dieux [romains], nous confessons être athées.

Concernant la possibilité 4, Marx lui consacre toute son œuvre, notamment La

Le capital, empêchant les chrétiens d'échapper à la contradiction, en montrant que le capital est une plus-value accumulée, et comme la plus-value est l'objectivation du travail non rémunéré, on ne peut cacher la vision critique de la non-éthique du capital. Mais, d’un autre côté, pour développer son argument, Marx montre aussi que le capital cherche à cacher cette non-éthique.

par l’intention de créer du profit sur lui-même.

Cette affirmation est interprétée

par Marx en fétichiste. Le caractère fétichiste de

le capital est l’autre face de l’interprétation économique, car

lytique, idéologique, qui cache l'essence non éthique du ca

pital : c’est l’affirmation du capital comme « Absolu ». UN

Critiquer le caractère fétichiste du capital est, en termes épistémologiques, une tâche économico-philosophique.

Et l'argument de Marx,

comme tout argument, il part de la prémisse mineure « et si le capital était anti-Yeshua, le diable visible ».

Cette affirmation peut donner l'impression que nous voulions déformer le discours de Marx pour le présenter comme un théologien, mais, au contraire, elle nous alerte sur le fait que cette

La contradiction du chrétien avec le caractère fétichiste du capital n'a pas encore été analysée, en termes

philosophique et économique, par la théologie chrétienne. Mais Marx développe sans aucun doute, de manière métaphorique, le thème dans les chapitres quatre et cinq du Capital, en utilisant des expressions telles que fétiche, démon et bête de l'Apocalypse, Moloch, Mammon philosophico-économique et Baal. Ces métaphores produisent ainsi un discours parallèle au sein du discours économique.

thème myco-philosophique central de Marx. Et Dussel appelle ça

discours parallèle de théologie métaphorique

par Marx

UN

la métaphore et le symbole ne produisent pas de nouvelles connaissances

philosophico-économiques, mais ils ouvrent un horizon théologique. S'il s'agissait de métaphores vagues, chaotiques, purement fragmentaires, on pourrait tout au plus dire qu'il y a des métaphores théologiques dans l'œuvre de Marx. Mais comment faire

Les métaphores ont une logique, on peut donc parler d’une protothéologie ou d’une théologie implicite chez Marx.

En fait, Marx n’avait pas l’intention de produire une théologie explicite et, par conséquent, au sens strict du terme, on ne peut pas dire qu’il était un théologien. Mais cela a ouvert la voie à une théologie. Un exemple est particulièrement important pour étayer cette appréciation : dans les Grundrisse, à propos de l'argent, Marx dit que

« [L’argent] de sa figure servante, qui se présentait auparavant comme un simple moyen de circulation, devient soudain souverain et Adonaï du monde marchand ». Marx fait ici référence au texte de Rabbi Shaul, aux Philippiens 2,6-7, lorsqu'il dit : « Lui, malgré sa figure divine, n'a pas cherché à être l'égal d'Adonaï, au contraire, il s'est aliéné de lui-même.

lui-même et a pris l’apparence d’un serviteur.

Sans aucun doute, Marx utilise le Nouveau Testament

manière subtile et consciente. Il montre l’argent comme l’opposé de la machiah, comme Anti-Yeshua. Alors que

Yeshoua était une « figure divine » qui s’aliénait en assumant la

« figure de serviteur », l'argent, en mouvement inverse,

étant une « figure de serviteur », il devient « Adonaï », un fétiche. Yeshoua s'est humilié, l'argent exalte, divise

niza. C'est une inversion. Cette manière métaphorique

L’utilisation de thèmes bibliques et théologiques oblige le lecteur chrétien de Marx à une lecture oblique, tant économique que philosophique que théologique. Seulement

une lecture ouverte, qui cherche à découvrir la logique de

discours économico-philosophique de Marx, peut traduire les significations de

caractère fétichiste du capital.

C'est la voie proposée par Dussel, et que nous évoquons dans ce Manifeste, non seulement pour comprendre le discours théologique métaphorique et implicite de Marx, mais pour dire haut et fort : Contre Mammon !

24.

Pouvoir et sécularisation

En 1983, le politologue italien Giacomo Marramao lance Potere e secolarizzazione, dans lequel il aborde de manière incisive la controverse sur le temps païen et le temps chrétien et, par conséquent, la question des images du monde et des représentations du temps.

Dans le Brésil d'aujourd'hui et, sans aucun doute, dans le monde global, nous pouvons parler d'une multidimensionnalité du temps dans la culture. Aujourd’hui, avant, sans aucun doute, le temps aurait été nettement différent pour les croyants et les non-croyants, mais maintenant, avec la création et la combinaison de temps artificiels produits par la technologie, les rythmes et les temps s’interpénètrent.

Le concept de sécularisation n’est pas seulement une métaphore exprimant l’éloignement progressif de la sphère religieuse en tant que pouvoir, car sa signification sémantique continue d’être en construction permanente. Pour Marramao, « l'impossibilité de ramener cette notion à une conception unitaire ne dépend pas seulement, comme dans le cas d'autres termes caractéristiques de la modernité, de sa polysémie ou de sa polyvalence sémantique », mais requiert une « ambivalence structurelle du sens, qui donne naissance à à des prémisses antithétiques ou diamétralement inverses".

Ainsi, le plus grand paradoxe de la sécularisation apparaît comme un conflit Église contre laïcité, puisque l'Église assume un caractère bureaucratique et que la laïcité discute, donne des avis et légifère de plus en plus sur les questions religieuses. Autrement dit, y a-t-il ou non une intersectionnalité des valeurs ? L’Église, et nous parlons ici des évangéliques brésiliens, se présente comme une institution étatique et la laïcité crée des caractéristiques religieuses.

Il faut donc comprendre que la sécularisation, en tant que phénomène intersectionnel, a le sens d’affirmation et d’opposition entre le spirituel et le profane. Ainsi, la sécularisation se présente aujourd’hui, dans l’hypermodernité, sous trois formes : le principe d’action élective, le principe de différenciation/spécialisation progressive et le principe de légitimation. Et si l'on parle du principe d'action élective, nous parlons de l'émergence progressive de la personne dans la recherche du sens de son « je » et de sa « conscience de soi ». Ainsi, pour Marramao, « cet aspect implique une manière culturelle particulière d'établir la ligne de démarcation entre subjectivité et objectivité et, par conséquent, de construire la réalité sociale ».

Le principe de différenciation/spécialisation progressive nous montre que lorsque le principe électif devient affirmatif, l'adoption du critère de choix reste ouverte. Ce critère de choix s'inscrit dans le cadre de la rationalité instrumentale, ainsi Marramao nous dira que « la conséquence en est la politique strictement biunivoque qui s'établit entre la sécularisation et l'augmentation de la complexité du monde social ».

En analysant la politique évangélique au Brésil, deux auteurs tracent des lignes claires sur la manière dont ils ont attaqué les droits civils, démocratiques et laïcs. Pour Benjamin Arthur Cowan, « la droite politique évangélique au Brésil est devenue présomptive, mais elle a été préfigurée lors des processus simultanés de redémocratisation nationale et de politisation évangélique dans les années 1970. À ce carrefour, les dirigeants de diverses confessions religieuses ont adopté le langage d'une morale aiguë. crise, jetant les bases d’un droit évangélique. La crise morale elle-même est devenue « notre terrain », le point d’insertion des évangéliques de droite dans la sphère politique et l’une des nombreuses questions clés qui divisent les évangéliques réactionnaires et leurs coreligionnaires progressistes. Au moment de l'Assemblée constituante, la position des baptistes et des assemblées, en tant que voix des conservateurs qui soutenaient largement le régime militaire et s'opposaient aux initiatives de justice sociale de l'œcuménisme de gauche et du communisme, avait été établie après des années de déclarations liant ces questions à la crise morale.

Et pour Henrique Carneiro, la formation de l’Assemblée de Dieu par des missionnaires suédois a provoqué ce qu’on appelait autrefois un mélange de piétisme suédois et de patriarcat du Nord-Est. Et cela a conduit au rigorisme du croyant, abstinent des plaisirs et austère dans ses vêtements. Et que les nouveaux cultes pentecôtistes ont produit un aggiornamento.

Pour Carneiro, la diversité amène les attitudes les plus diverses, mais l’identité commune de l’abstinence demeure. Lorsque cette attitude se transforme en lobby politique visant à imposer à la société les critères de ces Églises, nous sommes confrontés à une forme de fondamentalisme religieux.

L’évangélisme est tombé à droite, note Carneiro, tout au long de la période dictatoriale et post-dictatoriale, constituant une nouvelle droite basée sur la réaction morale et culturelle.

Mais il faut voir, depuis Marramao, que cette réalité s'exprime de manière imagologique dans la politique, en faisant des propositions évangéliques croisées comme gouvernementales, que ce soit par rapport à la personne, à la famille ou aux communautés, s'entrelacent et produisent des mutations dans l'expérience et la qualité. de ces temps. Ainsi, le banc évangélique, présent aujourd'hui au Congrès brésilien, exprime des productions imagologiques des temps qui, malgré leur volatilité, accumulent des changements de manière kaléidoscopique dans le moment présent.

Dans son livre Passage to the West, philosophe and globalization, de 2003, Marramao analyse la pensée contemporaine et la manière dont elle s'est concentrée sur l'investigation de la mondialisation. Mais il cherche à éviter une occidentalisation de l’approche, en esquissant une politique globale.

C'est ainsi qu'il lit Fukuyama et Kojève et, par conséquent, la fin de l'Histoire et l'universalité de l'individualisme compétitif. Il passe ensuite par le conflit des civilisations qui, après la chute du mur de Berlin, a vu le globe plonger dans un conflit interculturel global. Et, avec S. Latouche, il arrive à la conception de l'expansion planétaire de la domination technologique sous le contrôle de la raison instrumentale.

Mais, pour Marramao, la mondialisation doit être considérée comme une hypothèse typique de la modernité, dans le passage d'un monde fermé à un univers circumnavigable, qui rend possible la rencontre, mais aussi le choc des cultures, conduisant la société à se transformer par cette rencontre. quotidienne, qui se propage depuis les mégalopoles, mais qui remet en question en permanence notre identité.

Dans le cadre de cette compréhension de la mondialité, elle dépasse la crise de l’État-nation, désormais personnifiée par le Léviathan démocratisé de John Rawls. Nous avons ici la reconstruction du principe d'universalité de la différence, qui se produit dans une sphère globale, où le monde apparaît comme une image-présence de la rationalité technique et économique, qui influence tout et chacun à travers la création d'un modèle unique de société et pensée. Et cela, en même temps, profite de la richesse des différences pour construire une mondialité cosmopolite, où nous pouvons tous cultiver notre polythéisme de valeurs.

Mais globalité et temporalité sont intimement liées. Et pour arriver à votre construction de la temporalité de la mondialisation, il faut reconstruire les conceptions du temps nées dans la réflexion occidentale à partir de Platon, jusqu'à arriver aux discussions sur la flèche du temps en physique. Et construire une réflexion sur la temporalité et l'identité, où l'on cherche des points de contact entre des approches centrées sur la personne et la société.

Ainsi, une critique de la société contemporaine est faite, où le présent est dominé par un mouvement incessant, où personne ne peut savourer le présent. Et l'étymologie du temps latin est reconstruite, où se situent le sens interne du temps, le syndrome temporel de la précipitation et la recherche insensée de reprendre possession de l'existence.

Ainsi, le temps kairos, si cher à l’eschatologie judéo-chrétienne, se présente comme une intersection entre la réalité divergente du temps privé et du temps public. En effet, le temps privé cesse d'être humain et commence à dépendre de conditions et de variables qui incluent tout, de la situation mondiale aux situations physiques et psychologiques, créant des moments qui écrasent les personnes et les communautés.

Ainsi, le syndrome de la précipitation, du temps manquant, est devenu partie intégrante du projet moderne, dans une rationalisation de l’eschatologie judéo-chrétienne, où l’on cherche la fin ultime du domaine de la raison instrumentale. Cette homogénéisation qui se veut globale répond au syndrome de la précipitation en répétant, en éternisant, la même scène névrotique, en ne pouvant s'arrêter, en jugeant normal d'arriver toujours hors du temps, trop tard, en éprouvant l'angoisse et le traumatisme permanent de perte, la bonne opportunité.

Michael Löwy travaille sur cette question à partir d’une lecture wébérienne, qui nuance les contours apparemment démoniaques de la présence évangélique dans la politique brésilienne. Pour lui, les évangéliques sont une religion magique, ils croient qu'en accomplissant des rituels et des prières ou même en donnant de l'argent, leurs problèmes seront résolus. Mais il considère qu'il faut reconnaître que les évangéliques, à travers l'éthique protestante et calviniste, imposent une série d'interdits aux croyants : ils ne peuvent pas consommer d'alcool, de drogues, aller dans des maisons closes, jouer aux cartes. Et cela améliore la situation de la famille. De l’autre, ces communautés sont conservatrices, intolérantes, fondamentalistes. Et ils développent une théologie qui fait l’éloge du capitalisme, du néolibéralisme, du marché et de la consommation.

Mais le projet moderne est en crise, considère Marramao, et il faut le regarder de loin. Et surpasser Weber, puisque la rationalité instrumentale est un phénomène typiquement occidental, qui n’apparaît dans aucune autre culture, pas même en Chine. C'est avec cette distance que nous devons analyser le capitalisme, en regardant les autres cultures, humbles dans la certitude qu'elles ont quelque chose à dire et qu'elles peuvent nous apprendre à échapper à la société contemporaine et à apprendre à vivre dans le présent, en regardant un présent eschatologique. , renonçant à l’idée que quelque chose de bon et de définitif doit se produire d’emblée.

En d’autres termes, si nous utilisons des critères d’analyse modernes, nous pouvons parler d’une époque de mentalité conservatrice par rapport à une époque de mentalité progressiste. Mais de tels critères d'analyse, bien qu'apparemment agréables et facilitants, ne s'intègrent plus dans la multidimensionnalité du temps dans la culture, ce qui nous amène, à partir de Marramao, à parler des conflits endémiques dans le monde et, par conséquent, des dilemmes qu'ils entraînent. à la société, à la politique et à la religion.

Ou bien, comme le dit Paulo Barrera Rivera, l’opposition mécanique entre l’effervescence religieuse et le concept de sécularisation conduit à l’erreur de nier le processus de sécularisation. Le débat sur la sécularisation, le désenchantement du monde et l’éloignement de la religion montre que c’est dans les sociétés laïcisées que la pluralité religieuse est devenue possible. Ce qui met en évidence l’affaiblissement du pouvoir religieux.

25.

Penser à la politique...

La politique et la religion ne sont pas des réalités isolées, car les racines de la pensée politique ne sont pas que des pensées. La pensée politique est l'expression d'un être politique, d'une situation sociale. On ne peut pas comprendre la pensée si l’on sous-estime les réalités sociales dont est issue la pensée politique.

Les racines de la pensée politique ne peuvent pas agir avec la même force à chaque instant et dans chaque groupe. L'un ou l'autre peut prédominer, cela dépend d'une situation sociale, de groupes ou de formes déterminées de domination, comme ils dépendent de structures socio-psychologiques, d'interaction avec la situation sociale objective. Ainsi, la première référence est l'être. En ce sens, c'est à partir d'une phénoménologie politique, en analysant des questions telles que l'être, l'origine de la pensée politique, comme mythe, que peuvent être mis en lumière les éléments non réflexifs de la pensée politique, explique Paul Tillich, dans La Décision. Socialiste. Et la question de l’être, présente dans l’ontologie, conduit à une anthropologie existentielle. Or, la question existentielle est transpercée par la religion, qui est la dimension de la profondeur, le spectre de la profondeur dans la totalité de l'esprit humain. La métaphore de la profondeur signifie que l'aspect ontologique pointe vers ce qui, dans la vie spirituelle de l'être humain, est ultime, infini et inconditionnel. Au sens le plus large et le plus fondamental du terme, la religion est une préoccupation ultime. Et la préoccupation ultime se manifeste dans absolument toutes les fonctions créatrices de l’esprit humain. Ainsi, la religion constitue la substance, le fondement et la profondeur de la vie spirituelle de l’être humain.

Il n’est pas toujours nécessaire de s’interroger sur les racines d’un phénomène social, mais lorsque l’existence est en danger, alors il faut se demander quelles sont ses racines ? Il faut chercher les racines de la pensée politique chez les êtres humains eux-mêmes. Sans une image de l’humain, de ses forces et tensions, rien ne peut être dit sur les fondements politiques de la pensée et de l’être politique. Sans théorie de l’humain, on ne peut pas construire une théorie des orientations politiques. Mais l’être humain, contrairement à la nature, est un être divisé. Peu importe où finit la nature et où commence l’humanité, peu importe que le passage entre les deux se fasse par de lentes transitions ou par un saut. L’important, c’est qu’à un moment donné, la différence soit devenue évidente. Il existe cependant un processus vital indivis, qui déploie la nature sans questionnement ni exigence, un processus qui est lié à ce qui s'y trouve et fait partie de ce qu'elle est. Il y a donc un processus vital que nous souhaitons connaître sur l'humain, et qui lui pose quelques questions : il n'est plus indivis, mais également divisé. Il est identique à lui-même face à lui-même, dans l'acte de penser et de connaître. Mais pas seulement.

L'être humain est conscient de lui-même, ou en d'autres termes, il se distingue de la nature comme un être qui se déploie, prend conscience de lui-même. La nature ignore cette division. Par conséquent, l’humain n’est pas une combinaison de deux parties autonomes, comme la nature et l’esprit, ou le corps et l’âme, mais un être unique, même divisé dans son unité. Ces déterminations générales conduisent à quelques considérations concernant la recherche de la pensée politique. Ils nient toute déduction de la pensée politique comme pur mouvement de pensée, d’exigences éthico-religieuses ou de considérations dictées par une certaine vision du monde.

La pensée politique vient de l’être humain en tant qu’unité. Elle s'enracine dans l'être et sa conscience, plus précisément dans son unité indissoluble. C’est pourquoi on ne peut comprendre un système de pensée politique sans contextualiser ses racines dans l’être humain en tant qu’être social, c’est-à-dire l’imbrication des pulsions et des intérêts, des contraintes et des aspirations qui constituent l’être social. Mais il est également impossible de séparer l’être de sa conscience, ou de considérer la pensée politique comme un simple sous-produit de l’être. Ainsi, la conscience structure tout l'être de l'homme, tout l'être social, dans chacun de ses éléments, y compris les sensations pulsatoires les plus primitives.

Quand on essaie de défaire les liens, on ignore la première et la plus importante caractéristique de l'essence humaine, qui produit une distorsion dans l'image générale que l'on se fait de soi, à savoir qu'il y a une conscience inadéquate de l'être, une fausse conscience, mais que n'invalide pas l'unité de l'être et de la conscience. En effet, affirme-t-il, le concept de fausse conscience n’est pas possible lorsque la chose désignée n’est pas connaissable. Ainsi, la bonne conscience est une conscience qui émerge de l'être et en même temps le détermine. Il ne peut pas être une chose sans être l’autre, car l’humain est une unité dans la division, et de cette unité naissent les deux racines de toute pensée politique. L'être humain se retrouve comme une réalité donnée, tout comme son environnement. Mais être au monde comme réalité signifie qu'il ne vient pas de soi, qu'il n'est pas sa propre origine. Comme le dit Heidegger, l’humain est un être lancé. Cette situation amène l'être humain à se poser le problème de la source. Ce qui apparaîtra plus tard comme une question philosophique. Mais une telle discussion est une construction, et le mythe présente la première réponse, comme un déterminant de la discussion globale.

L'origine est ce qui le fait émerger. Cette apparition cède la place à quelque chose de nouveau, qui n’existait pas auparavant, qui produit sa propre conscience, différente de l’origine. La réalité que nous sommes est établie, mais elle est aussi quelque chose qui lui est propre. C'est une tension entre être-posé et être-soi. Mais l’origine ne nous libère pas. On ne peut pas dire qu’elle l’était et qu’elle ne l’est plus. Nous sommes constamment tirés par l’origine : elle nous fait émerger, elle nous serre. C'est ce qui nous établit comme quelque chose, comme essence. Ainsi, être placé dans le monde signifie marcher vers la mort.

26.

Notre sœur, la Terre mère

Le thème des exclus des biens et des possibilités a toujours été présent dans les actions et les pensées de l’actuel pape François.Jon Sobrino, théologien de la libération, affirme que Francisco, depuis qu'il était archevêque de l'archidiocèse de Buenos Aires, a suivi des processus ecclésiastiques périphériques, en donnant de la force aux prêtres des favelas et des quartiers marginaux, et en soutenant les prêtres qui travaillaient dans des ministères qui n'étaient pas considérés comme très dignes. .

Autrement dit, pour lui, l'action de l'Église doit se dérouler dans la communauté, car c'est là que les gens se rassemblent librement, se sentent responsables, découvrent et agissent dans différents domaines d'intérêt commun. Une telle action doit avoir comme point de départ et d'arrivée la paroisse, car c'est là que résident les éléments et les modalités d'action qui la constituent et l'unifient. Mais cette action doit partir de la base, car le principe fondamental de la communauté est la relation première entre des personnes qui se connaissent, qui s'apprécient et s'entraident. C’est pourquoi, dans les années 1960 et 1970, les organisations catholiques étaient appelées communautés ecclésiastiques de base et avaient pour tâche de s’occuper des problèmes chrétiens et de participer aux processus d’autonomie de la conscience chrétienne. Ils avaient pour objectif d'intégrer les individus dans le processus social, en tant que droit et devoir de l'individu, et de les amener à une participation consciente et critique.

Mais pour participer au processus social, les citoyens ont besoin d’instruments politiques efficaces. Parmi ces instruments figurent les syndicats, les organisations de classe et les partis. Les syndicats et les organisations de classe doivent être des organismes qui participent à la défense des droits du peuple, au service des travailleurs en tant que communauté de travail qui construit la nation et non au service des groupes au pouvoir. Mais malheureusement, l'État brésilien a toujours cherché à corrompre la philosophie des syndicats et des organisations de classe, en les réduisant à des institutions de charité et de loisirs, c'est pourquoi des partis ouvriers qui correspondent aux courants de pensée des travailleurs sont nécessaires. Mais les partis de ce type devraient en réalité être entre les mains des travailleurs et non être manipulés par les aristocraties, qu’elles soient ouvrières, syndicales ou simplement désireuses d’acquérir le pouvoir pour leur propre bénéfice.

Parallèlement à cette réalité, dans les années 1970 et 1980, d’importants mouvements migratoires se sont produits en raison de la mécanisation de l’agriculture et de l’expulsion de la main-d’œuvre qui en a résulté. Actuellement, ce mouvement continue de se produire, bien qu'à une intensité moindre, en raison des programmes sociaux des récents gouvernements, qui contribuent à maintenir la population dans ses villes d'origine. Quoi qu’il en soit, selon l’IBGE, la région du Sud-Est est celle qui a perdu le plus de population rurale, environ 5,7 millions, suivie par les régions du Sud et du Nord-Est. Le Brésil est aujourd'hui le cinquième producteur agricole mondial, avec une production totalisant environ 100 milliards de dollars, selon les données de l'Institut d'étude du commerce et des négociations internationales.

Si ces informations semblent prometteuses, l'introduction des OGM dans l'agriculture brésilienne expose notre biodiversité à de graves risques, comme la perte ou l'altération du patrimoine génétique des plantes et des semences et l'augmentation spectaculaire de l'utilisation de pesticides. En outre, l’utilisation croissante des OGM rend l’agriculture et les agriculteurs otages des quelques entreprises qui possèdent la technologie, et met en danger la santé des agriculteurs et des consommateurs. Les organisations internationales, comme Greenpeace par exemple, défendent un modèle agricole basé sur la biodiversité agricole, qui n'utilise pas de produits toxiques, car c'est la seule manière d'avoir une agriculture saine à long terme.

Tant la question des exclus des biens et des besoins que celle de la terre, qui sont étroitement liées, sont des thèmes qui nous amènent à la question du royaume. Beaucoup diront cependant que ces questions n’ont rien à voir avec le royaume. Et d’autres diront : c’est une fausse compréhension du royaume. Le pouvoir qui a une conception de la réalité structurante et restructurante ne décide que lorsqu'il est lui-même déjà cette réalité.

Et c’est à cette décision que nous soumettons les conceptions du Royaume, lorsque nous annonçons le risque et demandons de l’aide à ceux qui veulent se lancer dans ce qui vient, sans chercher à échapper à la réalité présente. Mais pourquoi parler du royaume comme d’un risque ? Parce que le royaume est vivant, et a la force de se projeter sans se perdre. Et parce que le Royaume a suffisamment de vitalité pour être le fondement, la force et l’objet d’une transformation du présent tournée vers l’avenir.

En ce sens, il est important de revenir au pape François qui, dans sa première lettre circulaire aux catholiques depuis le début de son pontificat, le 24 mai 2013, a critiqué l'utilisation des OGM pour leurs impacts agraires, sociaux et économiques, et a parlé de la nécessité d'un large débat sur le sujet, qui ne se limite pas au domaine scientifique.

Son encyclique Laudato si, « Loué sois-tu », en italien ancien, fait référence au titre d'un chant de saint François d'Assise qui dit : « Loué sois-tu, mon Dieu, par notre sœur, la Terre Mère, qui nous soutient, nous gouverne et produit des fruits divers avec des fleurs et des herbes colorées. Il s'agit de la première encyclique de l'histoire consacrée à la situation environnementale et à la réflexion sur la maison commune de l'humanité, notre planète. Le document reconnaît le manque de preuves concluantes sur les dommages que les OGM peuvent causer à l'homme, mais souligne qu'il existe des problèmes importants qui ne doivent pas être relativisés.

« Dans de nombreux endroits, après l'introduction de ces cultures, on assiste à une concentration des terres productives entre les mains de quelques-uns, en raison de la disparition progressive des petits producteurs, contraints d'abandonner la production directe, en raison de la perte des terres exploitées. », déclare l'encyclique .

Laudate sí proteste et nous renvoie à la force du royaume comme une véritable intervention dans la pensée et l'action sociale, puisque ceux qui ont le royaume pour objectif doivent avoir comme pratique l'alliance intérieure indissoluble qui place dans la spiritualité le sens de l'existence, de une existence, souvent dénuée de sens. Une spiritualité ainsi fondée trouve ses racines dans une connaissance bien plus profonde que celle ancrée dans le dogme. Mais cette foi combinée à l’action et à la décision constitue en soi un risque.

La Emouna dans la force du royaume est enracinée dans le fait d’être perçue de manière inconditionnelle dans ce qu’est le royaume. C'est pourquoi tous les concepts ultimes dans lesquels le royaume a déposé son sens sont des symboles et non des représentations démontrables. Les possibilités d’une société juste, libre et pacifique sont des symboles du royaume. Certains de ces concepts vont au-delà de ce qu’ils énonce. Le contenu d'un concept change et doit changer en fonction de la situation culturelle et spirituelle dans laquelle il est appliqué. Ce qui est considéré comme une fin, inaccessible, ne change jamais. Et si ça ne change pas, sclérose. Par conséquent, l’idée de royaume implique l’idée de spiritualité, mais nous ne pouvons pas dissoudre la communauté locale et le christianisme dans le royaume. Mais au contraire, on ne peut pas, au nom de la communauté locale et du christianisme, nier la réalité du Royaume.

Or, le Royaume doit alors nous amener à comprendre la communauté et le christianisme d'une manière nouvelle et concrète, car un mouvement qui n'a pas la profondeur nécessaire pour présenter une réponse à la question du sens de la vie ne pourra pas obtenir une inconditionnel oui. Le Royaume peut présenter une réponse si nous travaillons pour que cette réponse ne devienne pas prisonnière du provisoire, mais s'oriente vers ce qui est fondamental. Ainsi, au lieu de parler de justice, de liberté ou de paix, nous pouvons parler de l'exigence d'une société où il sera possible à chaque personne et à chaque groupe de satisfaire le sens de la vie. La question du sens de la vie est présente dans toutes les sphères de la société, notamment en politique, pour les exclus. C’est la question la plus profonde et en même temps la plus globale : tout le monde y est impliqué. Et dans ce voyage, Laudate lui-même est un avertissement à prendre en compte.

27.

Le choix est la liberté

Le libre arbitre est un principe du judaïsme depuis la construction des textes anciens. Ainsi, nous le dit le Deutéronome, vous pratiquerez ce qui est juste et bon aux yeux de l'Éternel, pour atteindre le bonheur. Ce principe est une idée clé de la tradition juive, un pilier de la Torah et est présent dans les travaux de l'exégète juif Moïse Maïmonide - Mishna torah hilkhote techouva 5.3.

En fait, c'est la pierre angulaire de tous les courants juifs, car il comprend que l'Éternel a donné cette liberté aux êtres humains lorsqu'il les a créés, en leur donnant le pouvoir de savoir choisir entre le bien et le mal. Confiant en sa créature, il attend des êtres humains qu'ils choisissent naturellement le bien, ou, comme le dit l'Ecclésiaste, « l'Éternel a créé l'homme juste » (7,29). Mais si à propos de toute la création, l'Éternel a dit ki tov -- parce que c'est bon -- à propos des humains, il a omis une telle déclaration. Cette omission atteste de l'idée que les humains ont en eux la possibilité de choisir de faire le bien ou le mal, et de réparer les erreurs commises, par un acte de désir intense, et ainsi de se libérer des carcans qui empêchent leur être de grandir. le rendant esclave de sa propre nature. Le concept de Techouva, de retour à ce que l'on devrait être et à l'Éternel, traduit ce principe juif.

Mais si le méchant se détourne de toutes les mauvaises choses qu'il a commises... s'il pratique la loi et la vertu, il vivra. Et Siméon ben Zoma dit : qui est fort ? celui qui domine ses passions ? Celui qui domine ses passions surpasse le guerrier qui domine une ville. (Proverbes 16.32 et L'éthique des parents 4.1).

Ainsi, l'Éternel, sachant qu'Abel était en danger, après avoir refusé de s'offrir comme Caïn, fit appel à la conscience du frère aîné. Si vous faites de votre mieux, le bien vous arrivera, sihata'ahse trouve à votre porte, il veut vous atteindre, mais vous devez savoir le dominer (Genèse 4.7).

Selon Maïmonide, « deux chemins se rejoignent entre les mains de l'homme et il est libre d'aller où il veut, rien ne l'arrête, ni les hommes ni les anges ». Et le Gaone Vilna explique que le libre arbitre implique le dépassement de notre nature, ce qui est possible dans la lutte continue entre forces opposées. Et cette idée est explicite lorsque l'Éternel nous dit : « Je donne aujourd'hui une bénédiction et une malédiction » (Deutéronome 11,15). Un premier niveau de connaissance du bien et du mal se trouve dans le cœur humain et conduit à la sagesse, où savoir distinguer le bien du mal devient le prix de la connaissance illuminée par l'Éternel.

Mais ne nous trompons pas. La morale ne consiste pas à choisir entre le bien et le mal. Tout le monde décide d’être bon, même les gens mauvais et dénués de sens moral. Hitler avait conclu que les Juifs étaient les ennemis de l’humanité et, par conséquent, dans son esprit, penser ainsi était une bonne chose. Mais en réalité, le libre arbitre est le choix entre la vie et la mort. Comme il est écrit dans la Torah : « J'ai mis devant toi la vie et la mort... Choisissez la vie et alors vous et vos descendants vivrez ». (Deutéronome 30.19)

Mais les sages juifs se posaient une question : les humains sont-ils totalement libres dans leurs pensées, leurs paroles et leurs actions ? Peut-il prétendre avoir atteint le bonheur parfait ? Non! Il est soumis, d'une part, aux restrictions internes acquises par l'éducation et dictées par le subconscient asservi par des besoins insignifiants, et d'autre part, aux normes imposées par l'environnement. Par conséquent, le libre arbitre est un appel à dominer ses forces et ses impulsions internes.

 

Et puis ils ont demandé : quelles sont les limites du libre arbitre ? Et pourquoi l’Éternel n’intervient-il pas pour mettre fin à l’iniquité et semble indifférent à la douleur humaine ? "Pourquoi me laisses-tu voir l'iniquité, et pourquoi témoignes-tu de l'injustice ?" (Habacuc 1.3). Et l'Éthique des Pères 3 :15 dit : « Quand nous violons la justice humaine face au Très-Haut, quand le mal est fait à l'homme dans sa supplication, HaShem ne le voit-il pas ? Qui peut dire que quelque chose arrive sans HaShem ? " Non. Est-ce la volonté du Très-Haut de faire naître le mal et le bien ? "

Comment la volonté divine, qui génère l’histoire de ce monde, se réconcilie-t-elle avec l’idée de libre arbitre ? Et une fois de plus l'Éthique du Pays nous guide : « Le monde est jugé avec bienveillance et tout dépend de la majorité des œuvres » (3,15). Autrement dit, si la liberté d'action des êtres humains semble absolue, le choix de préférer la vie à la mort, en fait, est ordonné par l'Éternel : choisir la vie.

Ainsi, les questions éthiques dans le judaïsme reposent moins sur la question du déterminisme ou, comme l’explique le philosophe juif Yitzchak ben Yehuda Abravanel, sur un chemin qui mène à l’amélioration des êtres humains. Toute la bonté et la perfection de l’être humain reposent sur son libre arbitre et sa capacité sincère à réparer l’erreur commise. La culpabilité de Caïn, après avoir tué son frère Abel, réside dans son refus d'accepter l'opportunité offerte par l'éternel, de se repentir, de reconnaître son erreur et d'avouer, selon le principe du libre arbitre, sa responsabilité. Caïn, soumis à sa nature cruelle, pose plutôt la question : suis-je le gardien de mon frère ?

Paradoxalement, la perfection, loin d’être le résultat d’une vie sans faille, est plutôt l’expression du pouvoir du libre arbitre de distinguer le bien du mal. « Je dépends de l'Éternel, sauf de la peur de l'Éternel » (Traité des bénédictions, Bérakhote 33). "L'homme n'a été créé que pour se réjouir de l'Éternel et apprécier la splendeur de sa présence", a déclaré le sage Haïm Luzzatto, dans son Méssilate Yesharim. En fait, un esclave est quelqu'un à qui, privé de toute liberté de pensée, il est interdit d'agir de manière autonome.

Prenons un exemple, le pharaon, d'abord nié la connaissance, a ignoré ce tselem Elohim, l'image de HaShem dans les enfants d'Israël et dans l'humain dans sa dimension universelle, c'est pourquoi il a été puni, perdant le droit au libre arbitre. Genèse 1.26. En effet, dans les cinq premières plaies d’Égypte, l’Éternel dit clairement à Pharaon qu’il est encore temps de libérer les enfants d’Israël. Mais ce fut en vain, car Pharaon endurcit son cœur. Et au cours des cinq autres plaies, Pharaon devient son esclave. "Ma rivière est à moi, c'est moi qui m'ai créé." Il se retire de lui-même sa propre conscience et n'y revient pas. Il nie son imago Dei, rejette sa conscience, fait son choix pour le mal... Et cette réalité se traduit par l'expression, l'éternel endurci le cœur de Pharaon.

Là où l'homme décide d'aller, l'éternel le conduit. Il paie chacun selon ses voies et selon le mérite de ses œuvres, comme nous le dit le prophète Jérémie (32,19). Ainsi, les enfants d’Israël ont prouvé leur maturité et montré leur grandeur en prenant la décision de sortir de l’esclavage. C'est le point de référence. Et de leur plein gré, ils prirent un agneau, et le sang fut un signe pour tout le peuple. Ainsi, l’éternel n’impose jamais la liberté aux êtres humains ; ils ont la responsabilité de l’accepter et de l’imposer. L'Éternel élit ceux qui choisissent d'agir en êtres humains libres.

Et en conclusion, nous nous tournons vers Maïmonide, lorsqu'il dit que l'homme a le pouvoir absolu d'agir naturellement par son libre arbitre et sa volonté (Guide pour les perplexes 3.17). Et parce que le bonheur naît de l'effort humain (L'Éthique des Pères), le libre arbitre est l'effort que seul l'être humain est capable de faire et qui lui permet de distinguer la vie de la mort.

Tous les hommes naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont dotés de raison et de conscience et doivent agir en politique les uns envers les autres dans un esprit de fraternité.

28.

Éternel, éternellement

L'éternité est l'état de l'éternel différent de la durée du temps avec des changements et une succession d'instants. L'éternité est une durée sans succession, il n'y a pas d'aliénation en elle. L'éternité spécialise l'existence.

Pour les récits d'origines dans les textes anciens de la tradition juive, l'humain, construit à l'image et à la ressemblance de l'éternel, est la synthèse et la projection des forces de la création. Et en possédant le libre arbitre, attribut de l'éternité, cette image et cette similitude se présentent comme un archétype conceptuel et en font un humain primordial.

hadam kadmon est une expression qui traduit l'idée d'humain primordial. Cela fait partie de la compréhension que ce hadam était une matrice et que les mouvements originaux de la création y étaient présents. Ainsi, hadam kadmon est différent de hadam ha-rishon, le premier. Dans hadam kadmon était la conscience, une vie, désormais présente dans l'espèce. Ces mouvements originaux du hadam kadmon sont les attributs ostensibles que l'éternité a donnés aux humains, étant la couronne de la création, ayant une volonté spécifique et agissant dans le plan de la création afin de construire leur destin.

La lecture de textes anciens issus de la tradition juive n’a pas pour fonction ni pour but la compréhension scientifique du monde physique, mais la construction de la conscience. Ainsi, la révélation de l'Éternel aux êtres humains, à travers les textes anciens de la tradition juive, ne porte pas sur la manière dont fonctionne le monde et sa réalité, mais sur la manière dont nous devrions, en tant que personnes et communautés, nous placer sous la mission de l'Éternel. Éternel.

Les codes culturels et linguistiques d’aujourd’hui sont différents de ceux de l’époque où émergeaient les récits d’origines. Par conséquent, la meilleure approche consiste à analyser les récits d’origines dans les textes anciens de la tradition juive en comparaison avec les récits et traditions présents dans les cultures anciennes des époques mentionnées.

Il existe une lecture humaine de leurs récits archétypaux, où les métaphores de leurs traditions religieuses sont considérées comme des faits. Et comme les récits archétypaux sous-tendent la culture et la langue, nous avons maintenant des cultures et des langues qui diabolisent et séparent les personnes, les groupes de personnes, selon l'origine nationale, la race, l'origine ethnique, la religion et le sexe, entre autres caractéristiques.

L’une de ces grandes métaphores est celle du hawa, que nous connaissons sous le nom d’Ève, et la métaphore du hawa traduit les rencontres et les désaccords des Hébreux et des peuples palestiniens au cours des siècles qui ont précédé l’ère commune. Et plus tard, les premiers chrétiens ont continué ce mouvement lorsqu'ils ont eux aussi connu des rencontres et des désaccords avec les religions à mystères du monde gréco-romain, avec leurs cultes de la terre mère.

Le premier christianisme, né comme une faction du judaïsme, pour des raisons d’insertion et de survie, a absorbé des éléments de la culture et de la langue du monde hellénique. Ces cultes gréco-romains s'inscrivaient dans des contextes religieux et sociaux très anciens et exprimaient, entre autres éléments, la vénération de la couleur rouge associée au sang menstruel. Dans la mythologie grecque, la mère des dieux, Rhéa, Cybèle pour les Romains, traduisait la vénération du concept même de reia, qui signifie terre ou flux. Ainsi, dans cette compréhension archétypale, l’humain a été formé à partir d’argile rouge.

L'identité de la religion avec la terre mère, la fertilité, l'origine de la vie, apparaît comme le caractère sacré de la terre. Ainsi, lors de la formation de l’humain, dans les lectures syncrétiques chrétiennes, l’éternité part du rouge de la terre et insuffle la vie au corps formé. L'éternité n'est pas un corps, elle n'est pas présente sous forme, mais la Terre Mère est à l'intérieur et aussi dans la totalité du monde existant. Le corps de chacune, de chacune, serait alors fait de son corps. Dans ces lectures archétypales, l’identité universelle de tous les humains est reconnue.

Dans le premier chapitre du livre des origines, le mâle et la femelle sont créés à l’image de l’éternel. Certaines interprétations rabbiniques considèrent cette première création comme androgyne, car l’éternité a créé les humains à son image, mâle et femelle. Dans la plupart des traductions occidentales, nous lisons que « l'éternel créa l'homme à sa propre image, à l'image de l'éternel il le créa ; il créa l'homme et la femme (Genèse 1 :27). En fait, dans le texte hébreu, le passage est en le pluriel : l'éternel a créé la terre à son image, au sens générique d'humain. Ensuite, le texte dit que mâle et femelle ont été créés. Nous n'avons pas les pronoms propres hadam/Adam et hawa/Eve, mais mâle et femelle.

Ce n'est que dans le texte suivant, dans le deuxième chapitre du livre des origines, un autre récit de la création, qu'apparaît le hawa, qui a la vie. Et la métaphore est devenue un rapport factuel et historique, qui a gagné en force dans le judaïsme et, plus tard, parmi les chrétiens et les musulmans. Ainsi, la métaphore archétypale, lue dans l’herméneutique patriarcale, est devenue au cours des deux mille dernières années un fait fondateur des cultures monothéistes. Et hawa est devenu un morceau de hadam.

« Alors HaShem Adonaï fit tomber un profond sommeil sur Hadam, et il s'endormit ; et il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Et de la côte qu'aShem Adonaï a prise à l'homme, il forma une femme et l'amena au hadam. Et Hadam dit : Ceci est maintenant l'os de mes os et la chair de ma chair ; Elle sera appelée Femme, car elle a été enlevée à l'Homme. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair. (Genèse 2 : 21-24).

Les études sur le psychisme, développées depuis le XXe siècle, partent de l’idée que l’humanité, dans une certaine mesure, conserve dans son psychisme les archétypes de ses origines en tant qu’espèce. Et les métaphores des origines et de leurs conséquences pénètrent profondément dans les émotions et les perceptions humaines d’une manière apparemment instinctive. Et nous comprenons tous le message : les êtres humains paient un prix lorsqu’ils choisissent de construire leur liberté. En ce sens, hadam et hawa représentent la condition humaine, ils sont des archétypes de notre force et de notre faiblesse en tant qu'êtres humains, toujours séduits par des facteurs apparemment externes, comme le désir de conquérir le monde, le pouvoir et le sexe, qui nous séduisent de manière paradoxale. , à la fois pour l'élargissement des limites, ce qui serait un bien, et pour la limitation de nos possibilités, ce qui serait un mal.

Théodore Monod disait que nous ne sommes pas un juste milieu, mais un complément. Nous ne sommes pas gris, mais noirs et blancs. En effet, les écrits juifs de l'ère commune nous disent que l'Éternel a construit l'être humain puis s'est retiré pour que cet humain puisse librement prendre sa place. De cette manière, les êtres humains sont autonomes par nature, disposent du libre arbitre et donc de la responsabilité.

Les écrits juifs, livrés pendant la diaspora, comprennent que l'Éternel mise sur la perfectibilité de l'être humain. La création, vue ainsi, n'est pas complète, l'être humain continue la création. Par conséquent, la construction de la spiritualité est la clé de l’avenir de l’humanité. C'est ce qui mène à la création parfaite. Les textes, comme ceux de la Kabbale, lorsqu'ils parlent de l'accès au monde du ruach, demandent : Êtes-vous devenu ce que vous êtes ?

Les êtres humains sont créateurs d'eux-mêmes. Votre vie est un voyage dans le but de devenir. Il doit passer de la connaissance de soi à devenir qui il est et découvrir à quoi il sert. C'est le voyage qui mène à la perfection, et la liberté est un voyage intérieur à soi, qui doit s'accomplir en taillant la pierre, symbole de l'être humain, du matériel vers le spirituel.

Le chemin religieux ne peut être séparé de la réforme radicale et permanente de l'esprit humain, car le sens de la promesse de renaissance et de la révolution permanente de l'esprit sont des défis universels. Tous deux nient tout dogmatisme totalitaire qui s’oppose à la libre pensée.

Deux notions fondamentales, celle d'être et celle de devenir, sont étroitement liées aux idées de voie religieuse et de révolution permanente de l'esprit. Seul l'éternel est unique. Dans la tradition juive, quand on dit « être », on parle de l'éternel. Mais les humains évoluent vers le devenir. Ils ont besoin de parcourir leur voyage symbolique du matériel et du religieux vers le spirituel, afin d'intégrer et d'intérioriser la sublime simplicité de l'Être éternel. C’est en ce sens que la marche doit générer l’harmonie, la paix qui conduit à la coexistence du progrès et de la tradition.

En ce sens, la communauté religieuse, en tant qu'association de groupe, ne doit pas être un obstacle au chemin spirituel, au contraire, comprenant le concept de communauté, d'être ensemble pour partager le pain, une telle communion ne doit pas développer l'ambition, l'orgueil ou la xénophobie. réflexes, mais ouverture sur le monde. Son sens n’est pas d’exclure la fraternité, mais de l’étendre de la communauté à tous les humains. L’objectif est difficile, mais il n’y a aucun espoir si nous ne persévérons pas vers le succès.

 

La liberté d’apprendre est le premier moment de cette construction, célébrée à Pâques, alors que nous marchons dans l’espérance. Nous avons marché l'un vers l'autre et vers le haut. Cette tradition a été transmise aux Juifs par la Torah, et est présente dans les 613 commandements, sur lesquels repose la cohésion de la communauté juive.

Le cheminement associé à la révolution permanente de l'esprit doit conduire à une spiritualité sans dogmes. C'est un voyage basé sur la fraternité universelle. Par conséquent, la tradition et le progrès peuvent avoir un sens dans l’existence humaine, en tant que maillon de la chaîne de la vie.

Au cours de ce voyage, nous découvrons, comme nous l'avons révélé, que l'Éternel est impensable, inconnaissable, impénétrable, mais présent dans l'univers dans tous ses plans. L'Éternel ne peut pas être nommé. La seule désignation authentique est justement le rejet de toute définition est ein Sof, celui qui n'a pas de fin, Éternel. L'esprit absolu est l'essence en soi. L'Éternel est la seule, la seule manifestation visible de l'invisible. Mais l’harmonie universelle résulte de la complémentarité des contraires. La vie est un point dans l'éternité.

Dans sa lettre aux Romains (5.12), le bien-aimé Rabbi Shaul, le Rabbin Shaul des chrétiens, explique ce processus de construction de l'humain lorsqu'il affirme que l'hamartia est entrée dans la vie humaine par une première et avec l'hamartia, la conscience de la mort. Or, hamartia était une expression militaire grecque qui faisait référence à l'acte d'un archer manquant la cible, que ce soit à l'entraînement ou au combat. Shaul utilise l'expression dans le sens où nous vivons toujours sous la possibilité de rater nos objectifs existentiels. La compréhension de l’hamartia est donc toujours liée à l’absence, à la séparation, à l’aliénation, car elle implique un éloignement de l’objectif existentiel.

Manquer la cible, c'est-à-dire hamartia ou peccatu, renforce cet état d'existence, que nous appelons aliénation, et nous ramène à l'origine de la conscience humaine. Et Shaul parle ensuite de la conscience matricielle de la mort. Pour l’apôtre, l’état d’absence, de séparation et d’aliénation dans l’existence produit cette conscience matricielle, la conscience de la mort.

De la conscience de la mort, nous avons la conscience du divin, la conscience de la diversité, puisque nous ne sommes pas des animaux et, par extension, nous ne sommes pas seulement la nature, la conscience que nous pouvons choisir et la conscience que les choses et les actions peuvent être bon ou pas. De cette manière, l'hamartia implique des conséquences : des besoins face à la loi, de ce qui est ou est face à l'existence, et des possibilités face à la liberté, de ce qui n'existe pas, mais peut être créé.

Nous devons être, nous tous, humains, ceux qui attendent le monde de l’esprit. L'amour est la clé de la vie, mais la mort est le passage attendu. S'aimer, c'est reconnaître l'étincelle divine en chacun et les aider à comprendre et à exalter le plein sens de la vie. Mais le passage attendu, pour qu’il se déroule en paix, a besoin d’un amour vécu.

En ce sens, l’amour nous permet de reconnaître la dignité humaine. Cela sème les graines de la révolte contre l’injustice et l’oppression, y compris l’oppression religieuse. Reconnaissez le fait que la souffrance est un déséquilibre dans le monde. Cependant, nous sommes conscients que l’amour ne peut être dégradé, en tant que concept qui dégrade la dignité de l’être humain. En d’autres termes, s’aimer les uns les autres n’est pas la foi, ce n’est pas le destin, c’est l’acte de trouver l’enthousiasme du partage avec tous.

C'est ça. Le judaïsme reste présent dans la construction de la pensée occidentale, laïque et religieuse.

29.

Gramsci et Tillich

 « La démocratie ne croit pas à l’harmonie naturelle, mais elle croit qu’il est possible de soumettre la nature à la raison. Elle croit en une harmonie métaphysique, qui s’établit nécessairement dans le processus historique. Paul Tillich, « Écrits contre les nazis ».

Quand nous pensons au Brésil, et par extension à l’Amérique latine, nous sommes obligés de penser la théologie comme un levier de transformations qui affronte les structures de classe qui maintiennent le statu quo de la mondialisation du capitalisme, qui génère des victimes et des exclus des biens et des droits. . De cette manière, nous comprenons la théologie comme un générateur d'actions culturelles, politiques et sociales, déclenchées par la communauté de foi, consciente et critique, en vue d'une transformation radicale, afin de produire des changements structurels dans le régime et de construire un nouveau système social. ordre, à la fois brésilien et latino-américain. La théologie a ainsi pour partenaires les organisations non ecclésiastiques, les partis et les organisations de classe de travailleurs et de solidarité. Et de telles actions font de la théologie une pratique qui amène le christianisme au-delà de la communauté de foi, ce qui le confronte aux inégalités, à l’exploitation et à la misère. Une telle théologie devra donc affronter et affronter l’opposition des ennemis de la justice, de la paix et de la joie des peuples.

Ce dialogue entre Antonio Gramsci et Paul Tillich gagne donc en importance, car il permet d'évoluer vers une théologie publique brésilienne et latino-américaine qui, en tenant compte des asymétries, mais aussi des rapprochements de la pensée politique des deux penseurs, pour construire une théologie de la praxis, sociale et libertaire.

Gramsci et Tillich ont beaucoup en commun. Tous deux étaient des militants politiques et basaient une partie de leurs conceptions sur Karl Marx. Par conséquent, nous considérons qu’il est important de voir quelles approximations et asymétries existent dans ses élaborations théoriques. Le christianisme, la démocratie et la vie sont des thèmes qui traversent ses études, et auxquels nous allons nous confronter ici. Nous souhaitons ainsi ajouter de nouveaux éléments à un débat de plus en plus vif dans notre Amérique latine : est-il encore possible de construire des régimes qui favorisent la plénitude du sens de la vie ?

Ces dernières années, du fait de la crise de la gauche mondiale, mais aussi de l’installation de gouvernements nationalistes sur le continent, la recherche de réflexion des penseurs marxistes renaît. Ainsi, dans plusieurs universités brésiliennes, Antonio Gramsci, par exemple, a commencé à être étudié comme jamais auparavant.

Or, la recherche de la pensée de Gramsci se situe dans ce contexte de marxisme marginal minier, également qualifié de peu orthodoxe. Ici, nous souhaitons réfléchir à Gramsci en corrélation avec un philosophe peu orthodoxe, Paul Tillich. En fait, la pensée sociale de Tillich est pratiquement inconnue au Brésil, bien qu'il ait travaillé pendant près de deux décennies sur des questions politiques analysées à partir de ce qu'il a appelé le socialisme religieux.

Nous aimerions commencer cette discussion avec une idée avancée par Tillich, selon laquelle la recherche du plein sens de la vie, qu'il appellera socialisme, reflète un désir qui naît d'une conscience critique et transformatrice, dans un monde autonome et rationnel. Ainsi, cette substance prophétique, c’est-à-dire la conscience critique et transformatrice, s’exprime dans la praxis et, par conséquent, la relation entre prophétie et rationalité est essentielle.

La langue Tillichienne étant théologique, en la lisant, nous nous trouvons obligés de la traduire. Alors, que signifient les expressions prophétiques et prophéties ? Tillich part d’une compréhension particulière des prophéties de l’Ancien Testament. Il y voit à la fois un cri et une action, un mouvement en faveur de la justice, de la paix et de la joie, qui donnerait du contenu, serait l'essence de la religion d'Israël et, par extension, du christianisme et de la Réforme protestante. Le mouvement prophétique est donc une pratique de critique sociale qui, dans la modernité, a conduit à la rationalité de l’autonomie. Mais pour Tillich, la justice, la paix et la joie, c’est-à-dire le socialisme, impliquent une corrélation permanente et nécessaire entre conscience critique et rationalité en autonomie. En posant ainsi la question, nous voyons que Tillich s'éloigne des courants socialistes qui s'appuient exclusivement sur le rationalisme, notamment le bolchevisme, ainsi que de ceux qui voient la possibilité d'une expansion croissante de l'autonomie, via la démocratie. C'est le souci de Tillich de corréler raison et autonomie qui rend possible ce dialogue critique avec Gramsci.

De Gramsci, nous pouvons dire qu'il a recréé le langage de la tradition marxiste et a codifié théoriquement ses concepts, en parlant d'État régulé, de philosophie de la praxis, de groupe social, d'hégémonie, de société civile, d'État élargi, d'intellectuel organique et de Prince moderne. Mais, dans ce texte, nous souhaitons analyser ses idées sur le christianisme, l’intellectuel et la démocratie.

Marx est parti du fait que la pensée judéo-chrétienne rend l'être humain étranger à lui-même et déploie le monde dans un monde imaginaire. Il considère donc que le travail du théoricien consiste à dissoudre l'imaginaire judéo-chrétien dans sa base terrestre. Il dira alors que Feuerbach ne se rend pas compte qu'une fois achevé le travail de critique de l'héritage judéo-chrétien, l'essentiel reste à faire. Le fait que la base terrestre se sépare d'elle-même et s'établisse dans les nuages, comme un royaume indépendant, ne peut s'expliquer que par la dissociation interne et la contradiction de cette base terrestre avec elle-même.

Ce qu’il faut donc faire avant tout, c’est de le comprendre dans sa contradiction, puis de lever cette contradiction. Ainsi, par exemple, après avoir découvert que la famille terrestre est le secret de la Sainte Famille, c'est la famille terrestre qu'il faut théoriquement critiquer et révolutionner. Marx explique la foi chrétienne à travers les contradictions de la société humaine et ses dissociations, qui poussent les êtres humains à projeter hors du monde, dans un paradis, la réalité dans laquelle ils aimeraient vivre. Mais comme le dit Lucio Lombardo Radice, Dans la quatrième thèse sur Feuerbach, Marx affirme explicitement que la forme judéo-chrétienne reflète un contenu historique. En étant impuissant, l'être humain imagine une puissance divine, en étant abandonné il crée une providence.

Gramsci verra la pensée de Marx comme l'héritière de deux mouvements culturels, la Réforme protestante et la Révolution française. Ou bien, comme nous le dit Hugues Portelli, la philosophie de la praxis présuppose un passé culturel, la Renaissance, la Réforme, la philosophie allemande, la révolution française, le libéralisme laïc et l'historicisme. En d’autres termes, la philosophie de la praxis est le couronnement du mouvement de réforme intellectuelle et morale et est donc étroitement liée à la Réforme protestante et à la Révolution française.

Marx peut donc être compris comme le développement de trois courants de la Réforme protestante : le luthérien qui a légué Hegel, le calviniste qui a légué Ricardo et l’économie classique, et le huguenot qui a créé le jacobinisme. De ces sources originales, Gramsci s'inspire de la tradition culturelle italienne, principalement de Machiavel, mais aussi de Croce, qui perpétue l'historicisme allemand.

Ainsi, pour Gramsci, la Réforme n’était pas seulement une réforme au niveau économique, philosophique et politique, mais aussi une révolution culturelle, dans le sens où elle cherchait à forger une nouvelle humanité. Pour Gramsci, la conscience religieuse chrétienne, qui s’est traduite par une révolution culturelle au XVIe siècle, a joué un rôle extrêmement important dans la construction de la pensée contemporaine. Ou, selon ses mots, du rustique intellectuel de la Réforme, et il parle de Luther, à travers la philosophie allemande classique et le vaste mouvement culturel, le monde moderne est né.

On peut dire que Gramsci, en matière de christianisme, forme un pont entre Émile Durkheim et Max Weber. Durkheim envisage la religion à partir de l'idée de lien social. La religion constituerait une communauté morale dans laquelle les adeptes partageraient le même idéal. Le mot clé là-bas est solidarité. Et la solidarité conduit à une mémoire collective, qui organise les mémoires et ritualise la croyance. Les études de Durkheim sur les sociétés visent à orienter son analyse dans laquelle la division du travail était auparavant sa préoccupation centrale. Plus tard, le dialogue avec l'anthropologie sera privilégié et l'univers de la religion sera pensé comme une conscience collective, approche qu'il étend à la compréhension de la nation, dans son ensemble dans lequel les individus partagent la même mémoire collective.

Weber travaille dans une direction différente. Le christianisme est une institution, c'est une église qui agit comme une entreprise pour le salut des âmes. Il faut donc connaître les subtilités de sa doctrine, l'organisation de son clergé et la dispute entre différentes visions et intérêts dans le cadre des croyances religieuses. D’où l’attention qu’il accorde aux pensées divergentes, aux ruptures au sein d’un même ordre idéologique et à sa politique avec le pouvoir d’État.

Ainsi, Durkheim cherche ce qui unit et Weber met en évidence ce qui sépare. Mais Gramsci s’intéresse aux deux dimensions, à ce qui unit et à ce qui divise. Le christianisme, pour lui, est une conception du monde qui élabore des versions de la réalité, qui permet aux croyants d'agir selon une certaine éthique, mais qui les unit également au sein d'une même communauté. Cette idée traverse les pages des Cahiers de Prison, résumée dans l’affirmation selon laquelle le catholicisme est l’intellectuel organique du Moyen  ge.

À partir d’une lecture du contexte européen médiéval, Gramsci a étudié le rôle des intellectuels catholiques : leur cosmopolitisme, encouragé par le pouvoir de Rome, en politique, la fragmentation du pouvoir féodal et leur intolérance à l’égard des pensées divergentes qui menacent l’unité de l’Église. Mais, étant donné qu’il est organique, le catholicisme fonctionnerait comme un ciment culturel entre les différents secteurs d’une société hiérarchique. Ainsi, le catholicisme intègre ce qui est séparé par les luttes d’intérêts et les désaccords doctrinaux. Le catholicisme, cependant, fait partie d’une superstructure plus large, l’idéologie. C'est une vision du monde qui a une valeur cognitive, interprète le monde éthique, guide l'action et construit une moralité qui guide la solidarité des croyants. Les idéologies ont des potentialités différentes, c’est pourquoi Gramsci fait une distinction entre la philosophie et le christianisme catholique, et entre le christianisme catholique et le bon sens, mais malgré cela, toutes les idéologies peuvent être pensées à partir de cette même matrice théorique.

De cette manière, les analyses de Gramsci rompent avec la tradition marxiste, puisque l'idéologie, plutôt que la fausse conscience, est comprise comme un élément cognitif, une conception du monde qui naît de la vie sociale. Pour lui, en tant que conception du monde, le christianisme ne serait pas aliénant, mais doit être compris comme une idéologie présente dans l’histoire. Un exemple en est le catholicisme, qui avait une valeur positive, était organique et construisait des liens sociaux entre les classes et les groupes sociaux. Cependant, au Moyen  ge, elle a perdu cette positivité, perdant sa fonction de solidarité, et a commencé à agir comme une force réactive face aux changements.

 

Et si Gramsci reste marxiste lorsqu’il s’agit de critique de la transcendance et, par extension, de la nature humaine, la conclusion qu’il faut en tirer est qu’il n’y a pas de société sans idéologie. Gramsci prépare ainsi la voie à d'autres théoriciens de la pensée marxiste, comme Althusser et son « animal idéologique », ou Lévi-Strauss et son « animal symbolique ».

Mais Tillich avait une compréhension différente de celle de Gramsci, qui considère l’avant-garde comme une intelligentsia organique, mais ne voit pas le mouvement de masse comme un processus dynamique pouvant conduire à l’émergence d’une masse organique. Il existe une divergence entre les deux penseurs : la critique intellectuelle ne se limite pas à l’intellectuel organique, c’est un processus plus large qui génère la masse organique, avec une double action : leadership de la société et transformation de la situation limite.

D’un point de vue tillichien, la transition de l’hétéronomie à l’autonomie s’est produite à travers des cycles qui ont traversé les époques. Ainsi, les mouvements dynamiques des masses sont présents dans les mouvements religieux du jeune christianisme, dans le mouvement politique de migration populaire, dans le mouvement religieux de la Réforme, dans le mouvement anabaptiste et dans le mouvement de solidarité. Bien que ces mouvements puissent se retrouver à différentes époques, ils sont présents dans différentes sphères de la culture, mais toujours comme mouvements de liberté : les masses dynamiques sont les accoucheuses d'esclaves, de peuples, de travailleurs.

Par conséquent, selon Tillich, nous ne pouvons pas considérer la pensée de Marx comme quelque chose de déjà épuisé, si nous proposons d'effectuer une critique consciente et transformatrice, car la justice n'est pas une justification idéologique des démocraties, ni un idéalisme progressiste ou un système d'autonomie autonome. harmonie. La poursuite inconditionnelle de la justice dans l’esprit de la critique prophétique et des méthodes du marxisme transcende le monde. Mais dans quelle mesure la méthodologie marxiste et la conquête du pouvoir politique pourraient-elles donner un sens à la vie ? Seulement si la poursuite inconditionnelle de la justice tient compte du fait que la corruption se situe également au plus profond du cœur humain.

Le théologien de la vie doit comprendre que les forces démoniaques de l’injustice et de la volonté de puissance ne seront jamais complètement éradiquées de la scène historique. Il faut comprendre que la corruption de la situation humaine a des racines plus profondes que les structures historiques et sociologiques. Ils sont ancrés au plus profond du cœur humain. C'est pourquoi, explique Tillich, comme Kierkegaard, Marx parle de la situation d'aliénation dans la structure sociale de la société bourgeoise. Il utilise le mot aliénation (entfremdung) non pas d’un point de vue individuel, mais d’un point de vue social. Selon Hegel, cette aliénation signifie l’incursion de l’esprit absolu dans la nature, s’éloignant d’elle-même. Pour Kierkegaard, c'était la chute de l'homme, le passage, par un saut, de l'innocence à la connaissance et à la tragédie. Pour Marx, il s’agissait de la structure de la société capitaliste.

Par conséquent, la régénération de l’humanité n’est pas possible uniquement grâce à des changements politiques, mais nécessite des changements dans l’attitude des gens en faveur de la vie. En tout cas, il existe chez Tillich et Gramsci une recherche commune de réponses entre celui qui incarne l’esprit critique et l’action consciente de l’intellectuel organique. Ou, comme le dit Gramsci, si la politique entre intellectuels et peuples, dirigeants et dirigés, dirigeants et gouvernés, est donnée par une adhésion organique, où la passion devient compréhension et connaissance, c’est alors que la politique devient représentation. Et puis il y a un échange d’éléments entre gouvernés et gouvernants, entre dirigés et dirigeants. Et c'est là que se déroule la vie sociale. Le bloc historique est alors créé.

Pour Gramsci, lorsque l’intellectuel représente une certaine communauté, il a une fonction superstructurelle, c’est-à-dire culturelle, mais, malgré son caractère organique, il a besoin d’exercer une autonomie politique face aux pressions sociales qu’il subit. C’est de cette position que naît la force critique et la compréhension que face à la réalité il existe des alternatives différentes de celles exprimées par le pouvoir.

De Tillich et Gramsci, nous pouvons dire que le principe de critique intellectuelle est une expression humaine et verbale de l’inconditionné et sauve la tradition du prophétisme biblique, qui avait une conception unitaire des faits et recherchait une synthèse entre politique et éthique. Le prophétisme était à la fois révolutionnaire, même centré sur le passé, et conservateur, même animé par la passion de l'avenir. Il n'a rien fait sans invoquer la tradition, mais son message était celui des temps nouveaux. Les prophètes savaient utiliser le passé pour les besoins du présent. Ils semblaient tous avoir quelque chose en commun : une attitude terre-à-terre. La prédication de l’avenir n’était pas l’essence de leurs cris ; c’était plutôt le fruit et le résultat final d’une connaissance approfondie du monde adjacent, actuel et passé. Or, cette fonction prophétique est présente dans la compréhension critique que Gramsci et Tillich ont de l'intellectuel organique.

Mais il ne faut pas oublier que pour Tillich il y a des limites à l'action de l'intellectuel, la raison n'étant pas globale. Au contraire, chaque création de l'esprit est nécessairement affectée par les limites de la situation qui l'a vue naître. L'esprit est toujours lié à une classe. Une situation particulière de lutte, de domination ou d'oppression est implicite dans l'esprit, qui façonne la conscience elle-même. Ainsi compris, l'esprit n'est pas universellement le même chez chaque personne, il exprime un être social particulier. Le passage à la culture ne se fait pas simplement à travers la transmission de biens culturels universels, mais à travers la formation inculquée par une société et une situation de luttes déterminées, au milieu d'œuvres qui expriment ou ont exprimé dans le passé cette possibilité humaine particulière.

Dans une lecture chrétienne protestante, Tillich considérait la recherche d'un sens plein à la vie comme un produit du développement économique et spirituel, qui s'est préparé et s'est imposé avec la Renaissance, la Réforme et l'émergence du capitalisme. Vue partagée par Gramsci. Ainsi, la recherche du sens plein de la vie se pose en opposition à la culture autoritaire et unitaire du Moyen  ge, pose ses fondements dans les créations culturelles des siècles récents, et ne peut se comprendre qu'à partir de cette évolution : sa permanence est liée à cette évolution. Mais nous ne devons pas oublier que c’est du christianisme que sont nées les idées modernes de justice.

Pour construire sa pensée, Gramsci évite les constructions ontologiques et analyse la société comme un ensemble de forces, immergées dans l’histoire et marquées par des intérêts différents. On peut le voir dans une lettre à sa belle-sœur Tatiana Schucht. décembre 1931, explique sa conception d'un État élargi :

« J'élargis grandement la notion d'intellectuel et ne me limite pas à la notion actuelle qui fait référence aux grands intellectuels. Cette étude conduit également à certaines déterminations du concept d'État, qui est habituellement compris comme une société politique (ou une dictature, ou un appareil coercitif pour adapter la masse populaire à un type de production et l'économie à un moment donné) ; et non comme un équilibre entre société politique et société civile (ou hégémonie d’un groupe social sur l’ensemble de la société nationale, exercée à travers des organisations dites privées, comme l’Église, les syndicats, les écoles, etc.) ».

Or, en géopolitique, l’hégémonie signifie la suprématie d’une nation sur les autres, que ce soit par sa présence militaire, sa coercition ou sa présence politique et culturelle. Mais en politique, le concept formulé par Gramsci décrit la domination idéologique d’une classe sur une autre, dans le cas de la bourgeoisie sur les travailleurs.

Chez Gramsci, la domination brutale d’une classe sur les autres n’est possible que dans les dictatures, c’est-à-dire dans l’État coercitif. Mais pour qu’une classe dominante soit leader, elle doit articuler un bloc d’alliances et obtenir le consensus passif des classes et des couches qu’elle dirige. Dans cette recherche des alliances nécessaires, la classe dirigeante sacrifie une partie de ses intérêts matériels immédiats, dépassant l’horizon corporatif, dans le but de construire une hégémonie éthique et politique.

En étudiant les mécanismes de construction de cette hégémonie, Gramsci parvient à un concept fondamental de sa théorie politique, à savoir le concept d’État élargi. L’État moderne en Europe analysé par Gramsci ne serait pas, pour lui, seulement un instrument de force au service de la classe dirigeante, mais une force enrobée de consensus, c’est-à-dire qu’il combinerait coercition et hégémonie. L’État élargi peut alors être compris comme une société politique plus une société civile. Et, dans les sociétés de type occidental, l’hégémonie, qui se décide dans les innombrables instances et médiations de la société civile, ne peut être ignorée par les groupes sociaux subordonnés qui aspirent à modifier leur condition et à diriger la société dans son ensemble.

Le sentiment de progrès civilisateur qu’implique la théorie de Gramsci réside dans le fait que tout le mouvement doit se dérouler vers l’absorption de l’État politique par la société civile, avec une prédominance croissante des éléments d’autonomie gouvernementale et de conscience de soi. À partir de cette théorisation, Gramsci formule dans les Cahiers de prison une critique du stalinisme, fondée sur les traits d’hypertrophie de l’État soviétique, qu’il appelle statolatrie, estimant qu’un tel état de dictature sans hégémonie ne persisterait pas longtemps.

Ainsi, l'État est composé de deux segments distincts, mais agissant avec le même objectif, qui est de maintenir et reproduire la domination de la classe hégémonique : la société politique, étatique-coercitive, qui est formée par les mécanismes qui garantissent le monopole. de la force par la classe dirigeante, la bureaucratie exécutive et la police militaire ; et la société civile, formée par l'ensemble des organisations responsables de l'élaboration et de la diffusion des idéologies, composées du système scolaire, de l'Église, des syndicats, des partis politiques, des organisations professionnelles, des organisations culturelles : médias de masse et de communication.

Et ici, les médias méritent d'être mis en avant, car à l'époque ils en étaient encore à leur phase embryonnaire et la télévision ne faisait même pas partie des projets futurs. Cela ne serait possible qu’au début des années 1950. C’est précisément à travers les moyens de communication de la haute modernité que se canalisent les orientations intellectuelles et morales, diffusant les idéologies de la classe hégémonique actuelle.

L’État est donc la société politique Gramscienne. Et cette société civile représente la nouvelle détermination présentée par Gramsci. Cette société civile a pris une dimension croissante au début du XXe siècle, avec les partis de masse, les syndicats ouvriers et d'autres formes d'organisations sociales. C’est après son évolution historique que la société civile pourrait théoriquement être capturée. Avant cela, l’État coercitif était trop supérieur dans sa base matérielle pour permettre une telle perception.

Ce qui attire l'attention sur le modèle de l'État élargi, du Léviathan de Hobbes à Marx, c'est la signification unitaire de l'État. En d’autres termes, jusqu’à Marx, l’État était compris comme quelque chose de différent de la société civile, qui s’éteindrait avec l’extinction de la division de classe au sein de la société, puisque c’était cette division qui produisait le besoin de l’État.

Mais chez Gramsci, lorsqu’il ajoute la société civile à la coercition étatique, rien n’est laissé en dehors de l’État. Cet ensemble n’est cependant pas homogène, il est riche de contradictions et est maintenu par le tissu hégémonique qui à chaque moment historique se recrée dans un processus permanent de renouvellement.

Ainsi, la lutte pour construire une société pleine de sens dans la vie devient plus complexe et difficile que Marx ne l’imaginait. Il ne suffit pas d’être une classe dominante, il faut aussi être une classe dirigeante hégémonique. Le champ de la lutte entre les classes s’élargit ainsi. Et la démocratie nécessaire au plein sens de la vie sera construite par le bloc historique hégémonique. À ce stade, la société civile aura atteint une base matérielle supérieure à la base matérielle de la coercition étatique, atteignant ce que Gramsci appelle une société régulée.

Avec l’absorption progressive de la société politique par la société civile, qui agit à travers ses appareils hégémoniques, l’État coercitif sera remplacé par l’État éthique. Et cette figure qui rappelle la coercition étatique rend le modèle social axé sur la démocratie des biens et des droits plus réalisable et moins utopique en politique que ce que Marx avait prévu.

 

Dans cette conception de l’État, les démocraties occidentales permettraient de donner un plein sens à la vie. Mais une question demeure : si la suprématie de la société civile doit être obtenue par le consensus contre la coercition, où est le concept de lutte des classes, un moment cellulaire de la pensée marxiste ?

En fait, pour Gramsci, l’extinction de la coercition étatique se fera par son absorption par l’État éthique, c’est-à-dire par la société civile. Cette société civile est insérée dans l'État élargi et, par conséquent, on ne peut pas parler de l'extinction de l'État, mais d'une réorganisation de l'État où l'une de ses composantes s'atrophie par dysfonctionnement ou par nécessité, puisque les conflits sont désormais gérés par l'État. base matérielle du consensus.

Il existe cependant deux niveaux superstructuraux dans les sociétés démocratiques : l’État élargi, qui est la société civile, ou l’ensemble des appareils privés d’hégémonie ; et la société politique, ou l'État au sens restreint du terme, composé des organes coercitifs de l'appareil bureaucratico-militaire de domination politique.

Dans cet espace, la société civile, en tant qu’espace de domination de l’idéologie, support matériel de l’hégémonie, trouve la possibilité de légitimité, de consensus, à travers les appareils privés d’hégémonie qui propagent les valeurs idéologiques.

Ainsi, le concept d’État élargi cherche à saisir la configuration des forces sociales et politiques résultant des États occidentaux au XXe siècle, une idée qui vient à l’encontre de la proposition de Trotsky d’une révolution permanente basée sur la conception de l’hégémonie civile. Cette proposition de concept repose sur l'idée de guerre de position, qui nécessite un front de combat dans le domaine culturel, lié aux fronts économiques et politiques pour la conquête de l'hégémonie par les classes subordonnées. La formule de l’hégémonie civile propose la participation des majorités sociales aux appareils privés d’hégémonie (syndicats, partis, écoles, églises, presse), qui constituent les tranchées de lutte pour obtenir des positions dirigeantes dans le gouvernement de la société.

Cependant, la proposition visant à éteindre l’État n’est jamais complète, car le gouvernement devra toujours s’occuper de la société civile. Il est clair que si nous l'entendons de cette façon, nous pouvons dire que dans la distinction de fonction entre les gens qui gouvernent et ceux qui vivent la vie de la société de consensus, la domination entre les classes est toujours présente et, par conséquent, les restes de la coercition étatique. sera présent.

Chez Gramsci est présente une utopie qui imprègne toute pensée solidaire : rêver du noble sauvage de Rousseau, par opposition à l'homme de Hobbes, est le loup de l'homme. Cet État éthique est une idéalisation de l’être humain, qui pourrait permettre la construction d’une société éthique, égalitaire et juste.

Mais même en remettant en question Gramsci, nous pouvons utiliser ses concepts d’État élargi et d’hégémonie civile comme des structures de pensée valables pour l’analyse sociale, non pas comme une proposition d’utopie solidaire, mais comme un outil pour délimiter et comprendre le développement des sociétés occidentales contemporaines, en particulier ceux qui se proposent d’être démocratiques.

La recherche d'un sens plein à la vie et les mouvements de liberté ont toujours été liés, mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de tensions entre le moment universel et le moment particulier. Le moment universel peut formuler des exigences qui menacent d’absorber le moment particulier. La recherche du sens plein de la vie deviendra alors une idée générale, dénuée de racines sociales et perdra sa force historique. C’est le danger d’une lutte pour la justice réservée aux intellectuels. Ce danger vient de la situation bourgeoise et de sa pensée politique particulière, qui cherche à développer un ordre social fondé sur la justice, mais en laissant de côté la situation prolétarienne réelle. Quelle que soit la valeur que l’on attribue à cette tentative, il ne s’agira pas en réalité de justice sociale. La lutte contre l'intellectualisme utopique repose sur le lien indissoluble que Marx voyait entre le plein sens de la vie et le prolétariat, et qui ne peut être rompu par cette harmonie métaphysique proposée par la mondialité bourgeoise.

Pour Paul Tillich, il existe une politique entre raison et autonomie dans la sphère politique. Toute structure politique présuppose le pouvoir et un groupe qui l'assume. Mais un groupe de pouvoir est aussi un conglomérat d’intérêts opposés à d’autres unités d’intérêt et a toujours besoin d’être corrigé. La démocratie est justifiée et nécessaire dans la mesure où elle est un système qui intègre des corrections contre l’utilisation erronée de la raison politique. Ainsi, la théologie et la politique ne sont pas des réalités isolées, car les racines de la pensée politique ne sont pas que des pensées. La théologie et la politique, dans le monde occidental, sont étroitement liées, mais elles n’existent pas sans une nécessité de correction, c’est-à-dire de démocratie.

Cette compréhension de la réalité occidentale de l’après-guerre a conduit Tillich à se concentrer sur des projets qui ont débuté dans sa phase allemande, comme sa réflexion sur la culture. Mais la majorité de ses compagnons, qui espéraient la réalisation d’une vie sociale significative, face à l’abandon visible des droits civils et humains, ainsi qu’à la découverte de l’existence des Goulags dans les pays communistes, ont déchanté. Ou comme il l’a publié plus tard – voir Paul Tillich, Protestant Theology in the Nineteenth and Twentieth Centuries :

« Le mouvement marxiste n’a pas pu se critiquer en raison de la structure dans laquelle il s’est engagé, se transformant en ce que nous appelons aujourd’hui le stalinisme. De cette façon, tout ce pour quoi les groupes d’origine se sont battus si durement a fini par être réprimé et oublié. Au cours de notre vingtième siècle, nous avons eu l'occasion de mieux comprendre la réalité tragique de l'aliénation humaine dans le domaine social ».

Une telle politique communiste a fait comprendre à Tillich, qui ne se considérait pas comme un utopiste, que l’aube d’une nouvelle ère créatrice était loin de l’humanité. Ainsi, il mettait en garde contre le danger, en s'appuyant sur l'expérience stalinienne, qu'au nom de la recherche du plein sens de la vie, les sociétés sombrent dans le totalitarisme, faute d'accepter la pluralité des partis politiques et les libertés civiles, qui lui et les socialistes- défenseurs religieux. Mais il est intéressant de voir qu’il excluait toute possibilité d’hégémonie permanente, que ce soit de la part du bloc soviétique ou du bloc occidental, en affirmant que de nouveaux centres de pouvoir pourraient apparaître conduisant à la séparation ou à la transformation radicale de l’ensemble. En effet, le pouvoir déclenche toujours une nouvelle lutte et la durée d’un empire mondial donné sera aussi limitée que l’était la période de paix.

Et il a déclaré qu'un monde sans la dynamique du pouvoir, sans la tragédie de la vie et de l'histoire n'est pas le royaume, ni le but de l'être humain, car la fin est limitée à l'éternité et aucune imagination ne peut atteindre l'éternel. Mais des anticipations fragmentaires sont possibles. Ainsi, parler de théologie de la praxis, c'est comprendre que la recherche de l'inconditionnalité de la justice et, par extension, de la paix et de la joie, traduit la défense du sens ultime du sens profond des racines de l'humain et que, dans le monde contemporain , face au tonnerre des canons et à la menace qui pèse sur l’existence, doit s’élever comme la voix prophétique d’un monde nouveau.

30.

La vie au-delà de la vie

Dans le monde renouvelé, Il ressuscitera les morts, les ressuscitera à la vie éternelle, reconstruira la ville de Jérusalem, restaurera son temple, supprimera le culte idolâtre de la terre, reprendra le service céleste, et le Saint, béni soit-Il, régnera dans Sa royauté et sa splendeur.

La pensée solidaire et, plus spécifiquement, le marxisme, dans son élaboration sur les religions et le christianisme, a trouvé sa formulation la plus aiguë dans un manuscrit écrit par Karl Marx, en 1845, alors qu'il était exilé à Bruxelles, connu sous le nom de Thèses sur Feuerbach. À ce stade, nous nous concentrerons sur la quatrième thèse, en raison de son importance pour le développement de la recherche et pour la discussion méthodologique des travaux. Marx y disait que Feuerbach partait de l'aliénation religieuse, de la duplication du monde dans le monde religieux, représenté et non réel. Il ne voyait pas qu'après avoir achevé une telle critique, l'essentiel restait encore à faire, car si la base mondaine se détache d'elle-même et se fixe dans un royaume autonome, dans les nuages, elle ne peut s'expliquer que par sa propre division et en le contredisant, si elle-même. C’est donc cette même base qu’il faut révolutionner en éliminant la contradiction.

Marx part ainsi du fait que la religion rend les êtres humains étrangers à eux-mêmes et dévoile le monde en un monde religieux, imaginaire et un monde réel. Il considère donc que le travail du théoricien consiste à dissoudre le monde religieux dans son socle terrestre. C'est pourquoi, dit-il, Feuerbach ne se rend pas compte qu'une fois ce travail terminé, l'essentiel reste à faire. Le fait que la base terrestre se sépare d'elle-même et s'établisse dans les nuages, comme un royaume indépendant, ne peut s'expliquer que par la dissociation interne et la contradiction de cette base terrestre avec elle-même. Ce qu’il faut donc faire avant tout, c’est de le comprendre dans sa contradiction, puis de lever cette contradiction. Ainsi, par exemple, après avoir découvert que la famille terrestre est le secret de la sainte famille. C'est la famille terrestre qui doit être théoriquement critiquée et révolutionnée. Marx explique la croyance religieuse à travers les contradictions de la société humaine et ses dissociations, qui poussent les êtres humains à projeter hors du monde, dans un paradis, la réalité dans laquelle ils aimeraient vivre.

Mais comme le dit Radice, dans la quatrième thèse sur Feuerbach, Marx affirme explicitement que la forme religieuse reflète un contenu historique. En étant impuissant, l'être humain imagine une puissance divine, en étant abandonné il crée une providence. Et où mènent ces visions ? Voilà la redécouverte par la pensée marxiste officielle, à la fin des années 1960, de l'importance de la conscience religieuse. Lors de son dixième congrès, le Parti communiste italien dirait qu'il est nécessaire de comprendre comment l'aspiration à une société socialiste peut non seulement ouvrir la voie aux hommes qui ont une foi religieuse, mais qu'une telle aspiration peut trouver dans une conscience religieuse souffrante. un stimulant face aux problèmes dramatiques du monde contemporain.

Nous disons redécouverte de l’importance de la conscience religieuse parce que Gramsci, quelques décennies avant le Xe congrès du PCI, avait déjà affirmé que la religion chrétienne était et continue d’être une nécessité, une forme nécessaire de rationalité dans le monde et dans la vie. Le plus intéressant est que Gramsci affirmait que le marxisme, comme nous l'avons déjà vu, est l'héritier de deux mouvements culturels, la Réforme protestante et la Révolution française, et que la philosophie de la praxis est le couronnement de tout mouvement de pensée intellectuelle et morale. réforme, dialectisée dans le contraste entre culture populaire et haute culture. Et c’est une philosophie qui est aussi une politique et une politique qui est aussi une philosophie.

Ainsi, pour Gramsci, la Réforme n’était pas seulement une réforme au niveau économique, philosophique et politique, mais aussi une révolution culturelle, dans le sens où elle cherchait à forger une nouvelle humanité. Pour Gramsci, la conscience religieuse chrétienne, qui s’est traduite par une révolution culturelle au XVIe siècle, a joué un rôle extrêmement important dans la construction de la pensée contemporaine.

Mais faisons un pas. Partons de l'aspect immédiat de la matérialité, de la politique comme projet de construction d'une nouvelle humanité, jusqu'à la vie qui va au-delà de la vie, comme le pensaient certains rabbins.

Le rabbin Moshe Chaim Luzzatto, plus connu sous le nom de Ramhal, nous a un jour invité à entretenir un dialogue entre notre esprit et notre psychisme. Et dans ce dialogue, l'esprit demande : est-ce mon désir de comprendre le texte de Devarim/Deutéronome 4.39, qui dit : vous devez savoir dans votre cœur qu'HaShem est Adonaï. Or, c’est un principe de Emouna, de foi en tant que positionnement. Et face à la question, le psychisme a répondu : où veux-tu aller ? Et à partir de là a eu lieu le dialogue, où l'esprit a constaté que les principes de la foi sont valables pour lui aussi en termes de direction à prendre. Cependant, certains sont valables et d’autres non. Après tout, serait-il toujours lié par les lois de la Emouna ?

Sur quoi la psyché lui demanda lesquelles étaient vraies pour elle, ruach, et lesquelles elle comprenait. L'esprit a répondu, l'existence de HaShem, son unité, son éternité, le fait qu'il est incorporel et séparé de toute matérialité. Et j'accepte aussi la création de l'univers, la prophétie, la prophétie de Moïse, l'immuabilité de la Torah et son origine divine. Tous ces principes font partie de la Emouna et je les comprends et n'ont pas besoin d'explications. De l'autre, la providence, le principe de récompense et de châtiment, la venue de la machia et la résurrection des morts... J'ai la émouna du devoir religieux, cependant, je souhaite leur trouver une explication satisfaisante.

Cette question de l'esprit a été répondue par le rabbin Shaul, le rabbin Shaul des chrétiens, qui est considéré par de nombreux Juifs comme un traître, qui fait d'excellents midrashim, interprétations et lectures de la Torah. Il dit aux Corinthiens dans sa première lettre (13 : 11-13) :

« Quand j'étais un garçon, je parlais comme un garçon, je me sentais comme un garçon, je pensais comme un garçon ; Depuis que je suis devenu un homme, j’ai abandonné les choses de garçon. Pour l’instant, nous voyons comme à travers un miroir, dans l’obscurité ; mais alors face à face ; maintenant je sais en partie, mais alors je connaîtrai pleinement, tout comme j'ai été pleinement connu. Mais maintenant, ces trois demeurent : la foi, l’espérance, la charité ; mais la plus grande d'entre elles est la charité. »

C'est ce que prend l'esprit, l'amour et les œuvres d'amour. Mais l’étude de ce sujet nous montre que nous sommes confrontés aux différentes lectures que nous faisons en tant que personnes et à nos expériences dans ce monde d’ici et maintenant. On peut donc dire, comme l'ont déjà fait certains rabbins, qu'Olam habam, le monde à venir, est le fruit de nos efforts et de notre travail dans cette brume d'Olam, dans ce monde d'ici. Par conséquent, le Kaddish nous oriente vers la consécration pour servir HaShem de tout notre cœur, de toute notre nefesh et de tous nos moyens. La récompense sera dans l'Olam habam de nos bonnes actions terrestres, la seule richesse que nous portons. Ceci est garanti et certain, et la récompense en Olam habam sera élevée jusqu'à la vie éternelle. Ce sont les paroles du rabbin Shimone Zini.

Mais nous pouvons parler de deux mondes futurs. L’un est le monde au-delà des temps messianiques, celui qu’Adonaï a permis à tous les gens qu’Il ​​a créés : perfectionner les frontières et réparer les faiblesses. Selon le Talmud, certaines personnes y parviennent grâce à leur piété, d’autres grâce au repentir et d’autres encore grâce à la souffrance. Le temps qu’Il ​​a fixé est de six mille ans, selon les paroles des mages. Alors Il renouvellera Son monde afin que les hommes soient comme des anges et non comme des ânes ; ils seront dépouillés de leur matière et de leurs limites : l'inclination au mal et ses conséquences, selon Rabbi Ramhal, dans Daat Tebunot.

Le Talmud enseigne que le monde durera six mille ans. Il faudra deux mille ans d'idolâtrie pour nous enseigner l'obscurantisme et l'impact dévastateur sur la Terre et l'univers ; deux mille ans de Torah pour nous enseigner la vérité et son importance pour la condition humaine et deux mille ans du temps de mashiah, qui entrecoupera des temps d'obscurité paradoxale et de lumière, pour donner aux gens une dernière chance de jouir de leur libre arbitre, afin de choisir librement le bien, et pour que chaque peuple ait la possibilité de choisir la vérité divine. Mais au cours du septième millénaire de l’histoire, ce monde sera détruit. Un monde dont la forme grossière disparaîtra au profit d'une forme subtile qui s'affinera dans les millénaires qui suivront et qui constituent l'essentiel de l'éternité à venir, nous dit l'Olam habam Daat Tébounoth, 3.40.

Si l'on prend Olam habam dans son premier sens, l'au-delà immédiat, comme continuité de la mort terrestre, ou dans son second sens, au-delà de la fin des temps messianiques, la notion de vie après la vie, correspond dans le judaïsme à la foi en l'immortalité du personne.

Cette compréhension constitue sans aucun doute la partie la plus complexe de la tradition juive. Mais ce fait n’est pas frustrant pour un sépharade fidèle, car nous acceptons humblement la libre soumission à HaShem, reconnaissant nos limites à la condition humaine. Ainsi, le jardin d'Eden, le temps de mashiah, la résurrection des morts, sont des concepts qui, avec des approches et des significations différentes, nous parlent de la vie au-delà de la vie, du dépassement.

Il doit être clair qu’il existe un cosmos, une dimension de la vie au-delà de la vie et que chaque action humaine a des répercussions au-delà de l’ici et maintenant. La ruach, le souffle de HaShem en nous, placée dans le jardin d'Eden, est l'étincelle de HaShem en nous, c'est un souffle d'éternité en nous. Lorsque l'esprit quitte la matière, il reste en relation avec ce corps, tant qu'il n'est pas posé au sol. L'esprit flotte au-dessus du corps, contemple, voit et entend tout ce qui se passe autour de la matière ancienne. Alors voyagez... Une telle conception de l'au-delà permet d'envisager la vie dans cette brume d'Olam de manière mature et sérieuse, surtout quand on enseigne très tôt aux descendants que ceux qui naîtront mourront.

Les jours de notre existence terrestre ne peuvent pas être gaspillés comme des allumettes qui sont brûlées puis jetées. Les joies humaines sont souvent un but légitime lorsqu'elles reposent sur la dignité, la pureté et la sainteté. Mais ils sont aliénés lorsqu’ils s’éloignent du véritable sens et du but de l’existence dans cette brume d’Olam. C'est pour cette raison que Shlomo, roi d'Israël, était considéré comme le sage par excellence, et nous disait qu'il vaut mieux aller dans une maison où il y a des lamentations, que dans une maison où il y a une fête, car dans la première maison nous voyons le résultat et de là nous tirons des leçons importantes.

La leçon est qu’il ne faut pas ressentir d’angoisse ni de peur de la mort. Il s’agit d’un passage attendu, auquel nous devons tous nous préparer, mais qui en soi n’implique rien de dramatique pour celui qui continue son voyage. Cependant, il existe un désir légitime pour ces êtres chers qui se trouvent dans la brume d’Olam, à cause de la séparation. Par conséquent, Bereshit nous dit qu'HaShem a vu tout ce qu'il avait fait et l'a considéré comme éminemment bon. Et Rabbi Meir a dit que « c’était éminemment bon » signifiait que c’était la mort et que c’était bon. Ce n’est donc pas la mort en tant que telle qui est redoutée, mais plutôt la manière d’accomplir notre brume Olam. C'est pourquoi nous disons que, comme personne ne connaît le jour où commencera son voyage, vivons bien dans l'éternel, car une heure de repentance et de bonnes actions vaut plus que la vie entière du monde futur. Et une heure de bonheur à Olam habam vaut plus que toute la vie de ce monde.

Et Rabbi Eliezer Hakappar nous a dit que ceux qui sont nés finiront par mourir, et que les morts ressusciteront, que les vivants seront jugés, sauront, enseigneront et reconnaîtront qu'Il est celui qui est haShem, Adonaï qui forme, Adonaï qui crée. , Adonaï qui comprend, Adonaï qui est Juge, Adonaï qui est Témoin, Adonaï qui est partie au Jugement, Adonaï qui prononcera la sentence. Devant lui, il n'y a ni iniquité, ni oubli, ni acceptation des personnes, ni corruption, car tout lui appartient. Sachez que tout est pris en compte. Et que votre propension ne vous rassure pas en vous faisant croire que le tombeau constituerait pour vous un refuge. Car c'est malgré toi que tu t'es formé et sans ton consentement que tu es né. Et c'est malgré toi que tu vis, sans ton consentement tu mourras et malgré toi tu devras rendre compte de tes actes devant le "Roi des rois des rois", le Saint béni soit-il, Pirké Aboth nous le dit, dans la dernière Michna 4.

Si nous comprenons la permanence du ruach, c'est pour mieux nous permettre de comprendre la vie terrestre. Malgré ses limites, ses déceptions, ses maladies, ses épreuves, la vie humaine constitue le passage unique et indispensable de préparation dans cette brume d'Olam, permettant de mériter la vie en Olam habam.

"Quand viendra le temps où nous serons abattus comme des épis, tombons sans crainte, car le champ de notre ruach, fertilisé par le gage de la douleur et la rosée des pleurs, nous enrichira de la récolte. plus précieux que celle des champs terrestres », a déclaré le rabbin Daniel Renassia.

Cette emouna en Olam habam est une force vitale sur notre route terrestre, pleine de limites. De plus, découvrir un homme de foi nommé Job est une source réconfortante d’impuissance face à l’injustice humaine, à la jalousie, aux mensonges et à la haine.

La vie a un sens et une valeur. Mais ce sens et cette valeur grandissent lorsque la motivation est guidée par le fait de vivre les commandements de la Torah, sans mourir pour eux. La Torah est destinée à la vie projetée au-delà de la vie. C'est pourquoi les justes, même lorsqu'ils sont morts ici et maintenant, sont appelés vivants en Olam habam, tandis que les injustes, même lorsqu'ils sont vivants ici et maintenant, sont appelés morts en Olam habam.

Il y a une très belle idée dans le judaïsme qui dit que ce monde est comme un vestibule du monde futur. C'est pourquoi il faut se préparer dans le hall pour entrer dans le palais.

Les gens prétendent qu’il existe d’autres moyens d’accéder à Olam habam, avec ou sans HaShem. Ces conceptions, typiquement humaines, sont considérées comme l’aboda zara, le culte de l’idolâtrie. Et selon la Torah, la faute originelle du premier homme créé à l’image d’Adonaï était de ne pas manger du fruit de la connaissance du bien et du mal, car le jour où il en mangerait, il mourrait. Et, chose intéressante, après avoir mangé, Hadam a commencé à se rendre compte que, selon les prédictions annoncées par le serpent, il était devenu capable de créer des mondes, lui permettant de discuter, de contester ou même de s'opposer à la volonté d'HaShem, sans qu'Adonaï ne l'en coupe. sa vie terrestre. Cette erreur de jugement de hadam fut la punition de sa transgression, mais aussi le point de départ des justifications morales qui donneront naissance à toutes les formes d'idolâtries.

La vie est aussi la vie au-delà de la vie. La vie au-delà de la vie a une relation primordiale avec la matérialité humaine, mais elle contient également du ruach, un élément central de l’éternité humaine. Ainsi, votre destin, qui repose sur votre libre arbitre, à l'issue de votre mission terrestre, est la traversée vers le monde éternel.

La traversée peut être une naissance douloureuse, mais aussi glorieuse, qui préside à l'inauguration d'une nouvelle vie. Cette notion de durabilité est renforcée par l'espérance, qui naît de la Emouna, dans la résurrection des morts, comme nous le dit le prophète Daniel 12.2.

Si Olam habam semble difficile à réaliser et à mériter, il est certain qu’Adonaï ne présente jamais de défis que les humains ne peuvent affronter et surmonter. Pour ceux qui n'appartiennent pas au peuple de l'étoile, HaShem a défini les lois de Noé, qui ont pour idée centrale : que l'homme doit être guidé par l'intégrité de sa conscience, et respecter ces sept préceptes qui représentent les fondements mêmes de la vie. morale humaine : (1) Ne pratiquez pas l'idolâtrie, (2) ne blasphèmez pas Adonaï, (3) ne commettez pas de meurtre, (4) ne volez pas, (5) ne commettez pas d'adultère et n'ayez pas de relations incestueuses, (6) ) établir des tribunaux et (7) ne pas agresser des animaux en ingérant un organe prélevé de leur vivant.

Il est intéressant de noter que Rabbi Shaul, le Rabbin Shaul des chrétiens, écrivant aux Juifs romains (2.3-10), nous parle des non-Juifs :

« Toi, ô homme, qui juges ceux qui pratiquent de telles choses et fais de même, penses-tu que tu échapperas au jugement d'Adonaï ? Ou méprisez-vous les richesses de sa bonté, de sa tolérance et de sa longanimité, sans savoir que la bonté d'Adonaï vous conduit à la repentance ? Mais selon votre dureté et votre cœur impénitent, vous vous accumulez la colère au jour de la colère et la révélation du juste jugement de Adonaï, qui rendra à chacun selon ses œuvres : il donnera la vie éternelle à ceux qui, persévérant dans faisant le bien, ils recherchent la gloire, l'honneur et l'incorruption ; mais il y aura colère et indignation contre ceux qui sont sectaires et qui n'obéissent pas à la vérité, mais obéissent à l'injustice. La tribulation et l'angoisse s'abattront sur toute âme d'homme qui fait le mal, d'abord sur le Juif, puis sur le Grec ; mais gloire, honneur et paix soient sur quiconque fait le bien, sur le Juif d'abord, puis sur le Grec. »

Et voici une leçon, les humains ont été créés pour se réjouir en HaShem et pour apprécier la splendeur de Sa présence, car c'est le vrai délice et le plus grand plaisir, supérieur à tous les plaisirs existants. Le but de ce plaisir est le monde à venir, qui a été créé et préparé à cet effet. Cependant, le chemin qui nous mène en toute sécurité part de ce monde, nous a dit le rabbin Ramhal.

Ainsi, la Torah enseigne que le jour viendra où HaShem régnera pour toujours, Shemot, Exode 15. Et Adonaï sera roi sur toute la terre. Ce jour-là, Adonaï sera Un et Son Nom sera Un, comme nous l'a dit le prophète Zacharie (14).

Mais cette lecture doit être approfondie, enrichie. Ou bien, « il faut lire le désir : sans terre, sans patrie et sans objet, il erre dans un désert dont les sentiers conduisent le lecteur à l'expérience limite au-delà de ce qui apparaît dans l'image ».

La création de l’existence en vaut la peine. L'éternité apprécie ce bien-être humain, qui a son temps, qui intègre l'existence de chaque être dans l'histoire des actions humaines. C’est pourquoi Bereshit, le premier texte de la Torah, comporte un point zéro. Le temps zéro s'étend du crépuscule à minuit. C’est à ce moment-là que le soleil assombrit progressivement notre espace. Le temps du non-être n’est pas une fracture du temps, c’est le temps de l’histoire.

Kohelet, pour les chrétiens Ecclésiaste, que j'appelle simplement Qoh, mon surnom donné par Sara, ne contemple pas le passage du temps, mais la venue du temps. Le temps ne signifie rien ou peu pour l’éternel, mais il y a une notion de temps pour l’humain. La conclusion de Qoh est qu'il faut être dans le temps pour valoriser l'éternité qui naît du néant du non-être. Et de Qoh nous allons chez Shaul, le rabbin de Tarse.

Demandez à être levé. « Vous parlez de biens matériels, de choses fragiles. Si vous êtes sûr que ces actifs resteront toujours avec vous, conservez-les sans les partager avec qui que ce soit. Mais si vous n’êtes pas leur HaShem absolu, si tout ce que vous possédez dépend plus de la chance que de vous-même, pourquoi cet attachement à leur égard ?

Fuks raconte que Freud, un jour après l'enterrement de son père, a rêvé d'une affiche qui disait : « On vous demande de fermer les yeux ». Plus tard, dans une lettre à Fliess, le père de la psychanalyse parle du sens subjectif de cette phrase : « cela faisait partie de mon auto-analyse, de ma réaction à la mort de mon père, c'est-à-dire à la perte la plus terrible d'une époque. la vie de l'homme ».

Je n'entrerai pas dans les détails de la propre lecture que Freud fait de la phrase apparue dans son rêve. Je dirais au lecteur que Freud et Judée méritent d'être lus. J'entends ici évoquer une proposition de Fuks : « il faut lire le désir : sans terre, sans patrie et sans objet, il erre dans un désert, dont les sentiers conduisent le lecteur à l'expérience limite au-delà de ce qui apparaît dans l'image ». C'est de cette herméneutique que nous lirons des extraits de la fin de la première lettre de Shaul aux Corinthiens.

"... Il a été enterré et a été réveillé le troisième jour, selon l'écrit."

La phrase ci-dessus, et la suite du texte, est l'une des plus importantes sur egeiro et anastasis, deux expressions grecques pas sensiblement différentes, qui synthétisent la théologie de l'anastasis des chrétiens du premier siècle. Les traductions ultérieures, et je pense qu'elles pourraient difficilement être différentes, ont créé un modèle d'images qui rend difficile l'expérience d'aller au-delà. C’est pourquoi, avant la traduction transversale, nous avons été obligés de procéder à la déconstruction historico-philosophique de l’anastasis.

 

Les lectures d'anastasis et d'egeiró remontent à Homère et au grec ancien et, avec leurs significations connexes, axanástasis, anhistémi et anazaó, que l'on peut traduire par se tenir debout, être soulevé et revenir à la vie, ont été fondamentales pour la construction du concept anastasis, largement utilisé. par les sciences de l'esprit. Mais c'est avec Platon, dans la littérature philosophique, que l'on trouvera un débat fondamental pour la théologie de l'anastasis, lorsqu'il présente l'âme comme une ressemblance du divin et le corps comme une ressemblance du physique et du temporaire.

Platon, dans Phédon, dans un dialogue entre Socrate et ses amis défendit l'idée de l'immortalité de l'âme. Socrate a été condamné à mort par empoisonnement, mais il n'a pas eu peur, croyant qu'il était une âme immortelle. Pour Platon, les âmes présentent des similitudes avec les formes, qui sont des réalités éternelles derrière le monde physique et naturel. En ce sens, pour Platon, le corps meurt, mais pas l’âme. Cela part du modèle cyclique de la nature, froid, chaud, froid, nuit, jour, nuit. Ainsi, les morts se réveillent à une nouvelle vie après la mort : sinon, la vie disparaîtrait.

Et il dira à travers Socrate dans Phédon : demandons-nous si nous croyons que la mort est quelque chose ? Qu'est-ce que ce sera sinon la séparation entre l'âme et le corps ? Mourir consistera donc à séparer le corps de l'âme, en le laissant réduit à lui-même et, d'autre part, à libérer l'âme du corps et à s'isoler en elle-même ? Ou la mort est-elle autre chose ? Réfléchissez maintenant, ma chère, si vous pensez comme moi. Je suis sûr que de cette façon, nous connaîtrons mieux ce que nous proposons d'enquêter. Pensez-vous qu'il soit approprié pour un philosophe de s'efforcer d'acquérir de soi-disant plaisirs, comme manger et boire ?

Le rabbin Shaul, l'apôtre Paul, chrétien, connaissait le débat philosophique grec sur l'anastasis, comme cela ressort clairement de ses écrits, notamment dans l'extrait que nous analysons, mais il est certain qu'il a construit son concept en tenant également compte de la tradition juive. , ajoutant de nouveaux éléments au débat théologique. Il y a des références au fait d’être ramené à la vie dans les écritures hébraïques-juives. Mais la préoccupation juive était existentielle, comme nous l’avons vu dans Qoheleth. Plus que de faire référence à un avenir lointain, bien que de telles lectures soient présentes dans la théologie de certains prophètes, les histoires d'anastasis liées aux prophètes Élie et Élisée parlent de l'ici et maintenant. En effet, ce dernier, même après sa mort, ressuscitait un défunt qui était jeté sur ses ossements. Lorsqu'il toucha les os d'Élisée, le mort revint à la vie et se releva. Cette voie sera la nouveauté de la compréhension chrétienne/hellénique de l’anastasis. Et c'est pourquoi il a dit :

« Nous sommes les hérauts que l’oint est ressuscité des morts : comment certains peuvent-ils dire qu’il n’y a personne qui soit ressuscité des morts ? Et s’il n’y a pas de réveil du sommeil de la mort, l’oint n’est pas non plus ressuscité. Et si l’oint n’a pas été ressuscité, ce que nous disons est inutile et notre croyance est également inutile. Nous sommes alors de faux témoins, car nous annonçons qu'Adonaï a ressuscité l'oint. Mais s’il n’est pas ressuscité, les morts non plus ne sont pas ressuscités. Et si les morts ne ressuscitent pas, l’oint non plus. Et si l’oint n’a pas été élevé, notre croyance est inutile et vous continuez à errer sans but. Et ceux qui ont été endormis dans l’oint seront détruits. »

D'autres sources pour Shaul étaient le prophète Daniel et la littérature de la période hellénique, qui fonctionnait avec l'idée du réveil soudain du sommeil. Chifflot et De Vaux situent le livre de Daniel dans la période hellénique, sachant qu'il s'agit d'une édition de fragments anciens de la période babylonienne, compilés, organisés et contextualisés en fonction du moment historique décrit au chapitre onze. Dans ce chapitre, les guerres entre les Lagides et les Séleucides, ainsi que les attaques d'Antiochus IV Épiphane contre Jérusalem et le temple sont racontées de manière riche en détails. Contrairement à ce qui se passe dans les livres prophétiques précédents, l'auteur cite ici des faits apparemment insignifiants, dans un intéressant voyage du futur vers le passé. Ainsi, l'édition que nous connaissons du livre de Daniel peut être placée dans la période de la grande persécution d'Antiochus IV Épiphane, peut-être entre les années 167 et 164 avant l'ère commune. Dans ce cadre, les chapitres 7 à 12 de Daniel, en tant qu'édition, sont appelés vaticinia ex eventu, étant donné que le texte est contemporain des événements décrits. Ces chapitres expriment la réaction contre l’hellénisation de la Judée et les persécutions en cours, mais, paradoxalement, c’est une façon de penser influencée par la civilisation hellénique.

À partir de la seconde moitié du livre, l'auteur travaille sur deux thèmes enregistrés dans la première moitié : que le Juif doit être fidèle à Adonaï au milieu de la tentation et de l'épreuve ; et qu'Adonaï défend le fidèle serviteur qui préfère mourir plutôt que de violer les commandements. Dans les six derniers chapitres, le sage (ou groupe de sages, dont les écrits ont été compilés par un rédacteur) revient sur le contenu des visions qu'il a eues en politique lors de la profanation du temple, en 167 avant JC.

Durant la période hellénique, de nouvelles idées ont émergé au sein de la vie juive, parmi lesquelles l'espoir de la récompense eschatologique présentée par les prophéties apocalyptiques, comme dans 2 Macchabées 7, Daniel 12 :2-3 et les Écrits de Damas 4 :4, qui se traduisent concrètement en anastasis.

Ainsi, les nouveaux éléments de la compréhension de Paul de l'anastasis apparaissent déjà esquissés dans le prophète Daniel, lorsqu'il dit que beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, certains à la vie éternelle, et d'autres à la honte et à l'horreur éternelle. Et celui qui est sage brillera comme l'éclat du firmament ; et ceux qui conduisent beaucoup à la justice, comme les étoiles, pour toujours et à jamais. Shaul ajoutera cependant une composante existentielle à la compréhension de Daniel, il dira que la mort, la plus grande de toutes détestée par l'espèce humaine, sera privée de force.

« Si l’oint ne sert que pour cette vie, nous sommes les gens les plus à plaindre. Mais l’oint est ressuscité des morts et il est le prémice de ceux qui ont été endormis. Car si la mort est venue pour l’humanité, l’oint donnera également naissance à une vie nouvelle. À mesure que l’espèce meurt, elle reçoit la vie dans l’oint. Et cela se passe dans un ordre : l'oint est les premiers fruits, puis ceux qui appartiennent à l'oint, lorsqu'il apparaît. Et nous verrons la limite, lorsque les oints remettront le royaume à Adonaï et au Père, et rendront l'empire, les puissances et les armées inopérants. Il lui convient d’être roi jusqu’à ce qu’il renverse ceux qu’il déteste. La dernière personne haïe à être privée de force est la mort, car le reste a déjà été mis sous ses pieds. »

Il est intéressant de noter que Shaul, dans son texte sur l'Anastasis, cite le dramaturge, philosophe et poète grec Ménandre (342-291 avant notre ère), qui, dans un vers, disait que la mauvaise compagnie corrompt les bonnes coutumes. Et revenant au Misanthrope : « J'insiste sur le fait que, même si vous les possédez, vous devez les utiliser comme un homme bon, en aidant les autres, en rendant le plus de gens heureux possible ! C'est ce qui ne meurt pas, et si un jour vous êtes frappé par la malchance, vous récupérerez ce que vous avez donné. Un certain ami vaut bien mieux que des richesses incertaines que vous gardez enfouies.

Tout indique que Shaul aimait le théâtre et les comédies.

Le fait que Shaul ait fait appel à la tradition prophétique apparaît clairement lorsqu'il cite textuellement le prophète Osée : « Vais-je les racheter de la puissance de l'enfer et les racheter de la mort ? Où sont tes plaies, ô mort ? Où est ta destruction, ô mort ? Mais il existe une corrélation entre Platon et la tradition hébraïque-juive, que l’on peut lire dans cette lettre de Shaul. En effet, comme le dit Fuks, le lecteur déconstruit, car lire n'est pas répéter le texte : c'est un mode de création et de transformation. C’est pourquoi je dis que la lecture est un acte d’anastasis. Et Shaul a brillamment travaillé sur le terme, tant dans ses lectures et études que dans la reconstruction du concept lui-même.

« Que feront ceux qui sont baptisés pour les morts si les morts ne sont pas rappelés à la vie ? Pourquoi alors sont-ils baptisés pour les morts ? Pourquoi sommes-nous en danger à chaque heure ? Je proteste contre la mort de chaque jour. Je me glorifie en toi, en Jésus oint auquel nous appartenons. J'ai combattu à Éphèse contre des animaux féroces, mais qu'est-ce que cela signifie si les morts ne peuvent pas ressusciter ? Mangeons et buvons, car demain nous mourrons. Mais ne nous y trompons pas : les mauvaises compagnies corrompent les bonnes mœurs.

Suivant la tradition juive-hébraïque, ou comme le dit Fuks, « les anciens Hébreux n'étaient pas motivés, comme nous, par le besoin d'abstraction, de synthèse et de précision dans l'analyse conceptuelle de la réalité, héritage des Grecs », Shaul s'intéresse à le corps, avec la vie.

« Mais on peut se demander : comment les morts ressuscitent-ils ? Et avec quel corps ? Stupide! Ce qui est semé n'a pas de vie, il est mort. Et quand nous semons, nous ne semons pas le corps qui doit naître, mais le grain, comme le blé ou toute autre graine. Adonaï donne le corps comme il le souhaite, et à chaque graine le corps qu'elle doit avoir. Toutes les viandes ne sont pas la même viande, il y a la viande humaine, la viande d’animaux terrestres, la viande de poisson, la viande d’oiseau. Et il y a des corps célestes et des corps terrestres, l'un est la dignité du céleste et l'autre celle du terrestre. La splendeur du soleil est différente de la splendeur de la lune et des étoiles. Parce qu’une étoile diffère en luminosité d’une autre étoile. Il en va de même pour la résurrection des morts. Le corps périssable est semé ; s'élèvera sans corruption. Il est semé dans le malheur, il sera élevé dans l'excellence. On le sème dans la faiblesse, on le lèvera vigoureusement. Un corps contrôlé par le psychisme est semé, un corps spirituel va ressusciter. S’il existe un corps contrôlé par le psychisme, il existe aussi un corps spirituel.

Pour Shaul, l’anastasis conduit à une théologie de l’existence née du corps. Mais il ne s’agit pas simplement de retrouver la vie du corps matériel, à tel point qu’à un moment donné Paulus dit que « nous devons être l’image de l’homme au ciel ».

« Ainsi est-il également écrit : le premier être humain terrestre est devenu un être-volontaire, le futur humain sera un esprit plein de vie. Mais ce qui n’est pas spirituel vient en premier, c’est le naturel, puis vient le spirituel. Le premier être humain, sur terre, est terrestre ; le deuxième humain, auquel nous appartenons, est céleste. Comme c’est le cas sur terre, les terriens le sont aussi. Et tel qu’est le céleste, tels sont les célestes. Et comme nous sommes l’image du terrestre, de même nous serons aussi l’image du céleste.

La pensée grecque et platonicienne est présente dans l'anastasis paulinienne, puisque l'éternité n'est pas construite sur la chair et le sang. On voit ici la dualité entre la réalité physique et le monde des formes. Le dualisme métaphysique de Shaul admet ici deux substances qui gouvernent l'être humain, dans le monde naturel, le psychisme, et dans le monde post-anastasis, le pneuma. Et deux principes, en ce sens très proches de Platon, le bien et le mal.

« Et maintenant, je le dis, la chair et le sang ne peuvent pas hériter du royaume, et la corruption ne peut pas non plus hériter de l’éternité. Je vous raconte un mystère : nous ne nous endormirons pas tous, mais nous serons transformés. Dans un instant, en un clin d'œil, à la dernière trompette, car la trompette sonnera, les morts ressusciteront incorruptibles, et nous serons transformés. Ce qui est corrompu doit devenir éternel, et ce qui est mortel doit devenir immortel. Et quand ce qui est corruptible se revêtira d’éternité, et ce qui est mortel se transformera en immortel, alors la parole écrite s’accomplira : la mort sera définitivement vaincue. Où est ton aiguillon, ô mort ? Où, oh bon sang, est ta victoire ? Or, l’aiguillon de la mort est de s’écarter du chemin de l’honneur et de la justice, et la force de l’erreur est la loi. Mais la joie que donne Adonaï est la victoire de Jésus, l'oint, à qui nous appartenons. Soyez fermes et persévérants, abondants au service de celui à qui nous appartenons, conscients que le travail dur et dur n'est pas méprisé par celui à qui nous appartenons.

Si l'on revient à l'analyse du concept d'anastasis au chapitre 15 de la première lettre aux Corinthiens, en prenant comme point de départ le défi de Fuks : « il faut lire le désir : sans terre, sans patrie et sans objet, il erre à travers un désert, dont les sentiers conduisent le lecteur à l'expérience limite au-delà de ce qui apparaît dans l'image », on voit que Shaul a traduit le désir judéo-hellénique et humain d'anastasis pour les nouvelles générations : « Nous demandons à être élevés ».

31.

La terreur

Le sang a coulé

ça m'étonne

traverse la tête

par la barbe noire et clairsemée,

yeux enflés,

corps douloureux,

corps tombé

terre sans étoiles et sans espoir.

Sang de chers gens,

ceux d'avant, ceux d'aujourd'hui

et je n'en veux pas pour les prochains.

Tous ceux qui ont été électrocutés se souviennent

celui qui a été abattu le sait

la droite a tué et a dit

Il ne grince pas et ne coule pas.

Auschwitz n'est pas un souvenir

chemin de nulle part pour les proches,

chéri et dont on se souviendra pour toujours

stade national, courbes amères de Petrópolis,

cité princière et hortensias volés par le dictateur

sous l'autel, les âmes des morts

d'amour et de témoignage

à voix haute, jusqu'à quand,

vrai et saint Adon, ne juge pas et ne se venge pas

le sang?

Courir dans la neige, jusque tard dans la nuit

Chiens qui aboient, coups de feu

Je cours dans la neige, le ciel me trouble

Il n'y a ni avant ni derrière,

Courez dans la neige, en avant, en avant,

Jusqu'à ce que je voie d'autres stars, qui ouvrent les bras,

Brodivisky, camarada

Tous ceux qui ont été électrocutés se souviennent

celui qui a été abattu le sait

la droite a tué et a dit

Il ne grince pas et ne coule pas.

Heureux les morts,

la ruach de l'Éternel dit, repose-toi des œuvres et des travaux,

Courir dans la neige, nuit, nuit, nuit,

chiens, aboiements, aboiements,

Appenzell, en tout cas.

32.

Une réussite humaine

La pensée solidaire est le produit d’une évolution économique et spirituelle, qui s’est lentement préparée et s’est présentée comme une pensée politique à partir de la Renaissance, de la Réforme et de l’émergence du capitalisme. Elle est née en opposition à la pensée autoritaire du Moyen  ge et a posé ses fondements dans les créations culturelles des siècles récents.

L’idée de chercher à construire des sociétés plus justes et solidaires ne peut se comprendre qu’à partir de cette évolution et son émergence a été directement liée à cette évolution. Il faut cependant réaffirmer que c’est au sein du christianisme qu’ont émergé les idées d’économies et de politiques solidaires et qu’une pensée solidaire sans ces hypothèses est une erreur. Ceux qui défendent une économie, une politique, bref une société solidaire doivent comprendre sur quels principes reposait ce socialisme.

L'organisation économique et religieuse du Moyen  ge était fondée sur un système de centralisation de l'autorité qui, ancré dans des lectures du surnaturel, associait et transcendant dans une unité qui soumettait les hommes et les institutions.

La Réforme protestante, issue de la pensée humaniste issue de la Renaissance, a frappé le système d'autorité, a porté la foi personnelle, libre de contraintes, sur le plan formel, en recourant à l'autorité des Écritures. Et, sur le plan matériel, il valorisait la subjectivité de la conscience.

Ainsi, formellement soutenue par les Écritures, la religion protestante a produit de nouvelles contradictions, bien que le système centralisé d’autorité médiévale soit déjà en lambeaux. Dès lors, c’était aux gens de décider à quel groupe ils souhaitaient adhérer : catholiques ou protestants.

Cette situation, cependant, pour des raisons géopolitiques, a conduit à des guerres de religion, faisant connaître un lent processus aux idées de construction de sociétés libres et solidaires, car de chaque côté, catholiques et protestants vivaient le faux espoir de pouvoir remporter une victoire exclusive. Avec la fin des combats, on a constaté que l'opposition aux aveux est devenue permanente. De cette manière, une conscience autonome a émergé dans les domaines les plus variés, qui ont pris forme comme conscience ouest-européenne, commençant ainsi à attaquer les murs autoritaires des religiosités. Et il n’a laissé que les décombres de la contrainte autoritaire sous le sol protestant.

Et, au niveau de la pensée et de la méthodologie de la production scientifique, René Descartes a porté le coup décisif à l'autoritarisme ecclésiastique en affirmant que la certitude que nous avons sur nous-mêmes est le principe de toute certitude objective. Et que, même si l'autorité ne peut me libérer du doute, c'est en moi, en ma personne seule, que s'enracine la certitude. Nous avons ensuite les Lumières, qui affirment comme conclusion définitive : toute tradition doit être soumise à la critique. À partir de ce moment, sur le plan théorique, se présente la possibilité de chercher à construire des sociétés justes et solidaires.

33.

Un homme politique doit savoir

Nous devons nous démarquer du marxisme lu de l’athéisme et de la religion qui légitime la domination. Et à partir de cette distance, chercher à définir des voies pour l’activisme politique des communautés chrétiennes. Et là, sans aucun doute, nous trouvons une complémentarité fondamentale et nécessaire avec la théologie : l'activité militante des chrétiens au sein des communautés religieuses est motivée par différentes options historiques, à la fois la légitimation de la domination, que l'on peut qualifier de religion superstructurelle, et la critique de la domination. , c’est-à-dire de la religion infrastructurelle. Entre les deux extrêmes se situe le champ religieux, naturellement ambigu, puisque l'institution religieuse a besoin à la fois de l'organisateur et du prophète. Et c'est à partir de l'analyse de cette ambiguïté qu'il faut dégager des questions qui impliquent la réalité brésilienne et donner du concret à la pratique de l'activiste chrétien, qui doit prendre en compte :

1. Le moment analytique est l'affirmation de l'extériorité : il n'est pas seulement la négation de la négation du système à partir de l'affirmation de la totalité. C'est le dépassement de la totalité fondé sur la transcendance interne ou l'extériorité de celui qui n'a jamais été à l'intérieur. Comme nous l’avons déjà vu, le moment analytique est crucial pour cette raison : il s’agit du dépassement de la méthode dialectique négative. Affirmer l'extériorité, c'est faire l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui naît de la liberté inconditionnée, révolutionnaire et innovante. En conséquence, l’analytique est pratique : c’est une économie, une pédagogie et une politique qui œuvrent à la réalisation de l’altérité humaine, une altérité qui n’est jamais solitaire, mais l’épiphanie d’un sexe, d’une famille, d’une classe sociale, d’une génération. , d’une époque et de l’espèce humaine.

2. Discuter de la religion comme infrastructure et superstructure revient à dépasser l’idée selon laquelle les luttes d’émancipation au Brésil et en Amérique latine trouvent leur origine dans des mouvements millénaristes, qui se sont adaptés et organisés en mouvements politiques ou se sont retirés, devenant ainsi des religions aliénantes au sens le plus limité du terme. La religion est la première conscience que l'être humain a de lui-même et des relations morales, de l'enfant avec les parents, du mari avec la femme, du frère avec le frère, de l'ami avec l'ami, enfin de l'humain. étant avec son prochain, ce sont des relations religieuses.

3. La religion, comme ensemble de médiations symboliques et rituelles, comme doctrine explicative du monde et qui se positionne à partir de la référence à l'Absolu, participe à la fermeture du système sur lui-même. Cette totalisation du système est un processus de divinisation, qui remplit la fonction de cacher la domination. La notion de religion superstructurale traduit dans la Modernité ce processus de divinisation du système européen puis nord-américain : elle signifie (dé)historiciser la totalité sociale, (dé)dialectiser un processus qui a origine, croissance et plénitude. La divinisation conduit à un autre processus, la fétichisation, qui présente une constitution (a)historique de la totalité sociale actuelle. La fétichisation consiste alors à identifier la structure actuelle à la nature, c'est-à-dire qu'elle est là, qu'elle est placée par la volonté divine.

4. Les masses, bien qu’opprimées et passives, vivent l’idéologie des classes dominantes, alors que le système présente de manière ambiguë des idéaux utopiques qui offrent des réponses à leurs besoins. En acceptant la religion superstructurelle de la classe dirigeante comme rite symbolique du triomphe des dominants et de la défaite des dominés, les masses vivent sous la résignation passive, la patience défaitiste et l’humilité apparente.

5. La misère religieuse est une expression de la misère réelle, mais elle est aussi une forme de protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de l’opprimé, le cœur d’un monde sans cœur et l’esprit d’une situation sans esprit. Le besoin de la religion d'abandonner les illusions sur sa propre situation est l'exigence qu'elle abandonne une situation qui nécessite des illusions. La critique de la religion est donc la critique de cette vallée de larmes que la religion présente comme expression de sainteté. La critique de la religion n’élimine pas les chaînes de fleurs imaginaires pour que les êtres humains puissent supporter les chaînes réelles, mais pour qu’ils puissent s’en débarrasser. La critique de la religion démystifie pour que les êtres humains puissent penser, pour qu'ils puissent agir et transformer leur réalité en tant qu'êtres humains conscients.

6. La tâche du christianisme solidaire consiste, une fois que tout ce qui est au-delà de la vérité a disparu, à vérifier la vérité qui est ici. Et c’est la tâche du christianisme solidaire, qui se trouve au service de l’histoire, une fois que le caractère sacré de l’aliénation de soi humaine est démasqué, de démasquer l’aliénation de soi dans ses formes non sacrées. De telle sorte que la critique du ciel devient une critique de la terre, et la critique de la religion une critique du droit, et la critique de la théologie une critique de la politique.

7. L’expression religion (infra)structurelle indique la préséance de la responsabilité pratique que l’on a envers les opprimés au sein du système. Cette antériorité ne concerne pas exclusivement la superstructure d'un futur système, mais concerne également son infrastructure. L’être humain religieux transcende le système de domination actuel et considère le service aux exclus comme sa responsabilité. La religion est dans ce cas l’établissement d’une nouvelle praxis. Et le fait que la pratique religieuse infrastructurelle puisse devenir superstructurelle n’enlève rien au fait que la prophétie continue de faire irruption dans l’histoire. Cette présence de responsabilité sociale envers les exclus montre la validité du cri prophétique et agit comme un frein aux pressions aliénantes et superstructurelles.

8. L'athéisme, en tant que négation de ce besoin d'essentialité, perd son sens, car, en niant Adonaï, il affirme par la négation l'existence de l'être humain. Mais le christianisme solidaire n’a pas besoin de cette médiation, car il émerge comme une conscience sensible, théorique et pratique de l’être humain et de la nature en tant qu’essence. Il s'agit d'une conscience de soi positive de l'être humain, non médiatisée par le dépassement de la religion, de la même manière que la vie réelle est une réalité positive pour l'être humain, non médiatisée par le dépassement de la propriété privée. Le christianisme solidaire apparaît comme un déni du déni de l’émancipation et du rétablissement de l’humanité ; il est le principe dynamique de l’avenir, mais il n’est pas en soi le but du développement humain, la forme ultime et unique de la société humaine.

9. Le militantisme religieux fait partie d’une lutte plus large, dans laquelle la religion infrastructurelle joue le rôle d’un allié stratégique, amenant le militant religieux à assumer des tâches et une pratique aux niveaux politique, économique et pas seulement idéologique. L'athéisme est donc une dissimulation, car il ferme les portes à l'allié stratégique, à la religion infrastructurelle, qui sera présente aussi longtemps qu'il y aura des êtres humains obstinés à la responsabilité envers les exclus, un sens inconditionnel de la justice, un espoir de un nouveau kairos.

10. Ainsi, pour le chrétien, l'histoire universelle est une production humaine basée sur le travail humain, qui transforme la nature et produit la naissance de l'être humain dans la société. C'est dans ce processus permanent que l'être humain construit son essentialité : de l'être humain vers l'être humain, comme existence de la nature, et de la nature vers l'être humain, comme existence de l'être humain.

Le succès de ce processus dépend des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il est impossible de séparer la théorie et la pratique. Une théologie de la praxis doit donc savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes qui doivent conduire à la praxis critique du sujet historique, celui qui est exclu du système-monde. Ce système-monde, ou modernité, en rendant impossible la production et la reproduction de la vie, sème la maladie, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont des êtres humains dont la dignité et la vie sont détruites. La modernité et sa globalité conduisent au meurtre de masse et au suicide collectif. Cependant, la pratique du solidarisme marche toujours sur le fil du couteau : d’un côté il y a l’anarchisme contraire à l’institution et de l’autre il y a le réformisme pro-intégration. Par conséquent, la stratégie et la tactique doivent être encadrées par des principes généraux, éthiques et critiques, afin qu'avec une faisabilité éthique et critique, il soit possible de nier les causes du déni de la victime. Il s’agit d’une lutte (dé)constructive, qui nécessite des moyens proportionnés à ceux contre lesquels la lutte est menée. Mais, si la praxis traduit une action déconstructive, elle favorise des transformations constructives : elle conduit à un nouvel ordre fondé sur un programme planifié qui se réalise progressivement, mais jamais complètement.

34.

Ce qui nous donne la liberté

L'un des thèmes humains est la présence de l'esprit et sa corrélation avec le messie, car l'humanité est émancipée par cette corrélation. Nous avons, par l’esprit, une humanité émancipée, pleine d’espoir et exultante. Après avoir retracé le cours de l'humanité, dans lequel le présent triomphe, les humains font l'expérience de la liberté de l'aliénation, c'est pourquoi la mort est une chose éphémère attendue.

Ou comme le chante Maciel Melo, dans Jusqu’à ces jours-là : «Je ne peux pas vivre sans ton dengo, mon amour, C'est si bon d'être avec toi, Je pense que c'est beau, je pense que c'est très beau je te vois sourire, je t'entends dire, que je suis timide et un peu détaché, que je suis sans vergogne et que je ne sais pas pourquoi Il m’aime tellement.

Le désir de l'éternel peut être synthétisé dans le repas du Messie, dans sa souffrance, mais aussi dans la joie du royaume. Lorsque les humains grandissent dans le présent, ils deviennent semblables. Manger du pain ensemble, dans la communauté de foi, est un acte d'affection et de souci de blesser l'humanité. Par conséquent, lorsque le machiah a regardé l’humanité, il a été touché par la miséricorde parce qu’elle était abandonnée et affligée. Nous allons donc discuter de quelques idées sur le souper du Messie et la signification de la mort en tant que passage.

La théologie dit qu'il y a une vie pleine pour ceux qui sont dans le Messie. L’esprit de vie dans la machiah est une vie libérée du destin de l’achèvement et de l’aliénation. En fait, l'éternel a envoyé son machiah dans l'humanité semblable à nous et a dit non à l'aliénation chez l'homme, afin qu'une nouvelle destinée puisse s'accomplir chez l'homme selon l'esprit. En effet, les humains qui vivent dans l’esprit aiment les choses qui appartiennent à l’esprit.

D'où l'amour compagnon de faire le bien sans se soucier de savoir s'il est juif ou grec, car l'éternel montre son plaisir. Le machiah se termine lorsque l'humain dort et se réveille dans l'aliénation. L'amour compagnon parle à ceux qui sont déchus et dit que le rabbin de Nazareth a préféré ne pas s'installer, mais a donné sa vie pour l'humanité. L'amour compagnon apporte la paix à ceux qui sont tombés, car il n'alourdit pas, au contraire, il veut de nouvelles personnes. Suivez mes traces, gérez et entraînez-vous à ma manière, car j'ai un amour de compagnon et je suis accroupi à mes côtés. Alors seulement tu dormiras confortablement, dit le messie. C'est vrai, dans Mashiah, l'humain ne vit pas dans la queue d'une raie, mais dans la sagesse. Oui, c'est un maître, mais du bien, de la délicatesse.

On a alors un alignement égal à gauche et à droite pour la certitude, l’exclusion temporelle de certains et l’inclusion de l’humanité. En analysant l'alignement égal à gauche et à droite, nous voyons que le dépassement de l'humain repose sur une certitude, issue du présent dans le machiah. Cette miséricorde d'Hachem ne dépend pas de l'écrit, car les humains ne peuvent pas répondre aux exigences de l'écrit, qui exprime l'éternel qui est à côté. Ainsi, le présent arrive avec le machiah, qui dans sa douleur et son plaisir donne un répit aux aliénations humaines. La liberté face à l'écriture ne dépend pas ici de l'humain, mais de l'humain au-delà de l'humain, de celui qui sourit à la mort parce qu'il est en paix. Il y a donc lieu d’aller plus loin dans cette corrélation entre l’écrit et le présent.

Et nous revenons àMaciel Melo : "Appelle-moi Nego, quand tu veux Xodó,Puis l'agonie commence,Cela nous fait décoller,Nous oublions le temps et passons la journée,Et la nuit arrive sans y prêter attention,Quoi pour les amoureux, peu importe,Ce qui compte, c'est le dynamisme, le désir, la passion.

L'animation a un ton magnifique, qui ne piétine pas les faiblesses de l'humanité. Quand quelqu'un est attrapé avec un couteau à la main, au moment du coup ignoble, les humains désarment, mais n'oublient pas l'amour compagnon de l'esprit. Ils aident et obéissent à la loi du Messie. C'est pourquoi il libère et est libéré par HaShem. La libération de la sentence a été chantée par le machiah, car oublier l'argent qui a été pris est difficile, mais c'est ce que l'éternel fait à moi et à vous. Et c'est ce qui nous amène au hamac, sur le balcon, dans la fraîcheur de l'après-midi. C’est le résultat d’un amour compagnon, d’une libération des obligations et de la joie, lorsque la communauté de certitude allume les feux de route et montre à l’humanité que le filet et le taba sont possibles, même lorsque la mer n’est pas prête à accueillir du poisson.

Le machia parle de liberté. Pour être libre, la certitude ne suffit pas, il faut rester. Mais qu'est-ce que c'est ? Il s’agit de continuer avec certitude. Chez les humains, au-delà des humains, il ne devrait y avoir aucune cire. Reste la constance et l'être humain dans le Messie. Mais pour être libre, il faut aussi connaître l’axiome. Et qu’est-ce que savoir ? C'est profiter de dormir avec, même si vous devez manger du sel ensemble. Alors, alors, vous découvrirez, découvrirez. C'est de là que les humains marchent vers la liberté. Et la liberté devient une vie loin de l’agitation de l’aliénation.

L'éternel s'éveille et s'endort dans la fraction du pain. Les gens sont appelés à vivre l’expérience humaine comme une communauté de certitudes. Vous pouvez boire et manger des bénédictions lors des célébrations de tout le monde ensemble. Les gens sont appelés à vivre ensemble dans la cohérence de la machiah.

"Je t'aime quand c'est le matin, Je t'aime quand il est midi, Je t'aime quand il fait nuit, Je t'aime chaque jour, Je t'aime quand même, Je t'aime même à cette époque, Que tu te bats pour n'importe quelle absurdité, Et intrigue sans aucune raison, Je t'aime, je te veux, je te désire, Je te donne mon coeur". C'est çaMaciel Melo.

La liberté en Yeshoua, c'est se coucher sans le fardeau de l'aliénation, des choses qui lient et entravent le mouvement de l'esprit. Découvrir le sens de deux airs, connaître et rester, dans la célébration du machia conduit à l'axiome et à la liberté de l'agitation de l'aliénation, de l'achèvement et des décombres.

35.

Sommes-nous des insectes ?

Dans quelle mesure le comportement humain est-il différent du comportement animal ? Logiquement, répondre à cette question nous amène à nous demander s’il existe effectivement une liberté et une responsabilité dans le comportement humain. Si l’on remonte par exemple à Baruch Spinoza, le comportement humain doit être décrit en termes de causes mécanistes, comme les autres phénomènes naturels. Spinoza consacre les livres III, IV et V d'Ethica au problème moral et à son analyse. Dans le livre III, il donne une histoire naturelle des passions, c'est-à-dire qu'il analyse les passions d'un point de vue théorique et scientifique, et non d'un point de vue moral.

Le philosophe doit humano actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ; C'est ainsi que Spinoza s'exprime dans le préambule du deuxième livre de l'Éthique. Une telle attitude scientifique, chez Spinoza, est favorisée par la conception déterministe de la réalité, en vertu de laquelle le mécanisme des passions humaines est aussi nécessaire que le mécanisme physico-mathématique, et les passions doivent être traitées avec la même indifférence sereine que les lignes et les surfaces. .de figures géométriques. Et le bien devient juste un mot pour décrire les choses qui nous procurent du plaisir et les mauvaises choses qui nous font souffrir. En fait, c’est le marquis de Sade (1740-1814), avant Nietzsche, qui disait que ce qui motive l’action humaine est bon et mauvais. Et le bien, pour Sade, c'est tout ce qui fait plaisir à l'individu, tandis que le mal n'est pas ce qui cause du déplaisir, mais plutôt ce qui va à l'encontre de la nature. On peut donc rejoindre Bataille en partant de Spinoza et en passant par Sade, pour qui l'essence du bien est une inversion des valeurs, qui vise à transformer le monde en un monde que l'on croit meilleur.

Peut-être faut-il partir de là, de l'expérience marquée par le plaisir. Le plaisir de vivre. Une telle lecture cherche à surmonter l’accentuation d’une théologie de l’aliénation, avec pour conséquence une culpabilité sans fin, qui imprègne la tradition chrétienne, du moins post-augustinienne. La tradition chrétienne reflète d’ailleurs ce faux pas, puisque dans son métarécit fondateur l’ombre d’un instrument de torture, la croix, pèse lourdement. Mais sans nier la douleur et le mal, il est peut-être possible, même dans le christianisme, de retrouver le plaisir de vivre. Ou, comme le disait Gonzaguinha, "vivez et n'ayez pas honte d'être heureux. Chantez et chantez la beauté d'être un éternel apprenant. Je sais que la vie devrait être bien meilleure et elle le sera. Mais cela ne m'empêche pas de répéter : c'est beau, c'est joli et c'est joli." Qu'est-ce que c'est, Gonzaguinha.

Ainsi, le plaisir, du latin placere, traduit l'idée d'émotion agréable qui résulte d'une activité satisfaite, y compris la jouissance sensuelle, mais en opposition il nous rappelle la douleur et l'affliction. En ce sens, nous appelons habituellement l'érotisme ce plaisir qui implique la sexualité, puisque l'idée d'amour sensuel y est implicite. L'érotisme peut donc être considéré comme l'induction ou la tentative d'induire des sentiments, à travers une suggestion symbolique ou allusive, de la question sexuelle, qui nous conduit au plaisir érotique. João Ubaldo Ribeiro, dans une interview accordée au journal portugais Diário de Notícias, le 22/01/2000, affirme qu'une chaîne de supermarchés portugaise a refusé de vendre son livre, A Casa dos Budas Ditosos, en invoquant le fait qu'il était pornographique. Pour l'écrivain, cette attitude reflète le fait que dans la culture chrétienne, « il existe un sentiment de culpabilité lié au plaisir, qui a marqué la pensée occidentale. Au point qu'Épicure (...) commençait à être considéré avec une certaine réserve, car il était le philosophe du plaisir. (...) Dans une société qui soupçonne le plaisir. Il est courant que nous, chrétiens, ou du moins ceux d’origine chrétienne et catholique, nous sentions méfiants lorsque nous sommes heureux.

Georges Bataille, 1897-1962, est né à Billon, Puy-de-Dôme, France. Philosophe et écrivain français, il s'est fait connaître comme le métaphysicien du mal. Son œuvre est marquée par trois expériences centrales : l'expérience chrétienne de sa formation catholique et jésuite, l'expérience esthétique dans le cadre du surréalisme et l'expérience politique de gauche. Il a écrit sur le sexe, la mort, la dégradation et le potentiel du plaisir.

Il considérait que l’objectif de tout intellectuel, artiste et théologien devait être l’anéantissement de la rationalité dans un acte de communion violent et transcendantal. Bataille étudie la théologie, avec l'intention de devenir prêtre, il participe au mouvement surréaliste, mais finit par se consacrer à la sociologie, à la religion et à la littérature. Il a fondé et édité des journaux. Il fut le premier à publier des penseurs comme Barthes, Foucault et Derrida. Il s'est marié deux fois. D'abord avec Sylvia, qui après avoir divorcé de Bataille épousa le psychanalyste Jacques Lacan. En 1946, Bataille épouse la princesse Diane Kotchoubey de Beauharnais, fille du prince Eugène Kotchoubey de Beauharnais et d'Helen Pearce. Georges et Diane ont eu une fille, Julie Bataile, née en 1949.

L'une de ses œuvres les plus controversées est Histoire de l'oeil (1928), qui a été filmée et qui a influencé, entre autres, la filmographie du réalisateur japonais Nagisa Oshima (Empire des sens) et la production du chanteur pop islandais Björk Guödmundsdóttir. D'autres œuvres importantes sont Le bleu du ciel (1945), L'abbé (1950). Dans le domaine de la religion, il a écrit un classique intitulé L'érotisme. Sa bibliographie est très vaste et a influencé certains des principaux penseurs modernes, qui ne tarissent pas d'éloges, comme Jürgen Habermas, Barthes, Foucault et Derrida. Un an avant sa mort en 1961, Pablo Picasso, Max Ernst et Juan Miró organisèrent une vente aux enchères de tableaux pour aider Bataille à surmonter ses difficultés financières. Bataille est décédé à Paris le 8 juillet 1962.

Dans Érotisme, Bataille présente une clé pour analyser les aspects fondamentaux de la nature humaine, la limite entre le naturel et le social, l'humain et l'inhumain. Bataille considère l'expérience du plaisir comme celle qui permet de se dépasser, de dépasser la discontinuité qui condamne l'être humain. Et partant de ce constat, il est proposé d'aborder la question sous trois angles, le plaisir des corps, le plaisir des cœurs et le plaisir sacré, puisque l'enjeu est de remplacer l'isolement de l'être, sa discontinuité, par un sentiment de continuité profonde. . .

Quand, à cause de la sécheresse de leur vie, les ascètes monastiques sentaient que leur plus grand ennemi, la sensualité, les abandonnait, ils s'inventèrent un autre ennemi. De cette façon, ils entretenaient l’image d’êtres spéciaux, luttant contre le mal, devant ceux qui n’étaient pas des saints. Ainsi, tout ce qui était naturel, les sensations de plaisir, la sensualité, était présenté comme mauvais, pécheur, faisant vivre les gens dans un monde de peur, d'insécurité et de méfiance face aux émotions. Ainsi, pour Nietzsche, même dans les rêves, la conscience tourmentée des saints se révélait. Cette association du naturel avec le péché, erreur commise par les ascètes, les prêtres et les métaphysiciens, a conduit à un résultat pire que prévu. En croyant que l’homme était mauvais et pécheur par nature, au lieu de l’améliorer, considérait Nietzsche, l’héritage monastique a rendu les humains pires.

Un tel malaise, né d'une culpabilité imaginaire, d'impressions de regret accumulées, faisait croire que le péché était si grand que seule une force surnaturelle pouvait l'éloigner de cette souffrance, de la sensation de se sentir perdu. Cette vie, qui était en réalité la mort, créait le climat pour que les héritiers du monachisme partent à la recherche du salut, car ils, induits par la tromperie, le croyaient irrémédiablement perdu. Nietzsche vérifiera donc que ce qui provoque l'angoisse chez les chrétiens, ainsi que la rédemption envisagée, ne « correspondent en aucune manière à un péché réel, mais plutôt à une faute imaginaire ». Les chrétiens, selon Nietzsche, luttent en permanence contre les fantômes créés par les ascètes, les prêtres et les métaphysiciens. Des spectres qui planaient autour d’eux comme s’il s’agissait de fantômes dont ils ne pourraient jamais se débarrasser. Et ces fantômes hantaient le jeune jésuite Georges Bataille.

« Si quelqu’un avoue être bouleversé, il faut montrer le vide de ses raisons. Il imagine la solution à ses tourments : s'il avait plus d'argent, une femme, une autre vie... la frivolité de l'angoisse est infinie. Au lieu d’aller au plus profond de son angoisse, l’anxieux bavarde, se dégrade et s’enfuit. Et pourtant l'angoisse était l'occasion : il étaitchoisi dans la mesure de votre pressentiments. Mais quel gâchis s'il l'évite : il souffre de la même manière, il s'humilie, il devient stupide, faux, superficiel. L'angoisse évitée fait de l'homme un jésuite agité, mais en vain. (...) l'homme n'est pas contemplation (il n'a que la paix, la fuite), il est supplication, guerre, angoisse, folie ».

Mais si le monachisme et la culture du mauvais corps étaient un héritage présent, il faut aussi se référer à la pensée libertaire héritée de Georges Bataille. Et nous le ferons en nous basant sur le marquis de Sade (Donatien Alphonse François de Sade, 1740-1814) et Friedrich Nietzsche.

Sade a été un précurseur de la morale qui a gagné du terrain dans le monde contemporain après le Mai français de 1968, c'est-à-dire un précurseur de la révolution sexuelle, incluant l'homosexualité dans cette lecture. Dans Les 120 Journées de Sodome, il fait la satire de la domination de la pensée hétérosexuelle et de la condamnation à mort de personnes accusées de comportement déviant. Il est intéressant de noter que ce roman, où des nobles maltraitent des enfants kidnappés et enfermés dans un château, dans une atmosphère de violence, avec coprophagies, mutilations et meurtres, a été réalisé pendant son emprisonnement, écrit à la main en petits caractères sur un rouleau de papier collé, et avait suggestions données par son épouse, Renné. Elle a en effet passé une partie de sa vie à défendre son mari devant les tribunaux et ne s'est séparée de lui que lorsque le marquis a été libéré de prison, pour une brève période de vie libre après la Révolution française.

Maudits classiques, le surréalisme et la psychanalyse ont embrassé la vision de la politique du plaisir et de la douleur qu'expose l'œuvre de Sade. On voit son influence dans les films de Luis Buñuel, lorsque dans L' ge d'Or, il met en scène le départ de Yeshua et les libertins du château des orgies des 120 Journées de Sodome. De même dans les images dans lesquelles le rasoir aveugle l'œil de la femme dans Le Chien andalou. On retrouve également des références dans La Belle de l'après-midi et dans Via Láctea, dans la scène où Sade convertit une jeune fille à l'athéisme. L'influence de Sade se retrouve également dans l'œuvre de Jean Genet, dramaturge, homosexuel, voleur et prisonnier, qui reprend de nombreux thèmes du Marquis (Le Balcon, Les Noirs et Les Paravents). Mais, sans aucun doute, l'œuvre qui a le mieux représenté dans toute sa crudité le paradoxe du plaisir et de la douleur, c'est-à-dire l'érotisme chez Sade, est Saló ou Les 120 Journées de Sodome, de Píer Paolo Pasolini. Le film se déroule dans l'Italie fasciste, pendant la Seconde Guerre mondiale, et présente des scènes de torture et de dégradation d'un groupe d'adolescents.

Bataille, admirateur de Sade, comprenait le langage érotique comme une liberté qui permet de nier la transgression génératrice d'interdit. En menant de telles explorations, comme possibilité de vie, Sade et Bataille critiquent explicitement la tradition chrétienne et exposent les principes qui nient l'humain. Ils entreprennent la tâche d'écouter la voix humaine des bourreaux, considérant ce que la société considère comme leurs non-raisons, afin de construire une complicité dans la connaissance du mal. En ce sens, Bataille voue une admiration explicite à Sade. Dans Littérature et Mal, il le qualifie de génie :

"A première vue, la Révolution marque une époque pauvre dans la littérature française. Une exception importante est proposée, mais elle concerne un inconnu (qui avait de son vivant une réputation, mais déplorable). Même si le cas exceptionnel de Sade ne n'empiète en rien sur une opinion qu'il ne tardera pas à confirmer. Il faut dire en premier lieu que la reconnaissance du génie, de la valeur significative et de la beauté littéraire des œuvres de Sade est récente : les écrits de Lean Paulhan, Pierre Klossowski et Maurice Blanchot l'a consacré ; il est certain qu'une manifestation claire, sans insistance, évidente ne s'est pas donnée devant une opinion aussi vaste, qui a suscité de bruyants hommages et qui s'est imposée lentement mais sûrement". Georges Bataille, Littérature et Mal.

Et le poids libertaire de Nietzsche n'en fut pas moindre, mais dans cette démarche nous voulons commencer par une femme : Lou Andréas-Salomé (1861-1937). Féministe, au sens révolutionnaire de l'expression, et psychanalyste freudienne, dans son essai Réflexions sur le problème de l'amour, de 1900, elle analyse comment la féminité et le sentiment amoureux trouvent un écho dans nos expériences contemporaines. En ce sens, le mot vie, au sens passionné du terme, celui de jouir volontairement et ardemment de l'existence, est au cœur de la pensée de Lou. Et tout au long de cette vie passionnée, elle a enchanté et a été enchantée par des personnages exubérants tels que les philosophes Paul Rée, Friedrich Nietzsche et le poète Rainer Maria-Rilke. Et ce qui nous intéresse ici, c'est que pour cette penseuse née dans une riche famille russe comme Ljolia von Salomé, à Saint-Pétersbourg en 1861, l'amour était synonyme de libération.

Nietzsche était l'homme qui a osé tomber amoureux de Lou et qui, après une période d'amitié, qui a abouti à des livres capitaux de la part des deux, s'est vu refuser son amour. A travers les lettres échangées entre Nietzsche et l'objet de sa passion, on peut suivre le processus de folie d'un homme qui, rongé par la douleur et la jalousie, suit les délires de sa sœur Elisabeth, qui organise une campagne de diffamation publique contre Lou en voyant son frère s'est engagé dans un chemin sans retour.

Lou, Rée et Nietzsche, dès le début de cette amitié créatrice, vivaient presque ensemble, sous le même toit, à la manière d'une sainte trinité. On ne peut pas oublier que Paul Rée, également amoureux de Lou, a mis fin à ses jours, tourmenté par l'absence de Lou.

Lou a épousé un homme de quinze ans son aîné, Carl Andreas, son compagnon depuis plus de quatre décennies, une fidélité qui s'explique peut-être par le fait qu'il ne lui a jamais imposé d'obligations conjugales dans le contexte du XIXe siècle, et qui a apparemment fermé les yeux sur les admirateurs que Lou a rassemblés tout au long de sa vie.

La seule passion de Lou commence en 1897 lorsque, à l'âge de 36 ans, mariée à Carl, elle rencontre le poète René-Marie Rilke, âgé de 22 ans. Ce fut une politique fructueuse pour tous deux : Rilke grandit en tant que poète et Lou écrivit L'humanité de la femme et Réflexions sur le problème de l'amour (1899 et 1900), sous l'impact d'une expérience vécue intense. Jusqu'à la mort de Rilke, en 1928, et bien des années plus tard, jusqu'à sa propre mort, en février 1937, à l'âge de 73 ans, Lou fera du poète la raison de son existence et de son affection.

En 1910, Lou écrit l'essai Érotisme, qui trouve une résonance dans la pensée de Georges Bataille. Dans l'essai, il propose aux lecteurs la nécessité de corréler l'expérience et la connaissance. Lou Andréas-Salomé se place ainsi comme une interlocutrice de Nietzsche et, par extension, de Bataille.

La religiosité primitive, pour Bataille, extrayait des interdits l'esprit de transgression, tandis que la religiosité chrétienne s'opposait à l'esprit de transgression. La vision du bien et du mal, du plaisir et du péché, dans les limites du christianisme est liée à cette relative opposition.

Il y a un double mouvement dans le christianisme. À la base, le christianisme a voulu s'ouvrir aux possibilités d'un amour qui était un début et une fin. J'ai voulu retrouver chez Adonaï la continuité perdue, invoquer le délire rituel au-delà de la violence réglée, l'amour total et incalculable des fidèles. Les hommes, transfigurés par la continuité divine, ont été appelés, en Adonaï, à s'aimer les uns les autres.

Ainsi, le christianisme n’a jamais abandonné l’espoir d’amener ce monde de discontinuité au royaume de la continuité, embrassé par l’amour. Le mouvement initial de transgression dérive du christianisme dans la vision du dépassement de la violence, ce qui est le cas. transmué en son propre contraire. Il y a quelque chose de sublime et de tragique dans ce rêve.

La transgression est un désordre organisé, lorsque quelque chose qui le dépasse s'introduit dans un monde organisé. Mais cette organisation fondée sur le travail repose sur la discontinuité de l’être. Le monde organisé du travail et le monde de la discontinuité sont un même monde. Si les ustensiles et les produits du travail sont des choses discontinues, celui qui utilise l'ustensile et fabrique les produits est également un être discontinu et la conscience de leur discontinuité s'approfondit dans l'utilisation et la création d'objets discontinus.

Et c'est dans le monde discontinu du travail que la mort se révèle : puisque pour celui qui travaille, la discontinuité est présente, avec puissance, à travers la mort. C'est une tragédie élémentaire qui met en lumière l'inanité de l'être discontinu.

En réduisant le sacré, le divin, à la personne discontinue d'un créateur Adonaï, le christianisme est allé loin et a transformé l'autre monde en un lieu où s'étendent toutes les âmes discontinues. Elle peuplait les cieux et les enfers de multitudes condamnées à l'éternelle discontinuité de chaque être isolé. Élus et condamnés, anges et démons, sont devenus des fragments, à jamais divisés, à jamais distincts les uns des autres, à jamais déconnectés de cette totalité de l'être à laquelle il fallait pourtant les reconnecter.

Ainsi se pose le dilemme : comment rester religieux sans perdre le plaisir ? De même que l'interdiction créait, dans la violence organisée des transgressions, le plaisir initial, en interdisant la transgression organisée, le christianisme approfondit les degrés du trouble sensuel.

Et le plaisir était lié à la transgression. Mais le mal n’est pas une transgression, c’est une transgression condamnée. Le mal est un péché. C'est du péché dont parle Baudelaire, puisque selon Otto Maria Carpeaux, Baudelaire était un spiritualiste parce qu'il prenait le péché comme une condition de l'âme jusqu'à ses conséquences ultimes, parfois en soulignant avec audace la dissolution, parfois en souffrant à cause de ce que lui dicte sa conscience. . C'est pour cela qu'on l'appelle un poète des tourments humains. Les récits de sabbat, par exemple, correspondent à une recherche d’aliénation. Sade niait le mal et le péché, car l'emportement n'est pas toujours le résultat de l'objet d'une passion. Ce qui détruit un être l'enlève aussi. L'enlèvement est la ruine de ceux qui se sont autrefois fixés les limites du mal.

Mais il lui a fallu introduire l’idée d’irrégularité pour traduire le déclenchement de la crise voluptueuse. Il a dû recourir au blasphème. Il estime que la profanation est inoffensive si le blasphémateur nie le caractère sacré du bien qu'il entend ternir. La nécessité et l'impuissance des blasphèmes de Sade sont significatives. L'Église niait le caractère sacré du plaisir, le considérant comme une transgression.

C’est pourquoi les philosophes et les poètes ont nié ce que l’Église considérait comme sacré. C'est pourquoi Nietzsche disait que partout où la névrose religieuse est apparue sur terre, nous la trouvons liée à trois prescriptions diététiques dangereuses : la solitude, le jeûne et l'abstinence sexuelle. Dans ce déni, l'Église a perdu en partie le pouvoir religieux d'évoquer une présence sacrée : elle l'a perdu lorsque le diable n'était plus à l'origine d'un trouble fondamental. Dans le même temps, les esprits libres ont cessé de croire au mal. Ils avançaient ainsi vers un état de choses dans lequel le plaisir, non plus péché, ne pouvait plus se trouver dans la certitude de faire le mal, ce qui implique la destruction de sa propre possibilité. Dans un monde profane il n’y aura que de la mécanique animale. La conscience d'une aliénation peut subsister, mais elle reste seulement liée à la conscience d'une tromperie.

Surmonter une situation ne peut pas signifier revenir au point de départ. Il y a dans la liberté l'impuissance de la liberté, mais cela ne veut pas dire que la liberté cesse d'être notre disposition pour nous-mêmes. Les actions des corps peuvent, dans la lucidité, s'ouvrir, malgré l'appauvrissement, à la mémoire inconsciente d'une métamorphose sans fin, dont les aspects ne cesseront d'être disponibles, disait Bataille.

Le plaisir des cœurs, le plaisir le plus ardent, gagnera ce que le plaisir des corps a perdu, ce qui nous amène à la mante femelle Adonaï en héroïne sadienne. Didier Ottinger, Portrait de la mante femelle Adonaï en héroïne sadienne, nous raconte qu'« en mai 1934, la revue Minotaure publiait effectivement une étude de Roger Caillois : "La mante religieuse, de la biologie à la psychanalyse", dans laquelle l'auteur fournit aux futurs exégètes de la mante Adonaï les clés de son interprétation sadienne. Un an plus tard, l'article développé constituera un chapitre de l'ouvrage de Caillois, Mythe et Homme.

Si l'on appliquait les appréciations typiques d'André Breton, la mante Adonaï appartiendrait sans doute à la catégorie des obsédés. Caillois nous enseigne que l'insecte ne tue que par son pouvoir lubrifiant. Il cite l'entomologiste Raphaël Dubois, selon lequel un âcre, s'il est décapité, exécute mieux et plus longtemps les mouvements réflexes et spasmodiques typiques de la copulation. Les biologistes F. Goltz et H. Busquet, partant de cette observation, se sont demandés si la femelle mante Adonai, en décapitant le mâle avant l'accouplement, n'avait pas pour but d'obtenir, grâce à l'ablation des centres inhibiteurs du cerveau, une exécution plus longue et meilleure de les mouvements spasmodiques du coït, de telle sorte qu'en fin de compte, c'est le principe même du plaisir qui ordonna la mort de son amant.

Le plaisir nous laisse seuls. Le plaisir est ce dont il est difficile de parler. Pour des raisons qui ne sont pas simplement conventionnelles, le plaisir, notamment celui des corps, se définit par le secret. Cela ne peut pas être public. Une telle expérience agréable se situe en dehors de la vie quotidienne. Dans son ensemble, notre expérience reste distincte de la communication que nous faisons sur nos émotions. C'est tabou. Bien sûr, rien n’est complètement tabou, il y a toujours des transgressions. Mais le tabou intervient pour qu'on puisse dire que le plaisir, étant une émotion intense, puisque notre existence est présente sous forme de langage, existe comme s'il n'existait pas.

Il y a une atténuation de ce tabou de nos jours, mais, malgré tout, le plaisir restera toujours comme quelque chose d'extérieur, quelque chose qui n'est possible qu'à une seule condition : sortir pour s'immerger dans la solitude, dans une séparation du monde dans lequel nous sont. Ainsi, l’expérience agréable mène au silence.

La même chose n’arrive pas avec la sainteté. L’émotion ressentie dans l’expérience de la sainteté peut s’exprimer dans la parole, elle peut faire l’objet d’un sermon. Toutefois, une expérience agréable peut être proche de la sainteté.

Cela ne veut pas dire que le plaisir et la sainteté ont la même nature. Mais les deux expériences sont d’une extrême intensité. Quand on parle de sainteté, on parle de la vie qui détermine la présence en nous d'une réalité sacrée, une réalité qui peut complètement nous perturber. L'émotion de sainteté et l'émotion de plaisir, lorsqu'elles expriment une intensité extrême, nous rapprochent des autres et nous éloignent d'eux, nous laissant seuls.

Le passage du plaisir à la sainteté a du sens, dit Bataille. C'est le passage de ce qui est maudit et rejeté à ce qui est béni et béni. Le plaisir est un crime solitaire, qui ne nous sauve qu'en nous opposant à tous les autres, qui ne nous sauve que dans l'euphorie d'une illusion, puisque ce qui dans le plaisir nous porte à l'extrême intensité nous frappe en même temps de la malédiction du solitude. La sainteté, au contraire, nous fait sortir de la solitude, à condition d'accepter ce paradoxe : felix culpa ! -- dont le prochain excédent sera remboursé.

Seul un détour permet de revenir vers nos semblables dans ces conditions. Cette déviation mérite sans aucun doute le nom de renoncement, car dans le christianisme, nous ne pouvons pas simultanément commettre la transgression et en jouir, et seuls les autres peuvent en jouir dans la condamnation de la solitude. L'accord avec ses semblables n'est trouvé par le chrétien qu'à la condition de ne plus jamais jouir de ce qui le libère, de ce qui n'est jamais qu'une transgression, une violation des interdits sur lesquels repose la civilisation.

Si nous suivons le chemin indiqué par le christianisme, considère Bataille, nous pouvons non seulement échapper à la solitude, mais accéder à une sorte d'équilibre, qui échappe d'abord au déséquilibre et qui nous empêche de concilier discipline et travail avec l'expérience des extrêmes. La sainteté chrétienne nous ouvre au moins la possibilité de porter jusqu'au bout l'expérience de ce bouleversement final, la mort. Celui qui comprend l'importance du plaisir se rend compte que cette valeur est la valeur de la mort. C'est peut-être une valeur, mais la solitude l'étouffe.

Ainsi, pour Bataille, le saint vit comme s'il allait mourir, mais il vit pour trouver la vie qui est la vie. La sainteté est toujours un projet. Peut-être qu’il n’en est pas essentiellement ainsi. L'intention de vie éternelle est liée à la sainteté comme elle est liée à son contraire. Comme si, dans la sainteté, seul un engagement permettait de remettre le saint à la foule, de remettre le saint à tous les autres : à la foule, c'est-à-dire à la pensée commune.

Le plus étrange est qu’il puisse y avoir un lien entre la transgression délibérée et le fait de ne pas en parler. Cet accord se retrouve dans les religions archaïques. Le christianisme a inventé une voie ouverte à la transgression qui permet de parler de transgression. On reconnaît ainsi que la pensée, qui dans le christianisme va plus loin, tend à nier tout ce qui ressemble à la transgression, à nier tout ce qui ressemble à un interdit.

Dans la parole du plaisir érotique, il y a un refus de vivre le temps qui produit le déplaisir, qui conduit à l'angoisse. Ce temps est mort, sacrifié dans le langage de l'érotique, qui remplace l'angoisse par le temps subjectif : empêchant ainsi la personne de devenir l'otage des exigences extérieures en se soumettant au désir de l'autre. Mais la mort du temps qui produit le mécontentement conduit à la résurrection, conduit à un temps nouveau. Ainsi, dans le langage du plaisir érotique, tel que le voit Bataille, il y a libération car dans la séquence de la jouissance, de l'angoisse, du désir, la jouissance n'est plus intemporelle, mais temporelle.

Ainsi, au niveau du plaisir, nous avons la parole de plaisir, qui est le déni de l'interdit, le déni de la transgression qui engendre l'interdit. Ici, le langage du plaisir est une négation qui définit l’humain par opposition à l’animal.

36.

Foi et politique

Fais-nous nous coucher dans la paix, l'éternité, et nous relever pleins de bonne vie et de paix. Étendez sur nous la tente de la paix et favorisez-nous de bons conseils.

Il est nécessaire de reconstruire le chemin du dialogue entre conviction et politique, puisque nous sommes la puissance de l’être, même dans son sens métaphorique. Et le pouvoir d’une ascendance de longue durée présuppose un objet sur lequel elle peut exercer son pouvoir. Ainsi, la politique a une essence : l’usage du pouvoir. Et le pouvoir détermine les voies de la société. Et ce pouvoir politique fait appel à l'autorité sociale établie et permet à l'État d'exercer la coercition au nom des droits des citoyens. Mais les convictions personnelles concernant l’éternité et sa souveraineté ont des implications dans la réflexion politique. En optant pour une conviction spirituelle privatisée, les chemins sont obscurcis et les pratiques sont masquées, parfois non éthiques, mais avec des attitudes apparemment pieuses. Et de cette manière, la politique n’est pas une spiritualité négative qui présente des propositions pour un ordre politique où l’amour sans pouvoir l’emporte sur le pouvoir sans amour.

 

Lorsqu’une théorie sociale est proposée qui oppose les relations de pouvoir à l’amour, il est impossible d’intégrer la politique et le mode de vie. Les communautés de conviction rejettent donc toute forme de pouvoir représenté dans l’ordre économique et politique sous le pouvoir de l’État. Mais en rejetant les rapports de force de la société, ils acceptent, par exclusion, puisque la politique se fait aussi par omission, l'usage du pouvoir institué, car, en ne défendant pas un retrait du monde, ils se placent sous le pouvoir actuel. En ce sens, ils se distinguent du séparatisme radical, qui proposait historiquement la séparation entre les communautés de conviction et l’État au nom de la liberté de conscience. Ce séparatisme croyait que l’échec des relations de pouvoir constituait un obstacle à la manifestation de l’éternité. C’était une fondation libérale, critiquant la politique et proposant la distanciation physique des puissances mondiales. Ce qui nous oblige à admettre qu’il s’agissait d’une attitude politique consciente.

Aujourd’hui, la spiritualité brésilienne est séparatiste et fuit le monde : elle croit avoir une mission morale de transformation, mais nie souvent la possibilité de lectures diverses, par peur d’une praxis solidaire. Or, si la communauté chrétienne a une éthique politique, elle doit utiliser les moyens qui permettent d'atteindre les buts qu'elle recherche. Rejeter le pouvoir, c’est rejeter les relations. Un tel rejet peut même être accepté, à condition que ses agents soient conscients de ce qu’ils font et proposent, de manière cohérente, d’abandonner le monde. Lorsqu’une communauté croit que l’omission face à la politique et au pouvoir favorise l’installation du royaume éternel, on assiste à un déni de la politique en tant que politique chrétienne, ce qui renforce les groupes qui recherchent le pouvoir pour leur propre bénéfice. Et contrairement à ce que croit le négativisme, une telle position n’établit pas le royaume de l’éternité.

S’il n’est pas possible de parler de politique sans parler de pouvoir, une autre question se pose : amour et pouvoir sont-ils compatibles ? La question se pose parce que la spiritualité fait référence à la pratique du service aux autres, mais, au nom de la spiritualité et de l’amour du prochain, les communautés chrétiennes nient la possibilité de tout pouvoir. Cette position apparaît comme une erreur, car le pouvoir n’est pas une identité morte, mais un mouvement réflexif, où l’être s’en sépare puis y retourne. Ainsi, le pouvoir est d’autant plus grand que la séparation surmontée est grande. Et le mouvement qui rassemble ce qui a été séparé, c'est l'amour. Mais s’il existe un amour unificateur, il existe le non-être vaincu et le pouvoir d’être. Par conséquent, l’amour est la base et non le déni du pouvoir. Un tel amour est un acte de volonté, cependant, vous ne pouvez pas forcer une personne à aimer quelqu'un. Les actes politiques, en revanche, contiennent des éléments non volontaires, car le pouvoir de l'État est associé à des actions qui peuvent échapper à la volonté de la personne, tandis que l'acte d'amour est associé à des actions de volonté. Un autre fait important est que l’amour doit être médiatisé personnellement. Comme le caractère volontaire de l’amour requiert l’existence d’une personne qui l’active, l’amour a toujours besoin d’un agent moral libre. L’État, comme tout autre ordre social établi, a une existence objective et atteint ses objectifs sans discernement. La politique de la personne avec l'État est une politique citoyen/institution, au lieu d'une politique je/tu, qui permet une médiation personnelle qui active l'amour. De plus, l’amour a un caractère sacrificiel. En d’autres termes, cela permet des actions qui, malgré des intérêts privés immédiats, répondent au bien-être des autres. Consciemment, c’est une personne qui perd alors qu’une autre gagne. Les droits sont sacrifiés, sans y être contraints par une obligation légale, pour que l'autre personne en profite.

Parce qu’il est librement déterminé, l’amour dépasse une obligation morale ordinaire. Remplir une obligation morale, c'est répondre à un besoin moral, c'est un acte de devoir plutôt qu'un libre témoignage moral. Il est important de comprendre que ce processus de dépassement de l’obligation morale implique, paradoxalement, une volonté morale implicite. C'est pourquoi l'amour peut se transformer selon les exigences concrètes des personnes et des institutions sociales, sans perdre sa dignité inconditionnelle. Ainsi, nous pouvons dire que l’amour est volontaire et donné gratuitement, qu’il implique une volonté morale, qu’il doit être médiatisé personnellement, qu’il est sacrificiel. Et enfin, cet amour va au-delà du devoir ou de l’obligation morale, même s’il implique, paradoxalement, une obligation morale ou l’accomplissement d’un devoir originel.

La politique implique une servitude non volontaire, car sa nature repose sur le recours à la coercition et à la force pour parvenir à ses fins. Il s’agit d’une organisation formelle qui fonctionne de manière impersonnelle, et les hommes politiques, même lorsqu’ils sont des travailleurs et des sympathisants, sont impliqués dans des actions qui conduisent les autres au sacrifice, d’où le besoin de force et de coercition et, en fin de compte, de l’État lui-même. Dans ces conditions, la majorité de la population s’estime généralement satisfaite lorsqu’elle vit sous un ordre politique, qu’il soit dirigé ou non par les travailleurs et la solidarité, qui répond aux exigences de son obligation morale. Et lorsque cela n’arrive pas, ils peuvent lancer un appel à la rébellion contre l’État, pour exiger de lui l’accomplissement de ce qui constitue son obligation morale. Ce faisant, ils veillent à ce qu’il ne devienne pas totalitaire, c’est-à-dire qu’il nie les limites de son pouvoir d’État ou qu’il ignore ses obligations envers le peuple. Cependant, même pour un gouvernement ouvrier, utiliser le pouvoir de l’État comme moyen de réaliser l’amour entre les gens est un non-sens, car moralement, on ne peut contraindre personne à aimer. Une telle coercition détruirait également l’obligation morale de l’État, qui marque la différence entre un pouvoir limité et un gouvernement totalitaire.

 

Compte tenu de la dualité entre pouvoir et amour et du conflit apparent entre pouvoir sans amour et amour sans pouvoir, comment la communauté chrétienne, évangélique ou non, devrait-elle affronter la politique ? En posant la question en ces termes, il est en effet difficile de choisir entre être un citoyen de masse, mais citoyen du royaume, et être un militant actif aux marges du salut. Comment suivre la voie chrétienne sans rabaisser la noblesse de l’amour sur l’autel du pouvoir politique ? L’alternative pour concilier le pouvoir sans amour et l’amour sans pouvoir est le concept de justice. Et la justice, au sens large, signifie donner aux gens ce qui leur appartient de droit. Mais ici une autre question se pose : qu’est-ce qui leur appartient de droit ? Une réponse possible est de comprendre la justice comme la manière dont le pouvoir doit être exercé. Dans ce cas, la justice doit être en phase avec le mouvement du pouvoir, elle doit pouvoir façonner la rencontre de l'homme avec l'autre. Le problème de la justice dans la rencontre vient du fait qu’il est impossible de dire comment la politique des forces s’organisera dans ces rencontres. A chaque instant, les possibilités sont innombrables. Et chacune de ces possibilités requiert une forme particulière de justice. Ainsi, les revendications de justice ne peuvent être opérationnelles dans une communauté que si elles sont définies avec un degré de particularité significatif, car la justice nécessite des jugements différents face à des revendications contradictoires. La justice en général ne suffit donc pas. Il faut travailler sur la compréhension de la justice chez l'individu, pour ne pas tomber dans le moral/mental, quand on n'a rien à offrir parce qu'on parle de manière identique dans des temps, des espaces et des situations particulières différents.

 

Le réseau de transformation, en particulier son courant chrétien, a souvent considéré que rendre la justice signifiait donner à chacun ce qui lui revient de droit, mais cette affirmation soulevait quelques questions : si tous les hommes ont l'égalité morale, alors cette égalité doit s'étendre à tous les groupes sociaux, à tous les individus. relations économiques et relations dans lesquelles ils sont présents. Et si les gens sont inégaux dans les contributions qu’ils apportent à la société, alors ces inégalités doivent se traduire par des groupes sociaux et des relations économiques. Les deux arguments ont sans aucun doute leurs raisons d’être. Et ils s’inscrivent dans les débats politiques entre chrétiens et dans la solidarité des réseaux de transformation.

Parce qu’ils rencontrent des difficultés dans la formulation pratique du concept de justice, les courants chrétiens fondamentalistes ont rejeté le concept de justice comme ordre possible de l’humanité. La justice en tant qu’ordre possible dans l’humanité reflète l’idée selon laquelle les êtres humains ont une connaissance universelle du bien et comprennent donc la nécessité de la justice. Le nouveau concept défendu par les communautés fondamentalistes est que la justice est un ordre possible uniquement par la rédemption et, par conséquent, il n'y aurait pas de connaissance sûre de la justice en dehors de la révélation. Dans cette lecture théologique, il n’y avait que la justice à l’origine. Ainsi, en rejetant la possibilité d’un ordre universel en dehors de la révélation, une telle compréhension théologique conduit à un problème d’épistémè, car elle affirme que la raison n’a rien à dire en dehors de la révélation. Cette vision a eu et a des conséquences pratiques dans le développement de stratégies d’action politique, car elle définit que ce n’est que par la foi que l’on peut parler avec autorité de la justice. Autrement dit, les chrétiens ne pourraient pas, par conséquent, militer politiquement avec des non-chrétiens, car il n'existe aucune base laïque pour l'engagement politique des chrétiens. Ainsi, lorsqu’on nie la connaissance naturelle du bien politique, la seule alternative est de l’ignorer, parce que la politique est une chose du monde, ou d’établir une politique chrétienne sectaire.

Ainsi, la fondation sur les terres du Brésil a cherché à imposer des normes rémanentes, favorisant la distance des fidèles de la politique, contrairement à ceux qui défendent une théologie de la connaissance universelle du bien, qui rejette le négatif des ordonnances de rédemption en isolant, en aliénant et en séparer la personne et la communauté de pratique politique. Or, dans une lecture théologique de la connaissance universelle du bien, la justice doit être fondée sur des revendications universelles de droit, car établir la justice sur la base d’une autorité sectaire viole l’idée selon laquelle tous les hommes ont une connaissance du bien : par conséquent, tous les hommes comprennent le bien. besoin de justice. Ainsi, la justice doit être définie dans le contexte d’un ordre social donné et doit être appliquée en termes d’individus, car fonder l’argumentation en faveur de la justice uniquement sur la personne ne suffit pas. Et en raison de l’universalité des normes de justice et de l’universalité de la conscience de la justice, une personne peut avoir des procédures et des pratiques qui approfondissent les relations et des programmes qui promeuvent la justice. C’est exactement ce que les droits des citoyens cherchaient à apporter aux joies représentatives. C'est la reconnaissance que les moyens employés ne doivent pas aller à l'encontre des fins recherchées. Il faut également reconnaître que les normes de justice sont objectives et qu’elles existent indépendamment de la volonté humaine. Par conséquent, des réclamations peuvent être formulées au nom de la justice et des réclamations peuvent être rejetées au nom de la justice.

Considérant que l’amour doit être un désir abandonné, la justice exige une reconnaissance indépendante de la volonté humaine. Cette discussion sur la justice nous amène à la question de la joie. Après la révolution franque de 1789, les déclarations des droits ont commencé à s’ouvrir sur l’affirmation selon laquelle les êtres humains sont libres et égaux. C’est ainsi que le pays des euros a assumé la réalité de la dimension universelle du droit à la liberté et à l’égalité, qui a mobilisé les mouvements de libération des esclaves, des femmes et des peuples. La réalisation de ce droit à la liberté et à l’égalité a légitimé les révolutions bourgeoises, et la joie représentative s’est présentée comme la forme politique à travers laquelle ces libertés s’exprimeraient. Cependant, la joie représentative en tant qu’expression de la justice est entrée en crise, parce que la culture de la modernité bourgeoise était en crise. Au Brésil, récemment, une telle situation a été observée et a mobilisé des millions de personnes dans des actes et des transactions. Cependant, face à un possible effondrement, un processus a commencé dans lequel la joie représentative fonctionnait non comme une forme politique d’expression des droits à la liberté et à l’égalité, mais comme un élément de contrôle et de restriction de ces libertés. Et les élections sont alors apparues comme une alternative pour que la fin du régime militaire ne conduise pas à un effondrement violent et que la mobilisation populaire conduise à une augmentation de la joie participative. Cette joie participative à large spectre, qui émerge au galop du mouvement populaire dynamique, est ce que nous appelons la révolution démocratique. Et sur les terres du Brésil, la révolution démocratique, comprise comme une étape antérieure au socialisme et défendue par des démocrates radicaux et réformistes, avait déjà avorté, et a été encore avortée, lorsqu'il est devenu clair que les mobilisations conduiraient à l'extinction de l'autoritarisme. .

Terra brasilis brasis a décollé vers la joie de la participation, et ainsi les conditions ont réapparu pour une expansion de la joie de la participation, où la classe ouvrière, avec les réseaux de transformation, pourrait marcher vers le gouvernement. La Constitution a ouvert cette possibilité et les mobilisations de masse, nées de la détérioration de l’ordre juridique, ont donné aux peuples et aux mouvements la place d’acteurs sociaux. En effet, les élections ont permis de conquérir des espaces démocratiques représentatifs et de faire entendre la voix sociale et politique des travailleurs à l’échelle nationale. Et cela a également permis aux interventions des travailleurs de se développer face à l’affaiblissement de la politique libérale. Ainsi, les travailleurs ont commencé à affronter leurs adversaires dans le domaine de la lutte électorale, en conquérant des espaces démocratiques représentatifs, mais ces victoires ont peu à peu, avec les réseaux sociaux, renforcé les thèses selon lesquelles l'objectif était la révolution démocratique, à ce stade de la démocratie. révolution bourgeoise, et non la conquête du pouvoir et la construction d’une nouvelle société solidaire.

La joie représentative n’est pas une fin en soi, mais un instrument de médiation des relations de pouvoir. Cela peut être compris lorsqu’on constate que la joie représentative en tant qu’objectif de la révolution bourgeoise est en crise, parce qu’elle est devenue l’esclave des lois du marché. Ainsi, comme toute société bourgeoise, elle est soumise à l'économie. Cette maladie chronique de la joie représentative a conduit les travailleurs à vivre dans un monde sans garanties. Logiquement, s’il y a une crise, il convient de se demander s’il peut y avoir une transformation, même si nous savons que la transformation ne signifie pas nécessairement restaurer des valeurs qui ne répondent plus aux besoins des travailleurs et des exclus. Ce serait une hétéronomie qui ne ferait que réaffirmer l’autoritarisme. Transformer le principe de liberté et d’égalité, c’est réinventer la joie, qui se traduit par l’idée solidaire de justice inconditionnelle. Les valeurs peuvent être réinventées, mais cela signifie que les personnes en mouvement, autonomes, doivent prendre d'assaut cette joie représentative, car elle ne restera que si elle change, car ce n'est pas un état naturel de la société, c'est toujours une répétition. .

Il faut donc toujours la réinventer, et face à la dictature des lois du marché, des fondamentaux et des médias contrôlés par les grands groupes, la joie doit être liberté et égalité pour cette majorité qui n'a pas de voix. Si la joie est médiatrice, même si elle n’est pas une fin en soi, il ne suffit pas que les gens votent, élisent des dirigeants et restent éloignés des actions du pouvoir : la joie réinventée implique la participation. Mais la joie ne peut être recréée si elle part de ce qui est préétabli. Dire que la joie est une médiation fondamentale dans les relations entre classes et entre réseaux ne veut pas dire qu’elle sera la même partout. Si les êtres humains peuvent être libres et égaux, les sociétés doivent s'articuler pour la majorité exclue, et c'est la réalité mondiale, les droits à la liberté doivent conduire aux droits sociaux, à l'égalité. Mais si les mêmes conditions de possibilité n’existent pas, la joie ne peut pas fonctionner, car si elle ne garantit pas la réalisation de la liberté, on ne peut pas s’attendre à ce qu’elle fonctionne comme une médiation fondée sur les principes de justice sociale. Et il ne suffit pas que les mythes fondateurs de la joie affirment le caractère universel selon lequel tous les êtres humains sont libres et égaux : cela ne peut être réalisé que dans le cadre d’une communauté mondiale activement impliquée. C’est la base de la mondialité défendue par les travailleurs et leurs sympathisants et c’est l’un des drapeaux brandis par les réseaux de transformation. Et cette discussion nous ramène, une fois de plus, à la question de l’éternité de la justice.

Si l’éternité de la justice est corrélée à l’éternité de l’amour, en termes théologiques, l’amour et la justice ne peuvent s’opposer. L’amour peut aller au-delà de la justice, mais il ne peut jamais chercher moins que la justice. L’amour peut inspirer le respect de la justice, mais il ne peut jamais être une excuse pour oublier les exigences de la justice. Et si la justice est une qualité objective qui établit des droits et des obligations, des projets peuvent et doivent être développés par les personnes et les communautés pour créer des actions qui servent les exigences de justice. Étant donné que tout le monde ne recherche pas volontairement justice, le pouvoir peut être utilisé légitimement lorsqu’il sert la cause de la justice. Cela signifie que l’amour ne peut pas utiliser le pouvoir pour parvenir à ses fins, mais que la justice doit utiliser le pouvoir pour parvenir à ses fins. De telles distinctions sont nécessaires parce qu’on ne peut pas dire à un gouvernement ouvrier d’aimer, parce que ses actions sont basées sur le pouvoir et parce que les revendications d’amour sont enracinées dans la reconnaissance personnelle et privée plutôt que dans des normes universelles de justice.

Mais en proclamant, à l’intérieur et à l’extérieur des réseaux de transformation, la bonne nouvelle de l’autonomie, les chrétiens sociaux sensibilisent les communautés aux exigences de justice. La justice reste donc un service d’amour. Ainsi, utiliser l’État comme instrument d’amour est en dehors de l’objectif du réseau de transformation, car cela conduirait à un État sectaire, voire totalitaire. Pour cette raison, les normes distinctes de justice seront utilisées par le réseau pour délimiter ce qui est à moi et ce qui est à vous. Nier la justice au nom de l'amour serait nier les droits des personnes, qui sont à la base de toute joie représentative et participative.

Le concept de justice, combiné à ceux d’amour et de pouvoir, présente donc des alternatives aux communautés chrétiennes lorsqu’elles réfléchissent à l’action politique dans le réseau des transformations. La politique, fondée sur le pouvoir, remplit une fonction légitime lorsqu’elle répond aux exigences de la justice. Aimer, sans rejeter le pouvoir, au-delà des droits et devoirs établis par la justice, permet un témoignage de justice et une motivation morale qui couronne l'acte juste. L'amour, à travers la médiation personnelle, complète la justice dans ses exigences objectives. Par conséquent, en résumé, nous pouvons dire que la faim est l’exclusion de la citoyenneté, de l’économie, de l’éducation, du revenu, du salaire, de la terre et de la vie. Parce que lorsqu’une personne n’a rien à manger, tout le reste lui est déjà refusé. En d’autres termes, c’est la mort dans la vie. En ce sens, l'âme de la faim est politique et l'acte de solidarité est un mouvement à contre-courant de tout ce qui s'est produit jusqu'à présent, c'est un changement de paradigme : un regard louche et diversifié sur toutes les relations, bases de construction radicale. L'exclusion produite, l'union détruite, la citoyenneté sera générale et sans restriction.

 

Lorsque la justice est refusée, la politique devient l’esclave du pouvoir. Elle perd l'axe de la vie de l'action politique, puisque l'injustice ne peut être surmontée qu'en reconnaissant la dignité de la personne, et c'est là une tâche politique. Pour parvenir à une telle dignité, il faut exercer le pouvoir. Ainsi, la synthèse de ce dialogue pertinent entre politique et religion est la justice. C'est la raison du réseau de transformation. Mais pour comprendre une telle politique, il faut comprendre le mythe fondateur et ce qu’il représente pour l’avenir du réseau. Le mythe à l'origine du réseau de transformations est la solidarité, traduite principalement dans l'expérience de transformation des rapports de production. Cette réalité se voit dans le souci toujours présent de défendre la révolution, ses dirigeants et leurs actions, même les plus discutables.

 

L'origine est ce qui le fait émerger. Cette apparition donne naissance à quelque chose qui n’existait pas auparavant, qui produit sa propre conscience, différente de l’origine. La réalité de ce qu’est le réseau de transformations est affirmée, mais c’est aussi quelque chose qui lui est propre. C'est une tension entre l'être-posé et l'être-soi, puisque l'origine ne libère pas. On ne peut pas dire que le réseau des transformations existait et qu’il n’existe plus. C'est que l'origine la tire, la fait surgir, la tient fermement : c'est elle qui constitue comme quelque chose le réseau des transformations, mais être placé dans le monde signifie mûrir, vieillir et même mourir.

Le commandement avait déjà informé qu'il y aurait de nouvelles pluies d'étoiles. La deuxième semaine d'avril fut belle et triste. Tôt le matin, une brume recouvrait le champ et les maisons des supérieurs, qui se trouvaient non loin du château. Tout le monde a crié. Avec la fine bruine, les bombes tombèrent. Depuis l'une des rampes de la maison, à travers la verdure, mes frères, vivants et morts, couraient, des étoiles dans le cœur.

Des feux d’artifice de chair et de sang dessinaient des fleurs dans le ciel. Moi et celui que je ne voyais pas, main dans la main, écoutions les tambours et la fête rouge de la fin des temps. Soudain, l'ordre est venu de dissoudre. Les voitures noires et propres sont parties, fuyant vers on ne sait où. Les guerriers coururent et disparurent, comme s'ils n'étaient que de la brume, juste de la brume. Et ici, dans le château, moi et celui que je ne pouvais pas voir marchions dans le vide. Une fois de plus nous étions seuls. Nous nous éloignons lentement du bâtiment. Il valait mieux le laisser mourir seul, rongé par les mauvaises herbes, en regardant ses murs tomber de fatigue et de vieillesse. Tout comme moi, je suppose.

Non, braves guerriers, je ne connais le nom de personne. Je ne me suis jamais soucié des noms. Je n'ai jamais pensé à les ranger. Je sais par le commandant en chef qu'il était imposant, mais triste. J'aimais écouter les oiseaux le matin et l'après-midi j'écoutais une nymphe jouer du sitar. C'était triste et solitaire. Oh! Mon monstre. Ce n'était que le mien pendant quelques heures. Je ne sais pas non plus pour mes frères. J'ai entendu dire que les pieux montaient au ciel, mais cela n'est jamais mentionné. Je ne sais pas. C'est très difficile de savoir ces choses, même si je suis une vieille femme sage.

37.

Leçons d'amour

Les gens sont touchés par l'amour. Rien ne sensibilise davantage les humains, c'est peut-être pour cela que le Cantique des Cantiques compare la passion à la force de mort, puisque les deux états se présentent à nous comme définitifs. Si vous avez déjà été amoureux, vous savez ce que c'est.

Un dimanche de janvier, j'ai préparé cette lecture le matin à partir de ce que j'appelais des leçons d'amour. C'était penser à la gratitude envers l'éternel, une manière de lui dire que je l'aime. Et en y réfléchissant, je me suis souvenu d'un film, Une leçon d'amour, qui raconte l'histoire d'un père handicapé mental et d'une fille de sept ans qui commence à le surpasser intellectuellement. Dans le film, une assistante sociale veut emmener la fille dans un orphelinat, affirmant que le père est incapable d'élever sa fille. C’est à ce moment-là que je suis tombé sur deux textes, le Cantique des Cantiques, et un autre, également beau, d’un prophète incompris et quelque peu abandonné, Osée.

Ma lecture de l’éternité comme une illusion n’a pas l’effet attendu par le matérialisme. En fait, cela m'amène à une autre lecture : je fais un pont entre les leçons d'amour de l'éternité et ma passion pour celle-ci. Et c'est ainsi qu'est née cette réflexion, dans un discours sur mes preuves de l'existence de l'éternité, que je divise en trois : Noturno Opus 9, no. Le 2 de Chopin, la roue et la racine carrée de moins 1. Peut-être que vous pensez que je suis fou, ce qui n'est peut-être pas un mensonge, mais si vous êtes curieux et patient, vous comprendrez le chemin que j'ai emprunté. Et ce chemin, qui va à l’encontre de ce que dit le matérialisme, nous aide à comprendre pourquoi nous sommes amoureux des thèmes centraux de la foi chrétienne, de la création, de l’aliénation et de l’essentialisation de la vie. En fin de compte, les leçons d'amour et mes preuves de l'existence de l'éternité ont été corrélées et ont conduit à une théorie de l'existence.

 

L'éternité et l'amour sont étroitement liés, et je le constate lorsque je suis obligé de réfléchir à une théorie de l'existence. Et, méthodologiquement, la première chose que je dois me demander, c'est si une chose existe ou n'existe pas. Et cela signifie travailler avec des variables : quelque chose existe ; une chose n'existe pas ; Une chose n’existe pas, mais elle a existé une fois, elle a cessé d’exister et elle n’existe plus, mais elle pourrait exister.

 

Je dois aussi penser, et cette question est un peu plus complexe, que l'existence existe. Et même si je dis que l'existence est espace/temps, comme nous n'avons pas seulement de l'espace, ni seulement du temps, l'existence existe. Il n’est pas possible de dire que l’existence n’existe pas, c’est une réalité dans le cosmos, elle produit une différence dans le monde. Si l’existence n’existait pas, rien n’existerait.

 

Mais une autre question doit être posée : si je peux parler d’une théorie de l’existence, je dois comprendre que je peux l’appréhender comme des actes de connaissance. Et un acte de connaissance est une action consciente sur quelque chose qui existe ou une réalité. Par conséquent, les actes de connaissance nous renvoient à des personnes conscientes et capables de connaître l’existence à travers leurs processus et leurs voies.

 

Les gens sont touchés par l'amour. Rien ne touche plus l’être humain que l’amour, comme nous le disions plus haut. Et c’est pourquoi l’amour et la mort nous apparaissent comme des états définitifs. Si vous avez déjà été amoureux ou amoureux, vous savez ce que c'est.

Et Osée dit que l'Éternel a dit : « Je séduirai ma bien-aimée et la ramènerai au désert, où je lui parlerai de mon amour. Là, je lui rendrai ses vignes et transformerai la vallée du Malheur en porte d'espoir. Elle me parlera alors comme lorsqu'elle était petite, lorsqu'elle quittait l'Égypte. Une fois de plus, elle m'appellera mon mari au lieu de m'appeler mon seigneur (mon baal). Je ne la laisserai plus jamais prononcer le nom de Baal, plus jamais elle ne parlera de cet Adonaï. C'est moi HaShem qui parle. Ce jour-là, je ferai pour elle une alliance avec les bêtes sauvages, avec les oiseaux, avec les serpents, afin qu'ils n'attaquent pas mon bien-aimé. Je briserai les armes de guerre, les arcs et les épées. Il n'y aura plus de guerre et mon peuple vivra en paix et en sécurité. Israël, je t'épouserai et tu seras pour toujours ma femme légitime. Je te traiterai avec amour et affection et je serai un mari fidèle. Alors tu te consacreras à moi, HaShem. Ce jour-là, je serai l'éternel qui répondra : je répondrai à la demande des cieux, les cieux répondront à la demande de la terre en lui donnant la pluie. Et la terre répondra en produisant du blé, des raisins et des olives. Ainsi, je répondrai aux prières de mon peuple Israël. Je planterai mon peuple dans la Terre Promise afin qu'il devienne ma propre plantation. Et j'aimerai celle qu'on appelle Mal-Aimée, et à celui qui s'appelle Pas-Mon-Peuple je dirai : Tu es mon peuple et il répondra : Tu es mon éternel.

Maintenant, assouplissons le texte d'Osée et reliez-le à la théologie de l'existence.

 

Éblouissants et fascinants sont les défis de l’existence et cela s’exprime dans le texte d’Osée, lorsque l’éternel dit : « Je séduirai ma bien-aimée et la ramènerai au désert, où je lui raconterai mon amour ». La traversée du désert, lorsque les Hébreux fuyaient l'Égypte, fut un temps d'intimité avec l'éternité, une porte d'espoir, différente de la vallée du malheur, où le soldat Acan fut condamné à mort pour trahison.

Ainsi, dans cette corrélation entre éternité et amour, on peut discuter de l'existence à partir des nocturnes de Frederico Francisco Chopin. Ces nocturnes étaient des chants libres, qui traduisaient les expériences personnelles de Chopin et exprimaient sa spiritualité. Je dirais que les nocturnes de ce musicien sont le désert du prophète Osée, un espace/temps d'intimité avec l'éternité.

 

Je suis particulièrement amoureux de Noturno Opus 9 no. 2, qui a la propriété d’être une œuvre de création et d’appartenir à un humain sensible. C'est particulier, je dirais inédit et exclusif. Et en disant ces choses, j'affirme non seulement qu'elle existe, mais je suis obligé de parler de sa nature, de son essence. Autrement dit, sachant que Noturno Opus 9 no. 2 de Chopin existe, ce qui veut dire qu'il n'existe pas d'autres Nocturnes Opus 9 no. 2. Il n’y a que celui-là.

 

Baal lui-même (homme) Il y a deux autres défis de l’existence. Et les leçons d’amour nous ramènent à Osée, quand l’éternel dit : « Elle m’appellera mon mari ». Et Isaïe dit que l'éternel a dit : « N'aie pas peur, car tu n'auras pas honte ; n'ayez pas honte, car vous ne subirez pas d'humiliation ; car tu oublieras la honte de ta jeunesse et tu ne te souviendras plus de la honte de ton veuvage. Parce que votre Créateur est votre mari ; le HaShem des armées est son nom ; et le Saint d'Israël est votre rédempteur ; il est appelé l’éternel de toute la terre.

 

Et encore une fois, la corrélation entre l'amour et l'éternité m'a envoyé vers un autre processus d'existence, que j'analyserai à partir de l'une des machines les plus simples que nous construisons : la roue. Nous connaissons tous ses applications et nous savons qu'elles grandissent chaque jour : elles vont de l'utilisation dans le transport à l'utilisation dans les machines mécaniques les plus diverses. Mais c'est simple : il se caractérise par le mouvement de rotation qui se produit à l'intérieur de lui. En mécanique, on dit que son fait le plus important est déterminé par la transmission de force, de vitesse et de distance, qui est donnée par la politique entre le diamètre de la jante de la roue et le diamètre de l'essieu.

 

Maintenant, la roue nous ramène au jeu de mots qu'Osée a fait avec le mot baal, qui était l'Adonaï de la fertilité des Cananéens, mais dont le mot signifiait aussi haShem et mari. Osée ne veut pas que sa bien-aimée l'appelle Baal, mais îche, homme, ce qui par extension pourrait aussi signifier mari et héros.

 

Cet exemple, celui de la roue, nous aide à comprendre la question de l'existence, qui n'est pas une propriété qui appartient, mais c'est l'appartenance à une propriété. Pensez à la roue, au concept de roue et à tout ce qui existe ou peut exister. L'existence de la roue consiste à participer à des relations de prédicats. Ainsi, l’existence de la roue signifie qu’elle appartient à des propriétés ou fait partie de propriétés. En ce sens, l’existence est toujours une participation à la politique des prédicats. Comme baal ou îche.

 

Célébrer l’image qui transcende est le défi fondateur de l’existence. "Et tu seras pour toujours ma femme légitime", dit l'Éternel à propos de sa bien-aimée. Osée utilise cette ressource pour parler d'une alliance qui transcende les prédicats définis par l'existence.

Ou comme l'éternel a dit au prophète Jérémie : Quand ce moment viendra, je ferai cette alliance avec le peuple d'Israël : je mettrai ma loi dans leur esprit et dans leur cœur je l'écrirai ; Je serai leur éternel et ils seront mon peuple. C'est moi, HaShem, qui parle. Personne n’aura besoin d’enseigner à son compatriote ou à son parent en disant : Cherchez à connaître l’éternel, HaShem. Parce que tout le monde me connaîtra, aussi bien les personnes les plus importantes que les plus humbles. Car je pardonnerai vos péchés et je ne me souviendrai plus de votre méchanceté. Moi, HaShem, je parle.

 

Voici mon troisième exemple de cette corrélation entre l’éternité et l’amour et les enjeux d’une théologie de l’existence : la racine carrée de moins 1 (√-1). Comme nous l'avons vu, les choses qui existent ont leurs propriétés. Lorsque quelque chose n’est pas susceptible d’avoir une existence prouvée ou n’a pas d’appartenance/prédicats, cela échappe aux lois fondamentales de la logique et de l’existence des actes de connaissance. Par conséquent, en mathématiques, on parle d'unité imaginaire i, comme solution de l'équation quadratique : x2+1=0, d'où x2=−1 découle.

 

Ou, à partir de cette sérieuse question existentielle x=√-1, où l'unité imaginaire est i=√-1. En logique mathématique je ne peux pas dire que ce nombre existe, il est imaginaire car c'est une ressource de mon imagination, car il n'existe pas de nombre réel dont le carré soit négatif. C'est un fait. On imagine alors qu'il existe des nombres spéciaux, dotés de propriétés qui satisfont à cette exigence de l'imagination. Les mathématiques ont donc créé une classe de nombres : les nombres imaginaires, qui ne sont pas réels.

 

Et maintenant, revenons au film. Ce que les amis du père handicapé mental ont compris, et pas l'assistante sociale, c'est qu'il existait une alliance plus grande entre le père et la fille, qui transcendait de loin leur déficience intellectuelle, une alliance d'amour.

 

Ainsi, dans cette folle corrélation entre éternité et amour, je dis qu'une théologie de l'existence part de trois fondements : (1) la différence entre exister et ne pas exister, et que cette différence n'est pas un attribut, ce n'est pas une propriété ; (2) l'existence ne fait pas partie de l'essence de chaque chose, mais chaque chose, toutes choses présentent des différences entre la nature et l'existence ; (3) l'esprit transcende, produit des représentations qui ajoutent des connaissances et donnent un sens à l'existence. C'est ce que le matérialisme ne comprend pas, puisqu'il s'agit d'un manque, et donc, dans l'effondrement de notre voyage, nous devons laisser l'éternité elle-même témoigner de l'amour et de la patience.

 

Ainsi, dans la corrélation éternité/amour, l’existence éblouit et fascine ; est baal et ixe (homme); transcende et crée l’image qui hallucine.

38.

Pouvons-nous explorer l’humain ?

Bénie soit l'éternité, qui amène les ombres de la nuit, ouvre les portails, modifie les instants, change les périodes et organise les étoiles. Béni soit l'éternité, qui apporte les ombres de la nuit.

La violence, un thème récurrent dans les temps turbulents de la post-modernité. Cette réalité médiatique nous amène à penser et à vivre comme si la vie n’avait aucune importance ni aucune valeur. Et au nom des doctrines, des relations et des religions, beaucoup sont transformés en bombes humaines, en tueurs en série, légaux ou non, qui sèment la douleur, la souffrance et la mort. Dans ce climat de haine et de violence, il est important de dire que la première pensée des Écritures judéo-chrétiennes, construites pour l'être humain au sein des récits de la création, est la lecture de la vie.

L'éternité a construit les humains comme semblables, pleins de similitudes, pour profiter du fond créé, avoir des relations sexuelles, avoir des enfants, produire de manière créative. Et l’éternité l’a dit aux humains et un jour cela a été enregistré là-bas dans Bereshit, le premier livre des écritures juives. Et il est intéressant de noter que ceux qui ont enregistré l'histoire qu'ils ont entendue de leurs ancêtres ont dit que l'éternité avait vraiment apprécié tout cela. Il a trouvé ce qu'il avait fait génial, à tel point qu'il a terminé son travail et est allé se reposer.

Les histoires se multiplient. Il y a des histoires qui parlent de l'importance de la vie dans les Écritures juives, et il y a des histoires sur la vie et son caractère unique dans les traditions des gens et des peuples. Dans la tradition juive, on raconte que lorsque les esclaves ont fui l'Égypte avec les soldats égyptiens qui couraient après eux et traversaient déjà la mer Rouge, les anges ont décidé de chanter un hymne de gratitude, mais l'éternité ne l'a pas permis et ont dit : J'ai créé l'humain. étant donné que chacun d'eux est ma création, comment puis-je chanter si beaucoup se noient dans cette mer ? C'est là l'universalité de la vie : nous avons tous été construits par l'Éternel, nous sommes tous ressemblants, que ce soit des esclaves hébreux ou des soldats égyptiens. Les lectures juives de la vie nous amènent à ceci : la vie est un droit universel parce que l'éternité aime la vie d'une personne, de tous les hommes – ils ont été créés par elle et font ce qu'ils veulent.

En ce sens, à partir des lectures de la vie, nous pouvons dire qu'il n'y a pas de différence entre les gens, chaque personne occupe une place particulière au cœur de l'éternité, pour eux c'est comme si nous étions tous uniques. Le respect de la vie de chacun et le déni de la haine et de la violence guident la lecture de la vie. Élever et éduquer les gens signifie, premièrement, enseigner que celui qui détruit une seule vie les détruit toutes ainsi que la création elle-même. Et quiconque prend soin d’une seule vie et la sauve sauve le monde. Prendre soin et sauver une seule personne, c'est semer la paix pour qu'elle règne parmi les êtres humains. Pour que personne ne puisse dire : mon père est plus grand que ton père.

En revenant au premier livre des écritures juives, nous voyons qu’il se décrit comme le livre de l’histoire humaine. Et c'est intéressant ce que dit ce livre sur la création et l'histoire d'un premier couple : lui était celui de la terre et elle était celle de la vie. C'est la signification des noms Adam et Ève. La construction de ces deux personnages, la terre et la vie, à la fin de la construction de l'univers, montre la valeur qu'ils ont pour l'éternel et son éternité : ils sont plus petits, apparemment petits. , mais ils valent plus, ils pèsent autant que l’univers entier. L’histoire de l’humanité est l’histoire d’une personne, de deux personnes, de tous.

Et puis-je faire de ma femme une esclave ? Ou, en d’autres termes, puis-je l’explorer ? Non, je ne peux pas. Puis-je faire de mes parents des esclaves ? Ou, en d’autres termes, puis-je les explorer ? Non, je ne peux pas. Puis-je faire de mes enfants des esclaves ? Ou, en d’autres termes, puis-je les explorer ? Non, je ne peux pas. C'est parce que? Parce que je dois aimer les humains comme semblables, comme égaux. Qu'il soit à côté ou loin, il est toujours proche. Ce principe est fondamental dans la vie de lecture. Les relations humaines impliquent la réciprocité, doivent conduire à la camaraderie, au fondement de l'origine : la terre et la vie sont derrière toute l'humanité.

Les écritures juives nous parlent de l’obligation d’aimer l’étranger, c’est-à-dire celui qui nous semble différent. C'est le principe de la paix entre les peuples. C’est pourquoi les lectures judéo-chrétiennes de la vie proposent que la paix prévale, que l’obligation de prendre soin et de protéger ceux qui sont différents et les minorités soit formulée sous forme de loi. C'est le plus grand sens de la justice.

Alors, si vous demandez : un homme peut-il exploiter son père, sa mère, sa femme, ses enfants ? Nous savons que la réponse est non. Et encore une fois la question : un homme peut-il exploiter quelqu'un qui est différent de lui par ses croyances, sa race, son sexe ou par tout autre aspect ? Beaucoup le penseront. Mais quand j’ai une personne devant moi, j’ai un égal et, aussi différent soit-il, c’est mon frère. Être juste, c'est reconnaître sa liberté, ses droits et lui assurer une vie digne, en tant qu'être humain.

Le respect et le soin de tout ce qui est humain, de l'être, de sa terre et de sa vie, est une lecture radicale, qui naît de la compréhension que nous sommes semblables, pleins de similitude avec l'éternel. L'image est en un, en deux, en tous.

39.

Les bonnes œuvres

Le mal banal, qui en fait n'est jamais banal, brise le mouvement de la vie, crée un fracas. Cela produit un choc dans nos existences. Et cette construction du mal consenti et omis ne se fait pas du jour au lendemain. Cela prend quelques milliers de secondes, brique par brique, mortier et beaucoup de manque d'imagination. Et le manque d’imagination est une piste meurtrière.

Et je m'arrête ici avec une phrase d'Ézéchiel : si une personne avec un cœur cesse de faire le bien et commence à faire le mal au quotidien, vivra-t-elle ? Mon cousin a agi tranquillement, assis sur le poignard. Méchant, défiant la foire.

"Par amour de la vérité et dans l'effort de l'élucider, ce qui suit sera discuté à Wittenberg, sous la présidence du Révérend Père Martin Luther, maître des Arts et de la Sainte Lecture et professeur de cette dernière, dans cette localité. C'est pour cette raison qu'il demande à ceux qui ne peuvent être présents et débattre oralement avec nous de le faire par écrit, même s'ils sont absents. Au nom de notre Seigneur Jésus éternel. Amen".

Voici la présentation des 95 thèses de Luther à Wittenberg. Et comme dans ces lectures le thème est la vie, elles orientent la pensée et le sentiment, nous pensons qu'il vaut la peine de commencer par la thèse numéro 41 de Luther : « Il faut prêcher avec beaucoup de prudence les indulgences apostoliques, afin que le peuple ne les juge pas à tort comme préférables. à d'autres bonnes œuvres d'amour.

Les bonnes œuvres d'amour. Mais qu'est-ce que c'est ? C'est la construction d'un processus. Mais la compréhension de l’amour dépend des relations que nous entretenons avec les autres et des expériences que nous vivons. Ainsi, le processus de l’amour peut favoriser le développement particulier des êtres humains, mais il est lent et graduel. Il comprend des apprentissages, des actions et des interprétations pour la dotation du sens que les êtres humains construisent en communauté. En d’autres termes, l’amour inclut les autres. Mais qu’en est-il de ces bonnes œuvres, comment se produisent-elles ?

Chez Kierkegaard, les bonnes œuvres d'amour traduisent une éthique qui s'établit dans le devoir d'aimer. De l’amour comme devoir naît la notion de prochain. Le devoir d’aimer les autres critique l’amour égoïste. Ainsi, l’amour, fondé sur l’autre, change la perspective. Et c’est le look transformé qui permet de ne pas rater la cible. C’est ce que signifie être éthique : ne pas rater le but en politique envers les autres, qui sont désormais proches de nous, car nous les regardons avec un regard transformé, celui de l’amour.

Contrairement à ce que beaucoup pensent, et comme nous l’avons vu chez Luther, la miséricorde de l’éternité n’écarte pas l’importance des œuvres d’amour. En effet, les œuvres d’amour sont une conséquence de cette miséricorde.

En 1521, dans son controversé Magnificat, commentaire de la prière de Marie, Luther critique ceux qui ne regardent au ciel que « l'honneur, le pouvoir, la richesse, la connaissance, le bien-être et tout ce qui est grand et élevé ». En d’autres termes, ils ne méprisent pas « là où règnent la pauvreté, l’ignominie, la misère, la disgrâce et l’angoisse ». Ainsi, abandonnés par le péché de l'usure et de l'égoïsme, les pauvres « restent dans un état d'humiliation et de mépris ».

En fait, les œuvres d'amour et son contraire, les œuvres d'égoïsme, sont une constante dans les sermons de Luther. En parlant du commerce et de l'usure, Luther a condamné ceux qui plaçaient leur amour dans l'argent et qui, pour cette raison, commettaient les actes les plus ignobles. Selon le réformateur, « ils pratiquent librement toutes sortes de ruses et de ruses, et en inventent quotidiennement d’autres. Donc tout sent la cupidité. Tout est noyé et submergé dans une grande mer de boue.

« Ils ont trouvé le moyen de tirer un profit certain et éternel d’une marchandise incertaine et risquée. Malgré cela, ils doivent aspirer le monde entier. Tout l’argent doit rentrer et flotter dans leurs poches. »

« Ce sont tous des voleurs, des braqueurs et des usuriers publics. »

C’est peut-être pour cette raison que Luther se préoccupait de l’économie et de la politique et cherchait des solutions créatives aux problèmes sociaux. Dans le Statut du Fonds communautaire, rédigé en 1523, Luther proposait le stockage des céréales et des pois, afin de pouvoir réguler les prix en période d'inflation. L'entretien de ce fonds communautaire proviendrait de la production des vergers, des champs, des pâturages, ainsi que des péages, loyers et intérêts. Des dons, collectes, apports, aumônes et héritages « spontanés », faits en bonne santé et par testament sur le lit de mort, dans un esprit chrétien, pour l'honneur et la gloire de l'éternel et pour l'amour des autres, que ce soit en biens, de l'argent, des bijoux et des provisions. Et tout cela, pour garantir la vie des pauvres, des personnes âgées, des veuves, des orphelins, des citoyens endettés et des étrangers qui s'installaient à Wittenberg.

Cette coopérative de consommation serait gérée par des prestataires élus par l'assemblée générale de l'Église, avec une représentation de la noblesse, du conseil paroissial, des citadins et des paysans. Les ressources financières seraient conservées dans un coffre-fort, conservé dans un lieu, dans la communauté confessionnelle, fermé et à quatre clés, réparti entre les administrateurs. Cet argent servirait entre autres à payer les salaires des enseignants.

Peut-être que cette coopérative proposée par Luther nous fera mieux comprendre ce que le réformateur entendait par bonnes œuvres d'amour.

40.

Le monde et le gémissement

Où nous mène la liberté si nous ne sommes pas conscients de ce qu’elle signifie ? Vivre en liberté signifie accepter l’exigence inconditionnelle de réaliser la vérité et de rendre la justice.

Lorsque nous reconnaissons l’existence d’une situation limite, d’une menace pour la vie et l’existence, nous devons comprendre que : nous ne pouvons pas tourner le dos au monde ; ce qui est éternel doit être exprimé en politique dans la situation actuelle ; la réalité de la miséricorde doit être exprimée avec audace et risque ; et le pouvoir transformateur de la bonne nouvelle doit exprimer une conviction et un positionnement qui ne sont pas superficiels, qui vont à la racine.

Le prince des prédicateurs a donné un sermon connu sous le nom de Se hâter vers Lot. Le centre du message est qu'une ville qui va brûler, droite et tortueuse, doit être précipitée.

Le bon doit se lancer en politique pour le meilleur pour sa famille, sortir de la folie et écouter la douce voix de l'éternel. Et les véreux doivent entendre parler du danger imminent et de la nécessité de prendre une décision immédiate. Le contexte du sermon est que la ville va brûler.

Des décennies plus tard, un poète du Nouveau Nord, d’origine bretonne, écrivait sur un monde qui avait déjà brûlé. Ses poèmes traduisent l'angoisse prophétique face à la guerre et au drame humain.

Desolate Land est l’un de ses poèmes les plus impressionnants. C'est un gémissement face à un monde aride, où les survivants se traînent et agonisent. C'est le poème le plus terrible du siècle.

Mais, au milieu du désespoir, nous pouvons voir le sentiment d’éternité qui surgit dans la Terre désolée de ce chrétien en agonie face au destin humain. A la fin de la troisième partie du poème, intitulée Le Sermon du Feu, terreur et extase se complètent : « Alors je suis venu à Carthage, brûlant brûlant brûlant brûlant, ô Dieu, Toi qui m'emmènes, ô Dieu, Toi qui m'enlèves. moi loin, brûlant".

 

Le premier vers est tiré des confessions du bon Augustin, lorsque le penseur dit : « Je suis alors venu à Carthage, où tous les amours impies, comme dans un chaudron, chantaient à mes oreilles.

Et le verset suivant fait partie du Sermon sur le Feu, du bon Bouddha, qui est aussi important pour le monde oriental que le Sermon sur la Montagne l’est pour nous, chrétiens. Et il revient aux Confessions d'Augustin, avec le verset : « Ô Dieu, Toi qui m'emmènes ».

Eliot affirme que « l'inclusion de ces deux représentants de l'ascétisme oriental et occidental au point culminant de cette partie du poème n'est pas fortuite », car à travers une lecture pleine d'œcuménisme, il transmet au lecteur toute l'angoisse face à un monde qui est en feu.

Trois ans plus tard, Eliot sort The Hollow Men où, toujours au milieu d'un monde désolé, il parle d'hommes vides et empaillés. Et c’est ici, dans ce poème, que l’éternité déborde, témoignant d’un profond sentiment de conversion.

« Entre désir et étonnement, entre puissance et existence, entre essence et descente, l'Ombre tombe, parce qu'à toi est le royaume, parce qu'à toi est, la vie est, parce qu'à toi est le ».

Et dans une strophe sublime, brillante, complète : Ainsi le monde expire, ainsi le monde expire, ainsi le monde expire, non pas avec une explosion, mais avec un soupir ».

Face à une ville qui va brûler, à un monde qui a déjà brûlé, il reste l'urgence et l'espoir... " et comme il tardait, les anges prirent par la main Lot, sa femme et ses filles et les firent sortir. de la ville..."

41.

Les codes des relations humaines

La femme en noir entre par la fenêtre fermée et amène toute la colère humaine dans la pièce pleine de beauté. Je déchire ma poitrine pour suivre mon cœur, je m'assois par terre tout près d'elle. Comme la colère humaine est triste, comme la tristesse humaine est belle. Comme la colère, la tristesse et la beauté sont humaines.

Avez-vous déjà valsé sur Dvorak ? Avez-vous remarqué le toucher délicat de la tête courbée ? Est-ce une valse ou un acte d’adoration transcendant ? Est-ce le corps ou le son ? C'est l'âme qui, libérée, commande en douceur les mouvements du corps. Et nous montons dans l'allée de Dvorak.

Je remercie l'éternité pour cette incarnation, pour avoir fait de la musique dans ma poitrine, un son qui rend les gens heureux. Et voilà, marchant sur les nuages, doucement, car l'éternité donnait le son d'une danse slave, où le violoncelle s'impose sans couvrir le tournoiement des violons. La valeur ajoutée, cela en vaut la peine et, sans aucun doute, cela en vaudra encore la peine... Život !

En parcourant les sentiers, nous trouvons les racines qui expliquent la misère. Les drapeaux de l’émancipation et de la justice crieront dans le futur comme autrefois. Le droit à la liberté, face à l’idéologie occulte, est présent. Regardez la mondialisation des personnes sans droits aux biens et aux opportunités. Il montrait l'esclavage, qui ne constituerait pas un autre phénomène. L'esclavage formera des nations. Ce sera l’institution qui éclairera la compréhension du passé. Et c’est à partir de là que seront définis l’économie, l’organisation sociale, la structure de classe, l’État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L'esclavage sera le protagoniste par excellence de l'histoire. Les historiens, les sociologues et les anthropologues commenceront à le comprendre de cette façon ; cependant, ceux qui font de la publicité reconnaîtront rarement cette dette. L’autoritarisme, la difficulté de construire la citoyenneté et l’exclusion sociale seront étroitement liés à des milliers d’années d’esclavage et constitueront l’héritage tragique de l’humanité. Ainsi, l’esclavage continuera à générer exclusion et misère.

Les cultures du futur seront relationnelles, ce qui signifie que les relations entre les personnes apparaîtront de manière diffuse, basées sur des relations apparemment non interventionnistes dans une société naissante, où l’interaction entre public et privé apparaît flexible et amorphe. Par conséquent, dans les cultures futures, les relations au sein des classes et, souvent, entre elles se révéleront plus reconnaissantes que les raisons et les fins qui ont donné naissance à ces relations. Dans ces cultures relationnelles, les codes doivent être appréhendés dans une double perspective : il faut partir de matrices anthropologiques, mais les pressions globales ne peuvent être oubliées. Et les matrices anthropologiques seront construites à partir de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui trouvent leur origine dans l'esclavage : la maison du maître, comme dimension sociale imprégnée de valeurs, d'espaces exclusifs et de lieu moral, et la rue, qu'elle est. dehors, mais il est social, comme un tripalium.

Le tripallium a donné naissance au mot travail. Il s'agit d'un instrument à trois piquets utilisé pour sécuriser les animaux lors de la réalisation d'interventions vétérinaires ou de leur marquage. Il était utilisé par les Romains, puis au Moyen  ge, puis dans les fermes pour retenir les esclaves lorsqu'ils étaient punis ou marqués. Cette situation reflète la politique existante entre maîtres et esclaves. Nous aurons ainsi un enfer pour les esclaves, un paradis pour les maîtres et un purgatoire pour les masses technocratiques, de par le rôle médiateur qui leur sera confié.

Ainsi, le purgatoire sera défini comme résultant d'un rapport culturel. Place de l’humain ambigu, hybride, incapable de se reproduire comme tel. Ce seront ces hommes et ces femmes qui briseront la dualité culturelle si typique des communautés futures.

L’expression purgatoire sera associée à une identité ambiguë et donnera lieu à des moments de synthèse qui traduiront des cultures relationnelles. De telles cultures relationnelles cacheront les limites sociales et l’oppression sexuelle, qui filtrée à travers les cultures relationnelles, conduira à une illusion, un mensonge, comme si chacun avait choisi de construire le monde. La vérité est que vous exterminerez des gens et des peuples. Et de cette macération de couleurs, de cultures et d’ethnies émergeront des peuples présents aux quatre coins du monde, avec des diversités et des richesses particulières qui formeront le nouveau multiculturalisme humain.

Les codes relationnels traduiront des équivalences entre plaisirs et sexualité, ce qui présentera de nouveaux paramètres pour le cru et le cuit, qui relient l'alimentation, l'alimentation et le sexe. Pour le multiculturalisme humain, la nourriture sera ce qui maintient les êtres en vie, la nourriture sera ce qui procure du plaisir et le sexe sera un type de nourriture. La nourriture sera générale et universelle, mais la nourriture donnera une identité et, par conséquent, celui qui mange aura le contrôle. La nourriture crue sera quelque chose de peu de saveur, sans attraits majeurs, différent de la nourriture. La nourriture sera difficile à avaler, car la nourriture sera une des synthèses des humanités. Héritières de cultures disparues, où autrefois le soin de préserver la vie de la communauté incombait aux femmes, dans la multiculture humaine, c'est elle qui, pour le plaisir, fera le mélange et fournira la nourriture.

Dans le nouveau multiculturalisme relationnel humain, le temps vécu entrera en compétition avec le temps mémorisé. Le temps vécu sera ce qui est dehors, le mouvement, le tripalium. Le temps dont on se souviendra sera celui du rêve, de ce qui était et de ce qui devrait continuer d'être. Le temps vécu était sueur et fatigue. Mais la fête sera une rupture avec le temps vécu. Ce sera le moment où le corps cessera de se gaspiller et jouira du plaisir. C’est peut-être pour cette raison que le plus grand événement relationnel sera le moment du contraire. Nous échangerons le jour contre la nuit, la maison contre ce qu'il y a dehors. La règle sera la démesure. Pas une soirée masquée, mais une soirée costumée. Ce sera une lecture de la liberté considérée comme la fin des conventions et des règles. Nous connaîtrons la fin de la pauvreté, la fin de l’esclavage, la fin du pilori. Ce sera une utopie dans une version post-humaine, où nous serons tous égaux face à la possibilité du plaisir. Ou comme le dit la chanson : « Il n'y a pas de péché sous l'Équateur, faisons un péché déchiré, en transpirant à toute vapeur, laisse-moi être ton esclave, ton paillasson, ta boucle, diable, courant d'amour. Regarde si tu m'utilises, si tu m'abuses, si tu me salis, parce que ta merde ne peut pas attendre, quand la leçon est nulle, écoute, sors d'ici, je suis prof, laisse la tristesse derrière toi, viens manger, viens dîner , sarapatel, caruru, tucupi, tacacá, vois si ça m'épuise, mets-moi à table, parce que ta Hollandaise ne peut pas attendre, laisse la tristesse derrière elle, viens manger, viens dîner, sarapatel, caruru, tucupi, tacacá” .

Ces codes vont de pair avec la question raciale. La solution relationnelle à l’injustice sera le métissage et à l’oppression sexuelle, le syncrétisme. L'opposition entre les cultures n'est pas devenue inconciliable, mais a donné naissance à une diversité de synthèses, à la multiculture humaine. Ce multiculturalisme sera compris comme le mode de vie, le goût de la fête, de la musique, de la danse, de la nourriture et du sexe. Ce sera une manière de vivre dans laquelle la vie n’est pas quelque chose de fini et défini, mais qui se construit dans le concret du quotidien. Ce sera une caractéristique très particulière du multiculturalisme relationnel humain, dans lequel la vie doit s’élaborer chaque jour. Il ne s’agit pas de formes multiculturelles figées, mais elles évoluent au fur et à mesure que les gens vivent. Ces données sont fondamentales pour comprendre la question de l’identité, qui n’existera pas en tant que donnée. L'identité sera également construite et les éléments externes et les nouvelles pressions, c'est-à-dire mondiales, seront ressentis dans le monde d'aujourd'hui.

Le concret et l'immédiat de la vie conduiront à l'être relationnel. Plus que de se situer face aux choses et à la nature, se réaliser en tant qu'être se fera par la relation. Ainsi, vous ne vous considérerez pas prisonnier du destin, des forces des choses ou de la nature. Ce sera un être qui cherchera des alliés, que ce soit pour réaliser ses plaisirs ou pour affronter les défis imposés par des éléments ou des réalités extérieures à son quotidien. Cette recherche d'alliances s'appellera l'amitié. Ainsi, si ce nouvel humain peut s’identifier à ses pairs, il pourra également le faire avec l’éternel. Pour le nouvel humain, se rapprocher de l’éternel ne signifie jamais un déni de l’humain. D'où l'intimité qu'il semble avoir avec l'éternité.

De cette manière, l’idéal de liberté et d’autres caractéristiques humaines reflètent une profonde dimension collective. Cela n’élimine ni ne massacre la personne, mais, dans la plupart des cas, cela permet de la réaffirmer. Et le massacre n’a pas lieu parce que les humains sont collectifs et communautaires, mais parce qu’ils ne survalorisent pas les structures sociales. Ainsi, en faisant fi des structures, en niant toute réduction au rôle de simple rouage, elle réaffirme l'amitié et la solidarité comme constituant le collectif. Pour lui, la liberté, l'amitié et la solidarité se produisent dans la communauté. Il est difficile d’imaginer l’humain solitaire. Au contraire, l'image culturelle et sociale que nous avons de lui, et que reflète toute culture populaire multiculturelle, est celle d'un homme et d'une femme entourés d'amis, de connaissances et de parents. Leur religiosité est toujours collective. Et leur spiritualité a une forte connotation communautaire, qu’il s’agisse d’afro ou de christianisme populaire.

Pour les humains, la religion ne peut être vécue individuellement. L’idée selon laquelle la religion est une affaire intime est une abstraction blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans le multiculturalisme humain, chacun discute de la religion de chacun, donne son avis et souhaite les voir ensemble dans la même communauté. Et en politique de parti, il ne pourrait en être autrement. Et une fête implique de la nourriture, de la musique et de la danse. Dans des conditions normales, les humains ne mangent ni ne boivent seuls. La communauté est l’espace où les personnes et la créativité atteignent les plus hauts niveaux.

Des raisons géographiques, historiques et raciales ont, au cours des trois derniers siècles, conduit à la plongée dans l'inconnu et façonné cette attirance pour l'aventure et le risque chez l'homme. Les humains aiment les défis, non pas comme un avenir planifié, mais comme un espace de créativité. Pour lui, le défi est toujours de se lancer dans l’aventure de briser les règles, de dire non aux conventions et de survivre grâce au courage. Lorsque vous faites face à ces défis, qui vont de survivre dans le trapèze de l'économie informelle à devenir un héros sur les pelouses du monde, vous façonnez en fait votre identité. Brésil ou Afro, il n'a pas peur de se plonger dans les enjeux de la culture anglo-saxonne mondialisée.

L'aventure implique la possibilité d'un échec. Et l’échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement, l’humain construit son identité, au prix cependant très élevé. En fait, c’est en faisant cela qu’il se sent libre et laisse libre cours à sa créativité, sans se soucier de construire l’avenir. Et si ce n’était pas le cas, nous ne serions pas confrontés à des humains. La difficulté de mondialiser l’humain réside là : dans l’idée que la vie humaine doit être comprise comme une aventure et un risque. Comme quelque chose qui ne peut pas être planifié, organisé, mis à l’échelle, mais vécu. De cette manière, vivre, c'est s'ouvrir au nouveau, au défi, à ce qui n'a pas encore été vécu, ni même prévu de le faire. L’action anthropologique des Afro-Américains naît de la possibilité de choisir la vie qu’ils rêvent de vivre, et qu’ils ont la liberté de choisir de vivre.

Nous vivons tous les aventures et les possibilités de l’utopie. Mais le sombre rêve de liberté demeure !

42.

Le fondement de l'existence

Voyons la corrélation entre les lectures judéo-chrétiennes et une vie bien remplie. Les lectures judéo-chrétiennes sont des constructions qui prennent en compte deux fondements, les récits des expériences du peuple hébreu avec l'unique Éternel et les récits des expériences des disciples avec le rabbin de Nazareth. Au fil des siècles de notre ère, les rabbins se sont éloignés des textes fondateurs et ont construit deux religiosités qui ont donné naissance à l’Occident, le judaïsme talmudique et le christianisme catholique. Tous deux ont développé des diversités et se présentent aujourd’hui à nous avec une richesse de formes et d’idées difficiles à imaginer au début de leur histoire.

Les lectures judéo-chrétiennes délivrent ainsi, à partir de deux fondements, un contenu transcendant et humain, qui cherchent à contextualiser les expériences avec le externe et les expériences avec le rabbin de Nazareth, et à répondre aux défis du temps présent, en armant et en renforçant la foi. communautés, tant juives que chrétiennes. Malgré ce service important, les lectures judéo-chrétiennes sont toujours éphémères et partielles.

La vie est le fondement de l'existence humaine, mais aussi la motivation qui anime l'existence, qui lui donne de l'enthousiasme et en ce sens elle est esprit, âme et corps. Il ne s’agit pas seulement de raison philosophique ou de lectures judéo-chrétiennes, mais de corrélation entre le ciel et la terre.

Lorsque nous établissons une corrélation entre le ciel et la terre, des questions surgissent auxquelles il est difficile de répondre. Parmi ces problématiques, on peut citer le dépouillement de l’homme et son élévation. Une autre question difficile, car elle implique cette traversée de l'éternel et de la finitude, est la lecture de la vie elle-même.

En ce sens, il existe des lectures qui abordent cette question depuis l’éternité. Et il existe d’autres lectures qui abordent cette question sous un angle fini. Mais il existe une autre façon d’envisager la question de la vie, basée sur la reconnaissance du fait que nous sommes confrontés à un croisement entre les choses dites du ciel et la réalité terrestre. C’est cette perspective qui guide notre lecture judéo-chrétienne de la vie.

Pour comprendre la corrélation entre le ciel et la terre, nous commencerons par lire que la violence ne peut se limiter à une période particulière. Dans cette lecture, l'éternité descend jusqu'ici et la liberté commence lorsqu'elle est donnée aux êtres humains, qui vivent sous les limites de la loi. Le mouvement vers l’humain se traduit par une conviction et un positionnement. Un échange s’opère alors : l’éternité prend la nature humaine et donne aux hommes et aux femmes la fin des limites. Dans cette lecture, nous devons fixer notre regard sur le nouveau, afin de pouvoir reconnaître nos mauvaises cibles. Ensuite, lutter contre de telles cibles qui nous font perdre le sens de la vie. Et enfin, sous l'ombre de la violence, on découvre la providence et le réconfort qu'elle offre. Ainsi, ce qui vient d’en haut, c’est l’espoir. Car, dans les moments de souffrance et de mort, c'est la Providence qui garantit la présence de la miséricorde dans les vies.

Ainsi, le chemin commence par l’acte d’écoute, par la reconnaissance des mauvaises cibles, mais aussi par la miséricorde éternelle. Cela se poursuit au cours de la vie avec la lutte contre les mauvaises cibles et, finalement, face à la violence et à la souffrance, c'est la providence de l'éternité manifeste qui garantit l'espérance.

Mais on peut inverser la lecture. Nous venons de voir que les êtres humains ne peuvent pas discuter et approfondir la compréhension de la souveraineté de l'éternité, c'est pourquoi l'espoir est donné, il vient de l'éternité dans les moments de difficultés et de souffrance. Si nous l’inversons, la base est un choix éternel. Ainsi, l’espérance, bien qu’elle vienne de l’éternité, ne se présente pas comme une fin, mais comme un commencement. Une telle lecture repose sur la souveraineté de l’éternité. Regardez toujours du point de vue de l’éternité, en rejetant la lecture selon laquelle l’humain est une image.

Cette lecture de l'éternité peut être définie en trois mots : absolue, double et particulière. Elle est absolue parce qu'elle n'est conditionnée par aucune contingence finie, elle est double parce que l'Éternel, pour l'éloge de sa miséricorde, a choisi les uns pour une éternité bienfaisante et, pour l'éloge de sa justice, d'autres pour une éternité maudite ; et il est privé dans le sens où il appartient aux personnes et non aux groupes.

Lorsqu’une telle lecture met en corrélation le ciel et la terre, elle peut être comprise dans le sens où la vie dépend du décret éternel. Et cette conviction et ce positionnement traduisent ce choix fait dans l’éternité. Et si quelqu’un croit, il a la vie parce qu’il a déjà été choisi.

La lecture de l’éternité absolue s’est heurtée à des oppositions, mais elle doit être comprise comme un effort pour démontrer qu’il existe une garantie pour les moments d’épreuve. C'est une confession de confiance dans la miséricorde de l'éternité.

Une lecture de la terre part de l'image de l'éternité et de ses besoins. C’est une lecture qui parle de la dégradation humaine et, face à elle, met en avant la miséricorde. Mais, comme sa vision est tellurique et négative, elle met également en évidence la possibilité de pertes de vies. Ainsi, la vie est conditionnée par la foi. Dans une lecture de la terre, l’être humain a la liberté d’accepter ou de refuser la vie. Et que le machiah est mort pour la vie existant en tout temps et en tout lieu. Et que les êtres humains peuvent perdre la vie s’ils ne restent pas dans la foi.

La lecture de l'éternité ne définit pas l'être humain au non-être, mais décrète notamment la vie et le non-être de l'humain en se basant sur l'omniscience divine de la conviction et de la persévérance de chacun.

La tension dans la discussion entre éternité absolue et finitude relative tourne autour de la compréhension de la vie. Quand on dit que l’éternité ne tarde pas à faire ce qu’elle a promis, comme certains le pensent. Au contraire, il fait preuve de patience car il ne veut pas que quiconque soit détruit, mais il veut que tout le monde regrette ses mauvaises cibles.

Il existe une clé pour que la fonction de miséricorde et la fonction de vie puissent être pleinement exercées. Et cette clé est que tout le monde change les choses. La miséricorde de l’éternité absolue doit s’ajouter au changement existentiel, produisant ainsi la vie. En d’autres termes : la miséricorde et le sens existentiel égalent la vie. La miséricorde de l’éternité absolue sans le sens de la vie produit la justice. En d’autres termes : la miséricorde sans sens dans la vie équivaut à une violence manifeste. Ainsi, la valeur de la violence ontologique n’est pas limitée, mais son application l’est. La finitude conditionnelle fait référence à la vie à travers le sens plein de la vie. L’éternité définit donc la vie et le non-être sur la base de la connaissance divine de la conviction et de la persévérance de chacun.

Lire la Terre met en lumière la liberté humaine. Dans la mesure où une telle lecture est tellurique et négative, elle considère l’aliénation humaine comme une mauvaise cible d’origine, la volonté humaine comme dégradée et incapable de produire un bien plus grand.

La lecture du ciel semble se confronter à la lecture de la terre. Cependant, les approches des deux lectures conduisent à une lecture dialectique : la lecture judéo-chrétienne de la vie, qui travaille sur la tension entre éternité absolue et finitude relative.

La tendance minimaliste considère la question depuis l’éternité et nie la possibilité d’une liberté humaine, d’une conscience et d’un choix libres. La tendance maximaliste considère la question sous l’angle de la finitude et ne voit aucune limite à la possibilité pour les humains de réagir librement à l’éternité.

Mais il y a une dialectique dans cette politique, c’est la lecture de la vie. Cela comprend que les humains peuvent soutenir leur réponse à la proposition de vie dans leur liberté d'action et de conscience, ainsi que dans l'usage de la raison. Mais un tel processus doit avoir pour point de départ l’éternité absolue. En ce sens, la vie est un choix d’éternité absolue, fondé sur la miséricorde. C'est une action de choix, d'appel et de mise en service. Bien que fondée sur l'éternité absolue, la vie est en parfaite harmonie avec la liberté des communautés et des personnes. Vivre pleinement implique la conscience de l’acte et de l’action de vivre.

Il y a une tension entre éternel et fini. Et ce qui résout cette tension, c’est l’action de vivre elle-même. Pour les lecteurs de la vie, la vie est une synthèse qui équilibre les tensions. De cette manière, l'éternité absolue dans sa miséricorde crée et maintient la vie, dans et à travers le Messie, des communautés et des personnes sous les choix, les appels et les commissions de l'éternel, à la lumière de la prescience et conformément à la liberté de chaque communauté. et de chaque personne.

Entre ciel et terre se trouve la vie. Par conséquent, la vie est pour chacun et se produit dans et à travers la machiah par l’action gracieuse de l’éternité absolue. L'éternité est prémonitoire et conformément à la liberté de finitude relative accordée aux humains, elle a placé la vie et les vivants sous des choix, des appels et des commandes.

La vie implique génération et régénération, une politique dialectique qui est l'acte initial par lequel l'éternité fait grandir les humains. C'est l'œuvre de l'éternité. Mais génération et régénération impliquent un sens plein de vie et de foi. Le plein sens de la vie réside dans le changement à la racine de la vie humaine. Et la foi est la confiance et l’acceptation de la vie comme une mission. Dans cette expérience de vie radicale, les humains marchent sur la terre, mais s'élèvent vers le ciel. Et le ciel se répand vers la terre à travers l'humain.

Ainsi, à partir de la cohérence ontologique de l’humain, nous sommes conduits à la nécessité d’une analyse de la vie comme une lecture radicale. Lorsque l’on écarte la réflexion sur l’être humain à qui parle l’éternité, on se retrouve face à un discours purement idéologique, éloigné des vrais hommes et femmes et de la réalité dans laquelle ils vivent et se transforment. Nous avons alors un être humain-mythe, où le naturel et l’historicité deviennent allégorie.

Lorsque nous parlons du royaume, nous devons prendre en compte les aspects historiques, les grands mouvements idéologiques, car cette méthodologie est pertinente pour comprendre le contexte à partir duquel se construit l’éthique du royaume. Mais le royaume signifie aussi l'appel à une position transcendante, de résistance à l'impact de la violence historique, qui doit conduire la communauté religieuse à développer un message d'espérance pour le monde. Dans ce contexte, définir l'être humain de la haute modernité comme autonome implique de comprendre que, malgré l'insécurité typique de l'époque contemporaine, il a déjà vécu la réalité de la protestation et c'est une expérience qui unit celui qui proteste à ceux qui l'ont fait. déjà atteint l’autonomie.

La notion de situation limite, qui se traduit par une menace ultime pour le sens de la vie, est le trait distinctif du principe protestant, car l'existence est l'élévation de l'être humain à la dimension de liberté. Lorsque l'être humain se libère des chaînes de la nécessité naturelle, il devient un principe et acquiert la liberté de s'interroger, de s'interroger sur son environnement, de remettre en question la vérité et le bien et de décider à leur sujet. Cependant, il y a un certain manque de liberté dans cette liberté, comme nous sommes tous obligés de le décider. Cette fatalité de la liberté, de devoir décider, crée et approfondit l'inquiétude de l'existence : c'est par ce biais que l'existence en vient à être menacée. Tout cela parce que nous sommes confrontés à une exigence inconditionnelle de choisir le bien et de le réaliser, dans la même mesure que cela ne peut être réalisé. Par conséquent, explique James Luther Adams, l'être humain, dans sa dimension spirituelle, porte en lui une rupture, qui se manifeste également dans la société. Il n'est pas possible d'échapper à cette exigence. Face à cela, il n’est jamais complètement confiant. Il s’agit d’une situation humaine : toute la sécurité que nous avons bâtie est remise en question et les possibilités humaines atteignent et découvrent leurs limites.

L’expression situation limite est née autour du dogme réformé de la justification par la foi. Luther n'appliquait cette doctrine qu'au domaine religieux et moral : le pécheur, bien qu'injuste, était justifié. Mais un tel concept, en philosophie de la religion, peut s’appliquer à la sphère intellectuelle et sociale, puisqu’aucune autorité n’a le droit d’exiger de qui que ce soit l’acceptation d’une croyance correcte. La dévotion à la vérité est suprême.

Selon Adams, il y a un élément sacré dans l’intégrité qui amène à douter même d’Adonaï et de la religion. Si Adonaï est la vérité, il est la base et non l’objet des questions le concernant. Toute fidélité à la vérité sera toujours religieuse, même si elle finit par prouver l’absence de vérité. Pour paraphraser Augustin, celui qui doute sérieusement devra dire : je doute, donc je suis religieux.

 

Vivre en autonomie signifie accepter l’exigence inconditionnelle de réaliser la vérité et de rendre justice. Ainsi, la reconnaissance de l’existence d’une situation limite doit se traduire par un jugement et une transformation et s’oppose à toute religiosité qui défend la hiérarchie et la tradition. La justification par la foi doit donc être comprise à partir de la situation limite. Mais sans une relation universelle avec l’essence, la notion de vocation personnelle et de vocation n’est pas la mesure correcte pour construire l’éthique. En d’autres termes, on ne peut pas fonder une éthique fondée sur le principe protestant uniquement sur le terrain de la personne. Il est cependant important de comprendre qu’il n’y a pas d’interprétation absolue de l’essence, puisque l’essence n’est pas une quantité statique, mais se réalise de manière dynamique dans l’existence. On ne peut donc pas souscrire à la construction d’une éthique sociale absolue.

Pour Tillich, dans le Rapport au Consistoire, toute compréhension de l'essence et par conséquent toute véritable éthique sont concrètes. Cette essence se situe dans le kairos, dans ce moment temporel déterminé et plein, même si son universalité comporte des risques concrets. Il ne s’agit pas d’un universel abstrait, séparé du temps et de la situation actuelle, car ce qui vaut pour la personne doit aussi valoir pour la conscience éthique de la communauté. C'est précisément pour cette raison que toute réalité essentielle a deux aspects : l'un qui ramène à l'origine, au fondement et à l'abîme de tout être, et l'autre qui indique son caractère particulier, son insertion dans la finitude.

La réalisation de l'essence doit donc être orientée vers elle-même, dans la mesure où cette manifestation de son origine créatrice renvoie à ce qui est éternel. Il exprime ce qui lui est unique, ses solidarités formelles et sa finitude. L’éthique nous transporte donc vers l’éternel et vers le monde, qui sont en fin de compte le bien décisif de l’existence concrète. De cette façon, lorsque nous nous positionnons pour une éthique qui part de l’essence, nous nous positionnons pour une éthique de la vie. Et cette compréhension nous amène à étudier le développement créatif et stratégique de cette essence en tant que vie qui émerge dans l’histoire.

La spiritualité judéo-chrétienne est par essence une expérience transcendante au niveau de la matérialité humaine, une expérience qui se produit à tout moment et dans toutes les situations et qui est en elle-même indépendante des formes sociales et économiques. Une telle spiritualité ne peut donc s’identifier à un type spécifique d’organisation sociale, au détriment de son caractère transcendant et universel. Mais, en même temps, elle est porteuse de pouvoir et offre à l’humanité un message de vie, de connaissance et de vérité, tant pour la personne en tant que particularité que pour la société dans son ensemble. C’est précisément pour cette raison que toute forme de spiritualité qui s’enferme dans la pure intériorité apparaît affaiblie. On ne peut pas dire que la spiritualité judéo-chrétienne soit un mouvement qui part mécaniquement de l’intériorité vers l’extériorité, en s’appropriant des formes culturelles ou simplement en les contournant. En fait, elle donne forme aux expressions culturelles et en prend de nouvelles formes. De cette manière, cette spiritualité est étroitement liée aux formes de conscience philosophique, à l’idéal éthique de la personnalité et aux grands modèles sociaux et économiques.

Il est vrai que le christianisme a davantage d'affinités avec certaines formes d'organisation sociale. L'éthique de la solidarité conduit le christianisme à adopter une position critique à l'égard de l'ordre social fondé sur l'oppression et l'exclusion. L’éthique de la solidarité critique l’ordre social construit sur l’égoïsme politique et économique et proclame la nécessité d’un ordre dans lequel le sens de la communauté constitue le fondement de l’organisation sociale. L'éthique de la solidarité dénonce le capitalisme sauvage de la mondialisation et les gouvernements qui capitulent devant de tels objectifs, qui conduisent à l'expropriation du plus grand nombre au profit de quelques-uns, et propose une économie solidaire où la joie n'est pas le résultat du gain, mais du travail lui-même. . Et il condamne l’égoïsme de classe, où chacun cherche à s’enrichir par l’exploitation des autres, et les conséquences de ce processus, comme le privilège de l’éducation pour une élite. Mais l’éthique de la solidarité nie aussi l’affirmation du principe de lutte des classes et propose la suppression des classes, la fin des privilèges dans l’éducation et la suppression de l’exploitation des secteurs professionnels par d’autres. L’éthique de la solidarité condamne également l’internationalisation de la violence, qui justifie les guerres contre les continents, les nations et les peuples. Ainsi, l’éthique de la solidarité prône la soumission des peuples, riches ou pauvres, à l’idée de justice et propose la construction d’une conscience solidaire, soudée à la paix, qui conduit à une véritable mondialisation fondée sur les nationalités.

Beaucoup diront que l’élimination de l’égoïsme comme forme de relance économique ralentira le développement et réduira la production. Cependant, l’amour nous montre que l’être humain n’a pas été créé pour produire, mais pour répondre aux besoins humains. L’objectif de l’éthique en économie n’est donc pas la production de la plus grande quantité de biens pour une classe particulière, mais plutôt la production des biens nécessaires à la vie du plus grand nombre de personnes.

Il est important de comprendre que dans l’histoire, une rupture spirituelle s’accompagne toujours d’une rupture économique, de la même manière qu’un processus d’unité spirituelle est associé à un processus d’unité économique. C’est parce que l’âme de l’unité spirituelle est la religiosité humaine. La division spirituelle caractéristique de certaines époques se traduit toujours par une division économique, un éloignement et un affrontement entre les classes. Et à l’heure où nous vivons un processus culturel d’unité, nous disposons également d’une nouvelle base d’unité, de solidarité sociale et économique. En ce sens, il existe un processus de développement qui se déroule de manière inégale au cours de l’histoire, qui combine changements spirituels et transformations économiques et sociales. Face à de telles circonstances, l'éthique exhorte le christianisme à faire un choix : soit il participe au processus, en inspirant et en agissant en faveur de ce développement, soit il se retire et entre dans un processus d'obsolescence, s'éloignant de la vie réelle des communautés. dans lequel il se trouve.

Quelle que soit l'opinion éthique sur la relation entre le christianisme et le royaume, un fait doit être souligné : il est possible et nécessaire pour le christianisme d'entretenir des relations avec les formations économiques et sociales, depuis le rejet du principe d'expansion du royaume au nom du christianisme contredit l’universalité du christianisme. Et si le christianisme non seulement peut mais doit maintenir une action visant à étendre le royaume, nous devons nous demander si le royaume peut et doit entretenir une relation constructive avec le christianisme ?

Pour beaucoup, le matérialisme et l’agnosticisme présents dans les sociétés modernes nient la possibilité de ce rapprochement. Mais si l’on comprend que ces conceptions sont culturelles et montrent une relation causale entre le fondement culturel et l’organisation spirituelle des sociétés, ce fondement donne aux sciences une possibilité méthodologique féconde, qui dépasse une lecture strictement matérialiste ou agnostique. Quant au royaume, il faut voir la relation entre son expansion et le christianisme ainsi que la relation entre les structures hiérarchiques de l’Église et l’expansion du royaume. L’histoire de l’Église, tant dans le passé que dans le présent, fait l’objet de nombreuses critiques. Ses choix et ses alliances l'ont amené à prendre ses distances et à entraver ses relations avec une partie de la population exclue des biens et des possibilités. Cette situation a facilité et renforcé la prédication du matérialisme et de l’agnosticisme. Mais contrairement à ce que cela peut paraître, on ne peut pas dire que le matérialisme et l’agnosticisme soient des phénomènes constitutifs de la haute modernité. Ce sont plutôt des présences de la culture bourgeoise. Ces présences sont actives dans la haute modernité, convaincues qu’elles contribuent à chasser le fondamentalisme religieux et à ouvrir la voie à la construction d’un monde plus rationnel. Même s’il existe des raisons historiques de critiquer l’Église, la haute modernité se trompe lorsqu’elle nie l’existence du fondement solidaire de l’idéal chrétien, si proche de celui proposé par les communautés chrétiennes des premiers siècles. Par conséquent, l’hostilité contre le christianisme exprimée par certains secteurs de l’intelligentsia n’est pas justifiée. Mais, dans l’ensemble, les idées de la haute modernité ne reflètent pas une opposition essentielle au christianisme et aux religiosités qui vivent du principe protestant. Les chrétiens peuvent donc avoir une attitude positive à l’égard de ce moment de modernité.

Une attitude positive doit être comprise comme la réalisation du principe de solidarité, qui comprend la nécessité d'éliminer les conditions qui génèrent la misère et l'exclusion. Cette attitude reflète l’urgence de combattre les fondements de l’égoïsme économique et les actions visant à construire un ordre social qui, tout en étant mondialisé, inclut les personnes périphériques et exclues. En effet, l’expansion du Royaume n’est pas seulement une tâche des chrétiens et des religieux, mais un idéal éthique qui doit refléter les désirs et les espoirs des secteurs les plus divers de la société.

 

D’un point de vue historique, au cours de la modernité, le royaume est apparu comme le produit du développement spirituel et économique préparé et imposé avec la Renaissance, la Réforme et l’émergence du mode de production capitaliste. Elle est née en opposition à la culture unitaire du Moyen  ge et a posé ses fondements dans les créations culturelles des siècles récents. Ainsi, dans la haute modernité, le Royaume ne peut se comprendre qu’à partir de cette évolution et son expansion est directement liée à cette évolution. Il faut cependant réaffirmer que c’est du sein du christianisme que le royaume a émergé dans les sociétés occidentales modernes.

L'organisation spirituelle et économique du Moyen  ge était fondée sur un système de centralisation du pouvoir qui, ancré dans le surnaturel, associait la nature et le surnaturel en une unité puissante, à laquelle les hommes et les peuples étaient soumis. La Réforme, soutenue par la vision humaniste apparue avec la Renaissance, s’attaque au système d’autorité, amène la foi sur le plan formel et, sur le plan matériel, valorise la subjectivité de la conscience personnelle. Formellement fondé sur les Écritures, le protestantisme a engendré de nouvelles contradictions, mais le système centralisé de l'autorité était déjà en lambeaux : les autorités elles-mêmes annulaient l'autorité. C'était alors aux gens de décider à quel groupe ils souhaitaient se joindre. À cause des guerres de religion, cette réalité a connu un lent processus, transmettant à chaque camp l'espoir de remporter une victoire exclusive. Mais avec la fin des combats, on a constaté que l’opposition aux aveux est devenue permanente. C'est ainsi que le principe d'autonomie a émergé dans les domaines les plus divers, la conscience ouest-européenne s'est attaquée aux murs autoritaires des confessions et n'a laissé subsister sous le sol protestant que les décombres de l'autoritarisme.

Depuis le siècle des Lumières, dans les domaines spirituel, politique et économique, il ne restait rien de positif qui ne soit réfléchi et confronté à la conscience pensante. Les systèmes religieux, les formes d'État, les définitions économiques ont subi l'assaut de l'autonomie, qui n'avait aucun respect pour les autorités humaines. La perte du système d'autorité a été déplorée ou cet événement a été célébré comme un pas vers la maturité culturelle. En tout cas, on reconnaît que la vie culturelle ne peut se penser sans autonomie et que le royaume est présent partout. Dirigeants et paysans avaient le même sentiment : ils s’étaient libérés des mains d’un autoritarisme irrationnel, qu’il soit immanent ou dit transcendant.

Du côté positif, l’autonomie signifiait le règne de la raison. Pour la première fois dans l’histoire, après un millénaire et demi, la raison humaine ne voyait aucune limite à son pouvoir. Par l'analyse, il a pénétré les profondeurs de la vie culturelle et sociale et, par la synthèse des éléments découverts, il a présenté un nouveau système rationnel. Après des siècles d’action, les êtres humains étaient possédés par la volonté de façonner le monde de manière rationnelle. Et la vie économique était également formulée de manière rationnelle. Ce n’était plus le plaisir de certains peuples ou nations qui devaient faire la loi, mais ce sont des communautés entières, devenues sujet et objet de processus économiques, qui devaient le faire sur la base de critères rationnels. La même autonomie qui a remplacé l’autorité, de la raison nécessaire pour construire un monde sans agence.

 

Mais la pensée historique objective ne peut être séparée de la compréhension du royaume, affirmant que la raison doit être séparée de la décision humaine et placée au niveau des besoins objectifs. Le processus dialectique est rationnel et la foi en lui est une foi en la raison : une foi qui acquiert une force énorme grâce à son ancrage métaphysique objectif et qui deviendra le dogme fondamental de millions de personnes. C’est le processus de l’histoire lui-même qui a amené le monde à se conformer à la raison et a conduit ce combat à devenir victorieux. Et c’est cette victoire qui a donné un visage au monde que nous connaissons comme moderne.

La foi en la raison repose sur les résultats obtenus par la science. Mais derrière les sciences naturelles se cache la culture moderne. Préparée de diverses manières dès la fin du Moyen  ge, elle émerge avec une force irrésistible à la Renaissance et conduit à une affirmation de ce monde longtemps nié et dédaigné par un autre monde mystique. Mais les autres mondes pâlissaient devant la validité universelle des lois de la nature, devant la conscience de l’unité du fini et de l’infini dans la philosophie de la nature. C’est ainsi que l’immanence résonne dans l’humanisme et la philosophie des Lumières de la même manière que le royaume rejoint la conscience de l’autonomie et la foi dans le pouvoir formateur de la raison dans la construction d’un sentiment unitaire de la vie et du monde.

Parce que le royaume, en ce sens, est une expansion de la culture universelle, il a une originalité qui ne se limite pas aux concepts, mais à l'expérience vécue. Le concept d'humanité, qui manifeste la victoire de l'idée de solidarité, n'a eu dans le développement des nouvelles classes de la société bourgeoise qu'une réalisation accidentelle, puisque la conscience de l'humanité était neutralisée par la division en classes, par l'éducation pour une élite et la formation d’États nationaux. L’humanité s’est placée sur le terrain des confessions, sous des formes contraires à l’idée d’une transformation rationnelle du monde. Mais sous la pression exercée sur les travailleurs au cours des premières décennies du capitalisme moderne, est née une conscience solidaire, au cœur de laquelle est présent le sentiment universel d'humanité, qui s'oppose à celui qui considère l'être humain comme un moyen et non comme un moyen. fin. La lutte contre la féodalité, le nationalisme et le capitalisme constitue l'expression négative de la conscience inconditionnelle de l'humanité, qui doit abattre les barrières et reconnaître l'être humain en chaque personne.

L’autonomie et le Royaume sont des processus historiques qui se complètent mais ne sont pas identiques. Le processus d'autonomie vécu par la société européenne au début de la période des Lumières et qui remet en question la tradition et l'autoritarisme servira de base à l'action du Royaume. L'autonomie est le moment suprême de la raison et de l'immanence, et c'est à partir de là que le Royaume construira un sentiment unifié de la vie et du monde, même si son originalité ne se limite pas aux concepts, mais au vécu. La lutte des chrétiens et de la religiosité humaine contre l’aliénation et l’exclusion sociale générera une conscience de solidarité et un sentiment universel d’humanité. Mais même ainsi, en se limitant au domaine de l’autonomie, sans une attitude permettant à l’inconditionnalité de prendre le dessus sur l’autonomie elle-même, le Royaume ne se déroule pas comme transhistorique, la voie de l’autoritarisme et de l’arbitraire est alors ouverte.

Les éléments formateurs du mouvement d’expansion du Royaume sont fondamentaux pour comprendre les relations entre les lectures judéo-chrétiennes et le Royaume. Ils ouvrent la possibilité d'un dialogue constructif entre ces lectures et le Royaume. Les systèmes religieux construits sur le principe d'une autorité centralisée ne peuvent que s'opposer au mouvement autonome d'expansion du Royaume, car ils le sont précisément parce qu'ils s'affirment comme systèmes d'autorité. Ils se positionnent en opposants même lorsqu'un tel système accepte les exigences du Royaume en matière d'économie politique. Ainsi, pour le catholicisme de contre-Réforme, l’éthique sociale du thomisme, établie de manière autoritaire, en relation étroite avec la dogmatique, continue d’être décisive. Il laisse une large marge de manœuvre, mais l’unité de ce catholicisme impose des limites définies, qu’une doctrine économique autonome ne peut reconnaître.

Le protestantisme a brisé le système d'autorité dans son principe de base et a donné une voix à l'autonomie. En tout cas, c'est une erreur de considérer les paroles de Yeshoua de manière hétéronome ou de dire que le comportement de la communauté de Jérusalem dans les Actes des Apôtres conduit à une politique économique du Royaume. D’un point de vue historique, les faits ne sont pas simples, car Yeshua n’a pas lancé un programme de réforme sociale, mais, convaincu que le Royaume était en train d’émerger, il a présenté à ses disciples les conséquences éthiques du commandement de l’amour. Si l'on fait une abstraction historique, il faut reconnaître que dans le domaine de l'autonomie, la justice d'une éthique sociale, ou la vérité d'une doctrine, ne dépend pas de son apparente conformité aux Écritures, comme peut se fonder le Royaume, dans un contexte donné, un soutien psychologique solide en votre faveur, comme une conviction personnelle, qui ne naît pas d'une autorité imposée. En d’autres termes, lorsque les liens du christianisme avec le Royaume reposent de manière hétéronome sur les Écritures, il n’y a pas de protestantisme authentique, mais une légalité sectaire. C’est parce que le protestantisme en tant qu’essence est autonome. C'est pourquoi nous pouvons dire que les concepts de grâce seule et de foi seule donnent la vie au domaine de la connaissance et rejettent le légalisme de posséder la vérité absolue et de vouloir l'imposer aux autres.

La religiosité et le principe d'autonomie peuvent ne faire qu'un et ce n'est que lorsque cela se produit que l'autonomie s'établit et cesse de tomber sous le contrôle arbitraire. Face à la décomposition de la culture bourgeoise, le Royaume propose de créer une nouvelle vie culturelle et sociale unie sur la base d'une économie solidaire, mais cela ne sera possible que si l'autonomie évolue vers une théonomie, une attitude qui permet à l'inconditionnalité de s'imposer. toutes les choses. L'idée de donner une forme rationnelle au monde s'opposait à la conception du christianisme, qui voyait le monde comme essentiellement anti-divin et la raison comme corrompue, et qui voyait la rédemption non comme une action qui donne forme au monde, et la connaissance non comme raison, mais comme révélation. . C'est peut-être pour cette raison qu'au cours des derniers siècles, la philosophie protestante s'est attachée à dépasser l'opposition entre raison et révélation, à travers l'idée d'une histoire universelle de la révélation, humaine et immanente, qui est l'histoire de l'esprit en général et de la religion. en particulier. . Cette conception élaborée par la culture protestante considérait qu'une personnalité libre et éthique est impossible sans le fondement naturel de son individualité, avec ses particularités logiques, physiologiques et biologiques et que la valeur de la personnalité consiste à dépasser, à s'élever au-dessus de ce naturel. Une telle conception du monde, qui repose sur l’absolu, fondement de toute liberté morale, n’est pas un état idéal, car il serait onirique, dépourvu de vraie liberté et de mérite intérieur. Ainsi, le christianisme traduisait le désir de façonner le monde de manière immanente : le Royaume vient au monde. Mais, en même temps, cette conception a des limites : puisque le façonnage se situe dans le cadre de la technique, non dans celui de l'éthique, dans le cadre de la catégorie des moyens et des fins et non des jugements et du mérite.

Faire est une technique, mais la technique n’est pas une fin en soi, ce n’est pas une fin ultime. Même si toute l'économie était une production rationnelle, si l'organisation juridique englobait tous les hommes, si la vie matérielle était libre de tout imprévisible, il resterait le mérite de la personnalité, la révélation de l'esprit et l'idée créatrice qui traduisent la grâce et jaillissent de l'univers. profondeurs de faire. Il est important que le regard vers les profondeurs de l'être ne soit pas brouillé, que la foi comme expérience de l'éternel soutienne la volonté de donner forme au monde et le libère du vide d'une simple expansion technique.

On peut alors dire que c'est avec l'expérience de l'immanence qu'est apparu le paradoxe entre le Royaume et le christianisme, puisque le christianisme s'engage, en tant que religiosité, vers ce qui est en haut, et le Royaume est tourné vers l'expansion de ce qui est en bas. Mais cette opposition n’est pas correcte, car elle nous conduit plutôt à une métaphore : la profondeur. Et que signifie la profondeur ?

L'aspect religieux pointe vers ce qui, dans la vie spirituelle des êtres humains, est inconditionnel et infini. Ainsi, la religion est la préoccupation ultime et se manifeste dans toutes les fonctions créatrices de l’esprit humain. Elle se manifeste dans le domaine moral avec le sérieux de l’impératif éthique. Quand quelqu’un rejette la religion au nom de la fonction morale du principe humain, il rejette la religion au nom de la religion elle-même. Elle se manifeste dans le domaine de la connaissance par la poursuite passionnée d’une réalité ultime. Quand quelqu’un rejette la religion au nom de la fonction cognitive du principe humain, il rejette la religion au nom de la religion elle-même. Elle se manifeste dans la fonction esthétique du principe humain comme aspiration infinie à exprimer un sens ultime. Quand quelqu’un rejette la religion au nom de la fonction esthétique du principe humain, il rejette la religion au nom de la religion elle-même. La religion constitue la substance et la profondeur de la vie spirituelle de l'être humain.

Là où est la profondeur ultime de l'expérience religieuse, où l'expérience de l'inconditionnalité s'exprime sur toutes choses et sur tous les mérites, c'est là que s'opère la suppression de l'opposition entre ce qui est en haut, absolu, parfait, et ce qui est en bas. relatif. Oui et non se prononcent sur l'ici-bas, sur la seule réalité. C'est dans le cœur des gens que se produit la séparation, le jugement paradoxal qui rend tout absolu et relatif, parfait et vide, éternel et terrestre. C’est ainsi qu’il faut comprendre « par la foi seule », qui n’admet ni la perfection absolue, ni la connaissance absolue, ni un état absolu, mais qui voit germer l’absolu dans tout ce qui est relatif.

Nous avons ici le fondement de la compréhension positive que le christianisme nous donne sur la question de l’immanence. Mais le christianisme doit aussi offrir au Royaume quelque chose sans lequel il ne peut exister : l’expérience victorieuse de l’inconditionnalité dans tout ce qui est conditionné, immanent, dans la totalité de la réalité. Il y a une attitude profane et une attitude religieuse dans notre regard sur le monde. Ces attitudes deviennent nulles dans un état pur et exclusif. Dans l’un, le premier prédomine fortement, dans l’autre, le second. On peut concevoir l'activité profane, la science, la morale, la vie juridique et économique, la politique nationale et étrangère, et on peut les concevoir d'une manière religieuse. On peut les voir comme des activités utiles et agréables, nécessaires et désagréables, mais on peut voir l'esprit agir en elles et voir la vie en elles révélée, et donc aborder ces choses avec un respect sacré.

Ce principe religieux est vivant dans le mouvement d’expansion du Royaume : c’est une vibration spirituelle qui circule à travers les communautés. Mais il y a aussi d’innombrables présences profanes dans le mouvement. La sanctification de la vie culturelle en général et du Royaume en particulier est la marque laissée par le christianisme dans le Royaume. La sanctification de la vie culturelle ne sera pas possible sans une concentration des éléments religieux les plus expressifs de la culture et de la société, sans la création de communautés engagées à prendre et à transmettre l'expérience religieuse aux générations futures. C’est à cela que servent les idées expressives, les formes et les institutions qui existent avec toute leur richesse et leur vitalité au sein des confessions, et qui, s’appuyant sur la force d’une tradition éprouvée, conjuguent la vigueur populaire en opposition à une pluralité confessionnelle rationaliste et artificielle.

Malgré toutes les apparences selon lesquelles nous présentons une nouvelle confession, avec ses vérités et ses formes absolues qui suppriment la communion avec les croyants d'autres confessions, nous insisterons sur la nécessité de parler de l'expérience humaine universelle. Cette expérience a son fondement dans le christianisme lui-même, puisque nous pouvons voir sur la croix non seulement la négation du judaïsme, mais aussi du christianisme, lorsqu'il s'absolutise en tant que confession. Les Églises chrétiennes ne peuvent pas laisser cette prise de conscience devenir effective, car c’est sur cette base que les conditions de guerres de religion sanglantes ont été créées. À cet égard, le principe doit être autonome. Le chemin de la culture chrétienne est de comprendre cette conscience comme un élément qui rassemble les cultures et les confessions, sans les abolir, en inspirant un sentiment de communion plus profond que les barrières imaginables. Le christianisme donne ainsi son propre contenu à l'expérience humaine du Royaume, puisque la solidarité née de la pression extérieure cesse d'exister lorsque cesse la pression.

Nous ne devons pas comprendre le christianisme comme une confession exclusive, mais comme issu d’une foi absolue, d’une inconditionnalité unique, qui voit une seule humanité, sans les barrières internes et externes qui caractérisent les communautés. Cette foi n'est hostile qu'à l'égard des domaines économiques, politiques et religieux, eux-mêmes opposés aux autres. En ce sens, c’est la théonomie, qui traduit l’expérience de la profondeur ultime, l’inconditionnalité du oui et du non sur toutes choses et mérites, et la suppression entre l’absolu d’en haut et le relatif d’en bas, qui peut conduire à la transcendance dans le Royaume. Le principe religieux qui existe dans le Royaume, comme vibration de grâce et de foi qui circule dans les communautés, ne doit pas être nié ni écorché par le christianisme. Au contraire, le christianisme peut féconder l'autonomie du Royaume. Tels sont les fondements d'une unité entre le christianisme et le Royaume, qui doit être plus qu'une association, qui reflète un développement de l'un et de l'autre à travers une nouvelle forme de foi et de vie. Et quel est le rôle des communautés de foi dans ce développement du Royaume ?

Avant de réfléchir à cette question, il faut voir quel rapport existe entre la haute modernité et le principe prophétique. Parler de la situation spirituelle dans la haute modernité peut signifier deux choses. Cela peut signifier que l’on passe d’une situation contingente vers un point de vue supérieur. La haute modernité s’inscrirait alors dans une situation plus générale, puisque le moment présent s’inscrirait dans le processus historique.

Et pour lire cette haute modernité, on peut recourir à l’analyse historique, à l’évaluation critique ou à la construction philosophique. Parfois, cependant, certains de ces éléments échouent. Il ne suffit donc pas d’observer une grande modernité. Nous y sommes connectés, ce qui peut nous amener à glisser dans un jugement de l’être humain comme présent ici et maintenant et à oublier que nous devons nous concentrer sur l’avenir. Le moment est important, mais transformer l’examen de la situation spirituelle de la haute modernité en une évaluation subjective, c’est faire une réduction, voir la situation comme totalité et permanence. Lorsque nous regardons les choses ainsi, nous plaçons la situation à un niveau élevé et la perspective que nous avons est apparemment large et globale, malgré son caractère individuel et limité. Une telle analyse du moment peut conduire à une large approbation et toucher émotionnellement des secteurs importants de la société et des communautés entières. Oswald Spengler, dans The Decline of the West, par exemple, partait de la profonde crise qu'a connue l'Allemagne dans la première période d'après-guerre et concluait que la culture occidentale avait pris fin. C'était une façon de voir les choses. Elle pourrait être qualifiée d’irresponsable, même lorsqu’elle présente une analyse actuelle et des perspectives d’avenir. Mais pourquoi alors irresponsable ? Pour ne pas avoir accepté vos responsabilités. Pour ne pas reconnaître les limites de l'observateur, ainsi que son propre horizon.

Mais s’il existe un niveau supérieur à celui analysé par l’observateur, on est amené à parler de situation spirituelle de haute modernité, possibilité que l’on peut qualifier de responsable. Et est-il possible d’atteindre un tel niveau d’observation ? Eh bien, s’il existe un point de vue plus élevé d’où placer une haute tour de guet moderne, à quoi devrait ressembler ce point de vue ? Il doit être à une hauteur inaccessible. Par conséquent, seuls ceux qui sont absolument inconditionnés, libres des contraintes de l’historicisme, peuvent être véritablement responsables. Quand on part de cette réalité, on peut dire qu'il y avait des gens qui interprétaient la situation spirituelle d'une époque donnée à partir de l'absolument inconditionné. C’est là la possibilité d’un point d’intersection entre la haute modernité et le principe prophétique. En suivant la voie ouverte par Ernst Troeltsch dans la lutte contre l'historicisme, il est possible d'affirmer que le mandat prophétique, d'engagement inconditionnel pour la justice, reflète une préoccupation par rapport à des événements sociaux et religieux concrets. Il existe une recherche éthique de réponses entre celui qui incarne le mandat prophétique et l’action consciente de l’intellectuel.

Tous deux représentent une certaine communauté, ont une fonction superstructurale et, malgré leur caractère organique, ont besoin d'exercer une autonomie face aux pressions sociales qu'ils subissent. C’est de cette position que naît la force critique et la compréhension que face à la réalité il existe des alternatives différentes de celles exprimées par le pouvoir. Bien que la prophétie biblique ne réponde pas aux besoins actuels d'analyse des situations limites, elle montre qu'il ne suffit pas d'examiner la situation spirituelle de la haute modernité comme totalité et permanence, au contraire, elle montre qu'il est nécessaire de comprendre les exigences posées par le absolument inaccessible, cela montre que j’ai besoin de me libérer des entraves de l’historicisme. Une telle compréhension, qui fait partie du mandat prophétique, expression humaine et verbale de l'inconditionné, se retrouve dans le prophétisme biblique, qui avait une conception unitaire du fait et cherchait une synthèse entre politique et éthique, car ils étaient des révolutionnaires axés sur le passé et des conservateurs animés par une passion pour l’avenir. Les prophètes ne faisaient rien sans invoquer la tradition, cependant, leur grand message était les temps nouveaux, ils savaient utiliser le passé pour les besoins du présent. Ils semblaient tous avoir une attitude réaliste en commun. Ils abhorraient l’éloquence abstraite et, contrairement aux faux prophètes, s’intéressaient au monde réel. La prédication du futur ne constituait pas l’essence de ses sermons, mais le fruit et le résultat final d’une connaissance approfondie du monde environnant.

Mais cela ne suffit pas : le mandat prophétique de la haute modernité ne peut être compris uniquement à partir de la lecture des prophètes bibliques ni uniquement à partir des Écritures chrétiennes.

Selon Tillich, les évangéliques radicaux ont attaqué la doctrine de Luther concernant les Écritures. Adonaï n'avait pas seulement parlé dans le passé, devenant muet dans le présent. Il parlait toujours ; il parle au cœur ou à la profondeur de tout être humain prêt à l'entendre à travers sa propre croix. Le Principe demeure au plus profond du cœur, pas le nôtre bien sûr, mais celui d'HaShem.

Thomas Müntzer, le plus créatif des évangéliques radicaux, croyait que le Principe pouvait toujours s'exprimer à travers les individus. Mais pour recevoir le Principe, il fallait participer à la croix. Luther, dit-il, prêche un Yeshua doux, un Yeshua du pardon. Nous devons aussi prêcher le Yeshua amer, le Yeshua qui nous appelle à porter sa croix. La croix, dirions-nous, représentait la situation limite. C’était externe et interne. Étonnamment, Müntzer exprime cette idée en termes existentialistes modernes. Lorsque nous réalisons la finitude humaine, nous devenons dégoûtés du monde dans son ensemble. Et nous sommes devenus pauvres au début. L'être humain est submergé par l'angoisse de son existence de créature et découvre que le courage est impossible. A ce moment Adonaï se manifeste et il est transformé. Lorsque cela se produit, les humains peuvent recevoir des révélations spéciales. Peut avoir des opinions personnelles non seulement sur la théologie dans son ensemble, mais aussi sur des questions de la vie quotidienne.

Car si nous recherchons un lieu inébranlable, cette interprétation ne peut pas se fonder sur notre propre expérience ni même sur celle de l’Église. Par conséquent, pour lire ce mandat prophétique dans la haute modernité, il faut voir qui brandit avec passion les drapeaux de la justice et de la vie créatrice. Et chercher aussi où se situe le mandat protestant, qui s'exprime de manière paradoxale, dans la critique des points de vue établis. Critique du mouvement d’expansion du Royaume et critique de la tentative de limiter la prophétie à un point de vue particulier.

Soumise à cette cour, la haute modernité gagne en profondeur. Et cette négation du temps depuis l’éternité a une conséquence fatale. Cela refuse d’être un simple point de vue. Considérez que tout dépend donc du degré de proximité entre un cri et ce qui se passe au fond d'un temps. Tout dépend du degré de concret et du type de force qui s’y trouve et qui veut annoncer le sens de la haute modernité.

L’Adonaï du temps est l’Adonaï de l’histoire, dit Tillich. Cela signifie, premièrement, que c'est Adonaï qui agit dans l'histoire vers un but final. L’histoire suit une direction, quelque chose de nouveau doit être créé en elle et à travers elle. Cet objectif est désigné de diverses manières : félicité universelle, victoire sur les puissances démoniaques représentées par les nations impérialistes, arrivée du Royaume dans l'histoire et, au-delà de l'histoire, transformation de la forme du monde, etc. Les symboles sont nombreux, mais à tout moment il dirige, crée quelque chose de nouveau, une nouvelle créature, comme l'appelle Shaul. Dans leur tentative de créer une conscience humaine indivise, les missions ont un caractère universel. Le temps atteint sa plénitude dans l’histoire et l’histoire atteint son accomplissement dans le Royaume universel d’Hachem, le règne de la justice et de la paix.

Lorsque nous analyserons le mandat prophétique à partir de cette lecture, nous verrons qu’il ne témoigne pas au bénéfice du présent, contrairement à la prophétie classique des Hébreux. Il dit non à la haute modernité, un non général, puisqu'il ne critique pas concrètement la haute modernité, de manière particulière, pour le simple fait qu'elle n'accepte pas les symboles des forces démoniaques de notre temps. En renonçant à un non concret à la situation actuelle, il présente un oui à cette situation. Le non abstrait profane toutes les oppositions et les rabaisse à tel point qu’elles perdent leur importance ultime. Et de ce fait, la passion prophétique perd sa raison d’être. L’individualisme religieux est, si l’on considère la situation de la haute modernité, un mouvement réactionnaire. Et il est terrible de voir que, bien souvent, il est sous la protection d’un faux prophétisme, dont le message consiste à tout rassembler sous un même non. Ainsi, le combat prophétique concret perd de sa force et se fige face aux forces démoniaques de l’époque.

Au contraire, le mandat prophétique, qui en ce sens est un principe, s'implique dans la situation historique concrète, a le courage de décider et de se soumettre au jugement, au niveau individuel. Sans oublier que votre relation pointe vers l'inconditionné et que le point le plus haut qu'il est possible d'atteindre dans le temps est soumis au non, mais cela ne veut pas dire que vous devez perdre l'audace du non et du oui concrets. Et c’est à partir de cette compréhension de ce que signifie le principe du cri prophétique dans la haute modernité, que nous revenons au kairos, mais désormais avec un contenu nouveau, construit comme une responsabilité irréfutable.

Le rabbin Shaul, l’apôtre Paul des chrétiens, parle de kairos pour décrire le sentiment que le moment était venu. Kairós n'a rien à voir avec le temps quantitatif, mais fait référence au moment de l'occasion, au moment juste. Kairós est maintenant le bon moment pour agir. C'est dans ce sens que Shaul et les premières communautés religieuses parlaient du moment opportun pour l'établissement définitif du Royaume.

42.

Qui nous nourrit ?

Dans l’univers, il y a deux manières de vivre : avoir le cœur chaud et la tête froide ou le faire pour voir ce qui se passe. Eh bien, ne pas le faire est un travail, contrairement à ce que nous pensons, et c'est pourquoi nous sommes tous attirés par le faire. Là où personne n’est inactif, inactif, n’aime encore moins être taxé ainsi. Et ces manières de faire, on appelle fonctions de l’être, qui varient selon chaque personne, et finissent par devenir le but de la vie.

Mais contrairement à la croyance populaire, celui qui le fait finit enchaîné et parce qu'il est enchaîné, il devient inactif, car son cœur et sa tête tournent autour de ce qu'il fait, de ce qu'il fait.

Mais un cœur chaleureux et une tête froide remettent les choses à leur juste place. Un cœur chaleureux ne suffit pas, une tête froide ne suffit pas, mais ensemble, ils placent leurs désirs et leurs actions sur le chemin de la joie, de la justice et de la paix. Attention, faire est nécessaire, après tout, nous devons tous manger, mais faire aussi fait de nous des personnes. Et ce faisant, ensemble, avec un cœur chaleureux, le désir du cœur solitaire est mis de côté et la joie du travail commun naît. Et c’est ainsi que naît la bonne abondance. C'est ainsi que nous nous multiplions et produisons pour les petits, les grands, les expérimentés et pour la nature elle-même qui nous appelle toujours à l'échange.

Et qui nous nourrit ? Sont-ils les dieux ? Non. C'est l'accord solidaire entre l'homme et la nature, qui veut toujours échanger, troquer avec tous. Après tout, c'est comme ça qu'elle vit. Ou, comme disaient les anciens, les animaux et les végétaux vivent sur la terre, ils vivent de la terre, les fruits des animaux et des végétaux sont générés par le souffle chaud de la terre, de la mère et du ventre, et par l'eau froide du ciel, mais aussi par la sueur de chacun de nous, ce qui fait et joie.

Et celui qui a le cœur chaud et la tête froide participe au cycle de la vie, profite des secondes de délice et plein de plaisir, vit. Il a trouvé la joie, il est heureux dans son cœur et il ne méprise pas le travail, mais le fait de toutes les forces de son être.

Attention, voici l'expérience d'un vieil homme qui a traversé des décennies, dans chaque œuvre il y a un secret caché, mais celui-ci ne se révèle que lorsqu'il atteint le cœur et les mains des gens. Cela peut sembler être un, individuel, mais lorsque tout le monde s'assoit et participe ensemble au souper avec joie, ce qui était individuel, en apparence, a accompli le travail de faire, a atteint le plus grand objectif et le secret se révèle à tout le monde. Ainsi est né le companus, la compagnie de soutien qui fait de chacun, le faible, le fort et le fort au cœur chaleureux, un ami et un frère.

Shlomo, qui signifie paisible en hébreu et que l'on traduit par Salomon, était roi d'Israël. Son règne est consigné dans le Livre des Rois. Il était le fils de David et de Bethsabée et, selon la tradition, il fut le troisième roi d'Israël, régnant pendant quarante ans, de 966 à 926 avant Yeshua.

43.

Shlomo et la sagesse

Lorsque nous parlons de Shlomo, des histoires de sagesse, de richesse et de pouvoir nous viennent à l’esprit. Il n'était pas le fils aîné du roi David et ne devait donc pas hériter du trône. En fait, le deuxième livre de Samuel (3.4) dit que dans la ligne de succession au trône se trouvaient Amnon (fils de David et Ahinoam), Absalom (fils de David et Maaca) et Adonija (fils de David et Haggite). Mais avec la mort d'Amnon et d'Absalom, et les intrigues du palais sur la succession, puisque chaque prétendant au trône était le fils d'une femme davidique et avait ses partisans dans le palais, le roi David décide d'écarter définitivement Adonija et promet à Bethsabée que Shlomo serait choisi. Lorsque le roi David, déjà vieux, tombe malade et reste prosterné dans son lit, la famille royale, qui conspirait déjà pour la prise du pouvoir d'Adonija, décide de célébrer le futur règne d'Adonia. Et Shlomo prend ses fonctions en secret.

 

Par conséquent, de nombreuses personnes présentes dans le palais ne savaient pas ce qui se passait. Et le prophète Nathan, qui avait déjà été informé par David qu'il devait installer Shlomo et veiller à ce que le jeune homme ne soit pas assassiné, fut appelé par Bethsabée. Sans perdre de temps, le prophète a béni le jeune Shlomo, qui a dû faire face, dès le début de son règne, aux complots et aux temps troubles.

Malgré tous ces problèmes, Shlomo a laissé un héritage d’écrits de sagesse. Voyons maintenant quelques leçons que nous pouvons tirer de lui, dans son livre intitulé Qoheleth, ou « celui qui sait », ou simplement « maître ». Et que nous appelons en portugais Ecclésiaste.

Souvent, la sagesse de l'Ecclésiaste semble un peu dense, mais si nous résumons ces pages nous pouvons dire que le résumé est le suivant : nos efforts pour atteindre le bonheur, loin de reposer sur la spiritualité, sont inutiles.

C'est ainsi que ce roi planifia et organisa la construction du premier temple de l'histoire d'Israël, écrivit trois mille proverbes, mille cinq chants, en plus du livre de l'Ecclésiaste, considéré comme l'un des textes philosophiques les plus importants de la littérature juive.

Shlomo a dû faire face à des années difficiles et à d'énormes défis. En fait, durant son règne, il a permis la croissance économique et l’expansion du commerce et de l’industrie. Il avait créé une industrie maritime, même si les Hébreux n’étaient pas des navigateurs et ne connaissaient pas la mer. Au contraire, c'étaient des gens de la terre ferme, qui savaient affronter les vicissitudes des déserts arides.

Mais Shlomo était un visionnaire. C’est ainsi qu’il engagea ses voisins phéniciens, des hommes amoureux des voyages en mer. En embauchant cette main d’œuvre spécialisée, il créa des chantiers navals dans le nord d’Israël et y construisit des navires dotés de la meilleure technologie maritime de l’époque.

Oui, c’était une époque de croissance économique et d’expansion du commerce. Mais cela exigeait un travail acharné et il le savait. C'est pourquoi il a apporté en Israël une coutume égyptienne qui n'était pas très appréciée. Il a commencé à exiger du travail forcé obligatoire des jeunes pendant deux années consécutives, ce que beaucoup ont qualifié d'esclavage. Non, ce n'était pas de l'esclavage, mais cela a poussé la jeune force des familles à quitter les champs et les fermes pour travailler pour le gouvernement de Shlomo dans le nord du pays.

Et comme si cela ne suffisait pas, les jeunes les plus intelligents ont été invités par le gouvernement de Shlomo à rejoindre le groupe de travail qui s'est lancé dans les mers pour faire du commerce avec d'autres pays d'outre-mer.

C'est vrai, c'était une époque de travail acharné, mais aussi de réalisations et de rêves audacieux. Mais il y avait un autre problème et lui, en tant que roi d’Israël, le savait très bien : il ne fallait pas seulement voir grand et travailler dur. Il fallait investir, après tout, le gouvernement devait lever des fonds pour que le rêve devienne réalité.

Et c'est ainsi qu'il envoya une campagne à tout le peuple d'Israël qui disait : jetez votre pain sur les eaux, car après plusieurs jours vous le trouverez.

Et puis, dans le corps de la campagne, il a expliqué que les investisseurs ne devraient pas investir dans une seule matière première, ou dans un seul investissement -- sept, voire huit --, car dans l'économie il y a des impondérables qui sont parfois impossibles à prévoir. Et il a lancé un avertissement important : celui qui attend que tout s'arrange d'abord ne prendra jamais de risques ni n'investira, en d'autres termes, celui qui regarde le vent ne sèmera pas et celui qui prête attention aux nuages ​​ne récoltera pas. Et Shlomo conseille, semez votre semence le matin et, l'après-midi, ne laissez pas votre main se reposer, car vous ne savez pas lequel des deux prospérera, si ceci ou cela ou si les deux seront également bons.

Quelle brillante campagne, quel brillant marketing ! Et tout le peuple d’Israël comprit le message du roi Shlomo. Nous investirons dans le commerce maritime, le blé et d’autres biens. Et nous importerons également du cèdre du Liban et des bois nobles, de l'or et de l'argent. Nous investissons maintenant, diversifions nos investissements, parce que nous savons qu'il y a des risques et que nous ne pouvons pas tout prévoir, mais nous parions avec le gouvernement de Shlomo, qui est pour la croissance économique et la prospérité. Investir dans les projets du roi est une attitude sage et enrichissante, malgré les risques encourus.

La campagne signifiait investir dans les récoltes de blé et d'autres produits agricoles, investir dans le commerce extérieur et importer du bois, de l'or et de l'argent, c'est-à-dire jeter du pain sur l'eau et attendre, car après de longs voyages, ils recevraient la récompense d'un ou davantage d'investissements réalisés. Mais ce n'étaient pas des investissements à court terme, il fallait investir sereinement dans la production agricole, dans les voyages des navires de Shlomo, dans les importations et attendre.

Voici les leçons que nous pouvons tirer de ces sages conseils trouvés dans le livre de l’Ecclésiaste, un recueil de textes de sagesse du roi Salomon.

Nous devons, même en temps de crise et de travail acharné, investir, épargner, diversifier nos investissements. Sachant qu'à long terme nous serons récompensés, nous toucherons des dividendes, nous rentabiliserons les investissements réalisés.

Shlomo aimait beaucoup de femmes, outre la fille de Pharaon, les Moabites, les Ammonites, les Edomites, les Sidoniennes et les Hittites. Selon la tradition, il y avait sept cents princesses et trois cents concubines, c'est-à-dire des femmes avec lesquelles il n'officialisait pas ses relations. Shlomo, peut-être pour plaire à ses femmes, dans sa vieillesse, construisit des autels à Kemosh, Adonaï des Moabites, et à Milcon, Adonaï des Ammonites. Et avec eux, il brûla de l'encens et offrit des sacrifices à ces dieux.

Il est important de noter cependant que posséder un harem était un signe de richesse d'un royaume et aussi de virilité du roi. Après tout, un roi doté de puissance sexuelle était considéré comme un signe de bénédiction pour le royaume. Et le fait que Shlomo épousait des princesses étrangères faisait partie de la diplomatie, car les accords entre villes et royaumes étaient ratifiés par l'échange de princesses, considérées comme un capital économique régularisant les relations sociales. Par conséquent, tant sur le plan politique que pour maintenir la paix familiale, Shlomo devait respecter les croyances de ses femmes et, logiquement, construire des lieux de culte pour leurs dieux.

Peut-être que toute cette situation pesait lourdement sur le cœur de Shlomo et, dans le livre de l'Ecclésiaste, il considérait qu'il devait donner des conseils particuliers aux jeunes.

Va profiter de la vie avec la femme que tu aimes, de tous les jours de ta vaine vie qu'il t'a donné sous le soleil, de tous les jours de ta vanité. Car telle est votre part dans la vie et dans le travail que vous accomplissez sous le soleil.

Shlomo dit aux jeunes que cela ne sert à rien d'avoir beaucoup de femmes si on n'en aime aucune. Parmi eux, vous devriez choisir celle que vous aimez et vivre la vie avec elle. Et comme la vie est éphémère, comme le brouillard qui se dissipe le matin, il faut vivre chaque instant avec intensité. Après tout, c’est ce que l’éternel vous a donné : l’opportunité de vivre et les luttes de la vie.

Shlomo a compris que les possessions sont importantes, mais qu’elles ne suffisent pas. Et il a aussi compris que profiter de la vie est fondamental, mais que vivre pleinement ne se résume pas à cela. Il enseignera ensuite une autre leçon aux jeunes : C'est la fin du discours. Tout a déjà été entendu : craignez l'éternel et observez ses préceptes, car c'est là le tout de l'homme. En d’autres termes, la vie pleinement est un moment privilégié de spiritualité, qui permet aux personnes de profiter de ce qu’elles accomplissent et de vivre avec intensité les jours de leur existence.

C'est un don de pouvoir manger, boire et profiter du produit de notre travail, et c'est un don éternel. La rencontre entre l'être humain et la transcendance éternelle, cette profonde communion de spiritualité, nous dit Shlomo, est le résultat d'une écoute attentive de ce que nous dit l'univers. Ce n'est pas le résultat d'une liturgie extérieure, mais la célébration dans le scénario complexe et paradoxal de la vie. C'est une célébration avec le corps, où la corporéité assume le rôle de traductrice des mystères de l'éternel.

J'ai vu même sous le soleil que la course n'est pas pour les rapides, ni la bataille pour les forts, ni le pain pour les sages, ni les richesses pour les intelligents, ni la faveur pour les hommes habiles ; mais tout dépend du temps et du hasard. Car l’homme ne connaît pas son époque. Comme les poissons pris dans un filet cruel, et comme les oiseaux pris dans un piège, ainsi les enfants des hommes sont pris au piège par le mauvais temps, lorsqu'il les surprend soudainement. J'ai aussi vu ce signe de sagesse sous le soleil, qui m'a semblé grand.

Les fruits du travail et des investissements, la sexualité et l'érotisme font partie de la compréhension de Shlomo des gains et des plaisirs de la vie. Les sages paroles de Shlomo brisent une compréhension superficielle de la vie. Les problèmes de l’existence, du malheur et du mal ne sont pas inhérents au monde, ils ne sont pas le résultat d’une aliénation, ni une malédiction de l’éternel, mais sont des manifestations des contingences et des fragilités humaines. Et par peur, l’imbécile ne peut apprécier la beauté du monde et le but de l’activité humaine. Il ne faut donc pas vivre sans sagesse. Et c'est le plus grand cadeau de l'éternel.

Shlomo, celui qui sait, le sage maître, a construit un scénario dans lequel les gens jouent dans l'existence le rôle que leur a confié le grand dramaturge. Ainsi, la comédie, le drame et la tragédie sont présents dans le répertoire théâtral que chacun choisit.

Mais grâce à la sagesse, des horizons étroits s’élargissent. Être ici, maintenant, que ce soit en riant ou en pleurant, est un cadeau de l'éternité. Être ici aujourd’hui est le cadeau qu’Adonaï m’a fait. Sans l'ici et maintenant de chaque jour, mon désir d'avoir, mon désir de pouvoir contrôler demain selon l'effort d'aujourd'hui ne se réalise pas. La pleine vie doit avoir lieu aujourd'hui, car nous ne connaissons pas le jour de notre mort. Tout ce que nous avons, c’est une série d’événements agréables et douloureux qui font la force de la spiritualité de notre présent.

C'est vrai, nous ne voulons pas être seuls, toujours, dans l'existence, alors si vous comprenez ces premiers mots, vous devez agir. Et celui qui agit ainsi, avec le cœur chaud et la tête froide, aura d’autres personnes qui voudront le suivre. Alors, laissez de côté la pensée idiote, qui réchauffe la tête et refroidit le cœur, qui consiste à penser que je n'ai rien à faire, que je n'ai rien à accomplir... et que je suis toujours au travail.

Parce que si je suis actif sans relâche, sans joie ni plaisir, tous ceux qui regardent vers moi, vaincus, périront. J'ai transformé mon travail en chaos, je suis un destructeur de générations. Ceux qui ne sont pas sages sont unis entre eux par leurs actions, mais le sage, même apparemment seul, construit l'univers.

L'univers nous soutient et son fondement est l'amour qui relie la nature, les hommes et les mondes dans une symphonie en construction. Et toutes les actions possibles regorgent d’attributs, qui font de chacun des auteurs. Donc la vérité est de savoir que je suis l’auteur, et que la danse de la symphonie, la danse des attributs avec les attributs est partage.

Et ce n’est pas une loi de l’autre, qui vient de l’extérieur. Elle est là parce que la symphonie de l'univers joue dans son cœur chaleureux. Et de l’intérieur, cela se propage. Soyez donc prudent avec la loi des autres, car elle conduit à rater la cible. C'est la rouille qui corrode le fer, la force étrangère, la fumée qui couvre le feu, la fureur qui fait la guerre dans le monde, la passion qui naît de l'instinct. La loi de l’autre, étrangère, est une flamme insatiable, changeant toujours de forme. Les sens, l'esprit, la raison placés sous la loi d'un autre, étranger, engendrent le désordre et l'ignorance.

Cela connecte vos sens, car si les sens sont puissants, si l’esprit est plus fort que les sens, si la raison est plus forte que l’esprit, il y a quelque chose de plus fort que la raison. C'est la symphonie de l'univers.

Ceux qui ne comprennent pas, ceux qui ne procèdent pas ainsi, ne font pas un bon voyage, naviguent tristement vers un port désespéré. Par conséquent, dans la symphonie de l’univers, il manque une note…

Nous, vous et moi, avons besoin de danser au son des instruments dont nous disposons et de jouer dans cette symphonie de l'univers. Si je fredonne, je n'entends pas la note que je suis, je perds l'harmonie. La sagesse d’écouter et de participer à la symphonie de l’univers est la suivante : ne pas laisser son cœur se refroidir, ni le laisser s’enflammer dans le désir de destruction, de colère et de haine. Le cœur du sage n’est pas sous le contrôle des sens.

L’hypothèse fondamentale de cette réflexion théologique sur la vie reflète la vérité selon laquelle la compréhension de l’éternité conduit à la compréhension des humains et de leur existence. Il ne s’agit pas de connaître l’humain pour connaître l’éternité, car le fini relatif n’est pas éternel absolu. En ce sens, la lecture de la vie part de l’éternité absolue.

Si les expériences avec l'éternel unique et les expériences avec le machiah sont des conversations entre l'éternel absolu et le fini relatif, c'est de ce dialogue que nous tirons les éléments fondamentaux pour connaître la vie, même si la vie elle-même dans le dialogue acquiert des caractéristiques spécifiques. C'est dans ce contexte que se donne la nécessaire liberté de conscience pour accepter ou non ce dialogue de vie et pour la vie.

La mission est donc la propagation de la vie et de son sens pour le monde, visant à la génération et à la régénération de la vie. C'est un choix et une vocation. La responsabilité de la propagation de la vie s’étend jusqu’aux extrémités de la terre. Les communautés et les gens doivent le promouvoir. Nous nous positionnons donc radicalement entre ciel et terre.

44.

Un dialogue nécessaire

Ainsi, après la restriction, après avoir formé un vide et un espace précisément au centre de la lumière infinie, un lieu s'est formé, où l'émané et le créé peuvent résider. Puis, de la lumière infinie, une seule ligne s'étendait, descendait dans cet espace. Et à travers cette ligne, il a émané, créé, formé et créé tous les mondes. Avant que ces mondes ne soient créés, il y avait un infini, un nom, dans une unité merveilleuse et cachée. Et même chez les messagers les plus proches de lui, il n'y a aucune capacité d'atteindre l'infini, car aucun esprit ne peut le percevoir, car il a pas de lieu, pas de limite, pas de nom.

À la fin de ce livre, je veux que vous réfléchissiez avec moi à une question : qui estl'être humain et ce qui caractérise notre existence. C'est un sujet compliqué, mais important pour ceux qui veulent agir et construire le monde. Et dans cette conversation nous aurons quelques personnages, Yoffe, Brianda et quelques amis. Et c'est Yoffe qui entame la conversation en s'adressant à un descendant bien-aimé.

Je suis dans le salon de ma maison, aux murs blancs et froissés, assis sur un coussin, très style safardi. Et je pense: La recherche de la justice implique de remettre la question de l’identité humaine à sa juste place. Voyez-vous, l’existence peut-elle être réduite à un ensemble de sensations, d’émotions ? Ne peut-on pas admettre l'identité d'une personne si elle ne peut être perçue par les sens ? Si tel est le cas, le cerveau est la cause de l’identité et toute autre hypothèse est inutile.

J'entrerai dans la conversation avec beaucoup de prudence. C'est agréable de parler à un descendant sage. Si dans le corps humain il n’y a que des phénomènes successifs, sans lien reliant le passé au présent, comment expliquer l’habitude, l’association des idées et la mémoire ? Or, il faut admettre qu’il existe en nous une réalité qui dépasse le cerveau et est liée aux actions que nous accomplissons. Cette réalité est l’identité même qui exprime l’existence de chacun de nous. Et si l’existence existe, je dois me demander ce que c’est. Prenant comme modèle la complexité du monde, je préfère dire qu'il faut voir qu'il y a deux hypothèses : l'existence est-elle projetée dans l'éternité ou y a-t-il seulement l'instant présent et le reste n'est qu'apparence et virtualité ? Comment allier l’indigestion au plein sens de la vie ? Nous sommes une substance étendue, divisible et palpable, nous suivons et dépassons l'instant. L'existence est cette extension et chaque personne a une identité dans l'existence. Ce n'est pas une unité numérique, mais une unité dans sa diversité. Même en vieillissant, notre identité demeure. Nous ne faisons qu'un au fil du temps et c'est cette unité dans l'existence qui me donne une identité.

Peut-être que vous, en tant que descendant sage, m'interrogez : c'est vrai, vous défendez le principe d'existence qui se projette dans l'éternité. Vous dites que je le suis aujourd'hui et aussi demain. Une partie de moi vieillit, s'use, mais l'identité demeure. Je ne suis pas d'accord avec ça ! Je sais très bien que le cerveau est lié à la vie mentale. Si une personne subit un traumatisme crânien, il est presque certain qu’elle subira un certain type de dommage psychologique. La fonction cérébrale, les émotions et la mémoire sont liées. Bien que nous ne puissions pas établir de corrélation générique entre les états psychologiques et les états cérébraux, nous savons qu’une telle corrélation existe. C'est pourquoi je dis que la vie mentale prend son origine dans le cerveau et que l'existence en tant qu'extension n'existe pas.

Rien de tel que de parler à des gens intelligents, cher descendant. Alors laissez-moi approfondir les arguments. L'existence est liée à l'instant présent et participe à la vie, notamment pour mener à bien ses opérations. Mais il est également indépendant dans ses fonctions. De cette façon, l’existence pense et désire. Ainsi, l’existence n’est pas immergée dans le temps présent, elle est indépendante sous plusieurs aspects. Je me souviens qu'Aristote, le maître grec, disait qu'un être se connaît par ses opérations. Or, d’où viennent les idées ? L'être intelligent, la pensée, sont-ils des activités de la personne ou de l'existence ? C'est l'existence qui fait fonctionner l'intelligence. La matière est liée par les lois de la matière, mais l'existence, étant étendue, a une plus grande liberté face aux impulsions de la sensibilité. L'existence jouit du libre arbitre. La simplicité qui caractérise les phénomènes de l’intelligence nous empêche de prétendre que le cerveau est la cause de la pensée. Mais c’est vrai, l’intelligence a besoin d’un cerveau sain pour s’exprimer.

Je vois, cher descendant, que tu dessines des gribouillis dans l'air. Dis ce que tu penses. Et le descendant construit un dialogue qui n'est plus virtuel, mais qui a pris forme et lieu.

Yoffe, ancêtre bien-aimé, il y a une partie de ton argumentation qui me plaît, celle où tu parles de la liberté humaine. Mais pour parler de libre arbitre, il n’est pas nécessaire de parler d’existence. Vous avez dit que l’existence est étendue, une et indivisible, alors comment pense-t-elle, quel est son rapport avec le cerveau ? De plus, n'avez-vous pas expliqué ce qui rend une existence la même tout au long de demain et après-demain ?

Laissons Brianda parler aussi. En aucun cas je n’accepterais d’être exclu de la conversation. Et Brianda dit : Eh bien, chers amis, je crois que les arguments s'arrêtent là et expliquent les différents chemins que nous cherchons pour trouver justice. Voici la divergence : le cerveau est-il ou non l’instrument que l’existence utilise pour exprimer des pensées étendues ? Et si l'on prend pour point de départ le sage Aristote, lorsqu'il dit que l'on pense sans organes, que l'entendement n'est lié à aucun organe, et qu'il peut fonctionner et exister séparément du corps...

Mais notre descendant n'a pas abandonné. Jusqu'à ce moment, il ne s'était pas assis. Il marcha lentement dans la pièce, regarda Brianda, sa grand-mère, avec affection et exposa son argument :

Eh bien, puisque grand-mère Brianda a cité Aristote, je souhaite apporter une hypothèse à cette conversation. En fait, une parabole : un prince se demandait ce que ce serait de vivre comme cordonnier. Et un cordonnier rêvait d’avoir la vie d’un prince. Un jour, ils ont eu l'occasion d'échanger toutes leurs caractéristiques mentales. Le cordonnier possède désormais la mémoire, les connaissances et les attributs personnels du prince, dont les caractéristiques mentales ont migré vers le cordonnier. Après l'échange, celui qui est aujourd'hui cordonnier s'est rappelé avoir été un prince qui voulait vivre la vie d'un cordonnier. Il a dit : Wow, j'ai satisfait ma curiosité ! Il se reconnaissait comme prince et non comme cordonnier. Et vice versa. Est-ce vraiment ça ?

Mais l'histoire se complique, car le prince avait commis un crime horrible et, pour échapper à la condamnation, il a décidé de recourir à l'échange de cerveaux. Après l'échange, le crime a été découvert et les gardes sont venus chercher le coupable. Sans savoir ce qui s'est passé, ils ont arrêté celui qui est aujourd'hui le prince, qui a commencé à crier et à se déclarer innocent. Celui qui est aujourd'hui cordonnier, qui se reconnaissait comme le prince criminel, sautait de joie d'avoir échappé à la condamnation. Or, si tel était le cas, c’était une énorme injustice, car la personne qui devait être condamnée était celle qui est aujourd’hui le cordonnier et non celle qui est aujourd’hui le prince. Voyez, Grand-Père Yoffe, notre identité obéit à la continuité du cerveau. Une personne dans le passé reste identique à elle-même dans le futur si sa mémoire et ses caractéristiques individuelles sont préservées. Le prince qui est maintenant cordonnier est en fait le prince, et donc celui qui est maintenant cordonnier est coupable des crimes du prince, puisqu'il est psychologiquement continu avec lui. Et cela devrait être le verdict correct : c'est le cordonnier au cerveau de prince qui doit être condamné.

Oups, j'ai réalisé le point faible de l'argumentation du descendant et j'ai décidé de compliquer l'histoire : Mais je veux ajouter une question à ton histoire, mon cher descendant : et si on pouvait dupliquer un cerveau et le placer dans différents corps. Ces deux corps seraient-ils identiques ou des personnes différentes ? Et s’ils étaient différents, où serait la base de l’identité de la personne, qu’est-ce qui différencierait une personne d’une autre ? Logiquement, pas le cerveau, mais l'existence que chaque personne vivrait à partir des cerveaux placés dans les corps. J'entends par là que l'identité d'une personne ne réside pas seulement dans le cerveau, mais dans l'existence qu'elle vit. Autrement dit, c’est l’existence qui construit notre cerveau. Donc, descendant, je crois qu'il y a peut-être un point de contact entre nous. Peut-être que cette existence est ce souffle initial lancé dans nos narines pour l'éternité, qui sera une construction dans le voyage de nos expériences, émotions, sentiments. Et si tel est le cas, même l’identité est une construction, quelque chose qui nous appartient en tant que pouvoir.

Le descendant se dirigea lentement vers un grand coussin. Il cherchait une position confortable et écoutait attentivement les arguments de son grand-père. Il se souvint avec ravissement d'une histoire qui parlait d'humains pauvres et d'humains riches. Cette histoire apporte des images illustratives de jugement et de récompense. C'était une histoire créée pour les gens sages et religieux. Les sages ne pensaient pas qu'il y avait une vie éternelle dans le sens de récompense et de jugement, s'appuyant sur l'idée que le repos éternel est le lieu de tous ceux qui sont morts, sans distinction. Mais l’histoire s’adressait aussi aux religieux, qui attendaient l’installation du royaume éternel. Les mots avaient un public spécifique. L'accent était mis sur le jugement et non sur la récompense. Parce que la peine du jugement n’est pas la contrepartie de la récompense, mais du royaume éternel. En ces termes, les paroles s’adressaient également aux sages.

Le règne de l'éternité est déjà arrivé et a commencé hier, il est présent aujourd'hui et se projette dans demain. Cette vie sous le règne de l'éternité est la vie des éternités, qui commence ici et continue pour toujours. Comme la vie du royaume consiste à laisser l’éternel régner parmi les hommes, la récompense est la continuation du règne de l’éternité. La mort n'interfère pas avec le règne, elle modifie seulement la sphère de son activité. Après la mort, les êtres humains conservent leurs émotions, leurs histoires et leurs souvenirs pour l'éternité, en attendant l'être ressuscité qui leur ouvrira de nouveaux cieux et une nouvelle terre - dans l'intimité du règne de l'éternité ou dans la séparation de ce qui est éternel. Pour aborder l’histoire du pauvre et du riche, il faut veiller à ce que les mots s’adressent aux gens pour susciter des réponses. Il est donc nécessaire de comprendre le contexte des mots auxquels ils étaient adressés et dans quel but ils ont été utilisés. Certaines questions doivent être posées au préalable. Le contexte plus large commence par faire une différenciation entre la pratique des religieux et le mode de vie du règne éternel. Il y a des critiques contre l’esprit de religiosité. La critique met l'accent sur le type de vie du règne de l'éternité, la vie des éternités, pour sa qualité. Les critiques remettent en question la confiance de ceux qui sont sûrs d'être présents au grand banquet du royaume éternel : ce sont les pauvres, les boiteux et les aveugles qui vont au banquet, car les personnes les plus visibles sur la liste des invités sont préoccupées. avec d'autres matières.

Puis Brianda sauta de son coussin et parla rapidement, comme si elle ne voulait être interrompue par personne : Nous avons un accord. Son argument est le suivant : si un fou avait pu transplanter le cerveau blessé dans un autre cerveau en bonne santé, il penserait certainement correctement. En effet, les troubles et la détérioration des organes ne nuisent pas à l'intelligence en elle-même, mais la privent seulement des conditions et des moyens nécessaires à son fonctionnement normal. On peut donc dire que le cerveau est l’interface entre l’esprit et le monde matériel.

Ouais, je ne suis pas seul. Aristote et nos ancêtres n'admettaient pas deux principes de vie chez l'homme, mais ils affirmaient qu'en plus de l'activité consciente et psychologique, l'existence intelligente avait également la faculté de présider aux fonctions physiologiques. De cette façon, l'existence serait le principe unique de l'activité vitale de tous les hommes – de la vie végétative et sensible, mais aussi de la vie spirituelle elle-même. La corporalité intime qui existe entre les diverses opérations de l'existence pensante, de l'intelligence, de la sensibilité et de la volonté, prouve l'unité substantielle du principe dont elles sont issues. Cette même corrélation se produit entre les opérations et les fonctions organiques et psychologiques.

Et à ce moment-là, le descendant exécutait un duo avec son grand-père : une violente agitation de l'existence peut arrêter la circulation du sang ou générer une peur qui paralyse. Mais cela peut aussi, au contraire, conduire à une confiance qui soutient la force physique. Autrement dit, les troubles physiques affectent notre état moral, et cela est réciproque. Ayant démontré l’union de l’existence, comment cette union se crée-t-elle ?

Et j'ajoute : La personne n'existe pas en dehors de l'existence. De l'existence, le corps reçoit son unité, son organisation, sa vie et ses activités, en un mot tout ce qui le rend humain. Ainsi, le corps ne se sépare de l'existence que par la mort, lorsqu'il perd tous ces caractères, toutes ses déterminations spécifiques, en se dissolvant dans les éléments chimiques dont il a été formé. Quant à l'existence, elle existera sans aucun doute, dans sa trajectoire qui englobe tous les humains, sans corps il n'y a pas de facultés qui nécessitent la participation des organes corporels, comme l'imagination, la perception extérieure et la sensibilité. De cette manière, le corps est la matière et l’existence est la forme, et l’union du corps avec l’existence construit un tout substantiel et véritable. C'est cette union de l'être qui fait de l'existence et du corps un seul principe d'action, ce qui veut dire qu'il n'y a pas d'action humaine dans laquelle le corps ne prenne sa part, pas d'action humaine si humble et si matérielle qu'elle n'ait des répercussions sur l'être. existence.

Peut-être parce qu'il n'avait pas eu autant d'occasions d'avoir une conversation franche avec Yoffe, en raison des limitations spatio-temporelles, le descendant semblait curieux des arguments de son grand-père. Et maintenant il dit avec affection : C'est vrai, je comprends, avec la mort le corps se dissout. La même chose arrivera-t-elle à l’existence et mourrons-nous entièrement ? Qu'est-ce que l'éternité ?

Je vois cette question, cher descendant, comme un cri d'existence. Je considère, et j'espère que ces réflexions résonneront chez tous ceux d'entre vous qui lisent, pensent et agissent, que dans l'éternel se trouve la survie personnelle et substantielle, l'identité permanente de l'existence, qui préserve ses facultés d'aimer et de connaître, sans lesquelles il n'y a pas de le bonheur humain. Dans l'éternel, l'existence maintient la conscience de son identité, avec les souvenirs et les responsabilités d'hier qui subsistent, sans lesquels il ne pourrait y avoir ni récompense ni jugement : en un mot, il n'y aurait pas de principe de justice dans l'éternel. Le corps se désintègre et se dissout dès qu'il se sépare de son principe d'unité, de sa forme substantielle qu'est l'existence. L'existence de l'être tel qu'il est ne peut se décomposer ou se désintégrer, elle reste au cœur de l'éternel. C’est l’argument ontologique en faveur de la prémisse selon laquelle l’existence est projetée dans l’éternité. S'il existe l'éternel et sa loi morale, la justice exige que le crime soit puni et la vertu récompensée.

Dans ce monde, ni la nature, ni la société, ni la conscience elle-même n’ont suffisamment d’attributs pour récompenser pleinement la vertu ou punir adéquatement le vice. Il est donc nécessaire qu’il y ait une projection de l’existence où la justice soit pleinement satisfaite et l’ordre établi. C'est l'argument moral qui démontre la projection de l'existence, mais ne prouve pas que cette existence soit illimitée dans sa durée. L'argument psychologique, qui prouve la persévérance de l'existence humaine, repose sur le principe selon lequel l'Éternel ne se contredit pas, donc lorsqu'il donne une fin à un être, il lui donne aussi les moyens d'y parvenir. Tout dans la nature humaine indique que nous sommes créés pour atteindre le bonheur. Mais si vous ne pouvez pas y parvenir dans ce monde, il doit exister une autre réalité dans laquelle un tel projet peut se concrétiser. Et puisque le bonheur présuppose une expansion illimitée, il s’ensuit que la réalité future aurait cette qualité.

L’être humain aspire à un objet éternel, à la beauté, à la bonté et à la vérité absolues, dont la possession devrait nous rendre heureux. Nos facultés supérieures ont une capacité illimitée, qui ne peut être satisfaite en dehors de ce bien éternel, qui n'est autre que l'éternel lui-même. Mais trouvons-nous dans ce monde ce qui étanche cette soif de bonheur humain, qui comble le vide du cœur créé pour l’éternel ? La nature est si limitée et le monde est si petit ; Cette vie est si courte et la réalité si imparfaite ! Nous voulons aimer, nous voulons vivre le plus longtemps possible, mais nous rencontrons la déception, la douleur et la mort. Ainsi, la disproportion entre nos moyens et nos besoins est évidente. Le repos éternel et quelques autres synonymes qui apparaissent parlent d'un lieu pour ceux qui ont quitté le monde des vivants. Le repos éternel a toujours été envisagé sous de multiples facettes. Cela peut être un lieu de destruction, un lieu de silence, un royaume de morts. Mais toutes les lectures renvoient à l’idée de la place de celui qui dort. Et on peut aussi parler d'abîme, de désert et de profondeurs.

Le contraste entre le désespoir qui s'accroche à l'existence des gens et l'espérance du Royaume éternel s'exprime également dans la résurrection à la vie. Quand on parle de repos éternel, les limites de la vie sont définies. Les lectures de l’histoire du pauvre et du riche ne visent pas à mettre en avant la dimension spatiale, mais la réalité relationnelle. Par conséquent, le repos éternel n’est pas tant une dimension d’espace et de temps, mais un état de solitude, de séparation de la vie. Nous ne pouvons pas oublier que le droit implique le concept normatif de rétribution. Les justes devraient recevoir une récompense matérielle et les injustes devraient manquer de biens, de plaisirs et de santé. Les gens riches étaient naturellement bénis et dignes du royaume. Mais lire l’histoire du pauvre et du riche déconstruit cette norme et nomme le mendiant. Il est intéressant de noter que le pauvre a un nom, il est Lazare, mais pas le riche. Lazare est Eliezer, celui que l'éternel aide. Avoir un nom constitue une identité, nommer qui est qui. Il existe une distinction entre la valeur de la vie des pauvres en politique et celle des riches. À l’époque, les riches avaient une certaine importance et se comportaient avec mépris envers les mendiants. L’éternel, cependant, l’aide. D'où la critique des pratiques des religieux : négligence envers ceux qui ne possèdent pas de biens et de droits, faire du bien à ceux qui peuvent rendre la pareille, orgueil et infidélité à la loi, qui exige l'amour du prochain.

L'histoire parle de la vie et soulève quelques questions qui guident la réflexion : lorsqu'on renaît dans la vie, il y a une conscience de l'état, de la mémoire, un jugement immédiat, ce qui implique une certaine forme de rétribution. Il y a du réconfort pour les justes qui sont opprimés, il n’y a aucun changement dans le jugement et l’information pour recevoir le repos se trouve dans la loi de l’éternel. Ainsi, l’éternité se soucie de ceux qui sont rejetés par la société. Il n'y a pas de retour à cette vie terrestre. La confiance dans l'éternel est le seul mérite d'un pauvre, qui s'exprime dans le nom qu'il porte, Eliezer. La vie dans ce monde n'a que peu de valeur lorsqu'on passe dans la dimension de l'éternité.

Une question qui découle de l’étude de cette histoire peut aider à redéfinir les priorités quotidiennes. Quelle différence les circonstances actuelles ou la manière d’agir changeront-elles pour la vie dans dix mille ans ? En un sens, c’est la question que pose l’histoire aux religieux. D'autres témoignent du souci d'avoir un corps complet lorsque nous sommes élevés -- à cette fin, nous devons garder toute partie du corps qui est amputée pour être incluse avec le reste du corps en sépulture. Mais il semble qu’il vaut mieux perdre un œil si cela fait une différence pour entrer dans le règne de l’éternité. Mieux vaut vivre dans le royaume boiteux, aveugle ou estropié que de perdre complètement le royaume.

Le descendant m'a regardé et presque comme s'il disait : je ne suis pas d'accord, ici et dans le monde, partout, les gens sont dans les rues, criant pour la liberté et la justice et toi, grand-père, jette la question dans le débat. feux de la rampe. Mais j'ai compris votre argument : la question de la justice, dans la mesure où elle concerne l'identité et l'éternité, se résout dans une équation : il existe une éternité sage et juste ; aucune contradiction n'est définitive. On a alors une dimension où un équilibre s’établit entre ce que l’on veut et ce que l’on peut. Et parce que l’existence est projetée dans l’éternité, l’éternité constitue l’élément essentiel du bonheur complet, puisqu’on ne peut jouir pleinement d’un bien quand on craint de le perdre.

A quoi j'ajoute, plein de joie, pour cette conversation avec mes descendants : Oui, cher lecteur, donc j'affirme : l'existence future, l'éternité, est infinie et sans limites, et son accomplissement est justice et liberté, conformément au dessins de l’éternel.

Béni soit l'éternité de nos descendants. Envoyez la rédemption au peuple. Béni soit l'éternité de nos descendants.