O cristianismo na França

Uma breve leitura do cristianismo na história da França

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Introdução

A religião na França é autorizada pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão de 1789, desde que sua "demonstração não perturbe a ordem pública". Sua prática é definida pela lei de 9 de dezembro de 1905, que fez da França um estado secular. Ou seja, por lei existe a separação da religião e o estado, portanto a República Francesa não tem mais uma religião estatal ou uma religião oficial.

A França não possui estatísticas oficiais sobre as religiões. Donde, as estimativas se baseam em pesquisas de institutos privados que sempre variam e são de abrangência restrita. Podemos, no entanto, dizer que numa população de 67 milhões de habitantes, haveria cerca de 4 a 7 milhões de católicos, a maior religião da França -- no início do século XX, os católicos representavam 95% da população francesa, hoje são de 6 a 10%, mesmo que metade dos franceses continuem se dizendo católicos --, de 2 a 5 milhões de muçulmanos, 600 mil cristãos protestantes, 150 mil budistas e 125 mil judeus.

No entanto, no geral, a prática religiosa é relativamente baixa. Embora 70% da população tenha sido batizada, o país está entre os menos religiosos do mundo e os ateus são cerca de 40% dos franceses. Se levarmos em conta aqueles que não se identificam com nenhuma religião a percentagem de ateus mais os sem religião varia de 60 e 70%.

1. A expansão do cristianismo

A história do cristianismo na França começa no século II. Desde a separação das Igrejas do Oriente e do Ocidente (1054), foi marcante o papel da Igreja Católica na vida espiritual e social do país, desde a Idade Média até os tempos modernos. Só no correr do século XX e no início do século XXI diminuiu o papel do clero na vida dos fiéis e de suas práticas religiosas.

A evangelização da Gália, depois das províncias orientais do Império Romano, começou durante o segundo século. O cristianismo na Gália chegou através de comerciantes do Oriente. O cristianismo era tolerado, mas quando crescia muito em uma região ou comunidade sofria violenta perseguição. É o caso dos mártires de Lyon no ano 177.

O cristianismo seguiu a corrente comercial do Mediterrâneo subindo o vale do Ródano, onde Eusébio de Cesareia foi o respnsável pelo primeiro grupo de comunidades cristãs conhecidas em 177 em Lyon. Os cristãos dessa época se reuniam na clandestinidade, perto das cidades, nos locais onde seus mortos eram enterrados e onde celebravam seus cultos, como nas catacumbas de Roma.

Grégoire de Tours, em sua Histoire des Francs, apresenta histórias das diferentes origens, datas e valores cristãos, e fala de sete missionários que na época da perseguição em Roma, por volta de 250, foram enviados à Gália: Gatien de Tours, Trophime d'Arles, Paul de Narbonne, Saturnin de Toulouse, Denis de Paris, Austremoine de Clermont e Martial de Limoges. E assim surgiram os primeiros bispados na França, seguindo a tradição dos tempos apostólicos.

Dos séculos II ao IV cada igreja, ou santuário que geralmente se tornava lugar de peregrinação, assim como as festas que celebravam a história de Jesus, remetiam aos evangelistas e mártires apostólicos que ali estiveram presentes. É o caso de Caprais e Foy d'Agen cujos corpos só foram descobertos no século V, de Maurice d'Agaune e seus companheiros cujos corpos nunca foram encontrados, de Quentin Vermand e Lucien de Beauvais.

Irineu de Lyon ficou conhecido como um dos Pais da Igreja e foi o primeiro ocidental a desenvolver uma teologia sistemática. Do século II ao IV surgiram trinta bispados na Gália. Houve um crescimento material, graças às doações dos fiéis, um número crescente de bispos, construção de igrejas, bem como o mais antigo batistério retangular, em Poitiers, Lyon.

A expansão do cristianismo na Gália se reflete em números: enquanto a população total de cristãos não excedia 2% em torno de 250, alcançou de 5 a 10% sob Constantino no quarto século. O Concílio de Arles, em 314, condenou o donatismo (1). Mas o arianismo (2) se desenvolveu na Gália. Hilaire de Poitiers foi o grande defensor da ortodoxia nicena (3), e condenou o arianismo em 355. 

Martin de Tours introduziu o monasticismo (4) na Gália no final do século IV. O monasticismo martiniano se localizou ao redor do Loire, enquanto os monasticismos de Lerinian e Cassianita se desenvolveram no sul da Gália no século V.

No final do século V, a invasão dos francos afetou a presença cristã nas regiões onde haviam se estabelecido. Mas a conversão do rei Clóvis, em 499, favoreceu a fusão desse povo germânico, os francos, com o povo gaulês/romano sob o manto protetor do cristianismo niceno da Gália. Este evento, do ponto de vista histórico, simboliza a conversão do país ao cristianismo católico, quanto da tradição da origem divina da monarquia dos reis da França. Nesta perspectiva, a França foi considerada a "filha mais velha da Igreja".

O século VII foi um período importante para a expansão cristã tanto para a Europa quanto para a França. A evangelização das cidades e círculos aristocráticos nos quais os bispos estavam diretamente envolvidos, e a do campo em pleno crescimento demográfico, favoreceu a multiplicação de locais de culto, em especial graças ao desenvolvimento agrário, o que possibilitou o surgimento dos mosteiros, que se tornaram centros de altos estudos de teologia. Este período viu o desenvolvimento da rede paroquial nas áreas rurais até o século VIII.

2. Roma e monarquia francesa unidas

Em busca proteção militar contra os lombardos, o papa Estêvão II rompeu as últimas amarras de Roma com o Império Romano do Oriente em 754 e coroou Pepino, rei dos francos. Dessa maneira, a história do cristianismo ocidental se fundiu tanto com a da Igreja de Roma quanto com a da monarquia francesa. 

Do século XI ao XIII, os cavaleiros e soberanos franceses participaram das cruzadas na Espanha e na Terra Santa. A criação da Ordem do Templo em 1129 nasceu neste contexto de guerra santa. A Inquisição foi responsável pela luta contra as "heresias", oficializada pelo Papa Inocêncio III em 1199 com a criação de tribunais eclesiásticos. A Inquisição na França, entre 1459 e 1461, levou a julgamentos pessoas acusadas de bruxaria, não importando condições sociais, e obrigou os  judeus à conversão forçada.

No final da Idade Média, a Igreja Católica não tinha mais o papel cultural e social que tivera no meio da Idade Média. As mudanças econômicas levaram à criação de estados modernos e empresas privadas. A Igreja não tinha mais tanta terra e meios econômicos para se impor culturalmente. No nível político, isso se traduziu no confronto do rei da França, Philippe le Bel, com o papa Bonifácio VIII, quando cada um buscando afirmar a primazia absoluta de seu poder. Isto levou ao grande cisma do catolicismo, nos anos de 1378 a 1418, quando existiram então dois papados, um em Roma e outro em Avignon (1309-1418).

A Concordata de Bolonha assinada em 1516 entre Francisco I e o Papa Leão X passou a definir as relações entre a Igreja Católica e o rei da França até 1790. Deu aos reis da França poder sobre a Igreja em seu reino.

3. A Reforma e a guerra das religiões

Uma questão se coloca, onde estava a igreja não católica, antes dos huguenotes? Os protestantes reformados tiveram diferentes antepassados. O primeiro foi o reformador checo Jan Hus, que se levantou contra as indulgências do catolicismo. Lutero conhecia os escritos de Hus, mas não gostava deles, porque Hus se orgulhava de suas ações. Até 1520, Lutero pensou que ele poderia ser um hussita, mas constatou que suas críticas à igreja de Roma eram mais profundas que as de Jan Hus. 

Depois vieram os valdenses, herdeiros do pensamento de Pierre Valdo. Era um rico comerciante. Por volta de 1170, ele ouviu uma passagem da vida de São Alexis narrada por um trovador. Esse relato o levou ao desejo de seguir o Cristo pobre. Entregou sua propriedade à esposa e seguiu o ideal de pobreza apostólica. Começou a pregar nas ruas de Lyon sem a permissão das autoridades eclesiásticas. Ele e seus seguidores foram expulsos da cidade. Mais tarde, durante o Sínodo de Chanforan (1532), muitos deles aderiram à Reforma. Segundo historiadores protestantes dos séculos XVI e XVII, os valdenses surgiram com as primeiras comunidades cristãs, antes mesmo de Pierre Valdo. Graças a eles, as igrejas reformadas francesas puderam afirmar sua origem apostólica. 

O terceiro grupo foram os albigenses ou cátaros. Os albigenses nos séculos XI e XII se fizeram presentes no sul da França, no Languedoc, na Provença, e se localizaram principalmente nas cidades de Albi, de onde levaram o nome, Béziers, Carcassonne, Toulouse, Montauban, Avignon. Os albigenses deram a si mesmos o nome de cátaros, puros. Viviam uma vida simples, sem ostentação, longe dos vícios, tendo como modelo as primeiras comunidades cristãs. Inicialmente, os protestantes reformados foram hostis a eles. Mas, na década de 1560, os católicos acusaram os protestantes de serem idênticos aos albigenses, e os protestantes adotaram esse ponto de vista por volta de 1562. Para eles, a perseguição aos albigenses tornou possível pensar melhor seu cristianismo protestante. Isso significou uma ligação direta entre albigenses e reformados.

A França experimentou um fracionamento religioso violento no século XVI. A maioria do país era católica, mas os reformados/huguenotes cresciam em número e importância política e social. O princípio da coexistência das duas denominações no Reino fracassou. Vejamos um exemplo dessa violência, que até hoje marca a história francesa.

Em 22 de agosto de 1572, um atentado foi realizado contra o almirante de Coligny, protestante (França Antártica/ Baía de Guanabara/ Villegagnon/ Forte Coligny), quando ele deixou o Louvre, onde participara do Conselho do rei. O ataque falhou e o almirante ficou ferido.

Na noite de 23 a 24 de agosto de 1572, um Conselho Real se reuniu, durante o qual foi decidido assassinar o Almirante de Coligny e os líderes huguenotes. A igreja Saint-Germain-l'Auxerrois tocou o sino como sinal para início do massacre.

O almirante foi selvagemente morto em sua casa, enquanto outros líderes huguenotes eram massacrados no Louvre e na cidade, surpreendidos à noite sem possibilidade de defesa, "mortos como ovelhas no matadouro", como escreveu Theodore Beze.

Por três dias, o assassinato continuou em Paris. A violência foi extrema. Católicos que usavam uma cruz branca em seus chapéus atacavam todos os lares protestantes. As ruas ficaram vermelhas de sangue derramado. O número de vítimas é estimado em 4.000 mortos em Paris. Em 26 de agosto, o rei foi ao parlamento e assumiu a responsabilidade pelo massacre. E o papa elogiou à ação católica.

Oito guerras se sucederam por um período de 36 anos (1562-1598), intercaladas com períodos de paz frágil. Estima-se que três milhões de pessoas morreram durante a guerra, por violência, fome ou doença. Foi a segunda guerra religiosa mais mortífera da história da Europa, superada apenas pela Guerra dos Trinta Anos, que matou oito milhões de pessoas. A guerra das religiões terminou com o edito de Nantes, 30 de abril de 1598, que estabeleceu uma dualidade confessional. Mas a esta altura, 200 mil huguenotes tinham sido mortos, outros tantos migraram e o restante se refugiou nas montanhas. Calcula-se que no início da guerra havia cerca de 600 mil de protestantes na França, numa população francesa de cerca de 10 milhões de pessoas.

O secularismo francês foi construído no século dezenove na reunião presencial entre católicos e republicanos. Esse corpus jurídico garante a liberdade de crer ou não e a separação entre comunidades ou organizações religiosas e o Estado. O catolicismo recebeu vantagens, financiamento público de seus locais de culto e em parte de seus estabelecimentos de ensino, sob certas condições. Mas também passou a enfrentar limitações, em particular de seus esforços evangelísticos e missionários dentro do país. Isso trouxe uma crise progressiva entre 1949 e 1954, uma crise nos movimentos de jovens católicos entre 1956 e 1965, as consequências eclesiais da crise do maio de 68, os debates em torno da encíclica Humanae Vitae, a dissidência fundamentalista, a renovação carismática, e a crise vocacional.

Considerações finais

Uma pesquisa de 2009 estima os protestantes franceses em 3 a 4% da população, enquanto em 1995 uma pesquisa os estimou em 1,5%, um crescimento que o sociólogo Jean-Paul Willaime atribui à expansão dos movimentos evangélicos. O historiador batista Sébastien Fath trabalha com estatísticas diferentes. Numa, calcula cerca de 2,6 milhões de pessoas, sendo 750 mil evangélicos e 1.850 mil luteranos e reformados, incluindo a França ultramarina. Já numa estatística bem mais restrita, considera 600 mil pessoas sendo 460 mil evangélicos e 140 mil luteranos e reformados. Esse pequeno grupo seria cerca de 2% da população francesa e pode ser comparado aos 6 a 10% que representariam o catolicismo. Ainda a partir de Sébastien Fath há na França quatro mil locais de culto protestantes, sendo 2.600 evangélicos e 1.400 luteranos ou reformados.

A era contemporânea assiste na França o desenvolvimento do diálogo inter-religioso. O diálogo entre judeus e cristãos, dificultado desde o final do século XIX pelo caso Dreyfus e a ascensão do anti-semitismo entre católicos, retomou e aprofundou-se após a Segunda Guerra Mundial. O judaísmo francês estava então no meio de uma reconstrução religiosa, ampliação da rede de sinagogas, fundação em 1948 da Amizade Judaico-Cristã da França, e intelectual em torno de instituições como a escola Gilbert Bloch em Orsay ou conferências de intelectuais dos dois grupos religiosos. As mutações do judaísmo, entre memória e comunidade, se fazem presentes a partir da segunda metade do século vinte pelo retorno a diferentes formas de judaísmo despertadas pela Memória da Shoá, pela Guerra dos Seis Dias e pela busca de solução do conflito árabe-israelense.

As novas vagas de imigração favoreceram o desenvolvimento do Islã na França. Até a década de 1960 era uma religião minoritária de trabalhadores isolados. Mais tarde, porém, se tornou a segunda denominação religiosa do país, e cada vez mais visível no espaço público. E enquanto comunidade, muito mais praticante que as outras, o que alimenta um debate recorrente sobre a integração dos muçulmanos no país. Isso dá origem a debates políticos e teológicos entre os católicos franceses. O anti-semitismo recua e o anti-islamismo cresce. No entanto, a contribuição do trabalho etnológico na década de 1950 e a descolonização também favoreceram o diálogo islâmico-cristão, cujos principais precursores foram Louis Massignon, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, Louis Gardet e Georges Anawati.

Atualmente, a liberdade de consciência protestante se reflete em contradições entre sua origem liberal e a ascensão -- mesmo dentro de instituições como a Federação Protestante da França -- de uma corrente evangélica mais orientada à identidade e mais conservadora.

Mesmo que a polarização permaneça -- dominada pela separação entre cristãos e muçulmanos versus ateus e sem religião -- podemos dizer que a França é atualmente um país de diferentes religiões, onde, em geral, a prática religiosa não está diminuindo, mas, ao contrário, começa a crescer.

Notas

(1) O donatismo foi um movimento cismático cristão iniciado no século IV na Numídia, atual Argélia, que nasceu como uma reação à lassidão dos costumes dos fiéis. Iniciado por Donato, bispo de Cartago, afirmava que somente os sacerdotes cujas vidas eram eticamente exemplares podiam administrar os sacramentos, entre eles a eucaristia, e que pecadores não poderiam ser membros da Igreja.

(2) O arianismo desenvolveu uma cristologia anti-trinitariana. Foi defendida por Ário, presbítero de Alexandria. Negava que Deus e Cristo com partilhavam a mesma substância. Dizia que Cristo era um ser pré-existente, criado, embora a primeira e mais sublime de todas as criaturas.

(3) O Credo Niceno foi a profissão de fé definida no Concílio de Niceia, na Bitínia, atual Turquia, em 325. Chama-se também o Símbolo Niceno (em latim: Symbolum Nicaenum) e a Profissão de fé dos 318 Pais, referência aos 318 bispos que participaram do Concílio de Niceia.

(4) O monasticismo, do grego monachos, uma pessoa solitária, consiste na abdicação da vida em sociedade em prol da prática religiosa. As pessoas que praticam o monasticismo são monges e monjas. Ambos podem ser chamados também de monásticos e, por norma, vivem na clausura monástica.

 

 

Un mot pastoral

Le sermon sur le feu

Pour penser ce moment du pandemie 

Pasteur Jorge Pinheiro 

Genèse 19:15 

« Des l’aube, les anges insistèrent auprès de Lot en disant: Lève-toi, prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici, sinon tu disparaîtras dans la punition qui s’abattra sur la ville ». 

L’histoire de la destruction de Sodome e Gomorrhe nous présente deux archétypes de notre humanité. Nous sommes au même temps, Lot et sa femme, au bien dire de notre vie excessivement matérialiste. La délivrance de Lot vient répondre à la prière d’Abraham au chapitre précédent, quand il dit : « Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable » Genèse. 18.23. Et après, « Peut-être là s’en trouver-t-il dix ! ». Et Dieu à répond : « Je ne détruirai pas à cause de ces dix ». Genèse 18.32.

Celui-ci avait cru que pour sauver les personnes qu’il aimait il était nécessaire que Sodome soit épargnée de la destruction. Or Dieu ne répond pas toujours de la manière que nous avions pensé. Mais il répond. Ces anges ont dit à Lot très distinctement ce qui allait se passer à Sodome. Ils n'ont pas mâché la question, mais a révélé ce que son destin devait être. La ville devait être détruite, et il doit en sortir, ou sinon il serait aussi détruit. Après que ces anges eurent dit à Lot la vérité sur son péril, ils ne se contentèrent pas du faire, mais a commencé à presser et l'exhortant à fuir hors de la ville condamnée: « Les anges ont hâte Lot » Et quand hâter ne paraissait pas suffisant pour le convaincre, ils lui imposèrent les mains, ainsi qu'à sa femme, et sur ses filles.

Hélas ! Comme tous nous dans notre moderne société, le cœur de Lot s’est profondément attaché à tout ce qu’il doit maintenant laisser derrière lui. Il tarde à partir. Les anges sont obligés de l’entraîner de force avec sa femme et ses deux filles. Chers rachetés du Seigneur, posons-nous la question : S’il nous fallait partir cette nuit tout rapidement pour une autre ville, serait-ce avec joie ? Ou bien aurions-nous comme Lot du regret à quitter toutes les choses d’ici-bas auxquelles nos cœurs son attachés ? Lot épargné avec sa famille. Dès l’aube du jour. Toutes les scènes précédentes s’étaient passées durant la nuit. Qui se trouvent ici.

Ces mots opposent la femme et les filles de Lot, qui sont, avec lui dans la maison, à ses gendres qui n’ont pas voulu s’y rendre pour échapper avec lui. La ville qui va brûler Et quoi fait la ville bruler ? Prêt être nous pouvons dire son matérialisme, sa faute de l’hospitalité, sa violence cotidienne. C’est tout comme ça. C’est l’image de notre monde, de notre humanité violente et de ségrégation permanente. Le personne du foi doit être hâtif par rapport à ce qui est le mieux pour sa famille, se détourner de la folie du temps présent et faire le chemin de l'obéissance au Seigneur. Et les gens commun qui ne connaissent pas Dieu doivent entendre parler du danger imminent de cette société violente et ségrégative et de la nécessité de prendre une décision à côté de la vie. 

De même, nous devons aussi avertir les personnes de leur danger. Et nous ne devons pas à tous broncher, même si nous devons prononcer des mots qui ont un son très dur à leur sujet, car l'amour et la paix ne faisons pas se manifester par des mensonges, mais en parlant la vérité réel qui peut changer les cœurs. Et si, mon frère, ma sœur, toi et moi, nous nous sommes sauvés, nous voulons être le moyen de sauver les autres, nous ne devons pas simplement leur raconter la vieille, vieille histoire, cependant simplement, et sincèrement, et souvent nous le disons; mais nous devons venir à lutter avec eux. Nous devons plaider avec eux, nous devons pleurer sur eux, et nous devons décidez-nous que si nous ne pouvons pas briser leur cœur, nous briserons le nôtre. 

Et si nous ne pouvons pas les obtenir changer Sodome, en tout cas ce ne sera pas parce que nous n'avons pas travaillé de toutes nos forces pour changer la cruelle réalité et les donner des nouveaux cœurs. Oh, afin que nous puissions être aussi clair du sang de tous les personnes que ces anges étaient clairs concernant le destin de notre sœur la femme de Lot! Nous ne pourrons pas les sauver tous. Même les anges ne l'ont pas fait. La femme de Lot était un archétype, exemple de touts les personnes, qui périt après la meilleure instruction possible, et les gendres de Lot furent examinés comment, avec quelques hommes, le plaidoyer le plus sérieux ne peut pas aboutir qu'à la moquerie.

Oui, chers amis, nous ne pouvons pas demander si certains rejettent notre message d’amour et paix alors que tant de gens ont rejeté l'enseignement du Maître lui-même. Mais nous devons donc le livrer que, en tout cas, s'ils le refusent, la violence et la destruction seront entièrement à leur porte. Le point spécial dans le ministère des anges est le fait qu'ils ont hâté Lot. Et je vais utiliser ce fait de deux façons. D'abord, je vais essayer de nous montrer que les personnes de foi ont besoin d'être hâtés, car Lot était un homme juste, malgré ses imperfections. Et, d'autre part, que les gens commun qui ne connaissent pas Dieu en particulier besoin hâte hâtive. Nous devons essayer non seulement de prêcher sur ces deux choses, mais de les faire, comme l'Esprit nous aidera.

Certains chrétiens ont besoin d'accélérer même en ce qui concerne les questions communes de la vie chrétienne. C’est normal que beaucoup de nous soyons contemplatives, très accommodats avec les choses qui concernent à la vie sociale. Nous avons professé avoir été converti pendant beaucoup de temps, mais nous n'ayons jamais vis une foi active e participative vers notre société, bien que nous croyons que c'était notre devoir de le faire. Quand nous l'avons agité peu de choses concernant notre négligence, en général ditons: "Celui qui croit ne doit pas se hâter". C'est une erreur honteuse. Nous prétendons avoir été converti pendant beaucoup de temps, mais nous n'avons pas obéi à l'ordre de notre Sauveur. C’est vrai. David a dit « Seigneur, ne me couvre pas de honte ! Je me dépêche de suivre le chemin de tes commandements, car tu as ouvert mon cœur ». Psaume 119.31-32.

C'est un texte plus approprié pour tous. Pourquoi, si nous avons une vie active et participative dans la société, nous n’avons pas pu être considérés coupables de toute hâte, après le long temps qui nous avons attendu. Certaines personnes, quand elles sont jeunes, savent qu'elles doivent s'unir eux-mêmes avec l'Église mais aussi répondre aux nécessités du monde, mais ils l'ont remise. Et quand ils vieillissent, ils semblent confirmés en continuant dans une condition qui n'est pas bonne pour un chrétien. Tous chrétiens ont besoin de se hâter, car ils prennent tellement de temps pour cela. Il me semble que la moitié de la beauté de l'obéissance consiste à obéir au commandement de Dieu à faveur de la vie. Supposons que nous avons un garçon, et nous lui dites, Jean, je veux que vous alliez faire une course, et il dit, très bien, mon père, je vais va la semaine prochaine.

Quel genre de garçon est-il? Supposons qu'il dit: Oui, père, je veux vraiment y aller, mais pas avant demain. N'est-ce pas une désobéissance virtuelle? Appelons cela comme nous pouvons, retarder pour obéir est la désobéissance. Nous a-t-on déjà dit, chers amis, que lorsque nous remettons à plus tard notre devoir, nous commettions d’erreur à la poste? La terre désolée Un poète américain d'origine anglaise a écrit sur un monde qui a déjà brûlé. Ses poèmes traduisent l'angoisse prophétique face à la guerre et au drame humain. "Terre désolée" est l'un des poèmes les plus impressionnants de Thomas S. Eliot.

C'est un gémissement face à un monde aride, où les survivants rampent et agonisent. Écrit entre 1921 et 1922, il est considéré comme le poème le plus terrible de la littérature occidentale au XXe siècle. Mais au milieu du désespoir, nous pouvons voir le sens de la transcendance qui jaillit dans la « terre désolée » de ce chrétien angoissé devant la destinée humaine. À la fin de la troisième partie du poème, intitulée « Le sermon sur le feu », l'extase et la terreur se complètent: « A Carthage, je suis venu, brûler, brûlant, brûlant, brûlant, Ô Seigneur Toi qui me voles, Ô Seigneur toi qui me voles, brûle ». Et quoi fait la ville bruler ?

Notre matérialisme, notre faute de l’hospitalité, notre violence cotidienne. C’est fait et feras la ville bruler ! Combien de fois nous sommes absents ? Je ne peux pas calculer. Si c'est un devoir que nous devons faire à cette heure, encore nous le répétons heure après heure, ne commettons-nous pas autant de fois qu'il y a d'heures où nous retardons? Peut être il serait encore plus juste de dire qu'à chaque instant qu'un clameur de la vie est négligé, il y a une absence au moment même que l'horloge fait tic tac. Certainement, nous persévérons dans une absence qui dure depuis longtemps. La négligence du devoir est un erreur continu. Laissez cette petite phrase demeurer dans notre mémoire, et laissons-la tomber dans notre cœur.

Et nous irrite dans l'obéissance rapide, car il y a certains d'entre nous, qui semblent s'imaginer que quand nous avons pris la décision de faire quelque chose et que nous avons de bonnes intentions, j'ai pratiquement fait la chose, et je n'ai pas besoin de m'en inquiéter davantage. Mais ce n'est pas le cas, car celui qui sait faire le bien, et ne le fait pas, en particulier, et au-dessus des autres hommes, c'est l’absence tragique. Il y a l’histoire d’un certain prince de Monaco, qui a laissé des instructions que cette inscription devrait être mis sur sa tombe : « Ici se trouve Untel, Prince de Monaco, un homme de bonnes intentions ». C'était tout ce qu'il pouvait dire à propos de lui-même.

Il n'avait rien fait, mais il avait l'intention de faire quelque chose. Et c'est l'épitaphe qui va certains d'entre nous doivent être mis à moins que nous ne transformions pas l'intention en action. Mais qu'est-ce que c'est une confession que nous avons la responsabilité de savoir ce que nous devons faire, mais nous n'avons ni la courage, ni la force pour nous poussons à faire ce que nous aurions dû faire il y a longtemps? Comme les anges, je me hâtai de laisser Lot, mon frère chrétien, qui tarde à marcher sur le sentier de la vie pleine, d’amour et paix, je nous hâte. Mensonge pas en bas ce matin avec un devoir non libéré si nous pouvons y assister ce matin. Ne repose pas tant qu'il y en a arriérés d'obéissance due à notre Dieu. Même quand nous avons fait tout notre devoir, nous ne serons plus qu'un serviteur inutile à notre Dieu.

Mais que dira-t-on de nous si le précepte après le précepte est négligé? En tout cas, ne soyons pas si idiot que d'imaginer que vouloir obéir c'est la même chose que d'avoir vraiment obéi au commandement de notre Dieu d’aimer le prochain comme a nous même. Sodome et Gomorrhe sont « réduites en cendres », solennel exemple de ce monde matérialiste, qu’il n’y a pas d’hospitalité, qui est violente contre les personnes, contre les étrangers, contre les différents, conforme nos dit 2Pierre 2.6 : « Il a condamné à la destruction les villes de Sodome et de Gomorrhe en les réduisant en cendres, pour donner à ceux qui se révoltent contre lui un examiné de ce qui leur arrivera ». Quant à la femme de Lot, elle aussi demeure dans la Parole comme un monument, un signal, pour nous avertir de ce qu’il en coûte de lier son sort à un monde condamné.

Cette femme avait longtemps partagé la vie pleine, mais elle n’en faisait pas partir. Le monde cruel et diabolique était dans son cœur et elle a péri n’en faisait pas partir. Le monde cruel et diabolique était dans son cœur et elle a péri avec lui. Un monde des hommes vides e bourrés Trois ans plus tard, Eliot lance « Les hommes creux », où, toujours au milieu du monde désolé, il parle d'hommes vides et bourrés. Et c'est ici, dans ce poème, que la transcendance déborde, pointant vers un sens profond du changement. Et dans une strophe sublime, brillante il complète : « Ainsi respire le monde. ainsi respire le monde, ainsi respire le monde, pas avec une explosion, mais avec un soupir ». 

Et pour qu’à ces hommes sont vides et bourrés ? Parce que ils ont choisi le désir, le pouvoir et la descente. C’est pour qu’à tomba l’ombre. Et ainsi respire le monde, pas avec une explosion, mais avec un soupir de désespoir et mort. En conclusion Et le livre d’Apocalypse 15.4 nous a dit que ça va changer: « Qui peut refuser de te respecter avec confiance et de chanter ta gloire ? Oui, toi seul, tu es saint. Les habitants de tous les pays viendront et ils se mettront à genoux devant toi, parce que tous peuvent voir tes actions justes ». 

Recevons le Christ. Recevons le Christ maintenant, par un simple acte de foi, et il nous donnera la force et la grâce de combattre avec nos absences, et de faire nous chrétiens actives et participatives pour le salut des gens. Oh, maintenant, maintenant, maintenant, le grand travail peut être fait! Je ne pense pas que nous pouvons entendre cette horloge cocher. Mais quand nous restons à penser, écoutons notre vieille horloge dans le cœur et elle nous dira : « Maintenant, maintenant, maintenant, maintenant ». J'ai parfois pensé que dans la nuit, j'ai entendu l'horloge dire : « Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! » 

Nous n'avons plus besoin d'écouter les politiques, les professeurs ou même les pasteurs, mais écoutons ce message de l'horloge. Que le Saint-Esprit nous parle à travers cela, et puisions-nous répondre : « Maintenant, même maintenant, je servirai mon Jésus-Christ et je serai dans la pleine joie ». 

Que Dieu nous bénisse! Et le Christ nous sauve! Ce message est pour méditer, mais aussi pour vivre ! Devant une ville qui brûlera, d'un monde qui a déjà brûlé, il y a urgence et espoir. « Et comme il tardait, les anges prirent Lot par la main, sa femme et ses filles, et les emmenèrent hors de la ville. » Amen !

Mission et haute modernité

Mission et haute modernité

Lectures de The Monstrosity of Christ,

de Slavoj Zizek et John Milbank

 

A monstruosidade de Cristo

Slavoj Zizek, John Milbank

São Paulo, Editora Três Estrelas, 2014

 

Jorge Pinheiro, PhD

 

 

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, "The Monstrosity of Christ, Paradox or Dialectic", édité en 2009, rapporte un dialogue entre Zizek et Milbank sur la possibilité d'un matérialisme chrétien, sur la question de la divinité de Jésus, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu et la lecture orthodoxe, on pourrais dire Milbank semble thomiste en défendant le scandale de l'incarnation dans l'Ontologie.

 

À propos de l'introduction

« Deux ou trois choses » …

 

En 1967, Jean-Luc Goddard a réalisé un film inspiré d'un article sur les ménagères d'un lotissement dans la banlieue de Paris, qui se prostituaient pour alimenter une consommation superflue. Le titre du film – « Deux ou trois choses que se sais d’elle » -- se réfère à Paris dans les années 60, un portrait de la société de consommation au milieu de la pauvreté des masses et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans cette étude sur la Missiologie et la Haute modernité, dans une lecture de Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de cette discussion.

 

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, part également du cœur: elle est personnelle et émotionnelle et est née chez un jeune juif marxiste militant qui, plus tard, à l'âge de 37 ans, a reconnu dans le rabbin de Nazareth le Mashiah, le Messie attendu. Et c'est précisément cet itinéraire de la vie et de la théologie qui me conduit à sympathiser avec le matérialisme chrétien pensé par Zizek.

 

Dans cette réflexion, je distinguerai trois choses, lorsque nous abordons la mission et la haute modernité, dans une lecture de la Monstruosité du Christ. Tout d’abord, dans la mission coloniale et euro-centrique on confond mission avec le verbe aller. Maintenant, dans la haute modernité de chaos et de crise, il devient nécessaire de penser la mission avec le verbe recevoir. Deuxièmement, dans la modernité, la logique de l'expansion coloniale et euro-centrique était la dialectique. Mais dans cette haute modernité, nous sommes appelés à penser l'analéctique. Et comme troisième chose quand je pense à cela, c'est que dans la modernité, le Christ était le Logos de l’apôtre Jean, mais dans cette haute modernité, le Christ doit être compris comme un ana-logos.

 

Maintenant, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de livre : Monstruosité du Christ, dans une confrontation entre le paradoxe et la dialectique et soulèvent des préoccupations qui doivent être prises en compte lorsque en pense Mission et Haute Modernité.

 

En tant que juif qui n'a accepté le Messie qu’à la maturité, j'ai vécu la « monstruosité » de l'incarnation, comme tous les non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans ou juifs. Et cette monstruosité de l'incarnation, Dieu  humain, humain Dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité et concerne aussi les exclus et les expropriés du tiers-monde.

 

Quand nous pensons à la Missiologie en Amérique latine, nous avons des éléments pour analyser le cri des exclus et expropriés à partir du concept de l'Autre. Et en faisant cela, en lisant le Même - que vit dans l'auto-fermeture, l'autosuffisance, l'ethnocentrisme et le refies de l'Autre, on n'accepte pas l'altérité.

 

L'ontologie, des Lumières, ou plutôt de Hegel et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas basée sur la relation de personne à personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d'une personne a mené au discours solipsiste, où il n'y a pas de place pour l'Autre, puisqu'il s'agit du non-être et de la négativité. Le regard européen a été placé sur la supériorité par rapport à l'autre, externe, primitive et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l'expropriation de vies. Cette situation avait une justification missiologique: l'autre est vêtue de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur. Par conséquent, il n'y a pas de problème s'il est exterminé, car cet autre est hors de la totalité. Ce qui n'ajoute rien et qui ne rétrécit pas la totalité.

 

Ce mal est transmis de génération en génération. La pratique historique gagne le caractère de la loi. Par conséquent, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. La légalité ne peut pas être le fondement de la morale (Dussel, 1977: 85). Toutes les pratiques équitables doivent aller au-delà du pré-établissement, de l'ontologie de la totalité, au-delà de l'ordre juridique actuel. L'origine d'une morale équitable n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pour ça que la pratique qui en a résulté du même est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

 

À la fin des années 60, à partir de la prise de conscience que la dialectique limitait la formulation d'une théologie du praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchaient une expansion qu'ils appelaient analéctique. L'expression, selon les chercheurs du travail de Dussel comme Euclides André Mance, a été inventée par B. Lakebrink (Mance, 1994) et traduit une relecture de l'analogie thomiste. Mais Juan Carlos Scannone a été le premier à utiliser le concept en opposant la totalité et l'altérité en disant que « ce processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, je l'appelle analéctique » (Scannone 1974: 256).

 

Ainsi, Dussel et Scannone ont cherché une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique. Ce qui était possible par l'affirmation de l'existence d'une portée anthropologique alternative au-delà de l'identité de la totalité, qui a ouvert la possibilité d'une fondation de la fondation, cessant d'être tel qu'il se distingue tel que fondé (Guldberg, 1983: 236). Plus tard, Dussel dira que leur méthode est partie de Levinas, mais dans le contexte de la réalité latino-américaine. Le principe a été formulé comme une lecture éthique de la libération latino-américaine, mais quand on a défini l'éthique comme philosophie première, l’analéctique devient, en Dussel, une compréhension correcte d'une philosophie latino-américaine de la libération.

 

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam ont déclaré que la méthode interdisciplinaire en théologie, et par extension la missiologie, doit tenir compte de l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale. Quand on affirme que la Création est fondamentalement bonne et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue, il est important de garder à la pensée que le mal se manifeste dans l'aliénation de l'être humain dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et ont de nombreuses formes de dégradation humaine, et nécessitent donc de comprendre l'Évangile et creuser « un nouveau puits pour les pauvres » (Dar-er-Salam, 1976, thèse 32). Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler un terme de missiologie ce que nous appelons libération.

 

En Amérique Latine Dépendance et Libération, Dussel déclare que dans le passage diachronique, d'entendre le mot d'un autre avec une interprétation correcte, on peut voir que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est qu'avec l'engagement existentiel, en libérant la praxis en danger, que l’on peut accéder à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre (Dussel 1973: 121). De cette façon, seule la pensée européenne a apparemment placé la théorie avant la praxis, puisque « je colonise », le « je conquis » précède l’ « ego cogito ». L'exploitation et l'oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une missiologie de la justification et du paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de la domination formait la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée euro-centrique et son extension américaine dissimulent la notion émancipatrice de la modernité en tant que sortie de l'état de minorité. Cela reflète la justification de la praxis de la violence par des cultures qui s'entendent comme développées. Cette supériorité a imposé un processus civilisationnel à sens unique.

 

Zizek 1

Les fragments subjectifs retournent à l'être

 

Zizek affirme : « Nous devons, d'un point de vue matérialiste radical, penser sans crainte aux conséquences du rejet de la ‘réalité objective’ : la réalité se dissout en fragments ‘subjectifs’, mais ces fragments sont en être anonyme, en perdant sa consistance subjective » (Zizek, Milbank, 2014 : 140), nous ramène à la question du paradoxe.

 

L'évitement de la réalité et d'une lecture matérialiste du Christ, de l'ontologie du paradoxe, nous amène à la phrase proposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, "credo quia absurdum!", je crois parce que c'est absurde.

 

Cette absurdité paradoxale frappe le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin humain. Et pour fermer les yeux et dire comme un juif nommé Shaul, qui s'appelait Paul le petit : « Les Juifs demandent un signe, et les Grecs ont de la sagesse. Mais nous prêchons le Christ crucifié, qui est un scandale pour les Juifs, et une folie pour les Grecs ».

 

L'absurdité, le scandale, le paradoxe ... tout comme le fondement de la foi, la même foi qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le « fils de la promesse ». Par conséquent, la foi cesse d'être l'émunah hébreu, qui définit la position militaire, et devient un paradoxe. Pas d'illusion ni de rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous ne pouvons pas comprendre.

 

Comme Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui pour Tillich deviendra une méthode, est la recherche de surmonter les dialectiques antérieures, qui ont traité de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Nous devons, dans cette discussion sur la Mission et la Haute modernité, faire ce passage en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler l'ontologie, la logique et la méthodologie dans la dynamique de la praxis missiologique.

 

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la missiologie de la libération qui, par conséquent, sera une missiologie de la praxis. Il développe donc la voie de la corrélation entre l'extériorité et l'ontologie face à la dynamique de la praxis, traitant les formulations de méthode qui accompagnent la superposition des horizons ontologiques. De cette façon, il place l'affirmation de l'extériorité comme une source antérieure aux exigences de l'ontologie, ce qui conduit à une intersection commune : l'éthique.

 

La mission dans la haute modernité doit être construite à partir de deux approches, l'Autre comme révélation d'un mystère incompréhensible de la liberté et de l'Église comme une infrastructure qui dénonce le pouvoir d'exclure. Et ainsi, la foi est née de l'acte d'intelligence, c'est une façon de voir. Qui ou quoi dépasse-t-il vraiment ce que l'on voit, qui va au-delà de ce qu'on voit? Tout d'abord, l'espoir que l'Autre se révélera concrètement. Et c'est la possibilité de la production et de la reproduction de la vie qui dépasse la vue du visage. Ainsi, la missiologie de la libération signifie penser à un Autre, mais à un Autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle par l'Autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'Autre est de comprendre le sens de l'histoire.

 

Pour que la mission soit libérée, il faut découvrir la signification du présent historique. Et cela dévoile le sens du présent historique s'appelle la prophétie, la parole. Mais pour parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler devant, nous a conduit à la lecture formelle d'aller. Nous devrions aller, parler devant. Bien sûr, la prophétie doit parler de la signification des événements présents à travers la vie chrétienne (Dussel, 1985 : 15), dans cette haute modernité du chaos et de la crise, le défi n’est pas aller, mais de recevoir. Nous vivons dans la localité mondiale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, parce que les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n'accepte pas l'extériorité, la mission dans la haute modernité est de recevoir et de vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie (Golfe, articles).

 

La mission libératrice reconnaît la vie du point de vue analéctique : où l'Autre se présente comme une altérité, parce qu'elle éclate comme étrange, différente, exclue, qui est en dehors du système et appelle à la justice.

 

Et Dosse (2012) quand il parle de « Le socius et le prochain » de Ricoeur (1954) dit que « il envisage toutes les conséquences à tirer de l’inversion pratiquée par Jésus en considérant que le prochain est d’abord une rencontre avec autrui, une attitude, un comportement, une action, une praxis ».  

 

L'activité missiologique est une activité de confrontation qui concerne avec des personnes qui savent qui il faut interpeller, et ne pas se présenter comme spectateurs passifs.

 

L'analéctique est une contribution à la question méthodologique, qui part de l'extériorité, qui est réelle en raison de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n'atteint pas l'horizon du monde, elle englobe l'Autre et l'annule dans son altérité. Mais, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il y a un moment anthropologique qui affirme une nouvelle façon de penser la missiologie.

 

L'analéctique est le fait que l'être humain, la communauté ou les gens sont toujours situés au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analéctique est le point de soutien pour les nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l'externalité de l'Autre. En alternative à la dialectique qui fonctionne avec contradiction, identité et différence, le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analéctique suit une séquence, la totalité est remis en question par l'interpellation provocante de l'Autre. Écouter sa parole est avoir une conscience éthique, accepter le mot d'interpellation de la personne qui parle ; pour l'interpréter correctement (Dussel, 1980 : 163-164). C'est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

 

Depuis le XVIe siècle, l'Amérique latine a été un continent ontologiquement opprimé par une « volonté de pouvoir » exercée dans le monde entier par l'Europe. La « volonté de pouvoir » est un pouvoir qui critique non seulement les valeurs établies, mais propose de nouvelles, propose des valeurs en totalité du côté dominant de la bipolarité. L'Amérique latine a donc l'idéal d'être européenne.

 

Dans l'analéctique, il devient nécessaire d'accepter éthiquement l'interprétation du cri et la médiation de la praxis. Cette praxis est constitutive, une condition de la possibilité de la compréhension : elle se traduit par l'adoption de l'extériorité, lieu de l'exercice de la conscience critique. Sans le moment analéctique, la méthode peut être considérée comme scientifique, mais elle est réduite au facteur naturel, logique ou mathématique.

 

Le moment analéctique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système par l'affirmation de la totalité. C'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité intérieure ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été à l'intérieur. Le moment analéctique est critique pour cela : c'est le dépassement de la méthode dialectique négative, mais il ne le nie pas, car la dialectique ne nie pas la science, l'assume simplement et la complète, lui donne sa juste valeur. Affirmer l'extériorité est de réaliser l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui découle à partir de la liberté inconditionnelle et innovante (Dussel, 1980 : 164-165). Ce n'est que par de l'analéctique que l'on peut se compromettre avec l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de permettre la justice du système. En conséquence, l'analéctique est pratique : c'est une économie, une érotique, une pédagogie et une politique qui visent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des gens, des genres, des croyances, d'une génération, d’un temps et de l'espèce humaine (Novoa, 2001 : 151-152).

 

La question pédagogique n'est pas abordée par Heidegger parce qu'il pense que le « être dans le monde » ne provient que de l'homme. Mais il a oublié que celui qui donne un sens à mon monde est l'autre. C'est dans le processus pédagogique que mon monde est organisé. Quand je me trouve dans un autre, je me trouve à nouveau.

 

L'analéctique n'est donc pas une théorie pure comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l'éthique. S'il n'y a pas de praxis, il n'y a pas d'analéctique, car la pratique - la relation personne / personne - est la condition pour comprendre l'autre et exercer la plénitude de la conscience critique devant le système. Le moment clé de la lecture analéctique est de savoir comment écouter, de savoir être disciple de l'autre, pour l'interpréter : c'est s'engager dans sa libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique divinisée, de descendre de l'oligarchie académique et culturelle, de s'exposer aux exclus et expropriés par le système.

 

Zizek 2

Le logos, le fondement de la raison ?

 

En citant le pape Benoît XVI de manière critique, Zizek dit : « Le pape a condamné la ‘ laïcité sans Dieu ’ dans laquelle le don divin de la raison a été mal représenté dans une doctrine absolutiste. La conclusion est claire : la raison et la foi doivent ‘ se réunir d'une autre manière ’, en décrivant leur point commun dans le Logos divin, et c'est pour ce grand Logos, pour cette ampleur de la raison, que nous invitons nos partenaires dans le dialogue entre les cultures ». (Zizek, Milbank, 2014 : 116).

 

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l'ouverture à l'altérité, Dussel affirme qu'un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise au-delà de la totalité ou au-delà de la fondation. Et il le fait parce que la métaphysique n'est pas seulement ontologique, mais fonctionne à travers la découverte d'un plus au-delà du monde. Et comme en grec, " ana " signifie plus loin, et " logos " signifie mot, analogue prend le sens du mot qui éclate dans le monde au-delà de la fondation. La méthode ontologique-dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un avenir, mais elle est devant l'Autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais pas différente (Dussel, 1977 : 117-138). Par conséquent, lorsque le Logos éclate comme interpellant, il cesse d'être paradoxal, il est analogue.

 

La dialectique est un à travers. Dans le Logos, un premier moment surgit du mot interpellant, au-delà du monde - c'est le point de soutien de la méthode dialectique, qui passe de l'ancien ordre au nouvel ordre. Ce mouvement d'un ordre à l'autre est dialectique, mais c'est l'Autre exclu et exproprié qui est en fait le point de départ. L'analéctique est le Logos qui va au-delà. La lecture analéctique provient de cet Autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui résulte de la liberté de l'Autre. Cette méthode prend en compte le mot de l'Autre comme autre, met en dialectique toutes les médiations nécessaires pour répondre à ce mot, s'engage par la foi-positionnement dans le mot historique et toutes ces étapes, en attendant le jour où il peut vivre avec l'Autre et penser sa parole (Dussel, 1977 : 127-128).

 

Les antécédents de l'analéctique ont été posés par les post-hégéliens et Levinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils comprennent tout dans la conception de l'être. Mais les vrais critiques de la pensée euro-centrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu'ils écoutent l'autre, les non-européens qui ont été exclus et expropriés. Pour cela, ce qui est au-delà, la dialectique n'est pas suffisant. L’analéctique est nécessaire, parce qu’elle est capable non pas voir mais d'entendre le mot critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter ce mot, par respect et foi-positionnement de l'Autre, dont l'interpellation n'est pas interprété correctement parce que sa fondation transcende notre horizon (Novoa, 2001 : 151-152). Nous partons de la critique de Levinas, mais dans Levinas l'Autre est un autre résumé, passif. Levinas est restée au milieu de la route, car il a une pédagogie, mais il manque d'une politique : il n'a jamais imaginé que l'Autre puisse être musulman. Sa méthode est épuisée au début. Par conséquent, il faut aller au-delà de Levinas et, bien sûr, au-delà de Hegel et Heidegger, au-delà de cela parce qu'ils sont ontologues et au-delà de Levinas par lui pour rester dans une métaphysique de la passivité et de l'altérité équivoque (Dussel, 1977 : 130).

 

Zizek 3

Les théologiens sont les vrais athées

 

« Il n'y a pas de preuve - et il ne peut y en avoir - que Dieu existe. Plutôt, que d'être motivé par la preuve, le croyant est motivé par le désir que Dieu existe. Ceci, cependant, est la meilleure preuve que Dieu n'existe pas, car nous ne pouvons que souhaiter qu'existe ce qui n'existe pas. Le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. Ceci, encore une fois, est ce que Lacan affirme effectivement : les théologiens sont les seuls athéistes vrais ». (Zizek, Milbank, 2014 : 384).

 

Après « La question juive », Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s'adresse aux églises, car pour Marx elles sont l'expression de la misère. Mais il critique aussi la religion quand il analyse le « fétichisme marchand », car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que le regard religieux voit l'existence séparée des rapports construits par les êtres humains. Mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non-réelle, est un reflet d'un autre réel. Cette division entre l'apparence qui cache l'existence et dissimule la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise, un mode de fétichisme étrange, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail lui-même. C'est-à-dire, par rapport à la marchandise, il en va de même dans le monde de la religion, la réalité est séparée, aliénée, des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait par droit à sa propre structure indépendante.

 

Une missiologie de la libération est une éthique de la vie. Il y a ici un passage de raison stratégique, en tant que domaine stratégique des forces sans sujet, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Et je comprends cette question à partir des barricades de mai 68. Est-ce que la raison libératrice, donnée comme une synthèse de l'action critique-déconstructive, d'abord, puis d'adopter l'action constructive de règles, de sous-systèmes et de systèmes complets ? Est-ce que la raison libératrice a de l'élément qui n'est pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Si la raison libératrice vise une fin réussie, il faut comprendre que, comme raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, en particulier lorsque les exclus et les expropriés participent à cette action.

 

C'est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison critique stratégique accomplit l'action transformatrice. Mais qui est ce sujet des transformations et comment la mission est-elle articulée avec ce sujet historique ? Maintenant, la mission est la conscience éclairée du christianisme. Agir mission peut provenir d'une église étrange pour les exclus et expropriés, mais elle s'accroche au cri de la vie non pas par des sentiments forcément religieux, mais pour aller au de lá. Pour cette raison, la mission est toujours exposée aux oscillations opportunistes, parce que elle ne perd pas le lien idéologique avec le terrain maternel et son messianisme.

 

Mais la mission libératrice n'est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les fins que la tactique et les circonstances imposent. En fait, vous n'avez pas les mains libres. En ce qui concerne la mission libératrice, en ce qui concerne les exclus et les expropriés, le succès dépendra des conditions de possibilité, c'est-à-dire qu'il sera impossible de séparer la théorie et la pratique. Par conséquent, la missiologie de la libération doit pouvoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l'Autre comme analogue.

 

Le système mondial dans cette Haute modernité de chaos et de crise, en rendant impossibles la production et la reproduction de la vie, va approfondir son chaos et sa crise en semant la famine, la maladie, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d'êtres humains dont la dignité et la vie sont détruites en permanence. La haute modernité et sa mondialisation ont conduit à un meurtre de masse et à un suicide collectif. Ce sont les chevaux de l'Apocalypse. C'est dans ce fétichisme du capital qui se présente comme un système performatif formel, où l'argent produit de l'argent.

 

C'est donc pour la mission libératrice d'élever une éthique en tant que ressource face à une humanité en danger d'extinction (Dussel 2000 : 574). À cette missiologie que nous appelons la libération, c'est la coresponsabilité de la solidarité qui part du critère de la vie par rapport à la mort, de marcher avec dignité sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de la cynique irresponsabilité éthique devant les exclus et les expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

 

Nous sommes ici devant le sujet historique qui pointe vers l'espoir eschatologique, qui s'ouvrira en allant au-delà de la haute modernité, où l'être humain exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et à la reproduction de la vie, mèttra à l’ordre de jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la missiologie de la libération doit comprendre que cette action et cette posture ne nient pas l'analogue de Christ, mais qu'elle doit cesser d'être simplement une herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend une transformation pratique, car cela ne se produit qu'au sens strict d'une éthique de la libération, non-fondamentaliste ni salvationniste.

 

C'est pourquoi la missiologie de la libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectif et subjectivement nié par le système mondial et par la mondialisation.

 

En ce qui concerne les considérations finales

« Deux ou trois choses » …

 

Et je retourne à Goddard de « Deux ou trois choses que je sais d'elle », quand il cite le Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein: « Les limites de mon monde sont les limites de mon langage ». Mais alors, nous voyons Juliette traverser Paris et dire : « Mais le monde, c'est moi ».

 

Le langage et la personnalité, la mission libératrice va au fil du rasoir : d'un côté est le déni de la présence et de la réception de l'Autre et, d'autre part, le fondamentalisme pro-intégration. Par conséquent, la stratégie et la tactique doivent être basées sur des critères clairs et un principe général - le devoir de production et de reproduction de la vie - qui permettent de se conformer aux médiations existantes. C'est dans ce sens que recevoir, et tout ce qu'implique, rompt la discussion très moderne entre le paradoxe et la dialectique. Il n'y a pas de paradoxe parce que le Christ est analogue et la méthode est analéctique. Les objectifs stratégiques doivent être définis dans ces principes généraux, de sorte que, avec une faisabilité éthique critique, la mission peut nier les causes du déni de la victime. Il s'agit d'une lutte déconstrutive, qui requiert des moyens proportionnels à ceux contre lesquels la lutte se dispute.

 

Mais si, d'une part, la mission traduit une action déconstructive dans cette haute modernité du chaos et de la crise, d'autre part elle favorise les transformations constructives projetées dans l'espérance eschatologique. Et Dieu existe dans cet espérance et cette possibilité de production et de reproduction de la vie, et le Christ n'est plus une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c'est dans ce sens que Dieu existe et le Christ est analogue, car ils sont projetés dans l'éternel maintenant, planifié, réalisé en progression, mais jamais totalement.

 

 

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__________, John Milbank, A monstruosidade de Cristo, paradoxo ou dialética, São Paulo, Editora Três Estrelas, 2014.

 

 

 

 

 

L'amour et l'église

" L’amour est fort comme la mort, la jalousie est inflexible comme le séjour des morts ; ses ardeurs sont ardeurs de feu, une flamme de l’Eternel. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l’amour, et les fleuves ne le submergeront pas ; quand un homme offrirait tous les biens de sa maison contre l’amour, il ne s’attirerait que le mépris ". Le Cantique des cantiques 8. 6-7. 

1. Pourquoi «fort comme la mort»? 

C’est bizarre comme expression, n’est-ce pas? Cette phrase évoque la force de l’amour. La mort ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. Nous aurions dit tout simplement que l’amour est pour la vie. Salomon est poète et nous parle de la nature définitive de la mort. L’amour est fort comme la mort. L’amour ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. Il tient comme un bouledogue. 

L’Eglise se souvient des promesses. Que notre amour soit notre parole. J’aimerais que l’Eglise puisse dire : «Mon amour est fort comme la mort !» 

2. Pourquoi la jalousie ? 

«La jalousie est dure comme le sépulcre, et ses flammes son des flammes de feu, les flammes de l’Eternel !» 

Pourquoi parler de la jalousie pendant un sermon sur l’amour? Parce qu’il en faut dans l’identité occidental ! La jalousie peut être quelque chose de bon, selon l’usage qu’on fait. Salomon a utilisé ce mot pour mettre l’accent sur l’exclusivité du mariage. Nous retrouvons cette jalousie en l’Eternel qui dit à son peuple: «Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi !» Ce même Dieu insiste sur l’exclusivité de l’amour conjugal. Il a en horreur l’infidélité conjugale tout comme l’adultère spirituelle. Il est un Dieu jaloux! 

Nous n’avons pas besoin d’attendre le dimanche pour renouveler nos vœux d’amour. Faire l’amour, c’est renouveler l’alliance que nous avons conclue tout le jour. C’est dire: «Je me donne entièrement au monde pour changer le monde, je suis à tout le monde et le monde c’est moi en Christ. » Inspirons-nous de la passion de ce livre, le Cantique des cantiques. Il nous aidera à vivre la riche identité de l’amour fort comme la mort, jaloux comme le feu de l’Eternel et cette expérience reflétera l’amour de Christ pour l’Eglise. 

3. Pourquoi des grandes eaux ? 

Ensuite le texte nous parle des épreuves des grandes eaux. Notre amour sera éprouvé. Nous le savons bien. Nous ne savons pas quelles sont les épreuves qui nous attendent. Nous savons déjà que nous sommes pécheurs. Le fait que nous soyons tous chrétiens ne nous épargnera pas les épreuves dues à nos imperfections. 

Construisons notre digue, notre barrage, entretenons en Christ dans la prière, dans la foi et sa grâce nous suffira quand viendra la difficulté. Faisons-nous confiance pour l’avenir. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l'amour et les fleuves ne le submergeront pas. 

4. Le défi de l’identité chrétienne 

Il y a des gens qui ne comprennent pas ce qu’est l’amour. On le voit chez les parents qui donnent tout sauf leur amour à leurs enfants. La même chose peut arriver au cours de la vie chrétienne. L’Eglise peut travailler énormément pour avoir un plus bel temple, des installions encore plus exotique, etc. et puis elle se rend compte qu’il n’a pas investi dans l’amour. Investir dans la vie spirituelle est bien meilleur et plus durable qu’investir dans les choses matérielles, même si celui-ci ne doivent pas être laissés de côté. 

Le Seigneur nous a fait cadeaux infiniment précieux – sœurs e frères dans l’Eglise et tous les gens du monde. 

5. Pour penser et pour vivre ! 

Ma chérie Église aimons notre Dieu d’un amour fort comme la mort, jaloux notre identité chrétienne comme le feu de l’Eternel, cher comme aucune autre chose. Aimons les gens et le monde de ce même amour, fort, résistant et cher. Que le Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit nous bénisse et prenne soin de nous, pour que notre amour soit pour la vie. Et qu’il se serve de nous pour bénir le monde. Ceci est l’identité de l’amour chrétien qui peut changer le monde et installer réellement la liberté et la paix. 

Amen.