Para o economista Luiz Filgueiras, a crise aponta o esgotamento do neoliberalismo
Be-á-bá
Todas crises são, ao mesmo tempo, iguais e diferentes entre si. Iguais porque as causas mais gerais são sempre as mesmas, aquelas que Marx descreve n'O Capital. O capital é uma riqueza que só tem sentido, só sobrevive, se aumentar continuamente, e assim deve ser. Essa valorização permanente é empurrada pela concorrência intercapitalista; a valorização vem da mais-valia, mas cada capitalista faz isso empurrado pela concorrência. O capitalista é funcionário do capital, não tem escolha, ou ele valoriza capital ou deixa de ser capitalista. Esse processo leva ao desenvolvimento das forças produtivas, ao aumento produtividade do trabalho, o que leva ao processo de concentração de capitais na mão de poucos e há, então, a centralização de capitais, ou seja, grupos maiores que engolem os menores. No decorrer disso, é gerada uma massa de recursos que não consegue mais se valorizar na esfera produtiva e vai se valorizar na esfera financeira das ações, dos papéis, dos títulos. E essa massa financeira tende a se descolar da esfera produtiva (ver tabela). Essa é uma tendência do capitalismo.
A raiz da crise
Para se ter idéia do descolamento da esfera produtiva em relação à financeira, o valor dos ativos financeiros (papéis, títulos públicos, depósitos, aplicações) em 1980 era de 12 trilhões de dólares. O PIB mundial, ou seja, tudo que foi produzido no mundo durante o mesmo ano, foi 10,1 trilhões. Em 2008, a riqueza financeira foi de 167 trilhões de dólares e o PIB mundial, 48 trilhões. Não estão aí somados os derivativos, o que piora fantasticamente esses números. Então, as pessoas têm 167 trilhões de dólares nas mãos, mas, materialmente, essa riqueza não existe, ela é só de 48 trilhões. Esse descolamento está na raiz da crise mundial. Isso não foi apenas pela tendência geral do capitalismo, que é a de fazer isso, mas foi impulsionado por decisões políticas de desregulamentação financeira, por governos e instituições multilaterais.
Desemprego
O processo de superacumulação do capital advém do fato de que o capitalismo tende a ultrapassar seus próprios limites e então entra em crise. Ela é a doença e o remédio ao mesmo tempo, pois explicita que o processo de acumulação não tem condição de continuar. Então, é necessário desvalorizar capital e riqueza, o que é a crise: as ações caem, os preços caem. E, ao desvalorizar capital, desvaloriza a força de trabalho, o que gera desemprego. Aí está a desgraça maior da classe trabalhadora: quando a crise chega na estrutura produtiva e esse setor começa a desempregar. Todas as crises têm mais ou menos essa lógica.
Sujeito da crise
A crise historicamente, no dia-a-dia, foi construída por sujeitos econômicos e políticos que tomam decisões e, portanto, produzem essa situação. Podem depois elaborarem a solução também. São os fundos institucionais de investimentos. Quem são? Fundos mútuos, fundos de pensão e as grandes seguradoras. Esses atores, que têm o mesmo comportamento, arrecadam um volume gigantesco de recursos e as atitudes deles podem levar o mercado financeiro para um lado ou outro. Exemplo: o petróleo estava a 140 dólares e está a 40 dólares o barril. Por que? Antes, os fundos estavam especulando com o petróleo, mas como a crise mostra que vai se acentuar e a demanda de petróleo cair, eles saem vendendo seus papéis no mercado futuro do petróleo e o preço desaba. Outro exemplo: o fundo do George Soros, um dos maiores especuladores do mundo, quebrou a Inglaterra em 1992 ao especular contra a libra-esterlina, e o governo inglês teve que desvalorizá-la. Então, imagina a força desses fundos. Desestabilizou a Inglaterra. Os governos de países desenvolvidos, os EUA em particular, são os segundos sujeitos fundamentais no processo. Em seguida, organismos multilaterais - Fundo Monetário Internacional, Organizção Mundial do Comércio, Banco Mundial - que atuaram sistematicamente no processo de financeirização.
Neoliberalismo
O tempo do neoliberalismo passou, mas não porque foi derrotado. Não o derrotamos. Passou porque não serve mais ao capital. Não há saída para a crise do capitalismo dentro das políticas e doutrina neoliberais. Assim como o keynesianismo foi a saída para o pós-II Guerra e depois se esgotou, o neoliberalismo - a saída desde a década de 1970 - se esgota agora também. Isso não significa que voltaremos ao keynesianismo. Não sei o que acontecerá, mas o neoliberalismo não tem resposta a dar. É importante pensar sobre isso para que a esquerda não bata em um inimigo que jaz morto.
Não podemos confundir o aprofundamento da crise e a violência que pode vir em cima dos trabalhadores com uma radicalização do neoliberalismo. A crise em qualquer circunstância é destrutiva, desemprega e leva à miserabilidade segmentos da classe trabalhadora. Essa crise vai se abater sobre a classe do mundo todo, mas o discurso para a saída dela, pelas classes dominantes, não é pelo neoliberalismo, porque não há o que responder. Deve haver alguma concertação no sistema monetário e financeiro internacional, o que deixou de existir nos anos 1970, quando o acordo de Bretton-Woods, de 1944, se extingue e há a desregulamentação do capital financeiro que desemboca nessa crise que vemos agora.
Morte natural?
Uma questão, que parece uma pergunta retórica, mas na minha opinião é importante ser feita é se essa crise, dada sua gravidade, pode ser o fim do capitalismo. Mesmo dentro da tradição marxista, já houve discussões teóricas e políticas, no século 19 e 20, que enxergavam dentro da dinâmica do próprio capitalismo sua auto-destruição, a chamada teoria do colapso. Essa leitura é fruto de uma leitura economicista do Capital e do marxismo, reproduzida contemporaneamente por um autor alemão chamado Roberto Kurz, que tem um livro chamado O Colapso da Modernização. Ele enxerga lá na frente o fim do capitalismo pela falta de consumo, por superprodução, superacumulação. Essa discussão sobre crises econômicas e fim do capitalismo é muito antiga e é bom descartar logo de saída como uma postura equivocada e economicista, porque a luta política é o que define dentro de uma crise do sistema capitalista qual é a saída da crise. A de 1929-33 desembocou no fascismo e nazismo em toda Europa, a esquerda derrotada, e a II Guerra Mundial.
Hegemonia estadunidense
Outra pergunta é se está colocada em questão a hegemonia dos Estados Unidos, entendendo hegemonia não apenas como dominação, força militar, mas direção política, moral, cultural e ideológica. O que levanto é que, nos últimos anos, já há um desgaste sistemático, que se acentua nos oito anos de George W. Bush. Ele é evidente na medida em que os EUA trilham uma política unilateral, que desprezou instituições internacionais – em particular a ONU. Invadiu o Iraque, não assinou o Protocolo de Kyoto. Deixaram de ter uma política de direção mundial, deixando de ouvir seus aliados na Europa na hora das decisões. Caminhou para olhar o próprio umbigo; se interesses internacionais eram contrários aos estadunidenses, tomavam o caminho deles e pronto. Do ponto de vista moral, o desgaste é ainda maior, devido à grande mentira que foi a invasão do Iraque. O Bush esta semana pediu desculpas - de forma cínica - na televisão, afirmando que foi um equívoco a história das armas de destruição em massa. A base Guantánamo também contribui para esgarçar o Império do ponto de vista moral. Culturalmente, o modo de vida estadunidense não pode se generalizar mundialmente, pois é inviável e mesmo lá esse modo de vida está abalado.
EUA endividado
Nos últimos anos, a hegemonia econômica já apresentava estar em processo de desgaste, com a dívida pública aumentando muito. Os EUA são o país que mais deve no mundo. Quem financia os EUA é a China, Rússia, a Coréia, o Brasil. Financia por quê? Porque o saldo das exportações dos países da periferia vão para os EUA. Esse dinheiro entra nos países e retorna aos EUA por meio da compra de títulos da dívida estadunidense, e assim financiam a dívida pública desse país. É uma ciranda. Nossa reserva de 200 bilhões de dólares está toda lá em títulos da dívida americana. A reserva chinesa de 1 trilhão e tanto está toda lá também. Ou seja, os países da periferia financiam o déficit público e externo dos EUA. Havia também, antes da crise, a perda de valor do dólar. Com o início da crise, esse quadro se esgarça mais e coloca em perspectiva a ideológia do neoliberalismo. A dominação e violência permanecem, já que as Forças Armadas estadunidenses são imbatíveis.
Barack Obama
Na minha opinião, agora, eles têm almejado a reconstrução dessa hegemonia, o que vai gerar uma mudança de comportamento. Aí, a eleição do Barack Obama encaixa como uma luva. O John McCain não tinha nada a dizer sobre os problemas que o capitalismo enfrenta hoje. A vitória do Partido Democrata, nas condições em que se deu, é fundamental para a tentativa reconstrução política dessa hegemonia, no sentido de negociar com a Europa, recompor a imagem dos EUA dentro da ONU, assinar o Protocolo de Kyoto e comandar a defesa da luta pelo meio ambiente no mundo. Já há sinais desse caminho, uma tentativa de um multilateralismo. Os interesses dos EUA já não podem mais ser sustentados da maneira como estava sendo feita nos últimos anos. Por isso, a reconstrução dessa hegemonia passa pela eleição do Obama. Ele é do establishment, que ninguém se iluda. Fez a eleição mais cara da história estadunidense, ganhou mais dinheiro das empresas transnacionais e do capital financeiro que o outro candidato, e se fortaleceu na medida em que a crise se aprofundou. Ele é o cara certo na hora certa para os EUA. Se eles vão conseguir reconstruir essa hegemonia da forma como estão pensando é uma outra história porque não são os únicos atores, há a Europa, a América Latina, os problemas internos lá dentro. A luta de classes e anti-imperialista é que vai definir como isso vai acontecer. O fato é que a hegemonia estadunidense está combalida e tem necessidade de se reorganizar. Barack Obama e o Partido Democrata são os sujeitos desse processo.
Brasil
Na crise de 1929-1933 houve uma mudança no padrão de desenvolvimento capitalista no Brasil. Éramos um país agrário exportador centrado nas oligarquias rurais, principalmente os cafeicultores de São Paulo. Como o comércio internacional se fechou, o Brasil, com seu Bonaparte, o Getúlio Vargas, fez uma passagem do modelo agrário-exportador para uma economia de substituições de importações.
Não acredito que a partir de iniciativas próprias da classe dominante teremos uma mudança de modelo econômico no Brasil, como em 1930. Lá foi por iniciativa de parcela da classe dominante não-hegemônica que apontou outro modelo. Hoje acho que isso não ocorre porque o nível de articulação entre as classes dominantes brasileiras com o capital internacional é muito grande.
Luiz Filgueiras é doutor em Economia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e professor da Universidade Federal da Bahia (Ufba). É autor, junto com Reinaldo Gonçalves, do livro A Economia Política do Governo Lula. Também escreveu História do Plano Real: Fundamentos, Imapactos e Contradições.
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Descolamento da esfera produtiva e financeira
1980 1990 2000 2008
Ativos financeiros/AF 12 43 94 167
PIB mundial/ PM 10,1 21,5 31,7 48,3
AF/PM 1,2 2 3 3,5
Fonte: McKinsey Global Institute, Janeiro de 2008.
mercredi 24 décembre 2008
lundi 22 décembre 2008
Pensar a natureza, pensar a vida
"Assim Elohim criou os seres humanos; os criou parecidos com Elohim. Ele os criou homem e mulher e os abençoou, dizendo: Tenham muitos e muitos filhos; espalhem-se por toda a terra e a dominem. E tenham poder sobre os peixes do mar, sobre as aves que voam no ar e sobre os animais que se arrastam pelo chão. Para vocês se alimentarem, lhes dou todas as plantas que produzem sementes e todas as árvores que dão frutas. Mas, para todos os animais selvagens, para as aves e para os animais que se arrastam pelo chão, dou capim e verduras como alimento. E assim aconteceu. E Elohim viu que tudo o que havia feito era muito bom. A noite passou e veio a manhã. Esse foi o sexto dia." Gênesis 1.27-31.
Nos relatos da construção do Universo e da natureza, que encontramos nos dois primeiros capítulos do livro de Gênesis, o ser humano é a única criatura feita à imagem e semelhança de Elohim. Mas, a história da criação não termina aí, pois na seqüência Elohim aprecia a sua obra e descansa. Assim, o sentido do Universo e do que existe não está no ser humano, mas está no próprio Elohim.
As ameaças à sobrevivência do planeta são assustadoras. Existem guerras e falta de estabilidade política em várias partes do mundo. Há indefinição sobre o controle e desenvolvimento de armas nucleares, poluição industrial que afeta a terra, a atmosfera e as águas. Há, também, desertificação, perda de solo e de florestas. Como parte desses problemas não existia no mundo antigo, é lógico que não encontremos referências bíblicas específicas para essas questões.
"Fizeste com que corressem fontes e riachos e secaste grandes rios. Criaste o dia e a noite, puseste o sol, a lua e as estrelas nos seus lugares. Marcaste os limites da terra e fizeste o verão e o inverno." Salmo 74.15-17.
Mas, as Escrituras judaico-cristãs oferecem amplas perspectivas no que diz respeito à relação entre a humanidade e o ecossistema. Especificamente, oferecem bases para se avaliar as necessidades ecológicas. Desta forma, é possível desenvolver uma perspectiva vétero e neotestamentária do meio ambiente e do ser humano dentro desse contexto, em suas múltiplas dimensões – a relação e dependência da natureza, e a relação e dependência àquele que criou a natureza.
Existe uma ecologia bíblica, que envolve o uso responsável e sustentável dos recursos da natureza e a transformação das dimensões culturais, econômicas e políticas da vida. Isto inclui a recuperação do sentido bíblico de cuidado, que implica em administração responsável. Da mesma maneira, o conceito bíblico de sábado/descanso recorda que se deve por limites ao consumo.
Por isso, as pessoas são chamadas a usar suas riquezas e seus poderes no serviço ao próximo e na preservação do planeta. É necessário trabalhar para libertar da escravidão ao consumo os que possuem bens em excesso. E é preciso libertar da escravidão da fome e da miséria os despossuídos de bens e oportunidades. A esperança de tesouros que estão além do olhar e são impossíveis de serem tocados livra da tirania do dinheiro e do mercado. E fazendo assim poderemos compreender o sentido maior do cuidado da natureza e da vida.
"Um dia o próprio Universo ficará livre do poder destruidor que o mantém escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos filhos de Deus." Carta aos romanos 8.21.
Nos relatos da construção do Universo e da natureza, que encontramos nos dois primeiros capítulos do livro de Gênesis, o ser humano é a única criatura feita à imagem e semelhança de Elohim. Mas, a história da criação não termina aí, pois na seqüência Elohim aprecia a sua obra e descansa. Assim, o sentido do Universo e do que existe não está no ser humano, mas está no próprio Elohim.
As ameaças à sobrevivência do planeta são assustadoras. Existem guerras e falta de estabilidade política em várias partes do mundo. Há indefinição sobre o controle e desenvolvimento de armas nucleares, poluição industrial que afeta a terra, a atmosfera e as águas. Há, também, desertificação, perda de solo e de florestas. Como parte desses problemas não existia no mundo antigo, é lógico que não encontremos referências bíblicas específicas para essas questões.
"Fizeste com que corressem fontes e riachos e secaste grandes rios. Criaste o dia e a noite, puseste o sol, a lua e as estrelas nos seus lugares. Marcaste os limites da terra e fizeste o verão e o inverno." Salmo 74.15-17.
Mas, as Escrituras judaico-cristãs oferecem amplas perspectivas no que diz respeito à relação entre a humanidade e o ecossistema. Especificamente, oferecem bases para se avaliar as necessidades ecológicas. Desta forma, é possível desenvolver uma perspectiva vétero e neotestamentária do meio ambiente e do ser humano dentro desse contexto, em suas múltiplas dimensões – a relação e dependência da natureza, e a relação e dependência àquele que criou a natureza.
Existe uma ecologia bíblica, que envolve o uso responsável e sustentável dos recursos da natureza e a transformação das dimensões culturais, econômicas e políticas da vida. Isto inclui a recuperação do sentido bíblico de cuidado, que implica em administração responsável. Da mesma maneira, o conceito bíblico de sábado/descanso recorda que se deve por limites ao consumo.
Por isso, as pessoas são chamadas a usar suas riquezas e seus poderes no serviço ao próximo e na preservação do planeta. É necessário trabalhar para libertar da escravidão ao consumo os que possuem bens em excesso. E é preciso libertar da escravidão da fome e da miséria os despossuídos de bens e oportunidades. A esperança de tesouros que estão além do olhar e são impossíveis de serem tocados livra da tirania do dinheiro e do mercado. E fazendo assim poderemos compreender o sentido maior do cuidado da natureza e da vida.
"Um dia o próprio Universo ficará livre do poder destruidor que o mantém escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos filhos de Deus." Carta aos romanos 8.21.
mardi 16 décembre 2008
A teologia da esperança versus o teísmo aberto
Jorge Pinheiro dos Santos
Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião
Quer queiramos ou não há princípios que norteiam a pesquisa teológica cristã. E estes princípios estão presentes em nossos estudos mesmo quando os desconhecemos. O primeiro deles é o princípio arquitetônico, ou seja, a revelação enquanto fonte e fundamento de qualquer estudo da teologia. Nesse sentido, a revelação, ou seja, os dois testamentos que compõem as Escrituras Sagradas cristãs são a base e o eixo da teologia. Podemos chamar a revelação também de fé objetiva, pois deve nortear a vida cristã em matéria de doutrina e fé subjetiva.
O segundo princípio é o hermenêutico e se refere aqueles instrumentos de interpretação que utilizamos para compreender os aspectos históricos da salvação, ou seja, os fundamentos culturais, religiosos, sociais e lingüísticos que subjazem no texto, já que se por um lado o texto é cem por cento revelado, e nesse sentido divino, por outro lado é cem por cento humano. Isso quer dizer que o texto expressa também todas as limitações de uma produção humana, no que tange conteúdos culturais, econômicos, religiosos, sociais e lingüísticos. Assim, o princípio hermenêutico é produto da razão humana. E por se produto da razão a instrumentalidade da hermenêutica através da história cristã sempre expressou a universalidade do senso comum, ou seja, nossa maneira fenomenológica de ver o mundo, de entendê-lo no dia a dia a partir da aparência dos fenômenos. E assim dizemos que o dia nasce às cinco horas, mas é certo que o dia não nasce, nem se põe. Ou, teologicamente, dizemos que uma pessoa quando morre vai para o céu, embora saibamos que o reino escatológico de Deus não se localiza nem na atmosfera, nem na estratosfera e nem mesmo em nenhum lugar do universo visível. Mas o senso comum faz parte da linguagem humana, e cada cultura faz suas construções simbólicas, que não traduzem a realidade da natureza. Por isso, a hermenêutica procurou a razão científica, aquela que baseada nas ciências, sejam elas humanas ou técnicas, possibilitam entender melhor a profundidade do texto bíblico. E foi dessa maneira que introduzimos em nossos estudos a lingüística, com o estudo dos idiomas em que os textos foram escritos, a história, a geografia, a sociologia, o direito, etc. E assim a razão científica conquistou um lugar na hermenêutica acadêmica que estuda a teologia. Mas, se os cristãos sempre utilizaram o senso comum, se a academia trouxe os conhecimentos da ciência, a filosofia, desde o início da história da teologia cristã, foi um elemento fundamental na ordenação do pensamento. Na verdade, o mundo ocidental aprendeu a pensar de forma ordenada com os filósofos gregos, já que eles foram aqueles que formataram ainda no início de nossa civilização as bases do pensamento científico. Por isso, quer queiramos ou não, a filosofia é formadora do pensamento cristão e as filosofias em suas diversidades de abordagens e métodos sempre ofereceram ao teólogo instrumental hermenêutico valioso.
Assim podemos dizer que o princípio hermenêutico sempre se utilizou do senso comum e da razão filosófica e, na modernidade, agregou ao seu instrumental também a razão científica. Mas, não podemos nos esquecer que a utilização de tais princípios possibilita diferentes avaliações da revelação. Por que? Porque o princípio arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral de nossa metodologia de pesquisa: pode ser a graça e a fé, como no caso de Lutero; a soberania de Deus, como no caso de Calvino; ou o amor, a justiça e o poder, como no caso de um célebre texto de Paul Tillich. E também porque o princípio hermenêutico depende do uso de uma ou de várias das múltiplas abordagens filosóficas e científicas que podem ser utilizadas como instrumento de interpretação da história da salvação. É por isso que se diz que a ideologia define a hermenêutica.
Aqui reside a dificuldade do fazer teológico: a revelação é universal e plena, mas toda teologia é transitória, pois reflete um momento de compreensão da revelação e da história da salvação.
A Teologia da esperança enquanto paradigma
Depois de fazermos uma ruptura criativa com a modernidade, enquanto pensamento, tradição e história – e fizemos isso ao mostrar as limitações da hermenêutica iluminista --, é necessário sentir de novo a alegria da esperança escatológica, para compreender a natureza do terreno sobre o qual a teologia pisa. Há um momento de cisão no qual se modificou de modo essencial a concepção do que significa a teologia. Esse momento foi assinalado a partir dos anos 60 do século XX com a teologia da esperança de Jürgen Moltmann. E são os trabalhos dele que utilizaremos aqui para fazer a crítica da teologia relacional. O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães, em primeiro lugar, por europeus, na seqüência, e agora muito possivelmente por parte da humanidade. É sem dúvida, uma das elaborações mais impressionantes, se entendermos sua abordagem epistemológica teológica. Para esclarecer, entendemos a epistemologia utilizada no campo teológico como os métodos dos diferentes ramos do saber teológico -- Ontologia, Cristologia, Pneumatologia, etc. -- e de suas práticas eclesiológicas, avaliadas a partir de sua validade cognitiva, seus paradigmas estruturais e suas relações com a sociedade e a história. Haveria assim uma teoria geral da teologia enquanto gnosiologia e ciência normativa, que nas últimas décadas, através de comunidades e movimentos, abriram aguerridamente, a golpes de machado, a senda da alta modernidade.
A expressão abordagem epistemológica não é exagerada. Conforme Bachelard, "os filósofos justamente conscientes do poder de coordenação das funções espirituais consideram suficiente uma mediação deste pensamento coordenado, sem se preocupar muito com o pluralismo e a variedade dos fatos. Não se é filósofo se não se tomar consciência, num determinado momento da reflexão, da coerência e da unidade do pensamento, se não se formularem as condições de síntese do saber. E é sempre em função desta unidade, desta síntese, que o filósofo coloca o problema geral do conhecimento". [G. Bachelard, Filosofia do Novo Espírito Científico, Lisboa, Presença, 1972, pp. 8-9].
Assim, abordagem epistemológica, aqui utilizada, refere-se ao projeto teológico, de herdadas estruturas hegelianas e marxistas, relidas e traduzidas por ele e Ernest Bloch. É sobre a questão da identidade histórica, entendida como processo a realizar-se, que recai a crítica da teologia realizada por Moltmann. Usando a leitura de Machado, diríamos com ele que "a história arqueológica nem é evolutiva, nem retrospectiva, nem mesmo recorrente; ela é epistêmica; nem postula a existência de um progresso contínuo, nem de um progresso descontínuo; pensa a descontinuidade neutralizando a questão do progresso, o que é possível na medida em que abole a atualidade da ciência como critério de um saber do passado". [Roberto Machado, Ciência e saber. A trajetória arqueológica de Foucault, Rio de Janeiro, Graal, 1982, p. 152].
É justamente a experiência de viver, enquanto comunidade que se realiza no futuro, que é realçada por Moltmann. No nível antropológico, trabalha os elementos dessa esperança, a partir da qual se produz saber e práxis cristã. Suas heranças são translúcidas:
"Por meio de subverter e demolir todas as barreiras -- sejam da religião, da raça, da educação, ou da classe -- a comunidade dos cristãos comprova que é a comunidade de Cristo. Esta, na realidade, poderia tornar-se a nova marca identificadora da igreja no mundo, por ser composta, não de homens iguais e de mentalidade igual, mas, sim, de homens dessemelhantes, e, na realidade, daqueles que tinham sido inimigos. O caminho para este alvo de uma nova comunidade humanista que envolve todas as nações e línguas é, porém, um caminho revolucionário". [Jürgen Moltmann, "God in Revolution", in Religion, Revolution and the Future, New York, Scribner, 1969, p. 141].
Como num laboratório, o teólogo da esperança extrai o fato teológico de sua contingência histórica, tratada sob condições de extrema pureza escatológica. Muito claramente afirma a escatologia como essência da história da redenção e leva à conclusão de que essa mesma essência seja a expressão maior da ressurreição, enquanto metáfora da cruz de Cristo. Essa cruz repousa sobre o esvaziamento da desesperança, enquanto praesumptio e desperatio, na relação que mantém com o mundo.
A teologia, vida cristã em movimento, numa permanente autoformação, advém das pulsações criadoras da própria esperança, cujo sentido volta-se para ela própria. Essa construção, que se nos apresenta como caleidoscópio, belo, mas aparentemente ilógico, traz em si a força combinatória do devir cristão. Assim, a teologia de Moltmann quebra os grilhões do presente eterno da neo-ortodoxia, e nos oferece um conceito realista da história, que tem por base um futuro real, lançando dessa maneira as bases para uma teologia que responda às reais necessidades do homem pós-moderno.
"O passado e o futuro não estão dissolvidos num presente eterno. A realidade contém mais do que o presente. Ao desenvolver sua teologia futurista, Moltmann realmente tem o peso considerável da história bíblica do lado dele, e faz bom uso dela. Ao enfatizar o futuro, desenvolveu um pensamento bíblico legítimo que jazia profundamente enterrado na teologia ética e existencial dos séculos XIX e XX". [Stanley Gundry, Teologia Contemporânea, São Paulo, Mundo Cristão, 1987, p.167].
A teologia de Moltmann nasce enquanto reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch. A descontrução do marxismo, realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o cristianismo. Substituiu a dialética pelo ainda-não, enquanto espaço que não está fechado diante de nós, e definiu uma antropologia que não mais está calcada no império dos fenômenos econômicos, mas na esperança.
Os escritos filosóficos do jovem Marx serviram de ponto de partida para o vôo de Bloch. A alienação da pessoa é um fato inquestionável, não como determinação econômica, mas enquanto determinação ontológica. Afinal, o universo em que vive é essencialmente incompleto. Mas a importância do incompleto é que é susceptível de complemento. Por isso, o possível, o ainda-não, o futuro traduz de fato a realidade.
Nesse processo estão presentes a subjetividade humana e sua potência inacabada e permanente em busca de solução e a mutabilidade do mundo no quadro de suas leis. Dessa maneira, o ainda-não do subjetivo e do objetivo é a matriz da esperança e da utopia. A esperança traduz a certeza da busca e a utopia nos dá as figuras concretas desse possível. Para Bloch, o homem é impelido, assim, ao esforço permanente de transcender a alienação presente, em busca de uma “pátria de identidade”. É no “vermelho quente” do futuro que está a razão fundamental da existência humana. Nenhum marxista chegou tão próximo da escatologia cristã!
"Deus -- enquanto problema do radicalmente novo, do absoluto libertador, do fenômeno da nossa liberdade e do nosso verdadeiro conteúdo -- torna-se-nos presente somente como um evento opaco, não objetivo, somente como conjunto da obscuridade do momento vivido e do símbolo não acabado da questão suprema. O que significa que o Deus supremo, verdadeiro, desconhecido, superior a todas as outras divindades, revelador de todo o nosso ser, ‘vive' desde já, embora ainda não coroado, ainda não objetivado. Aparece claro e seguro agora que a esperança é exatamente aquilo em que o elemento obscuro vem à luz. Ela também imerge no elemento obscuro e participa da sua invisibilidade. E como o obscuro e o misterioso estão sempre unidos, a esperança ameaça desaparecer quando alguém se avizinha muito dela ou põe em discussão, de modo muito presunçoso, este elemento obscuro". Ernst Bloch, Geist der Utopie, Franckfurt, 1964, p. 254 apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo, Paulinas, 1987, vl. 3, pp. 246-7.
Bloch realiza uma penetrante releitura da cosmovisão judaico-cristã. Entende o clamor profético do mundo bíblico e da proclamação cristã não como alienação e ópio, mas como fermentos explosivos de esperança, protestos contra o presente em nome da realidade futuro, a utopia. Talvez por isso possamos dizer que nos anos 60, os caminhos de Moltmann e Bloch não apenas cruzaram-se na Universidade de Tübingen, mas abriram espaço para o mais enriquecedor diálogo cristão-marxista que conhecemos.
É interessante lembrar que em 1968, quando manifestações estudantis varriam Tübingen, Heidelberg, Münster e Berlim Ocidental, grande parte dos líderes estudantis eram oriundos das faculdades de teologia. Sua Theologie der Hoffnung (Jürgen Moltmann, Teologia della Speranza, Queriniana, Bréscia, 1969), publicada no início da década na Alemanha, estava na oitava edição e, no ano seguinte, ele lançaria Religion, Revolution and the Future nos Estados Unidos.
Agora, a partir da escatologia da esperança de Jürgen Moltmann vejamos uma reflexão que tem por base o texto de Apocalipse 22.6-21.
A esperança escatológica define o presente
No Apocalipse, o futuro define o presente. Ou seja, Moltmann não está errado ao entender que o futuro define o presente. E que a cruz de Cristo veio do futuro em direção ao presente histórico da humanidade. Foi plantada num momento de nossa história, porque o sacrifício foi realizado na eternidade, fora do tempo, no que a partir do senso comum chamamos de futuro, e a partir da razão filosófica chamados de futuro escatológico. E exatamente porque Deus a partir da eternidade criou as materialidades do universo e do humano, ele conhece porque parte do todo, da eternidade, em direção ao contingente, ao universo e a historicidade humana.
O Apocalipse inverte a nossa noção de tempo. O futuro escatológico modela e estrutura o presente. Saber como a história termina nos ajuda a entender como devemos nos encaixar nela, agora. Por isso, já estamos vivendo os últimos dias. As visões de João mostram a realidade do juízo divino, quando cada um de nós dará conta de sua existência diante de Deus. Deus recompensará aqueles que, às vezes, ao custo de sua própria vida "guardaram as palavras da profecia deste livro". Não podemos esquecer que profecia é proclamação da Palavra de Deus. E no Novo Testamento é proclamação das boas novas.
Podemos dividir o texto escolhido em três blocos. O primeiro bloco (vv 6 e 7) nos diz que a esperança escatológica é fiel e verdadeira. Ou seja, as palavras proferidas, profetizadas, proclamadas são leais, não contrariam a confiança depositada no Senhor que as decretou. E estão em conformidade com a realidade escatológica.
O segundo bloco (vv. 10-12) diz para não fecharmos o livro, porque o futuro é hoje. E é esse futuro escatológico que deve definir o que você faz. E você dará conta do hoje e receberá a justa recompensa. Ora, fechar o livro é abandonar a esperança. É achar que o seu presente você mesmo traça, sem entender que o contingente é sempre um possível dentro de um sistema hipotético dedutível. Dedutível por Deus por conhecer todas as hipóteses, o fundo da alma humana e cada uma das possibilidades da história. É não entender que Deus está fora do tempo e da materialidade e exatamente por isso ao abrir a gaveta de nossa historicidade conhece todas as possibilidades do espaço, os movimentos e o tempo.
O terceiro bloco (vv 18-19) é um chamado aos leitores a viver a esperança escatológica. Alertando que a praesumptio e o desperatio subvertem a esperança e por isso não podem ser acrescentadas. Acrescentá-las geram conseqüências, a alienação do futuro escatológico e a morte. Mas também nada pode ser tirado: a cruz, o sofrimento e a dor, incompreensíveis, que fazem parte da materialidade, enquanto espaço/ tempo não completado, e da humanidade, enquanto existência não essencializada, não podem ser arrancadas da vida na esperança escatológica. Tirá-las significa ficar fora do futuro que chegou, que veio da eternidade e nos trouxe o acesso à árvore da vida. Tirá-las é ficar fora da cidade santa e abandonar a esperança.
A Palavra é fiel (v. 20). Jesus, a Palavra que reina, garante: Ele está chegando! E aqui o texto fala ercomai táxi. Ele já saiu nesta sua volta, está chegando rapidamente e não vai atrasar. Por isso, a esperança é possível e qualquer momento da minha vida, por mais estranho que pareça, está debaixo de Sua graça e soberania.
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Teísmo aberto ou teologia do sentimento de culpa norte-americano
O Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias. Seus teólogos afirmam também que o termo “todo-poderoso” não pode ser extraído do contexto bíblico, pois a tradução original da palavra da qual é traduzida tal expressão se perdeu ao longo dos séculos.
Assim, o Teísmo aberto diz que Deus se relaciona com o ser humano, conhece o futuro, mas não todo ele, pois esse futuro ainda não teria existência na presença de Deus, dado o livre arbítrio do ser humano concedido por Deus. Para o Teísmo aberto, Deus é todo-poderoso por seu despojamento, visto que mesmo tendo ausência de controle sobre as escolhas humanas, é capaz de governar o futuro prometido. Ou seja, porque Deus não se preocupa em estar no controle de suas criaturas é que ele demonstra estar realmente no controle.
O Teísmo aberto tem origem na Teologia do processo. Surgido na década de 30, a Teologia do processo teve como principais representantes Charles Hartshorne, Alfred North Whitehead e John Cobb. Trouxe para a teologia o panenteísmo, que faz a aproximação dos pensamentos teísta e panteísta. O termo Teísmo foi cunhado pelo adventista Richard Rice em 1979, quando publicou pela Review and Herald Publishing, o livro "A Abertura de Deus: a Relação entre a Presciência Divina e o Livre-arbítrio" (The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will).
John MacArthur, no ensaio Megamudança Evangélica diz que o ensino teve origem com Robert Brow, em suas preleções em praça pública. Apesar das origens na Teologia do processo, na década de 1930, e das afirmações de John MacArthur, em 1990, essa leitura teológica divulgou-se meio evangelical a partir de 1986, através de Clark Pinnock, num ensaio denominado "Deus Limita seu Conhecimento" [God Limits His Knowledge]. Clark Pinnock e John Sanders tornaram-se os principais defensores dessa leitura teológica.
O professor Luiz Sayão, da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, afirmou na revista Enfoque Gospel, que o Teísmo aberto “representa uma reação exagerada contra o calvinismo”.
Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao Teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do tempo e do espaço, acima de toda materialidade, e se revela ao humano vindo do futuro escatológico. Por isso, não há como Deus desconhecer aquilo que se dá no mundo material.
A apologética do Teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de sentimentos de culpa pelos erros da política externa dos EUA, procura livrar Deus de qualquer responsabilidade diante das maldades do Império. É uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco de Jürgen Moltmann.
Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião
Quer queiramos ou não há princípios que norteiam a pesquisa teológica cristã. E estes princípios estão presentes em nossos estudos mesmo quando os desconhecemos. O primeiro deles é o princípio arquitetônico, ou seja, a revelação enquanto fonte e fundamento de qualquer estudo da teologia. Nesse sentido, a revelação, ou seja, os dois testamentos que compõem as Escrituras Sagradas cristãs são a base e o eixo da teologia. Podemos chamar a revelação também de fé objetiva, pois deve nortear a vida cristã em matéria de doutrina e fé subjetiva.
O segundo princípio é o hermenêutico e se refere aqueles instrumentos de interpretação que utilizamos para compreender os aspectos históricos da salvação, ou seja, os fundamentos culturais, religiosos, sociais e lingüísticos que subjazem no texto, já que se por um lado o texto é cem por cento revelado, e nesse sentido divino, por outro lado é cem por cento humano. Isso quer dizer que o texto expressa também todas as limitações de uma produção humana, no que tange conteúdos culturais, econômicos, religiosos, sociais e lingüísticos. Assim, o princípio hermenêutico é produto da razão humana. E por se produto da razão a instrumentalidade da hermenêutica através da história cristã sempre expressou a universalidade do senso comum, ou seja, nossa maneira fenomenológica de ver o mundo, de entendê-lo no dia a dia a partir da aparência dos fenômenos. E assim dizemos que o dia nasce às cinco horas, mas é certo que o dia não nasce, nem se põe. Ou, teologicamente, dizemos que uma pessoa quando morre vai para o céu, embora saibamos que o reino escatológico de Deus não se localiza nem na atmosfera, nem na estratosfera e nem mesmo em nenhum lugar do universo visível. Mas o senso comum faz parte da linguagem humana, e cada cultura faz suas construções simbólicas, que não traduzem a realidade da natureza. Por isso, a hermenêutica procurou a razão científica, aquela que baseada nas ciências, sejam elas humanas ou técnicas, possibilitam entender melhor a profundidade do texto bíblico. E foi dessa maneira que introduzimos em nossos estudos a lingüística, com o estudo dos idiomas em que os textos foram escritos, a história, a geografia, a sociologia, o direito, etc. E assim a razão científica conquistou um lugar na hermenêutica acadêmica que estuda a teologia. Mas, se os cristãos sempre utilizaram o senso comum, se a academia trouxe os conhecimentos da ciência, a filosofia, desde o início da história da teologia cristã, foi um elemento fundamental na ordenação do pensamento. Na verdade, o mundo ocidental aprendeu a pensar de forma ordenada com os filósofos gregos, já que eles foram aqueles que formataram ainda no início de nossa civilização as bases do pensamento científico. Por isso, quer queiramos ou não, a filosofia é formadora do pensamento cristão e as filosofias em suas diversidades de abordagens e métodos sempre ofereceram ao teólogo instrumental hermenêutico valioso.
Assim podemos dizer que o princípio hermenêutico sempre se utilizou do senso comum e da razão filosófica e, na modernidade, agregou ao seu instrumental também a razão científica. Mas, não podemos nos esquecer que a utilização de tais princípios possibilita diferentes avaliações da revelação. Por que? Porque o princípio arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral de nossa metodologia de pesquisa: pode ser a graça e a fé, como no caso de Lutero; a soberania de Deus, como no caso de Calvino; ou o amor, a justiça e o poder, como no caso de um célebre texto de Paul Tillich. E também porque o princípio hermenêutico depende do uso de uma ou de várias das múltiplas abordagens filosóficas e científicas que podem ser utilizadas como instrumento de interpretação da história da salvação. É por isso que se diz que a ideologia define a hermenêutica.
Aqui reside a dificuldade do fazer teológico: a revelação é universal e plena, mas toda teologia é transitória, pois reflete um momento de compreensão da revelação e da história da salvação.
A Teologia da esperança enquanto paradigma
Depois de fazermos uma ruptura criativa com a modernidade, enquanto pensamento, tradição e história – e fizemos isso ao mostrar as limitações da hermenêutica iluminista --, é necessário sentir de novo a alegria da esperança escatológica, para compreender a natureza do terreno sobre o qual a teologia pisa. Há um momento de cisão no qual se modificou de modo essencial a concepção do que significa a teologia. Esse momento foi assinalado a partir dos anos 60 do século XX com a teologia da esperança de Jürgen Moltmann. E são os trabalhos dele que utilizaremos aqui para fazer a crítica da teologia relacional. O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães, em primeiro lugar, por europeus, na seqüência, e agora muito possivelmente por parte da humanidade. É sem dúvida, uma das elaborações mais impressionantes, se entendermos sua abordagem epistemológica teológica. Para esclarecer, entendemos a epistemologia utilizada no campo teológico como os métodos dos diferentes ramos do saber teológico -- Ontologia, Cristologia, Pneumatologia, etc. -- e de suas práticas eclesiológicas, avaliadas a partir de sua validade cognitiva, seus paradigmas estruturais e suas relações com a sociedade e a história. Haveria assim uma teoria geral da teologia enquanto gnosiologia e ciência normativa, que nas últimas décadas, através de comunidades e movimentos, abriram aguerridamente, a golpes de machado, a senda da alta modernidade.
A expressão abordagem epistemológica não é exagerada. Conforme Bachelard, "os filósofos justamente conscientes do poder de coordenação das funções espirituais consideram suficiente uma mediação deste pensamento coordenado, sem se preocupar muito com o pluralismo e a variedade dos fatos. Não se é filósofo se não se tomar consciência, num determinado momento da reflexão, da coerência e da unidade do pensamento, se não se formularem as condições de síntese do saber. E é sempre em função desta unidade, desta síntese, que o filósofo coloca o problema geral do conhecimento". [G. Bachelard, Filosofia do Novo Espírito Científico, Lisboa, Presença, 1972, pp. 8-9].
Assim, abordagem epistemológica, aqui utilizada, refere-se ao projeto teológico, de herdadas estruturas hegelianas e marxistas, relidas e traduzidas por ele e Ernest Bloch. É sobre a questão da identidade histórica, entendida como processo a realizar-se, que recai a crítica da teologia realizada por Moltmann. Usando a leitura de Machado, diríamos com ele que "a história arqueológica nem é evolutiva, nem retrospectiva, nem mesmo recorrente; ela é epistêmica; nem postula a existência de um progresso contínuo, nem de um progresso descontínuo; pensa a descontinuidade neutralizando a questão do progresso, o que é possível na medida em que abole a atualidade da ciência como critério de um saber do passado". [Roberto Machado, Ciência e saber. A trajetória arqueológica de Foucault, Rio de Janeiro, Graal, 1982, p. 152].
É justamente a experiência de viver, enquanto comunidade que se realiza no futuro, que é realçada por Moltmann. No nível antropológico, trabalha os elementos dessa esperança, a partir da qual se produz saber e práxis cristã. Suas heranças são translúcidas:
"Por meio de subverter e demolir todas as barreiras -- sejam da religião, da raça, da educação, ou da classe -- a comunidade dos cristãos comprova que é a comunidade de Cristo. Esta, na realidade, poderia tornar-se a nova marca identificadora da igreja no mundo, por ser composta, não de homens iguais e de mentalidade igual, mas, sim, de homens dessemelhantes, e, na realidade, daqueles que tinham sido inimigos. O caminho para este alvo de uma nova comunidade humanista que envolve todas as nações e línguas é, porém, um caminho revolucionário". [Jürgen Moltmann, "God in Revolution", in Religion, Revolution and the Future, New York, Scribner, 1969, p. 141].
Como num laboratório, o teólogo da esperança extrai o fato teológico de sua contingência histórica, tratada sob condições de extrema pureza escatológica. Muito claramente afirma a escatologia como essência da história da redenção e leva à conclusão de que essa mesma essência seja a expressão maior da ressurreição, enquanto metáfora da cruz de Cristo. Essa cruz repousa sobre o esvaziamento da desesperança, enquanto praesumptio e desperatio, na relação que mantém com o mundo.
A teologia, vida cristã em movimento, numa permanente autoformação, advém das pulsações criadoras da própria esperança, cujo sentido volta-se para ela própria. Essa construção, que se nos apresenta como caleidoscópio, belo, mas aparentemente ilógico, traz em si a força combinatória do devir cristão. Assim, a teologia de Moltmann quebra os grilhões do presente eterno da neo-ortodoxia, e nos oferece um conceito realista da história, que tem por base um futuro real, lançando dessa maneira as bases para uma teologia que responda às reais necessidades do homem pós-moderno.
"O passado e o futuro não estão dissolvidos num presente eterno. A realidade contém mais do que o presente. Ao desenvolver sua teologia futurista, Moltmann realmente tem o peso considerável da história bíblica do lado dele, e faz bom uso dela. Ao enfatizar o futuro, desenvolveu um pensamento bíblico legítimo que jazia profundamente enterrado na teologia ética e existencial dos séculos XIX e XX". [Stanley Gundry, Teologia Contemporânea, São Paulo, Mundo Cristão, 1987, p.167].
A teologia de Moltmann nasce enquanto reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch. A descontrução do marxismo, realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o cristianismo. Substituiu a dialética pelo ainda-não, enquanto espaço que não está fechado diante de nós, e definiu uma antropologia que não mais está calcada no império dos fenômenos econômicos, mas na esperança.
Os escritos filosóficos do jovem Marx serviram de ponto de partida para o vôo de Bloch. A alienação da pessoa é um fato inquestionável, não como determinação econômica, mas enquanto determinação ontológica. Afinal, o universo em que vive é essencialmente incompleto. Mas a importância do incompleto é que é susceptível de complemento. Por isso, o possível, o ainda-não, o futuro traduz de fato a realidade.
Nesse processo estão presentes a subjetividade humana e sua potência inacabada e permanente em busca de solução e a mutabilidade do mundo no quadro de suas leis. Dessa maneira, o ainda-não do subjetivo e do objetivo é a matriz da esperança e da utopia. A esperança traduz a certeza da busca e a utopia nos dá as figuras concretas desse possível. Para Bloch, o homem é impelido, assim, ao esforço permanente de transcender a alienação presente, em busca de uma “pátria de identidade”. É no “vermelho quente” do futuro que está a razão fundamental da existência humana. Nenhum marxista chegou tão próximo da escatologia cristã!
"Deus -- enquanto problema do radicalmente novo, do absoluto libertador, do fenômeno da nossa liberdade e do nosso verdadeiro conteúdo -- torna-se-nos presente somente como um evento opaco, não objetivo, somente como conjunto da obscuridade do momento vivido e do símbolo não acabado da questão suprema. O que significa que o Deus supremo, verdadeiro, desconhecido, superior a todas as outras divindades, revelador de todo o nosso ser, ‘vive' desde já, embora ainda não coroado, ainda não objetivado. Aparece claro e seguro agora que a esperança é exatamente aquilo em que o elemento obscuro vem à luz. Ela também imerge no elemento obscuro e participa da sua invisibilidade. E como o obscuro e o misterioso estão sempre unidos, a esperança ameaça desaparecer quando alguém se avizinha muito dela ou põe em discussão, de modo muito presunçoso, este elemento obscuro". Ernst Bloch, Geist der Utopie, Franckfurt, 1964, p. 254 apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo, Paulinas, 1987, vl. 3, pp. 246-7.
Bloch realiza uma penetrante releitura da cosmovisão judaico-cristã. Entende o clamor profético do mundo bíblico e da proclamação cristã não como alienação e ópio, mas como fermentos explosivos de esperança, protestos contra o presente em nome da realidade futuro, a utopia. Talvez por isso possamos dizer que nos anos 60, os caminhos de Moltmann e Bloch não apenas cruzaram-se na Universidade de Tübingen, mas abriram espaço para o mais enriquecedor diálogo cristão-marxista que conhecemos.
É interessante lembrar que em 1968, quando manifestações estudantis varriam Tübingen, Heidelberg, Münster e Berlim Ocidental, grande parte dos líderes estudantis eram oriundos das faculdades de teologia. Sua Theologie der Hoffnung (Jürgen Moltmann, Teologia della Speranza, Queriniana, Bréscia, 1969), publicada no início da década na Alemanha, estava na oitava edição e, no ano seguinte, ele lançaria Religion, Revolution and the Future nos Estados Unidos.
Agora, a partir da escatologia da esperança de Jürgen Moltmann vejamos uma reflexão que tem por base o texto de Apocalipse 22.6-21.
A esperança escatológica define o presente
No Apocalipse, o futuro define o presente. Ou seja, Moltmann não está errado ao entender que o futuro define o presente. E que a cruz de Cristo veio do futuro em direção ao presente histórico da humanidade. Foi plantada num momento de nossa história, porque o sacrifício foi realizado na eternidade, fora do tempo, no que a partir do senso comum chamamos de futuro, e a partir da razão filosófica chamados de futuro escatológico. E exatamente porque Deus a partir da eternidade criou as materialidades do universo e do humano, ele conhece porque parte do todo, da eternidade, em direção ao contingente, ao universo e a historicidade humana.
O Apocalipse inverte a nossa noção de tempo. O futuro escatológico modela e estrutura o presente. Saber como a história termina nos ajuda a entender como devemos nos encaixar nela, agora. Por isso, já estamos vivendo os últimos dias. As visões de João mostram a realidade do juízo divino, quando cada um de nós dará conta de sua existência diante de Deus. Deus recompensará aqueles que, às vezes, ao custo de sua própria vida "guardaram as palavras da profecia deste livro". Não podemos esquecer que profecia é proclamação da Palavra de Deus. E no Novo Testamento é proclamação das boas novas.
Podemos dividir o texto escolhido em três blocos. O primeiro bloco (vv 6 e 7) nos diz que a esperança escatológica é fiel e verdadeira. Ou seja, as palavras proferidas, profetizadas, proclamadas são leais, não contrariam a confiança depositada no Senhor que as decretou. E estão em conformidade com a realidade escatológica.
O segundo bloco (vv. 10-12) diz para não fecharmos o livro, porque o futuro é hoje. E é esse futuro escatológico que deve definir o que você faz. E você dará conta do hoje e receberá a justa recompensa. Ora, fechar o livro é abandonar a esperança. É achar que o seu presente você mesmo traça, sem entender que o contingente é sempre um possível dentro de um sistema hipotético dedutível. Dedutível por Deus por conhecer todas as hipóteses, o fundo da alma humana e cada uma das possibilidades da história. É não entender que Deus está fora do tempo e da materialidade e exatamente por isso ao abrir a gaveta de nossa historicidade conhece todas as possibilidades do espaço, os movimentos e o tempo.
O terceiro bloco (vv 18-19) é um chamado aos leitores a viver a esperança escatológica. Alertando que a praesumptio e o desperatio subvertem a esperança e por isso não podem ser acrescentadas. Acrescentá-las geram conseqüências, a alienação do futuro escatológico e a morte. Mas também nada pode ser tirado: a cruz, o sofrimento e a dor, incompreensíveis, que fazem parte da materialidade, enquanto espaço/ tempo não completado, e da humanidade, enquanto existência não essencializada, não podem ser arrancadas da vida na esperança escatológica. Tirá-las significa ficar fora do futuro que chegou, que veio da eternidade e nos trouxe o acesso à árvore da vida. Tirá-las é ficar fora da cidade santa e abandonar a esperança.
A Palavra é fiel (v. 20). Jesus, a Palavra que reina, garante: Ele está chegando! E aqui o texto fala ercomai táxi. Ele já saiu nesta sua volta, está chegando rapidamente e não vai atrasar. Por isso, a esperança é possível e qualquer momento da minha vida, por mais estranho que pareça, está debaixo de Sua graça e soberania.
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Teísmo aberto ou teologia do sentimento de culpa norte-americano
O Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias. Seus teólogos afirmam também que o termo “todo-poderoso” não pode ser extraído do contexto bíblico, pois a tradução original da palavra da qual é traduzida tal expressão se perdeu ao longo dos séculos.
Assim, o Teísmo aberto diz que Deus se relaciona com o ser humano, conhece o futuro, mas não todo ele, pois esse futuro ainda não teria existência na presença de Deus, dado o livre arbítrio do ser humano concedido por Deus. Para o Teísmo aberto, Deus é todo-poderoso por seu despojamento, visto que mesmo tendo ausência de controle sobre as escolhas humanas, é capaz de governar o futuro prometido. Ou seja, porque Deus não se preocupa em estar no controle de suas criaturas é que ele demonstra estar realmente no controle.
O Teísmo aberto tem origem na Teologia do processo. Surgido na década de 30, a Teologia do processo teve como principais representantes Charles Hartshorne, Alfred North Whitehead e John Cobb. Trouxe para a teologia o panenteísmo, que faz a aproximação dos pensamentos teísta e panteísta. O termo Teísmo foi cunhado pelo adventista Richard Rice em 1979, quando publicou pela Review and Herald Publishing, o livro "A Abertura de Deus: a Relação entre a Presciência Divina e o Livre-arbítrio" (The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will).
John MacArthur, no ensaio Megamudança Evangélica diz que o ensino teve origem com Robert Brow, em suas preleções em praça pública. Apesar das origens na Teologia do processo, na década de 1930, e das afirmações de John MacArthur, em 1990, essa leitura teológica divulgou-se meio evangelical a partir de 1986, através de Clark Pinnock, num ensaio denominado "Deus Limita seu Conhecimento" [God Limits His Knowledge]. Clark Pinnock e John Sanders tornaram-se os principais defensores dessa leitura teológica.
O professor Luiz Sayão, da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, afirmou na revista Enfoque Gospel, que o Teísmo aberto “representa uma reação exagerada contra o calvinismo”.
Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao Teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do tempo e do espaço, acima de toda materialidade, e se revela ao humano vindo do futuro escatológico. Por isso, não há como Deus desconhecer aquilo que se dá no mundo material.
A apologética do Teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de sentimentos de culpa pelos erros da política externa dos EUA, procura livrar Deus de qualquer responsabilidade diante das maldades do Império. É uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco de Jürgen Moltmann.
samedi 13 décembre 2008
Luto pelo Maio francês
Jorge Pinheiro em debate público (foto de Rosa Gauditano).Quando em 1968, em Paris e outras cidades do mundo,
a juventude começou a gritar mais forte,
as esperanças ganharam as ruas em movimento.
Por Jorge Pinheiro • Versus 19 • março de 1978
1968. Ruptura. Desequilíbrio. Rebelião. Ano zero de um novo ciclo de Kondratiev, possivelmente mais 30 anos de crise permanente do sistema.
Mas, é impossível entender 1968 sem olhar, ainda que de relance, para a acumulação que se deu nos sete primeiros anos da década de 60. A luta dos negros norte americanos pela igualdade e, posteriormente, com a desesperada guerra do Vietnã, o aparecimento do Poder Negro (1966); o fracasso da invasão da Baía dos Porcos, a crise dos mísseis e o pó da derrota no Vietnã, o cisma estalinista, a revolução cultural (1966–1968) e o aparecimento de Dubcek com esperança-de-um-novo.... caminho na Tcheco Eslováquia; setores latino–americanos de armas na mão querendo seguir o caminho do Che, as guerrilhas camponesas peruanas, o fracasso da experiência janguista e o surgimento de novas ditaduras. A crise do dólar, a Guerra dos Seis Dias...
1968 foi síntese. Foi um momento que se abriu para outros momentos. E, por isso, não pode ser olhado como passado, mas como presente que se recria, que adquire outras formas, mas continua colocando a mesma questão essencial: que tipo de sociedade nós queremos verdadeiramente?
O historiador político, o socialista Jacques Julliard, na época, colocava uma interrogação que de fato sintetiza todo o pensamento contestatório de 68: não necessita a esquerda encontrar urgentemente uma nova saída, que não seja o parlamentarismo que se mostrou impotente, e que não seja a ditadura burocrática, que se mostrou totalitária? E o próprio Julliard responde: temos que procurar um novo sistema de representação popular.
A preocupação de Julliard era procedente – 1968 significou de fato uma negação. A juventude descobria que estava à margem do sistema, o mercado de trabalho não se expandia, e suas reivindicações não eram ouvidas. Os tchecos negavam o estalinismo. Na América Latina negava-se a ditadura.
Mas todas estas negações tinham algo em comum, eram apenas a primeira negação hegeliana. A superação dela, a outra negação, perdeu-se no movimento. Por isso, 1968, de conjunto, revestiu-se de um caráter bakuniniano, com quase todas as suas características: por um lado, romântico, mas desesperado e sem saída. No entanto, como síntese dos anos 60, 1968 não é um fim, mas abre novos caminhos, que vai acumulando determinações. E é por isso que, dez anos depois, nós dizemos: não há lugar na história para aqueles que se contentam com o título de “velhos combatentes”, que vivem na nostalgia e da nostalgia. Estes não entenderam o que foi 1968. E, sem dúvida, continuam formulando a questão como Julliard, esquecendo que a preocupação está correta, o questionamento em si é formal.
A estratégia não elimina as táticas. A crítica do stalinismo não elimina o socialismo, assim como – à inversa – a crítica da sociedade capitalista não elimina os recursos do parlamentarismo. E embora isso seja de difícil compreensão para alguns, é exatamente o grande salto que começamos a dar dez anos depois. O surgimento do Partido Socialista pode ser, no Brasil, a estrutura que mantém o movimento. Ou, como dizia Leon Bronstein, “sem organização dirigente a energia das massas se volatiliza como o vapor que não está comprimido num cilindro a pistão. Se o movimento não surge nem do cilindro, nem do pistão, não é mais que vapor...”
Assim, de 1968 nos fica um comentário, dialético sem dúvida, de Aragon, o espanhol. Nas ruas. Em maio.
“O mois des floraisons, mois des métamorphoses
Mai qui fut sans nuages et juin poignarde
Je n´oublierai jamais les lilas e les roses
Ni ceux que ce printemps dans ses plis a gardés”.
“Oh mês do florescimento, mês das metamorfoses /
Maio sem nuvens e junho apunhalado/
Não esquecerei jamais os lilases e as rosas/
Nem aqueles que a primavera abrigou em suas copas”.
mardi 9 décembre 2008
Lições da apocalíptica
Tememos as catástrofes e as situações que põem em risco a vida humana. Medos semelhantes foram vividos por outras pessoas, em outras épocas. O que podemos aprender com a literatura que elas produziram?
Lições da apocalíptica
O filósofo francês Jean Baudrillard, num simpósio sobre o fim do milênio, afirmou que a engenharia genética anuncia a iminente aparição do homem artificial. E perguntou: o que são os seres humanos? O que acontece com o real quando ele é substituído? O que ocorre com o corpo quando ele se torna inútil? Teremos um corpo de síntese?
O mundo, para Baudrillard, se converteu numa Disneylândia onde o real foi substituído pelo virtual. As transformações dos últimos anos permitem dizer que este milênio "mudará as regras do jogo, mas não sabemos em que direção". Baudrillard acredita que catástrofes se avizinham.
Para o teólogo luterano, Hans Georg Gadamer, o que pode nos salvar das catástrofes é o respeito pelas religiões, mas o caminho para a salvação tem inimigos dentro e fora da Igreja.
"Penso no respeito dos não religiosos para com as religiões, mas, sobretudo, no respeito das religiões entre si, como um meio para salvar o planeta da guerra e da ruína”, afirmou Gadamer, autor de Verdade e Método publicado pela Vozes.
Tais preocupações sobre situações-limite nos levam à apocalíptica, agora sem a paranóia de final de milênio, mas como leitura sobre a viabilidade da existência. Assim situações de risco nos remetem às antigas questões escatológicas.
O período macabeu
Essas questões surgiram com extrema força durante o período macabeu, no Israel antigo e traduziam um tipo central de preocupação: qual o destino humano e quando terminará o caos na história?
Naquela época, chamada helenística, as guerras e as transformações sociais vividas por Israel levantavam questões éticas e políticas. Durante os anos de crise generalizada, a espiritualidade rompeu as cadeias formais e levou a uma produção literária inédita. Tal processo de produção de novas idéias pode ser dividido em três grandes grupos: nacionalista, de sabedoria e apocalíptico. Mas para nós, nesse momento, interessa em especial o terceiro deles.
Para falar da apocalíptica é preciso entender que a visão profética clássica nasce de uma profunda compreensão do momento presente. O profeta clássico tem sempre um conhecimento da dialética do presente e apresenta sua vontade às pessoas. Mas, o profeta não é apenas um analista crítico e sim alguém que prega uma postura ética. Nesse sentido, a profecia clássica é, sobretudo, moral e revolucionária.
A história de Israel sob os macabeus foi uma história de crise social. Tempo onde a memória emergiu com radicalidade: Deus está ao lado do perseguido e contra o perseguidor. Essa memória se transformou numa visão global da história. E não nasceu da acomodação, nem da alienação diante da injustiça, mas da compreensão do momento presente.
Sem dúvida, sábios e mestres, mesmo quando para evitar a perseguição e o martírio, reeditavam antigos manuscritos, traduziam para o presente histórias, memoriais, e omitiam seus verdadeiros nomes. Durante todo o período, antigas promessas foram apresentadas com novos detalhes. Avivado pela palavra profética o povo tomou conhecimento da revelação. E se há na história de Israel uma construção dialética entre conhecimento e fé, no período macabeu fortaleceu-se esse processo desigual e combinado, onde aspectos até então pouco definidos emergiram com claridade.
Dessa maneira, encontramos uma visão profética, resgatada da memória dos textos bíblicos antigos que alcançará seu momento de maior expressão com a literatura apocalíptica.
Na época dos Macabeus, que vai da ascensão dos selêucidas até 67 antes de Cristo, circularam importantes apocalípticos apócrifos [Judite, II Esdras e Baruch], pseudepígrafos [A Carta de Aristéias, O Livro dos Jubileus, Os Oráculos Sibilinos, Enoque etiópico, e o Testamento dos Doze Patriarcas] e um canônico, O livro de Daniel.
Foram os choques durante os três anos em que o templo foi transformado num santuário pagão, com o banimento do judaísmo, que abriu caminho para esse livro peculiar, o mais estudado do período, enquanto literatura apocalíptica: Daniel.
Caso situemos o livro de Daniel no período macabeu [1], enquanto edição de antigos fragmentos do período babilônico, organizados e contextualizados, o capítulo onze descreverá as guerras entre lágidas e selêucidas e as investidas de Antíoco IV Epifânio contra Jerusalém e o templo. Aqui, ao contrário do que acontece na profecia anterior, o autor descreve fatos e detalhes querendo demonstrar que é testemunha ocular. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da perseguição de Antíoco IV Epifânio, entre os anos de 167 e 164 a.C. [2] Convém notar que Daniel, para a tradição judaica, é um sábio e não um profeta, e por isso seu livro está incluído nos Escritos (ketuvim) e não nos Profetas (neviim).
Os capítulos sete a 12 de Daniel são chamados de “vaticinia ex eventu”, porque o autor testemunhou os fatos históricos que descreve. Esses capítulos são uma reação contra a helenização da Judéia e às perseguições em curso, mas, paradoxalmente, também uma forma de pensamento afetado pela civilização helenística.
A partir da segunda metade do livro, o editor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: fidelidade e martírio.
Não é nossa intenção aqui analisar os capítulos finais do livro de Daniel, que permitem diferentes interpretações, quer para judeus como para cristãos, mas entender a característica dessa literatura. Como a profecia anterior, o apocalipse é uma promessa de salvação diante da catástrofe. Mas, sob vários aspectos, é uma revolução de forma e conteúdo da experiência revelatória do judaísmo anterior.
Revolução de forma e conteúdo
Os profetas clássicos, por exemplo, falavam à sua própria sociedade, o que requeria imediatas escolhas políticas e éticas. Para eles, o futuro permanecia aberto, porque a decisão de Deus poderia mudar, caso o homem mudasse.
Os apocalípticos, no entanto, encaram a história como um processo fechado, vendo a sua era como o derradeiro elo de eventos que se desenrolam em seqüência pré-ordenada. As visões de Daniel implicam uma divisão tripartida da história do mundo.
Em primeiro lugar, há o período que vai da formação de Israel, seu estabelecimento em Canaã, até a destruição de seus reinos e do primeiro templo. O segundo período, que se entremeia ligeiramente com o primeiro, foi o tempo dos quatro impérios mundiais. O terceiro período, que se sobrepõe ligeiramente com o segundo, é escatológico e derradeiro: o clímax da história.
Ao contrário das promessas escatológicas da profecia clássica, que viam um “fim dos dias” no futuro distante, o autor apocalíptico crê que a meta está a seu alcance: está aqui o fim da dominação pagã, a completa salvação de Israel, a manifestação final do Reino de Deus. O escritor apocalíptico oferece um panorama amplo da ascensão e queda de impérios, mas seu interesse em relação ao mundo real e imediato é muito menor que o do profeta clássico. Seu olho focaliza um novo mundo.
Outra diferença entre a profecia clássica e a literatura apocalíptica envolve sua proximidade com o Reino do céu. Os profetas clássicos, com exceção de Ezequiel, eram reticentes nos relatos do que viam durante a revelação. Sua tarefa principal era comunicar a ordem oral e não apresentar uma descrição visual da corte divina. Já o apocalíptico descreve suas visitas ao céu com pormenores, mencionando os anjos pelos nomes e falando dos palácios, sala do trono e membros da corte celestial que cercam o rei divino.
O ponto mais importante de contato entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, foi a idéia de inacessibilidade que levou às meditações de Eclesiastes sobre a ilusão do esforço humano. Agora, a literatura apocalíptica traduz essa ordem em plano providencial para a história.
A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não cessa com a história. O poder divino não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia política é tanto pessoal como histórica. Assim, o capítulo 12 de Daniel é o primeiro texto canônico a referir-se claramente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12:2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento, como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12:3).
É importante notar que é no período macabeu que a idéia da ressurreição toma corpo, a ponto de transformar-se numa idéia-força do judaísmo popular. A fé na ressurreição aparece de forma muito clara em II Macabeus 7.9 e 14.46 e é o fundo da história do martírio dos sete irmãos (II Mc 7.11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só tínhamos em todo o Antigo Testamento dois versículos que falavam da ressurreição (Isaías 26.19 e Jó 19.26s).
Três outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica da época, embora apócrifos e pseudepígrafos, são os livros de Enoque, II Esdras e Baruch.
Enoque é uma obra longa, uma edição de fragmentos vários, da qual certas partes podem ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gênesis 5.21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino humano, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou filho do homem, que será mandado por Deus nos últimos dias para julgar a humanidade.
Em II Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que Deus deixa o povo e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.
Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas.
A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.
Assim, os diferentes textos apocalípticos nos levam à discussão do destino humano frente às situações-limite e apresentam uma mensagem de esperança, através de simbolismos singulares e forte escatologia, onde o mal é vencido e o bem prevalece no cenário cósmico.
Essa característica diferencia profecia e apocalipse. A profecia é sempre uma palavra dita em nome de Deus (propheemi = dizer em lugar de). Nem sempre focaliza o futuro, refere-se muitas vezes às situações do presente, procurando sacudir as pessoas de sua indiferença ou da hipocrisia de vida, levando-as a conduta moral digna e correta. A profecia tem um caráter moralizante, válido para os contemporâneos.
Nos apocalipses desaparece a índole moralizante: o que preocupa são os acontecimentos finais da história, que redundarão em derrota do mal e vitória do bem. As visões, os sonhos e os símbolos fantasistas, que os profetas já cultivavam, tornam-se elementos dominantes na forma literária dos apocalipses.
Assim, durante o período macabeu idéias novas afloraram em meio à vida judaica. Podemos citar o ressurgimento da figura da mulher, com a história de Judite e a personificação da Sabedoria (Eclesiástico 24), o casamento monogâmico [3], o banho batismal [4] e elementos de uma teologia do Espírito Santo [5]. Mas, sem dúvida, duas idéias revolucionaram o judaísmo:
A ressurreição, recompensa maior diante da catástrofe [6]; e a figura do Messias, promessa da autoridade profética, restauradora da justiça [7].
Essas duas idéias deram vida nova ao judaísmo, fazendo com que transcendesse às formalidades das leis e rituais. A partir desse momento, surgiu um judaísmo da pessoa comum, cheio de fé na aparição iminente do Messias e na recompensa divina através da ressurreição. Esse judaísmo ocupou as ruas, subiu os montes, fugiu para o deserto. E diante de situações-limite transmitiram esperança.
E assim, porque a esperança escatológica responde ao risco da existência, relemos Jürgen Moltmann: Agora poderá se cumprir o que há muito fora prometido, agora poderá se realizar o que há muito tempo se esperava. Este é o pathos messiânico com que se acolhe e se batiza ‘a modernidade’. Agora se realizará o que Gioachino di Fiori predissera: a idade das luzes é a “terceira vinda do Espírito". Agora o homem se torna capaz de dominar a terra e por isso também de restabelecer aquela semelhança com Deus que havia se esmaecido por sua culpa. A glória reflete ainda uma vez a sua luz: esta é a idade das luzes (Aufklärung, enlightenment, ilustração, Iluminismo), o momento do êxodo definitivo dos seres humanos da sua ‘minoridade culpável’ para o "exercício livre e público da própria razão". [8]
________________________________________
Notas
[1] Chifflot, Th.- G / Vaux R. De, La Sainte Bible, Les Editions Du Cerf, Paris, 1973. Tradução: A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulinas, São Paulo, 1985, p. 1347.
[2] Idem, op. cit., p. 787.
[3] Escrito de Damasco, capítulo 4, Qumran, caverna 1. Analisando o texto de Gênesis 1.27, o Escrito de Damasco interpreta a relação entre Adão e Eva como modelo para o casamento. E diz que em toda sua vida o homem só deve ser casado uma vez. Após a morte de um dos cônjuges, o outro não pode casar de novo. In Klaus Berger, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 75-77.
[4] Conforme Escrito de Damasco; Regra da Seita caverna 1; 4 Q 414 (textos da caverna 4, segundo versão de R.H. Eisenmann e M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, 1992); e Rolo da Guerra, caverna 1. A Regra da Seita 4: 21-22 diz: “Ele derramará sobre eles o Espírito da Vida como água purificadora para a purificação de todos os males”. In Klaus Berger, op cit., p. 69.
[5] Em 4 Q 521, fragmento 1, coluna 2, linha 6, o texto afirma, depois de nomear o Messias: “E o seu Espírito vai parar sobre os humildes, e ele restabelecerá os fiéis com seu poder”. In Berger, op cit, p. 105.
[6] 2 Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4.
[7] ”O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2Q 287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”. 4Q 521 (fragmento 1, coluna 2). “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4Q 252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4Q 416 1:4-5. In Berger, op. cit., pp. 90-92, 96-97.
[8] Jürgen Moltmann, L’Avvento di Dio. Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, pp. 207-226.
Lições da apocalíptica
O filósofo francês Jean Baudrillard, num simpósio sobre o fim do milênio, afirmou que a engenharia genética anuncia a iminente aparição do homem artificial. E perguntou: o que são os seres humanos? O que acontece com o real quando ele é substituído? O que ocorre com o corpo quando ele se torna inútil? Teremos um corpo de síntese?
O mundo, para Baudrillard, se converteu numa Disneylândia onde o real foi substituído pelo virtual. As transformações dos últimos anos permitem dizer que este milênio "mudará as regras do jogo, mas não sabemos em que direção". Baudrillard acredita que catástrofes se avizinham.
Para o teólogo luterano, Hans Georg Gadamer, o que pode nos salvar das catástrofes é o respeito pelas religiões, mas o caminho para a salvação tem inimigos dentro e fora da Igreja.
"Penso no respeito dos não religiosos para com as religiões, mas, sobretudo, no respeito das religiões entre si, como um meio para salvar o planeta da guerra e da ruína”, afirmou Gadamer, autor de Verdade e Método publicado pela Vozes.
Tais preocupações sobre situações-limite nos levam à apocalíptica, agora sem a paranóia de final de milênio, mas como leitura sobre a viabilidade da existência. Assim situações de risco nos remetem às antigas questões escatológicas.
O período macabeu
Essas questões surgiram com extrema força durante o período macabeu, no Israel antigo e traduziam um tipo central de preocupação: qual o destino humano e quando terminará o caos na história?
Naquela época, chamada helenística, as guerras e as transformações sociais vividas por Israel levantavam questões éticas e políticas. Durante os anos de crise generalizada, a espiritualidade rompeu as cadeias formais e levou a uma produção literária inédita. Tal processo de produção de novas idéias pode ser dividido em três grandes grupos: nacionalista, de sabedoria e apocalíptico. Mas para nós, nesse momento, interessa em especial o terceiro deles.
Para falar da apocalíptica é preciso entender que a visão profética clássica nasce de uma profunda compreensão do momento presente. O profeta clássico tem sempre um conhecimento da dialética do presente e apresenta sua vontade às pessoas. Mas, o profeta não é apenas um analista crítico e sim alguém que prega uma postura ética. Nesse sentido, a profecia clássica é, sobretudo, moral e revolucionária.
A história de Israel sob os macabeus foi uma história de crise social. Tempo onde a memória emergiu com radicalidade: Deus está ao lado do perseguido e contra o perseguidor. Essa memória se transformou numa visão global da história. E não nasceu da acomodação, nem da alienação diante da injustiça, mas da compreensão do momento presente.
Sem dúvida, sábios e mestres, mesmo quando para evitar a perseguição e o martírio, reeditavam antigos manuscritos, traduziam para o presente histórias, memoriais, e omitiam seus verdadeiros nomes. Durante todo o período, antigas promessas foram apresentadas com novos detalhes. Avivado pela palavra profética o povo tomou conhecimento da revelação. E se há na história de Israel uma construção dialética entre conhecimento e fé, no período macabeu fortaleceu-se esse processo desigual e combinado, onde aspectos até então pouco definidos emergiram com claridade.
Dessa maneira, encontramos uma visão profética, resgatada da memória dos textos bíblicos antigos que alcançará seu momento de maior expressão com a literatura apocalíptica.
Na época dos Macabeus, que vai da ascensão dos selêucidas até 67 antes de Cristo, circularam importantes apocalípticos apócrifos [Judite, II Esdras e Baruch], pseudepígrafos [A Carta de Aristéias, O Livro dos Jubileus, Os Oráculos Sibilinos, Enoque etiópico, e o Testamento dos Doze Patriarcas] e um canônico, O livro de Daniel.
Foram os choques durante os três anos em que o templo foi transformado num santuário pagão, com o banimento do judaísmo, que abriu caminho para esse livro peculiar, o mais estudado do período, enquanto literatura apocalíptica: Daniel.
Caso situemos o livro de Daniel no período macabeu [1], enquanto edição de antigos fragmentos do período babilônico, organizados e contextualizados, o capítulo onze descreverá as guerras entre lágidas e selêucidas e as investidas de Antíoco IV Epifânio contra Jerusalém e o templo. Aqui, ao contrário do que acontece na profecia anterior, o autor descreve fatos e detalhes querendo demonstrar que é testemunha ocular. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da perseguição de Antíoco IV Epifânio, entre os anos de 167 e 164 a.C. [2] Convém notar que Daniel, para a tradição judaica, é um sábio e não um profeta, e por isso seu livro está incluído nos Escritos (ketuvim) e não nos Profetas (neviim).
Os capítulos sete a 12 de Daniel são chamados de “vaticinia ex eventu”, porque o autor testemunhou os fatos históricos que descreve. Esses capítulos são uma reação contra a helenização da Judéia e às perseguições em curso, mas, paradoxalmente, também uma forma de pensamento afetado pela civilização helenística.
A partir da segunda metade do livro, o editor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: fidelidade e martírio.
Não é nossa intenção aqui analisar os capítulos finais do livro de Daniel, que permitem diferentes interpretações, quer para judeus como para cristãos, mas entender a característica dessa literatura. Como a profecia anterior, o apocalipse é uma promessa de salvação diante da catástrofe. Mas, sob vários aspectos, é uma revolução de forma e conteúdo da experiência revelatória do judaísmo anterior.
Revolução de forma e conteúdo
Os profetas clássicos, por exemplo, falavam à sua própria sociedade, o que requeria imediatas escolhas políticas e éticas. Para eles, o futuro permanecia aberto, porque a decisão de Deus poderia mudar, caso o homem mudasse.
Os apocalípticos, no entanto, encaram a história como um processo fechado, vendo a sua era como o derradeiro elo de eventos que se desenrolam em seqüência pré-ordenada. As visões de Daniel implicam uma divisão tripartida da história do mundo.
Em primeiro lugar, há o período que vai da formação de Israel, seu estabelecimento em Canaã, até a destruição de seus reinos e do primeiro templo. O segundo período, que se entremeia ligeiramente com o primeiro, foi o tempo dos quatro impérios mundiais. O terceiro período, que se sobrepõe ligeiramente com o segundo, é escatológico e derradeiro: o clímax da história.
Ao contrário das promessas escatológicas da profecia clássica, que viam um “fim dos dias” no futuro distante, o autor apocalíptico crê que a meta está a seu alcance: está aqui o fim da dominação pagã, a completa salvação de Israel, a manifestação final do Reino de Deus. O escritor apocalíptico oferece um panorama amplo da ascensão e queda de impérios, mas seu interesse em relação ao mundo real e imediato é muito menor que o do profeta clássico. Seu olho focaliza um novo mundo.
Outra diferença entre a profecia clássica e a literatura apocalíptica envolve sua proximidade com o Reino do céu. Os profetas clássicos, com exceção de Ezequiel, eram reticentes nos relatos do que viam durante a revelação. Sua tarefa principal era comunicar a ordem oral e não apresentar uma descrição visual da corte divina. Já o apocalíptico descreve suas visitas ao céu com pormenores, mencionando os anjos pelos nomes e falando dos palácios, sala do trono e membros da corte celestial que cercam o rei divino.
O ponto mais importante de contato entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, foi a idéia de inacessibilidade que levou às meditações de Eclesiastes sobre a ilusão do esforço humano. Agora, a literatura apocalíptica traduz essa ordem em plano providencial para a história.
A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não cessa com a história. O poder divino não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia política é tanto pessoal como histórica. Assim, o capítulo 12 de Daniel é o primeiro texto canônico a referir-se claramente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12:2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento, como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12:3).
É importante notar que é no período macabeu que a idéia da ressurreição toma corpo, a ponto de transformar-se numa idéia-força do judaísmo popular. A fé na ressurreição aparece de forma muito clara em II Macabeus 7.9 e 14.46 e é o fundo da história do martírio dos sete irmãos (II Mc 7.11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só tínhamos em todo o Antigo Testamento dois versículos que falavam da ressurreição (Isaías 26.19 e Jó 19.26s).
Três outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica da época, embora apócrifos e pseudepígrafos, são os livros de Enoque, II Esdras e Baruch.
Enoque é uma obra longa, uma edição de fragmentos vários, da qual certas partes podem ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gênesis 5.21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino humano, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou filho do homem, que será mandado por Deus nos últimos dias para julgar a humanidade.
Em II Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que Deus deixa o povo e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.
Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas.
A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.
Assim, os diferentes textos apocalípticos nos levam à discussão do destino humano frente às situações-limite e apresentam uma mensagem de esperança, através de simbolismos singulares e forte escatologia, onde o mal é vencido e o bem prevalece no cenário cósmico.
Essa característica diferencia profecia e apocalipse. A profecia é sempre uma palavra dita em nome de Deus (propheemi = dizer em lugar de). Nem sempre focaliza o futuro, refere-se muitas vezes às situações do presente, procurando sacudir as pessoas de sua indiferença ou da hipocrisia de vida, levando-as a conduta moral digna e correta. A profecia tem um caráter moralizante, válido para os contemporâneos.
Nos apocalipses desaparece a índole moralizante: o que preocupa são os acontecimentos finais da história, que redundarão em derrota do mal e vitória do bem. As visões, os sonhos e os símbolos fantasistas, que os profetas já cultivavam, tornam-se elementos dominantes na forma literária dos apocalipses.
Assim, durante o período macabeu idéias novas afloraram em meio à vida judaica. Podemos citar o ressurgimento da figura da mulher, com a história de Judite e a personificação da Sabedoria (Eclesiástico 24), o casamento monogâmico [3], o banho batismal [4] e elementos de uma teologia do Espírito Santo [5]. Mas, sem dúvida, duas idéias revolucionaram o judaísmo:
A ressurreição, recompensa maior diante da catástrofe [6]; e a figura do Messias, promessa da autoridade profética, restauradora da justiça [7].
Essas duas idéias deram vida nova ao judaísmo, fazendo com que transcendesse às formalidades das leis e rituais. A partir desse momento, surgiu um judaísmo da pessoa comum, cheio de fé na aparição iminente do Messias e na recompensa divina através da ressurreição. Esse judaísmo ocupou as ruas, subiu os montes, fugiu para o deserto. E diante de situações-limite transmitiram esperança.
E assim, porque a esperança escatológica responde ao risco da existência, relemos Jürgen Moltmann: Agora poderá se cumprir o que há muito fora prometido, agora poderá se realizar o que há muito tempo se esperava. Este é o pathos messiânico com que se acolhe e se batiza ‘a modernidade’. Agora se realizará o que Gioachino di Fiori predissera: a idade das luzes é a “terceira vinda do Espírito". Agora o homem se torna capaz de dominar a terra e por isso também de restabelecer aquela semelhança com Deus que havia se esmaecido por sua culpa. A glória reflete ainda uma vez a sua luz: esta é a idade das luzes (Aufklärung, enlightenment, ilustração, Iluminismo), o momento do êxodo definitivo dos seres humanos da sua ‘minoridade culpável’ para o "exercício livre e público da própria razão". [8]
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Notas
[1] Chifflot, Th.- G / Vaux R. De, La Sainte Bible, Les Editions Du Cerf, Paris, 1973. Tradução: A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulinas, São Paulo, 1985, p. 1347.
[2] Idem, op. cit., p. 787.
[3] Escrito de Damasco, capítulo 4, Qumran, caverna 1. Analisando o texto de Gênesis 1.27, o Escrito de Damasco interpreta a relação entre Adão e Eva como modelo para o casamento. E diz que em toda sua vida o homem só deve ser casado uma vez. Após a morte de um dos cônjuges, o outro não pode casar de novo. In Klaus Berger, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 75-77.
[4] Conforme Escrito de Damasco; Regra da Seita caverna 1; 4 Q 414 (textos da caverna 4, segundo versão de R.H. Eisenmann e M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, 1992); e Rolo da Guerra, caverna 1. A Regra da Seita 4: 21-22 diz: “Ele derramará sobre eles o Espírito da Vida como água purificadora para a purificação de todos os males”. In Klaus Berger, op cit., p. 69.
[5] Em 4 Q 521, fragmento 1, coluna 2, linha 6, o texto afirma, depois de nomear o Messias: “E o seu Espírito vai parar sobre os humildes, e ele restabelecerá os fiéis com seu poder”. In Berger, op cit, p. 105.
[6] 2 Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4.
[7] ”O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2Q 287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”. 4Q 521 (fragmento 1, coluna 2). “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4Q 252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4Q 416 1:4-5. In Berger, op. cit., pp. 90-92, 96-97.
[8] Jürgen Moltmann, L’Avvento di Dio. Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, pp. 207-226.
samedi 6 décembre 2008
Arroz, não. Arrozes
Agulinha, japonês, arbóreo...Esses são apenas alguns tipos de arroz encontrados nos mercados. Mas qual será o melhor para cada prato? Descubra variedades e dicas
Texto de Michelle Alves de Lima, da Agência Estado
Comece a olhar para o arroz assim como os esquimós enxergam as nuances da cor branca: a gramínea mais difundida do mundo está longe de ser invariável, monolítica, padronizada. Mais cultivado em países quentes, mas encontrado também nos de clima temperado, o arroz tem notável diversidade de tipos. E cada um com usos gastronômicos específicos.
O arroz branco comum - que ganha a cor e o brilho característicos graças a um processo de polimento - é o mais consumido por aqui. Mas muitos grãos importados, como os italianos, além dos orientais jasmim e basmati, já são conhecidos dos brasileiros em forma de risotos, paellas e congêneres. Sem contar as pesquisas com variedades desenvolvidas no Brasil, como o arroz preto, cultivado no interior paulista, em Pindamonhangaba e o arroz aromático, no Rio Grande do Sul. Nossos agricultores vêm investindo ainda em arroz para sushi e na mais famosa espécie para risoto, o arbóreo, que chega aos mercados no ano que vem. Abaixo, veja os principais tipos e passe a pensar no produto no plural: arroz não é tudo igual.
De grão em grão
Integral - Uma película preserva seus nutrientes. Tem o sabor rústico. No cozimento, ele pede mais água que o arroz branco.
Arbóreo - Italiano, é arredondado, grosso e branco. Ideal para risotos. Tem o cozimento mais rápido que os outros italianos.
Japonês - Seus grãos são menores e a quantidade de amido é alta. O sushiman Jun Sakamoto usa o tipo Koshihikari nos sushis.
Basmati - Arroz indiano de grãos longos e com sabor delicado, que lembra ervas e especiarias. Seu preparo leva só água e sal.
Bomba - Arroz espanhol de grão curto, rico em amido, usado nas paellas. Também é bom para preparar risoto ou arroz doce.
Branco - O agulhinha é o arroz do dia-a-dia. O tipo 1 vem com mais grãos inteiros, e o tipo 2 é o mais barato, que não tem padrão.
Carnaroli - Também italiano, deixa o risoto mais al dente. Seus grãos são um pouco mais compridos que os outros tipos italianos.
Jasmim - De grão longo, esse arroz é típico tailandês. Perfumado e gostoso como o basmati. Fica melhor quando feito no vapor.
Vialone Nano - Italiano que tem mais amido que seus compatriotas. Assim como o tipo roma, vai bem em risotos e minestrones.
Preto - Versão brasileira do arroz que teve origem na China. O gosto evoca pinhão e castanha. Vai bem em paella, risoto, salada...
Selvagem - Apesar de levar nome de arroz, é uma erva. Tem sabor amendoado e vai bem em saladas ou com arroz basmati.
Segredos do preparo perfeito
Como deixar os grãos soltinhos? Você sabe qual é o ponto ideal para o arroz bomba, usado nas paellas? Chefs e especialistas daqui, de Paris e de Nova York comentam seus truques na hora de preparar um bom arroz.
O ARROZ NO MUNDO
O sushiman Jun Sakamoto sempre se orgulhou de seu arroz. A receita, ele gosta de contar, foi 'roubada' e adaptada do Komazushi, onde ele trabalhou. Há poucos meses, contudo, o chef fez uma mudança. Trocou o tipo nishiki, que usava há anos, pelo koshihikari, que tem grãos de tamanho e teor de amido médios. 'O fundamental do arroz que acompanha o sushi é textura e sabor. Você tem que colocar na boca e conseguir mastigar grão por grão', diz Sakamoto, que não revela quais temperos usa na sua receita. 'O básico é usar sal, vinagre e açúcar.'
Da fina arte japonesa ao trivial brasileiro, cada mestre-cuca tem o seu método e os seus segredos de preparo. A chef Gabriela Martinoli, professora da turma de principiantes da Escola Wilma Kõvesi, gosta de usar cebola e alho no tempero: 'Fica com sabor caseiro. Não uso caldos industrializados.'
Para deixar o agulhinha bem solto, Gabriela usa uma medida e 1/4 de água para uma de arroz. 'Frite no óleo o alho e a cebola, coloque o arroz lavado e deixe os grãos ficarem transparentes. Junte água, tampe a panela e não mexa no arroz, para que ele não solte amido (que o deixa empapado). Após dez minutos, quando a água secar, desligue o fogo e deixe ele terminar o cozimento de panela tampada.'
A dica vale também para os grãos polidos e parboilizados (processo de aquecimento e encharcamento). O grau de papa depende da lavagem do arroz: para que ele fique bem soltinho, ele deve ser lavado até que sua água fique transparente.
É por esse motivo que os arrozes italianos, próprios para risotos, não devem ser lavados. O amido é o responsável por soltar o creme que dá liga ao prato. O arbóreo tem o cozimento mais rápido, o carnaroli fica mais al dente, o vialone nano tem mais amido, e o roma fica melhor nos minestrones. 'Esses tipos de arrozes absorvem três vezes o seu peso em líquidos', diz o professor de gastronomia Marcelo Neri, do Senac.
Os aromáticos jasmim e basmati são delicados, por isso não costumam ser feitos com temperos. 'Cozinho o basmati com água e sal e sirvo com sementes secas e frutos do mar', conta o chef Douglas Santi. Já o jasmim, fica melhor se feito no vapor. 'Se usar a panela normal, é preciso ficar atento ao ponto ideal: depois do al dente e antes do cozido ', diz Bernard Roca, do Thai Gardens.
Fonte: Agência Estado.
WEB: www.italiaoggi.com.br/gastronomia/saibamais/ita_gastro_saibamais65.htm
mercredi 3 décembre 2008
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
O manifesto político dos batistas ao povo brasileiro
Neste ano de 2008 completamos 45 anos do lançamento do Manifesto da Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, fruto de uma memorável reunião de pastores realizada na cidade de Vitória, em 1963, durante assembléia convencional, quando mais de duzentos ministros, inspirados nas referências que então foram feitas à realidade brasileira, determinaram comunicar à denominação e ao povo brasileiro a sua preocupação com os problemas nacionais. Vejamos o histórico manifesto.
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação Batista em particular, o seguinte
MANIFESTO
Reconhecemos ser um privilégio dos Batistas Brasileiros a ineludível responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz do mundo”, que o Senhor mesmo nos outorgou.
Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos Profetas bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação, na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal para todos os problemas da humanidade (Lucas 4.16-21).
Entenderam-no assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas, e corajoso batalhador contra o sistema das castas na Índia, Roger Williams, o pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente, Walter Rauschenbush, o arauto das implicações sociais do Evangelho, Martin Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra oprimida, e tantos outros batistas através dos tempos.
Resulta daí não só a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas Igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos, participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a configuração do nosso destino como nação.
Os Direitos da Pessoa Humana
Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições, acreditamos ser o homem o fulcro das nossas preocupações, porquanto “criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso, entendemos estar a legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada à medida em que possibilite à criatura a plena realização da sua humanidade.
Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da liberdade em todas as suas formas de expressão – liberdade de consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc., bem como de auto-determinação dos povos livremente manifesta como condição imprescindível à vida humana.
Por corresponderem à nossa concepção dos direitos e deveres da pessoa humana, insistindo em que os princípios a esse respeito consagrados na Constituição Federal de 1946, na Carta das Nações Unidas e da Declaração dos Direitos dos Homens, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie, assegurando-se a prática da verdadeira democracia.
Igreja e Estado
Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22.21), temos propugnado pela existência de Igrejas livres num Estado livre, preconizando a delimitação inteligente e respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado, sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência, embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso, temos repugnado a concessão de privilégios ou de favores financeiros destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos religiosos.
Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de ensino público.
Justiça Social
Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro, reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos na necessidade de um reexame corajoso, objetivo e despreconcebido da presente realidade brasileira, com vistas à sua estruturação em moldes que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do povo.
Essa necessidade ressalta da constatação da ineficiência dos institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos recursos públicos, que deveriam antes de se destinar, mais liberalmente, aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das populações carentes mesmo do alimento indispensável à sobrevivência; da injustiça na distribuição das riquezas, e da utilização destas para o cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos lucros extraordinários auferidos em nosso país; da corrupção que tem campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na aplicação dos recursos sindicais, etc.
São ainda evidências daquela afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos populares da cidade e do campo, que mereciam ser antes objetiva e carinhosamente estudados, para que viessem a ser orientados construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma cuidadosa regulamentação.
Embora afirmemos ser a renovação do homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus (visto, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade realmente nova, propugnamos também pela realização de reformas de base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de seus legítimos anseios terrenos. Por isso, preconizamos a promoção urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às reivindicações do homem do campo explorado; b) reforma eleitoral, que venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha por em funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.
Recomendação Final
No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor, concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos, portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores. Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo brasileiro!
Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, a Diretoria: Presidente – José dos Reis Pereira/ 1°. Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque/ 2°. Vice-Presidente –Hélcio da Silva Lessa/ Secretário Geral – Tiago Nunes Lima/ 1°. Secretário – Irland Pereira de Azevedo/ 2°. Secretário – José dos Santos Filho/ Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa/ Procurador – David Malta Nascimento/ Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha.
Hoje, 45 anos depois daquele corajoso clamor por uma política cristã evangélica, nos parece que as bandeiras levantadas permanecem válidas e necessárias. Que os batistas, evangélicos e cristãos de todas as confissões possam compreender que também a nós foi entregue a tarefa de construir um país mais justo e solidário. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
Neste ano de 2008 completamos 45 anos do lançamento do Manifesto da Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, fruto de uma memorável reunião de pastores realizada na cidade de Vitória, em 1963, durante assembléia convencional, quando mais de duzentos ministros, inspirados nas referências que então foram feitas à realidade brasileira, determinaram comunicar à denominação e ao povo brasileiro a sua preocupação com os problemas nacionais. Vejamos o histórico manifesto.
MANIFESTO DOS MINISTROS BATISTAS DO BRASIL
A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação Batista em particular, o seguinte
MANIFESTO
Reconhecemos ser um privilégio dos Batistas Brasileiros a ineludível responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz do mundo”, que o Senhor mesmo nos outorgou.
Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos Profetas bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação, na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal para todos os problemas da humanidade (Lucas 4.16-21).
Entenderam-no assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas, e corajoso batalhador contra o sistema das castas na Índia, Roger Williams, o pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente, Walter Rauschenbush, o arauto das implicações sociais do Evangelho, Martin Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra oprimida, e tantos outros batistas através dos tempos.
Resulta daí não só a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas Igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos, participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a configuração do nosso destino como nação.
Os Direitos da Pessoa Humana
Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições, acreditamos ser o homem o fulcro das nossas preocupações, porquanto “criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso, entendemos estar a legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada à medida em que possibilite à criatura a plena realização da sua humanidade.
Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da liberdade em todas as suas formas de expressão – liberdade de consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc., bem como de auto-determinação dos povos livremente manifesta como condição imprescindível à vida humana.
Por corresponderem à nossa concepção dos direitos e deveres da pessoa humana, insistindo em que os princípios a esse respeito consagrados na Constituição Federal de 1946, na Carta das Nações Unidas e da Declaração dos Direitos dos Homens, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie, assegurando-se a prática da verdadeira democracia.
Igreja e Estado
Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22.21), temos propugnado pela existência de Igrejas livres num Estado livre, preconizando a delimitação inteligente e respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado, sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência, embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso, temos repugnado a concessão de privilégios ou de favores financeiros destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos religiosos.
Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de ensino público.
Justiça Social
Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro, reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos na necessidade de um reexame corajoso, objetivo e despreconcebido da presente realidade brasileira, com vistas à sua estruturação em moldes que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do povo.
Essa necessidade ressalta da constatação da ineficiência dos institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos recursos públicos, que deveriam antes de se destinar, mais liberalmente, aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das populações carentes mesmo do alimento indispensável à sobrevivência; da injustiça na distribuição das riquezas, e da utilização destas para o cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos lucros extraordinários auferidos em nosso país; da corrupção que tem campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na aplicação dos recursos sindicais, etc.
São ainda evidências daquela afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos populares da cidade e do campo, que mereciam ser antes objetiva e carinhosamente estudados, para que viessem a ser orientados construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma cuidadosa regulamentação.
Embora afirmemos ser a renovação do homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus (visto, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade realmente nova, propugnamos também pela realização de reformas de base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de seus legítimos anseios terrenos. Por isso, preconizamos a promoção urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às reivindicações do homem do campo explorado; b) reforma eleitoral, que venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha por em funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.
Recomendação Final
No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor, concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos, portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores. Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo brasileiro!
Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, a Diretoria: Presidente – José dos Reis Pereira/ 1°. Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque/ 2°. Vice-Presidente –Hélcio da Silva Lessa/ Secretário Geral – Tiago Nunes Lima/ 1°. Secretário – Irland Pereira de Azevedo/ 2°. Secretário – José dos Santos Filho/ Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa/ Procurador – David Malta Nascimento/ Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha.
Hoje, 45 anos depois daquele corajoso clamor por uma política cristã evangélica, nos parece que as bandeiras levantadas permanecem válidas e necessárias. Que os batistas, evangélicos e cristãos de todas as confissões possam compreender que também a nós foi entregue a tarefa de construir um país mais justo e solidário. Em Cristo, Jorge Pinheiro.
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