A ideologia do ficar rico com Jesus

Primeira parte

Falar da ideologia do ficar rico com Jesus nos leva a falar sobre Mamon e a discutir a vida plena. O sábio do Esclesiastes disse que compreendeu que não há nada melhor do que ter prazer naquilo que se faz. Esta é a recompensa. Pois como é que podemos saber sobre o não-estar? O sábio procurou a felicidade e a paz. Foi objetivo e prático na avaliação de seu tempo e constatou que o evento humano está sujeito à lei da alternância, que vai além da explicação imediata: o humano não tem domínio sobre as dinâmicas que governam a vida e a morte. E procurou refúgio na sabedoria grega. O texto hebraico do Eclesiastes, com a presença de palavras aramaicas e persas, sugere autoria anônima, situada entre 450 e 200 antes de Cristo, mas foi registrado como texto de um rei antigo, Shlomo.

O estar e o não-estar

O sábio procurou entender o estar e o não-estar, ou seja, a existência e aquilo que está fora e além da existência, no jogo de seus movimentos. Percebeu que não tinha controle sobre o movimento dos fenômenos do universo e viu que era preciso respeitar o espaço e o tempo para poder existir dentro do ritmo dos eventos.

Mas ele não foi o único a pensar nessas coisas. A pergunta pelo não-estar, presente na história do humano desde que ele é sapiens, levou à pergunta pelo sentido do estar. Qohélet, em português Eclesiastes, e segundo Haroldo de Campos, O-que-sabe, de forma magnífica, quase à maneira de Nietzsche, trabalhou o tema da vida e da morte e nos leva a pensar sobre a única realidade a que de fato temos acesso: a existência -- terreno afetivo e emocional que produz e repousa sobre a riqueza material das humanidades. O sábio numa abordagem existencial discute o estar, sua integralidade e potencialidades.

Ele não foi o único a pensar a existência e a não-existência. Górgias (480-375 a.C.) traduziu no pensamento pré-socrático a dúvida sobre o não-ser e, por extensão, sobre o ser. Disse que se houvesse alguma coisa, seria ser ou não-ser, ou ser e não-ser juntos. E se o não-ser existe, ele é e não-é ao mesmo tempo. Mas é absurdo dizer que alguma coisa existe e não-existe ao mesmo tempo. Para Górgias, o não-ser não existe. Górgias disse mais do que isso, mas essa constatação, o não-ser não existe, é o que nos interessa nesse momento. Mas como nossa reflexão é teológica, vamos trabalhar com o conceito de estar, que é estado da existência, e não de ser que é essência do único que é, o Eterno -- Eu sou o que sou (Êxodo 3.14).

É interessante que o sábio apresentou o não-estar, aquilo que está fora, além da existência, de uma maneira que nos lembra Górgias. Disse que ninguém se lembra do que aconteceu no passado e que até as coisas que acontecerão no futuro também serão esquecidas. Que ninguém se lembra dos sábios, assim como ninguém se lembra dos imbecis, pois no futuro todos estaremos esquecidos. Há tempo para nascer e tempo de morrer, mas todos caminham para um mesmo lugar, pois tudo vem do pó e tudo volta ao pó.

Disse, ainda, que felicitava os que já morreram mais do que os que estavam vivos. E considerou que mais vale o dia da morte do que o dia do nascimento. Ou, mais vale ir a uma casa em luto do que ir a uma casa em festa. Que ninguém é senhor do dia da própria morte e que nessa guerra não há trégua. Por isso, um cão vivo vale mais que um leão morto, já que os vivos sabem que irão morrer; mas os mortos não sabem de nada e não tem recompensa nenhuma: sua memória já está no esquecimento. O amor, ódio e ciúmes pereceram com eles. E nunca mais participarão de qualquer coisa que se faz debaixo do sol.

Mas é a consciência do não-estar que remete ao sentido do estar. E aqui há uma diferença básica com Górgias, porque para ele a negação do não-ser é também a negação do ser e, por isso, fez três afirmações que marcaram o pensamento lógico-matemático e balizaram o ceticismo: (1) não dá para dizer que algo existe; (2) se alguma coisa existe não temos como conhecer sua existência; (3) e se o ser existe não temos como explicar sua existência aos outros.

Já o argumento do sábio, a partir do não-estar, afirma o sentido do estar, único conhecido. A negação do não-estar do sábio expressa o desejo de estar em abundância, porque tem por limites as bordas do tempo de ser. O estar existe, mas tem espaço e tempo – hoje diríamos é existencial e histórico. Por isso, é melhor o sentido do estar, a intensidade das ações do estar do que ficar na espera do não-estar. Assim, quando o não-estar sinalizar que está chegando e se aproximar, teremos o prazer de ter estado plenamente, com intensidade, de forma abundante.

E, por isso, o sábio nos aconselha a aproveitar a vida, a ir em frente. A comer com prazer e beber alegremente o nosso vinho, pois o Eterno já aceitou deliciado o nosso bem-fazer. Sejamos felizes, diz O-que-sabe. Enquanto vivermos na fumaça deste mundo, curtamos a vida com a pessoa amada, pois essa é a recompensa pelo nosso fazer debaixo do sol. E o que tivermos para fazer, façamos ótimo, porque o não-estar é nada e no nada não se faz, e no não-estar não existe pensamento, nem conhecimento, nem sabedoria. E depois do estar, vamos repousar no nada.

O fazer da existência vale a pena. O Eterno aprecia esse bem-fazer humano, que tem seu próprio tempo, que integra a existência de cada pessoa na história dos fazeres humanos. É por isso que Bereshit, o primeiro texto na Torah, apresenta um ponto zero. O tempo zero vai do entardecer à meia-noite. É quando o sol desilumina o nosso espaço de forma gradual. O tempo do não-estar não é uma fratura do tempo, é tempo da história. O sábio não contempla a passagem do tempo, mas a vinda do tempo. O tempo significa nada ou pouco para o Eterno, mas há um sentido de tempo para o humano. A conclusão do sábio é que temos de estar no tempo para dar valor à eternidade que brota do nada do não-estar.

Jesus nos fala do não-estar existencial, daquilo que parece que é, mas, na verdade, é ilusão, ídolo. E esse não-estar não fez parte do discurso dele e tem um nome Mamon. O tema lá era o dinheiro, mas aqui é neoliberalismo evangélico. Mamon foi a expressão utilizada por Jesus para descrever a cobiça ou a riqueza material, personificada como divindade, e que em hebraico significava literalmente dinheiro. Representa, assim, o alvo errado da avareza e da ganância. E na mitologia judaico-cristã transformou-se num dos sete príncipes do inferno, de aparência nobre, mas deformado, que carrega um saco de moedas de ouro nas costas e suborna os humanos. Então, o nosso tema aqui é o não-estar do dinheiro, enquanto deus que estraçalha as vidas e, por outro lado, a plenitude do estar, consubstanciada no programa de Jesus para a expansão do reino do Eterno.

Jesus disse no Sermão do Monte: Se o teu olho direito te faz tropeçar [literalmente, se o teu olho for mau], arranca-o e lança-o de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não seja todo o teu corpo lançado no inferno. (Mateus 5.29).

Mas, o que é um “olho mau”? Aparentemente, fora da cultura judaica, soa como algo esotérico, mas não é isso: em hebraico, possuir um ‘ayin ra‘ah, “olho mau”, significa ser avarento, ganancioso. E ter um ‘ayin tovah, um “olho bom”, equivale a ser generoso. Jesus está condenando a avareza, a adoração a Mamon, e incentivando à generosidade. E é por isso que vai acrescentar: onde estiver seu tesouro, aí também estará seu coração [...] você não pode ser escravo de Deus e do dinheiro.

Do estar em plenitude nasceu o programa de Jesus. Eis o texto.

Então Jesus, pelo poder do Espírito, voltou para a Galiléia e a sua fama se espalhou em toda a região. Ensinava nas suas sinagogas, sendo glorificado por todos. Ele veio a Nazaré, onde tinha sido criado. Entrou, segundo o seu costume, no dia do sábado na sinagoga, e levantou-se para fazer a leitura. Deram-lhe o livro do profeta Isaías e, desenrolando-o, encontrou a passagem onde está escrito: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me conferiu a unção [A] para anunciar a boa nova aos pobres. Enviou-me [B] para proclamar aos cativos a libertação e [C] aos cegos, a recuperação da vista, [D] para despedir os oprimidos em liberdade, para proclamar um ano de acolhimento da parte do Senhor”. Enrolou o livro, entregou-o ao servente e se assentou; todos na sinagoga tinham os olhos fixos nele. Então, ele começou a lhes dizer: "Hoje, esta escritura se realizou para vós que a ouvis”. Todos lhe prestavam testemunho, espantavam-se da mensagem da graça que saía de sua boca, e diziam: "Não é esse o filho de José?” Então ele lhes disse: "Por certo ireis me citar este provérbio: ‘Médico, cura-te a ti mesmo’. Soubemos de tudo o que se passou em Cafarnaum, faze, pois, o mesmo aqui em tua pátria". E acrescentou: "Em verdade, eu vos digo: nenhum profeta é bem acolhido em sua pátria. É verdade o que vos digo: havia muitas viúvas em Israel nos dias de Elias, quando o céu ficou fechado três anos e seis meses e sobreveio uma grande fome sobre a terra toda. No entanto, não foi a nenhuma delas que foi enviado Elias, mas sim a uma viúva em Sarepta de Sidom. Havia muitos leprosos em Israel no tempo do profeta Eliseu, no entanto, nenhum deles foi purificado, mas sim Naamã, o sírio". Todos na sinagoga ficaram tomados de cólera, ouvindo essas palavras. Eles se levantaram, lançaram-no fora da cidade, e o conduziram até uma escarpa da colina sobre a qual estava construída sua cidade, para daí o precipitarem abaixo. Mas Jesus, passando no meio deles, seguiu seu caminho. (Lucas 4.14-30).

Esse estar de Jesus com a vida (Lucas 4.14–9.50) situou-se, em primeiro lugar, na Galiléia (cf. 23.5; At 10.37). E Lucas, ao contrário de Mateus (15.21; 16.13) e Marcos (7.24-31; 8.27), abriu a ação de Jesus com o discurso na sinagoga de Nazaré (4.16-30), onde leu Isaías 61.1-2 e Isaías 58.6, que descortina a seqüência do evangelho: o anúncio da plenitude fundado sobre as promessas antigas da tradição judaica.

No texto, Lucas descreve duas questões centrais para a compreensão do estar em plenitude: há um programa e há um destinatário da mensagem. Assim, os versículos 18-19 apresentam o programa e os versículos 23-27 o público, aqueles que estavam fora da geografia da liberdade.

Segundo Lucas, Jesus foi marcado, escolhido peplo Eterno, e sob a ação do Espírito, ação esta que caracteriza o vero profeta, teve como objetivo anunciar a boa notícia de que chegara o momento de viver o estar em abundância e de libertar aqueles que estavam dominados pelo não-estar. Seu programa foi estruturado ao redor de quatro questões: anunciar a boa notícia do estar em abundância aos excluídos da vida; proclamar a liberdade aos cativos: dar olhos aos cegados pelo não-estar; e libertar os que, por causa do não-estar, perderam o sentido da vida.

O programa destaca duas idéias: a de anunciar a boa notícia e a de libertar os dominados pelo não-estar existencial.

A idéia de anunciar estava presente na antiga tradição judaica, já que a tarefa profética era, sobretudo, proclamatória. De Samuel a Jeremias – incluídos nesse período homens como Samuel, Natã, Gade, Azarias, Elias, Eliseu, Joel, Miquéias, Micaías, Isaías e Jeremias -- esses anunciadores da palavra do Eterno falaram aos reis e ao povo. Advertiam e encorajavam. Falavam de juízos e promessas espetaculares. E assim também foi o último período da profecia hebraica, de Ezequiel a Malaquias. No período helênico, graças às reuniões nas casas de oração, sinagogas, a proclamação se generalizou. Os textos antigos eram lidos e comentados.

João, o batista, foi um anunciador da chegada do reino. E Jesus, ali na sinagoga de Nazaré, colocou em seu programa a tarefa do anunciar.

E o que significa libertar? O conceito de libertação na antiga tradição judaica partiu da idéia de livramento e de segurança. A pessoa de um libertador traduzia a imagem do rei-herói, alguém que arrancava o povo da destruição (Jz 18.28). E no testamento cristão, o salvador é aquele que liberta os escravos do não-estar (At 7.35) e que arranca a nação do estado da não-vida (Rm 11.26).

Para o judeu, no momento de Jesus, o ato característico de liberdade ocorrera sob a liderança de Moisés, quando o Eterno salvou seu povo do estado de escravidão sob os egípcios e o pousou no deserto do Sinai (Ex 12.31—14. 31).

É fundamental entender que a libertação do domínio egípcio definiu para os judeus do período helênico o paradigma da liberdade como ato do Eterno, que não visava apenas o alívio de uma situação desastrosa, mas estar em abundância. Aí estava a chave do conceito de aliança, livres pora adorar. Essa idéia fundamentou o conceito de aliança e da espiritualidade judaica até o primeiro século.

A partir do programa de Jesus entendemos o estar existencial como sentido pleno de vida, liberdade no Espírito, gerador de alegria, justiça e paz, pessoal e comunitária. E não-estar existencial como exclusão de bens e possibilidades, escravidão sob as suas mais diferentes formas e cegueira espiritual, que geram perda do sentido de vida.

 

Entregue o bandido

Muitos dos meus leitores não vão à igreja, por diferentes motivos, e nem tem uma intimidade maior com a Palavra de Deus. Por isso, preparei para vocês uma devocional semanal, pequena e objetiva, para vocês meditarem na Palavra de Deus a cada dia. Se gostarem, ao final de cada semana, acrescentarei as leituras e meditações da semana seguinte. Fiquem com Deus e que Ele lhes abencoe. Forte abraço, Jorge Pinheiro.
 
Entregue o bandido

Em relação à espiritualidade cristã, o apóstolo Paulo diz que há três tipos de pessoas:

 
(1) A natural, que não reconhece Jesus como senhor de sua vida: “Mas quem não tem o Espírito de Deus não pode receber os dons que vêm do Espírito e, de fato, nem mesmo pode entendê-los. Essas verdades são loucura para essa pessoa porque o sentido delas só pode ser entendido de modo espiritual”. (1Coríntios 2.14).

(2) A espiritual, que aceitou Jesus como senhor e salvador e, como conseqüência, tem a sua vida dirigida pelo Espírito Santo: “A pessoa que tem o Espírito Santo pode julgar o valor de todas as coisas, porém ela mesma não pode ser julgada por ninguém. Como dizem as Escrituras Sagradas: 'Quem pode conhecer a mente do Senhor? Quem é capaz de lhe dar conselhos?' Mas nós pensamos como Cristo pensa”. (1Coríntios 2.15-16).

E (3) a carnal, que já aceitou a Jesus como salvador, mas confia em seus próprios esforços para viver a vida cristã: "Na verdade, irmãos, eu não pude falar com vocês como costumo fazer com as pessoas que têm o Espírito de Deus. Tive de falar com vocês como se vocês fossem pessoas do mundo, como se fossem crianças na fé cristã. Tive de alimentá-los com leite e não com comida forte, pois vocês não estavam prontos para isso. E ainda não estão prontos, porque vivem como se fossem pessoas deste mundo. Quando existem ciumeiras e brigas entre vocês, será que isso não prova que vocês são pessoas deste mundo e fazem o que todos fazem?” (1 Coríntios 3:1-3)

 
Primeira SEMANA
 
Filipenses 2.1-11. “Por estarem unidos com Cristo, vocês são fortes, o amor dele os anima, e vocês participam do Espírito de Deus. E também são bondosos e misericordiosos uns com os outros. Então peço que me dêem a grande satisfação de viverem em harmonia, tendo um mesmo amor e sendo unidos de alma e mente. Então peço que me dêem a grande satisfação de viverem em harmonia, tendo um mesmo amor e sendo unidos de alma e mente. Que ninguém procure somente os seus próprios interesses, mas também os dos outros. Tenham entre vocês o mesmo modo de pensar que Cristo Jesus tinha: Ele tinha a natureza de Deus, mas não tentou ficar igual a Deus. Pelo contrário, ele abriu mão de tudo o que era seu e tomou a natureza de servo, tornando-se assim igual aos seres humanos. E, vivendo a vida comum de um ser humano,  ele foi humilde e obedeceu a Deus até a morte — morte de cruz. Por isso, Deus deu a Jesus a mais alta honra e pôs nele o nome que é o mais importante de todos os nomes, para que, em homenagem ao nome de Jesus, todas as criaturas no céu, na terra e no mundo dos mortos, caiam de joelhos e declarem abertamente que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus, o Pai”.

O amor cristão

É preciso coragem para ir à luta, como as Escrituras Sagradas nos desafiam. E a principal dessas lutas, diz respeito ao nosso caráter. Por isso, fazer aos outros aquilo que nós desejamos que nos façam, é a melhor definição de amor. Isso quer dizer que devemos considerar as pessoas da nossa família, os amigos, mas também aqueles de quem discordamos tão importantes quanto nós. Significa aprender a respeitar as pessoas e entender que não estão aqui por acaso. Esse é o amor que Jesus ensinou.

O jeito de Deus para completar a sua transformação em nossa vida é a obra do Espírito Santo. Caso você tenha aceitado Jesus como Senhor da sua vida, uma das primeiras coisas que o Pai fará é introduzir o Espírito Santo, a terceira pessoa da Trindade, na sua vida.

Através do Espírito Santo, Ele vai realizar um processo de transformação, trabalhando todos os dias para mudar seu caráter, na sua forma de agir e reagir espiritualmente. O Espírito Santo se dedicará a edificar a sua vida através do amor. Mas você deve cooperar com Ele.

Como você tem experimentado a presença e o poder transformador do Espírito Santo na sua vida?

Reflita sobre uma situação em que você não cooperou como devia com o Espírito Santo e quais foram as conseqüências.

Durante a semana medite nos seguintes textos e converse com Deus

• Segunda-feira                  Seja forte                                 Salmos 31.24
• Terça-feira                      O sofrimento vai passar           Jó 11.16-19
• Quarta-feira                    Deus refaz a vida                    Salmos 138.7
• Quinta-feira                    Entrega o problema a Deus     Salmos 55.22
• Sexta-feira                       Não se desespere                     João 14.1
• Sábado                            O que Deus quer para você      Jeremias 29.11

Texto para reflexão

Fomos chamados à liberdade. O que significa isso? Bem, talvez falar de corvos, gaviões e passarinhos ajude...

Entregue o bandido

Em 1965, Pier Paolo Pasolini, um dos gênios do cinema italiano, filmou “Gaviões e passarinhos”, história que é uma metáfora sobre a liberdade. Numa estrada vazia, um senhor e seu filho encontram um corvo que fala. O corvo os transforma em dois monges franciscanos e eles são obrigados a pregar para gaviões e passarinhos. O próprio Pasolini diria:

"Nunca criei um filme tão desarmado, frágil e delicado como esse. Ele não se parece com meus filmes anteriores e não se parece com nenhum outro filme... Seu surrealismo tem pouco a ver com o surrealismo histórico, mas fundamentalmente com o surrealismo das fábulas".

 
O filme é uma parábola sobre a crise existencial, representada pelo corvo. Pai e filho representam as pessoas inocentes que não sabem como enfrentar as falsidades do mundo. A liberdade tem um custo. O custo de enfrentar as limitações de nosso caráter, em primeiro lugar. E é sobre isso que vamos falar: entregue o bandido, agora!

Jesus disse que deveríamos apresentar nossas necessidades ao Pai, em nome dele (João 14.13), e que ele, Jesus, nos responderia para que o Pai fosse glorificado no Filho. A idéia do texto é que devemos apresentar, entregar a Deus nossas necessidades. É como se disséssemos: “Senhor, olha a minha situação, quero lhe entregar este problema, fica com ele, com o problema, a dor, e supre minha necessidade”.

Aprendi com um amigo pastor, que muitas vezes devemos entregar nossas dificuldades de caráter a Deus, como o xerife leva o bandido para a cadeia. “Deus, eis aqui o meu pecado, ele é um bandido na minha vida, eu não quero mais ele comigo. Coloca ele não cadeia”. E Jesus agarra a limitação do seu caráter e prende. E você sai de diante de Deus, em paz, sem nenhum pecado bandido para infernizar a sua vida.

Nesse sentido, como disse o sábio, há tempo para tudo. E você deve definir os tempos de sua liberdade. Isso significa, em primeiro lugar, dizer que a partir de agora, desse momento, você não quer mais conviver com essa falha do seu caráter.

Muitas pessoas sofrem e oram a Deus para que as liberte de um vício, de um pecado, mas não entregam o bandido ou, como dizem os jovens da FEBEM, “não soltam o refém”. Você tem que soltar o refém.

Ao fazer isso, você não está exigindo nada de Deus. Você não está mandando em Deus. Ao contrário, você está fazendo exatamente aquilo que Ele deseja. Quando você entrega a Deus o seu problema, o seu vício, o seu pecado, você não sai vazio da presença de Deus. Como o herói de um filme de bang bang que capturou o bandido procurado e o entregou ao xerife, você, pela graça, recebe uma recompensa espetacular: o fruto do Espírito. Cada bandido procurado e entregue, você pode trocar por um gomo do fruto do Espírito. Você entrega o bandido do ódio e sai com o amor, você entrega a bandida da ira e sai com a paz no coração.

 
Agora você sabe que tem uma tarefa pela frente, fixar os tempos da sua liberdade. Prepare-se: esta é a semana em que você está desafiado a entregar algum bandido que inferniza a sua vida vida --  o ódio ou um de seus cúmplices: antipatia, aversão, enfado, nojo, raiva, repugnância. Lembre-se, nessa tarefa o Espírito Santo é seu aliado, ele vai lhe dar coragem e força, vai lhe animar para você cumprir a missão. Vá em frente, você pode!

Por isso, como na parábola de Pasolini, somos chamados a pregar para gaviões e passarinhos. Somos livres em Cristo: chamados a viver no Espírito o desafio incondicional de realizar a verdade e fazer o bem.

Filme completo

O tempo das cerejas

Ou, para que não sejamos covardes! 

Jorge Pinheiro 

Ontem, já em São Paulo, eu cometi um crime. Não, não foi um crime, fui uma dilaceração. Peguei todas as notas de compras da viagem, cada papelito e rasguei e joguei no lixo. E por que foi um ato tresloucado? Porque a minha memória é construída de emoções, sensações, racionalização e muitos, mas muitos pequenos papéis de viagens. E talvez porque uma tragédia nunca se faz sozinha, peguei todos os meus cartazes e notas e papéis de minha viagem a Cuba e também joguei fora. Foram-se passando as horas e uma angústia foi me dominando. Um sentimento de ausência, de perda, uma tristeza louca por estar jogando fora um pedaço de mim. Na verdade um pedaço de minhas memórias. Sou um escritor de pedaços: cada notinha, ainda que seja de compra num free shop tem um valor enorme, maior do que o preço do produto, que certamente já foi consumido. Para minha alegria, a lata de lixo, que não é de lata mas de plástico, fica da área de serviço da casa. E agora, hoje, eu tenho uma preciosidade, um montão de papel picado e cartazes rasgados, não sujos, mas empoeirados, que vou guardar e pesquisar como um cientista louco por palavras sem sentido. 

É isso mesmo, gosto de palavras, mas não gosto da palavra dada, entregue, pronunciada. Gosto da palavra destruída de sentido, desmantelada, que apresenta novos significados, que se torna signo desconhecido, apontando realidades que só existem depois, ao final. É por isso que sofro com alguns revisores. Afinal, alguns se dão ao direito de dizer que errei ao grafar esta ou aquela palavra. 

Escrevi: “em Santiago fixo irado”. E disse para a Naira, minha mulher, algum maledetto vai dizer que “em Santiago fico irado”. E fazer isso será um absurdo, porque fico é do verbo ficar e fixo é do verbo fixar. Escrevo em Santiago fixo irado, porque na minha época houve um guerrilheiro que se chamava Tiro-fijo, em espanhol, e que traduzido quer dizer tiro certeiro, mas que eu sempre li e entendi tiro-fixo, porque debruçado na mira, como amante sobre sua amada, era mortal. Só quem sofreu com os papéis lançados na lata de plástico do lixo pode dizer se eu em Santiago fico irado. Não fico irado não, fixo irado. 

Desmontei a palavra, depois, remontei-a conforme a minha estética precária exige. É isso mesmo, a estética exige, tem jeitos que ela mesma define, é uma senhora brava, uma matrona cheia de manias. Mas a minha é precária, pois no diálogo com essa matrona, ela entra com sua autoridade e eu com minha fragilidade de escritor. E, então, se dirá: mas, e o leitor? 

Trabalhei e ainda trabalho como editor. Ou seja, um editor tem a obrigação de revisar. Então, me coloco ao lado de todos os colegas revisores, como jornalista e editor. Mas não perdi a mania de construir frases sem nexo. Estou enfermo de sentido. É possível mexer em poemas de cordel? Ou em letras da MPB, linguísticas e politicamente incorretas? Na minha área, o que não falta é gente futucando textos antigos e clássicos das religiões. Até a Bíblia sofre ataques, em tentativas de adequar seus textos as compreensões contemporâneas e excluir deles conceitos e preconceitos não corretos para a maneira de pensar atual. 

Sendo autor, reconheço que careço de revisor, principalmente porque escrevo muito. Grafias defeituosas, pontuações erradas mesmo, não por intenção, mas por descuido podem ser corrigidas e melhoradas por um revisor. Diante disso, tenho hoje três revisoras, todas ótimas profissionais. Duas delas, obsessivas -- atenção, são minhas amigas e sempre as apresento como adoráveis perseguidoras e, por isso, não as dispenso --, devolvem meus textos com marcas em vermelho. E passam tardes comigo analisando cada detalhe que não entenderam ou acham errado. Explico minhas razões e objetivos e, muitas vezes, concordo com elas. 

Aos finalmentes: meus sofrimentos em nada desautorizam o trabalho dos profissionais, apenas alertam para a necessidade de diálogo entre autor e equipe de edição, quando logicamente isso for possível. Quando não for, amiúde, estaremos diante de gatos sem saco, digo, saco de gatos. 

Por isso, quero conversar com você leitor, que é o grande construtor da realidade estética do texto. E repare porque! O autor é o momento primeiro da criação, ele criou seu texto a partir de emoções, sensações, racionalização e muitos, mas muito pequenos papéis de viagens. E da dilaceração permanente, contínua, de cada palavra, de cada sentença, tirou delas o sentido esperado. Fez do esperado, desespero. Criou sentidos que só pertencem a ele, como o exemplo do fixo irado. Mas você, leitor, é o ato de liberdade que possibilita a todos os sentidos e a qualquer sentido ter de fato sentido. Por isso quando eu digo em Santiago fixo irado, você vai convidar a matrona para a cama, vai dormir com ela, nem que seja só para se aquecer. De todas as maneiras, ela vai se adocicar diante da sua ternura e abrir possibilidades novas que o autor nunca, jamais, tinha pensado. E você tem esse direito, porque ao possuir o texto, ao fazê-lo seu, você é quem de fato lhe dá vida. 

Mas vamos falar agora, um pouco de minha viagem a Santiago, que posso traduzir como uma volta ao local do crime. Crime meu e crime cometido contra milhares e eu aí incluído. Crime contra a democracia, a liberdade e o pensamento. 

Naira comprou cerejas numa banca de frutas em frente a Universidade do Chile. É tempo de cerejas no Chile e elas são tão doces que doem na garganta. Tinha ido visitar a minha antiga universidade e cultivar lembranças. Geralmente se cultiva lembranças como frutas, é preciso terra. Donde a necessidade de voltar ao local do crime, de sentir os pés sobre a terra, respirar o cheiro do lugar, ouvir sons que estão adormecidos na memória. Por isso, caminhamos degustando cada cereja, porque as frutas já não eram frutas apenas, mas o açúcar do tempo das cerejas. 

Veja como é estranho. “O tempo das cerejas” é uma canção de dois franceses, Jean Baptist Clément e Antoine Renard. Foi escrita e musicada em 1866, antes de explodir a Comuna de Paris, uma pequena, mas grande revolução que durou apenas três meses, de 26 de março a 28 de maio de 1871. Mudou a maneira de se pensar o socialismo. Marx, por exemplo, ficou extasiado diante daquela experiência do proletariado. O tempo das cerejas não é uma canção revolucionária, mas de amor. A última estrofe foi agregada posteriormente e dedicada a uma enfermeira morta em defesa da Comuna. Essa estrofe foi escrita debaixo do fogo da semana sangrenta, quando milhares de combatentes da Comuna foram massacrados. Le temps des cerises, que você pode ouvir e baixar na internet, me lembra o Hotel Residencial Londres, que fica na calle Londres, em Santiago. O prédio foi construído entre 1923 e 1929, e em 1964 transformado em hotel por Ilic e Adela Dumand. E deu um charme especial ao bairro Paris-Londres no centro da cidade. Na calle Londres, no Hotel Residencial Londres fui preso em setembro de 1973, no terceiro dia do golpe militar.

O tempo das cerejas entregou a cabeça da mulher 

serviu o sangue da virgem num cálice 

cada gole tem o sabor da vida derramada 

mochileiros franceses, macho, fêmea e filhote, dizem à demain para as cerejeiras 

a rua está perfumada 

a alameda é atravessada. 

Para quem gosta de palavras é muito difícil deixar Gabriela Mistral e Pablo Neruda de lado. São monstros sagrados da literatura universal. Neruda tinha uma mania que eu também tenho, gostava de casas. Casa para ele não era abrigo ou lugar de morar. Era navio, lugar de memórias e casulo para amar. Por isso, mandou construir La Chascona, a desgrenhada, que foi a casa dele com a terceira companheira, Matilde Urrutia. É bom lembrar que Matilde tinha cabelos vermelhos. E eu, numa homenagem transversal ao poeta, também cheguei lá de cabelos vermelhos. E me senti muito bem, ruivo, a papear com Paloma no jardim. Ricardo Eliécer Neftalí Reyes Basoalto foi um homem de muitas faces, mas a que mais admiro, além daquela de poeta, foi a de militante comunista. Estudou pedagogia, foi diplomata, senador, prêmio Nobel de literatura, mas nós nos lembramos dele como Neruda, o poeta comunista. 

De 1953 até 1973, viveu em La Chascona. Morreu aí, junto com a democracia, a liberdade e o pensamento. La Chascona, que agora é história, está ao lado do Cerro San Cristóbal e foi construída em níveis. Um jardim serpenteia a casa e cria hoje paisagens propícias ao cultivo de memórias. Nesse jardim, eu e Paloma descansamos, olhando para a sombra das pequenas árvores, quietos, silentes, vendo turistas passantes e Naira desaparecida a fotografar. 

O tempo das cerejas fugirá para outras bandas 

miró mia nas minhas lembranças 

rabisco no la chascona ao poeta 

bardo brado 

por onde anda a ode? 

flagelo e sal 

sangue e semente 

formigas desfilam sobre o açúcar derramado 

você e eu descarrilados 

por poemar instantes 

beleza é água na garganta seca. 

Você já prestou atenção no caminhar? É diferente caminhar em terra batida, em terra molhada, na grama. São apenas duas ruas de paralelepípedos e mansões dos anos 1920, uma se chama Paris, como aquela da Comuna, e a outra Londres, como aquela de Cromwell e seus republicanos. De manhã, caminhar em ruas de paralelepípedos nos dá a sensação de segurança e desequilíbrio. Você sai do asfalto, do cimento e vai devagar a pisar paralelepípedos. Sinta com atenção. Veja a diferença. Sentiu, Naira? Veja como é gostoso, Paloma? Aqui as ruas não são apenas belas, estão paradas no tempo, frescas, sombreadas. Aqui não há lojas. Há pequenos hotéis, escolas e esse café maneiro ao lado do hotel. Com uma praça e tudo, a moda antiga, um pedaço da Europa no meio de Santiago. 

Mas como sonho e pesadelo são estados do adormecido, em frente ao meu Hotel Residencial Londres há um prédio pichado “aqui torturaram e assassinaram”. E quando meio dormindo, meio acordado, tentava descobrir o que estava lendo, um cicerone não convidado se aproximou e disse: “Esta era uma das muitas casas onde a ditadura torturava e assassinava pessoas”. Conversamos poucas frases sobre violência e crimes políticos, e tráfico de drogas no Brasil, mas rapidamente escafedeu-se. 

Essas ruas, manchadas de sangue, me remetem a um militante, homem de fé, Martin Luther King Jr. Herói dos 300 milhões de negros espalhados pelo mundo e do novo presidente estadunidense. Mas tudo começou com Rosa Parks. Ou como contou o jornal Versus: 

1955. Uma costureira negra, dirigindo-se do trabalho para casa em Montgomery, Alabama, recebeu ordens de um motorista branco para que se transferisse para a parte de trás do ônibus. Rosa Parks estava sentada, em um dos bancos da frente, e simplesmente recusou-se a mudar de lugar. Foi presa por violação às leis de segregação do Alabama. A comunidade negra enfureceu-se. Os negros disseram que já vinham sendo insultados há demasiado tempo por motoristas de ônibus brancos, e declararam que não tomariam mais qualquer ônibus até que a segregação fosse eliminada e certo número de motoristas negros fosse admitido. 

Liderados pelo jovem ministro batista Martin Luther King, os negros de Montgomery simplesmente boicotaram os ônibus até que a empresa, quase á bancarrota, submeteu-se ás exigências. Em breve, os negros de muitas cidades do Sul recorreram à técnica do boicote para conseguir melhor tratamento nas lojas e outras casas comerciais, e para assegurar melhor emprego para sua gente. Se os autores do boicote usavam a não-violência, eram ao mesmo tempo militantes e obstinados. Certamente, tiveram importância na obtenção de certas mudanças que o Sul dos Estados Unidos, com sua veemente resistência a toda e qualquer transformação, consideraria revolucionária. 

Também foi em 1955 que King finalizou sua tese -- A Comparison of the Conceptions of God in the Thinking of Paul Tillich and Henry Nelson Wieman. King conhecia o pensamento do teólogo teuto-americano e, por isso, sua ação militante vai dever muito ao pensamento socialista de Tillich. 

Tanto para King como para Tillich, o poder autêntico é a verdade. Entretanto, esta verdade não é uma norma abstrata que se impõe à realidade. É, sobretudo, a expressão concreta da tendência última do real. A verdade só tem poder se ela é uma tendência de vida, de uma sociedade, a verdade de um grupo que detém, interiormente, na sociedade, o poder. 

Treze anos mais tarde, no dia 4 de abril de 1968, King preparava uma marcha dos negros na cidade de Memphis, Tennessee, quando foi atingido por tiros. Versus clamou: 

Desde a época em que chefiou o boicote dos ônibus em Montgomery, inúmeras foram as ameaças à sua vida. Foi publicamente denunciado e alvo de abjetos epítetos. O próprio clima tornou-se tão carregado que, considerando-se agora as coisas, percebe-se que um fim violento para o grande líder negro era inevitável. Todavia, a América branca não podia antecipar a reação da América negra ao assassinato a sangue frio de um de seus líderes mais poderosos. Vários dias de desordens, incêndios e pilhagens em muitas cidades foram a louca manifestação de um amargo desespero e frustração. Mesmo os que prantearam a morte de Martin Luther King sem qualquer mostra exterior de emoção revelaram-se tão sensíveis no apreço de seu significado quanto aqueles cuja reação foi violenta. Descanse em paz, Dr. Martin Luther King! 

Tanto para Tillich como para King, a conquista violenta dos instrumentos de poder social não decide a vitória de uma revolução. Isso só acontece quando se estabelece uma nova estrutura de poder, amplamente reconhecida. É um erro pensar, afirmava Tillich, que amparar a revolução no aparelho do poder garante a vitória. O aparelho do poder deve ser renovado constantemente a partir das forças da sociedade, forças pessoais, materiais e ideais. Caso contrário, a revolução ruirá, mesmo quando os meios técnicos permitem que se imponha por tempo maior àquele que era possível em épocas não desenvolvidas. 

Mas do que palavras, a ação política de King traduziu a compreensão de que há uma dialética de ferro entre verdade e poder. E que o poder verdadeiro nasce da verdade última, aquela que transcende o momento presente e permanece no coração e mente dos excluídos. Essa compreensão, mesmo quando não é corretamente traduzida pelo grupo que chega ao poder, continua a marcar o horizonte último da ética socialista. 

londres-fixo

aranhas sopradas pelo vento norte 

lugar de sonhos desperdiçados 

picadas na carne nova 

matinais de 11 de setembro 

o azul cede ao cinza 

morcegos desconstroem flores 

palavras duras decretam o fim da esperança 

olhos mareados 

a porta esmurrada 

a fronte torturada 

o corpo desfilado 

olho perdido na esquina. 

Deixo para trás Paris-Londres, olho a igreja de San Francisco, a construção mais antiga da cidade. Caminho algumas quadras na sequidão sob um sol de trinta e poucos graus pela principal avenida da cidade, que a corta de leste a oeste, e se chama Libertador Bernardo O’Higgins, mas é conhecida como Alameda, apenas. Ali perto, a poucas quadras há um palácio, o La Moneda. 

E me lembro de um político socialista, Salvador Allende, que depois três derrotas, veio a vencer as eleições presidenciais em 1970. Governou com uma frente popular capitaneada por socialistas e comunistas. Acreditava que poderia levar o Chile ao socialismo através do processo democrático, sem enfrentamentos violentos. Mas isso não aconteceu. E como a direita e os Estados Unidos viam Allende como o príncipe das trevas, todos os setores de oposição, inclusive os democratas cristãos, se reorganizaram e com apoio dos militares, se lançaram ao golpe. Allende foi derrubado. O Palácio La Moneda e fábricas, onde trabalhadores organizavam a resistência, foram bombardeados. Foi um tempo de chacina. 

londres-fixo

nem caetano 

nem gil 

é ilha no nada 

lagartos da inexistência 

tristeza, espanto, perplexidade 

tiago não tem salvador 

coturnos abundam! 

Os demônios estão mortos. Curto a cidade limpa, com metrô e prédios modernos. Metrópole neoliberal, segundo o modelo dos Chicago Boys, liderados pelo economista Milton Friedman. Mas, permanece a sensação de que caminhamos sobre cadáveres que não foram sepultados com dignidade. Ignavi ne simus. 

O mito e seus desdobramentos

1 - É possível estabelecer alguma relação entre mitologia e cristianismo?

Jorge Pinheiro -- Remonta às origens do ser humano a busca por soluções para os problemas referentes à natureza, sua origem, o modo como ela se comporta, as transformações que nela se verificam e seu caráter de continuidade. Estes questionamentos levaram, em uma primeira instância, ao surgimento de mitos, formas pictóricas para a explicação dos fenômenos – em geral, da natureza.

2 - Mitologia é uma religião?

Jorge Pinheiro -- A passagem dos mitos para a razão aconteceu, primeiramente – até onde se tem notícia –, na Grécia Antiga, por volta de 600 a.C. Cem anos antes, Homero e Hesíodo haviam confeccionado um apanhado da mitologia grega. Os pioneiros da filosofia criticaram a semelhança dos deuses com os humanos, mencionando que talvez os mitos fossem pura imaginação dos homens. Estas críticas associadas à nova estruturação política e social da Grécia -- cidades-estados, nas quais os cidadãos podiam dedicar-se livremente à discussão de temas sociais e filosóficos, pois todo o trabalho braçal era desempenhado por escravos --, propiciaram o desenvolvimento de uma maneira de explicar o mundo, não mais através do mito, mas sim pelo principal bem de que dispõe o filósofo: a razão. Entretanto, apesar das críticas dos primeiros filósofos à concepção mítica do mundo, a filosofia não se caracteriza por uma ruptura radical com a mitologia, mas sim por um fluxo gradual a partir desta.

Como a nova ordem política permitiu aos cidadãos gregos esse encontro de idéias, que se defrontavam e provocavam nas pessoas a necessidade de um esforço intelectual mais intenso, seguiram-se, em sua esteira, as concepções referentes à natureza. Dos mitos restaram os rituais religiosos, os mistérios das seitas, e a enorme influência de toda uma história da qual permaneceram rastros. Olhando para a natureza, o homem viu que existia a necessidade de prolongar sua experiência intelectual até seus domínios. Era preciso buscar respostas na razão, no confronto de raciocínios, na formulação e refutação de teses. Existe, pois, um vínculo forte entre a sociedade e a natureza. Antes, ambas estavam reunidas sob o véu dos mitos. Ao separar-se uma da outra, os cidadãos gregos serviram-se do mesmo modelo de pensamento para ordená-las. Nem poderia ser diferente, não faria o menor sentido um povo adotar um regime democrático, onde a divulgação e o debate de idéias eram essenciais, se permanecessem agarrados aos mitos no que concernem as explicações cosmogônicas.
3 - Em obras de importantes escultores e pintores renascentistas - como Miguelangelo, Rafael Sanzio, e outros - ficam evidentes muitas das características do classicismo, da arte grega. Em se tratando de religião cristã podem-se apontar características que tenham sido influências da mitologia grega?

Jorge Pinheiro -- Como paradigma sagrado de compreensão, o mito era um saber que, interpretando a origem do universo, dos deuses, dos homens e suas instituições, enfim, de toda e qualquer realidade, fundamentavam e estruturavam a vida individual e coletiva da comunidade. 

No caso da Grécia antiga, sabemos da riqueza, em número e formas, que apresentava o conjunto de seus mitos. É discutível se, na experiência grega, a filosofia apareceu como uma ruptura ou como uma continuação do pensamento mítico. Por um lado, ela rompeu com o mito no que diz respeito ao modo de investigar: se podemos descrever a experiência mítica como uma cosmogonia, uma criação ou recriação religiosa da origem do mundo, a filosofia aparece como uma cosmologia, uma apreensão do mundo através do logos.

Os mitos gregos tanto no mundo antigo como na modernidade foram amplamente utilizados por artistas. E a utilização histórica e artística de elementos pictóricos de mitos gregos não significa em nada uma volta à mitologia. Tal questão situa-se no campo da estética mais do que no campo da ética.

4 - Quais os aspectos do mundo contemporâneo que podem remeter à mitologia?

Jorge Pinheiro -- A cultura grega apresentou uma leitura mítica do destino, que traduzia a maneira de pensar e viver do helenismo. Na sua época, por razões apologéticas, o apóstolo Paulo apresentou um conceito de destino que resgatava e transcendia o conceito veterotestamentário de aliança. Entre os gregos, a religião e o culto de mistérios traduziam uma luta contra o destino, numa tentativa de colocar-se acima dele. A origem dos cultos de mistério não pode ser entendida quando os separamos dos mitos. 

Para o ser humano helênico a luta com o destino era inevitável porque o destino tinha qualidades demoníacas. Era um poder sagrado e destrutivo. Envolvia o ser humano numa culpa permanente. Os cultos de mistério, dessa forma, ofereciam uma purificação das mãos de deuses que manipulando o destino excluíam do ser humano qualquer possibilidade de liberdade. 

Assim, também a filosofia helênica, através do conhecimento, procurava elevar o ser humano à transcendência, despojando-o dos objetivos e formas da vida imediata, para lançá-lo através da abstração em direção ao ser puro. O mundo helênico era um mundo de culpa e castigo trágico e um profundo pessimismo atravessava todo o conhecimento, desde Anaximandro, passando por Pitágoras, Demócrito, Sócrates, Platão e Aristóteles.

Diante desse destino trágico, o mundo helênico tinha necessidade da revelação. Ameaçado por um destino demoníaco, o mundo helênico ansiava por um destino salvador, necessitava não somente de liberdade, mas também de graça.

O cristianismo é a vitória sobre a idéia da força trágica da matéria eterna, traduz a idéia de que o mundo é uma criação divina. É a vitória da crença na perfeição do ser em todos seus aspectos sobre o medo trágico e a matéria que resiste hostil ao divino. É a negação radical do caráter demoníaco da existência em si. Dá à existência um valor essencialmente positivo e valoriza os acontecimentos da ordem temporal. Com o cristianismo, ao contrário do que pensava Anaximandro, a ordem do tempo não leva apenas ao transitório e perecível, mas também à possibilidade de algo totalmente novo, um propósito e um fim que dá pleno significado à vida humana.

No cristianismo o tempo triunfa sobre o espaço. O caráter irreversível do kairós substitui o tempo cíclico, transitório e perecível do pensamento helênico. A partir desse momento, destino outorga graça, que traz salvação no tempo e na história. O mundo helênico e sua interpretação da vida foram superados e com eles, a religião, os mitos e os cultos de mistério.

Antes, a filosofia buscava desesperadamente a revelação, agora a revelação apodera-se da filosofia dando origem à teologia. Assim, a teologia jogou fora o destino demoníaco e por extensão a metafísica helenística e se apropriou de suas formas lógicas e de seus conteúdos empíricos. O transitório e perecível da filosofia helenística não teve importância na formação do pensamento ocidental, mas sim a idéia da criação divina do mundo e a fé numa providência divina, através da salvação que se constrói historicamente e acontece no kairós. E isso já não é helenismo, mas teológica cristã. 

Hoje a globalização excludente é mitologia que consome o mundo. E diante dela devemos fazer o mesmo que fizeram os cristãos dos primeiros séculos. Assumir o comissionamento que nos foi entregue. É necessário proferir um não ao tempo presente. E nessa crítica, o fundamental é envolver-se na situação histórica concreta, ter a coragem de decidir e colocar-se sob julgamento, ao nível do particular. O cristão deve olhar o mundo com atenção. E a luta dos povos em diáspora deve sensibilizar os intelectuais que fazem parte do corpo da igreja, pois estamos vivendo uma era de kairós, e as utopias dos povos em diáspora são partes do clamor contra a opressão globalizadora que caracteriza este início de século. Não é correto classificar as utopias dos povos em diáspora como simples conflito racial e religioso, ou como problema localizado em regiões distantes do globo. Ao contrário, hoje estamos vendo um clamor global do desterrado e excluído. 

As utopias de liberdade dos povos em diáspora não serão revoltas raciais e religiosas se estivermos interessados em praticar a fraternidade cristã. Porém, pregou-se, por muito tempo, um cristianismo vazio de fraternidade, que não significava mais que o desejo de que os povos aceitassem passivamente o seu destino colonial. As nações industriais do Ocidente subjugaram culturas, nações e povos por razões econômicas. Essas ações de saques internacionais golpearam os continentes e são os responsáveis pelo baixo padrão de vida que prevalece em todo o mundo chamado subdesenvolvido. 

Nosso comissionamento, dentro da visão paulina, deve traduzir o pensamento cristão palestino de destino, ou seja, de estar proposto para algo sublime, no sentido de que os limites estão dados de antemão, da lei transcendente na qual está imbricada o conceito de liberdade. Assim, estar predestinado também implica numa trindade conceitual: (1) o estar predestinado está sujeito à liberdade; (2) estar predestinado significa que a liberdade também está sujeita à lei; (3) estar predestinado significa que liberdade e lei são interdependentes e complementares.

Analisando o conceito cristão palestino de destino ou estar predestinado, exposto por Paulo em sua carta aos romanos (8.31-39; e 9), podemos dizer que a liberdade humana está ligada às leis universais, de tal forma que liberdade e leis se encontram intrinsecamente entrelaçadas. Aqui Paulo trabalha com um conceito judaico, de que lei é imposição de limites, que faz parte da revelação, que se expressa pela primeira vez como criação de Deus. Mas para Paulo, se o mal é uma probabilidade que surge da correlação lei/graça, o julgamento era inerente a tudo na criação, mas também a liberdade.

Assim, a certeza de que o estar predestinado é divino e não demoníaco e tem um significado realizador e não destruidor é peça-chave do pensamento paulino, que coloca o logos acima do destino. Ao fazer isso, Paulo está dizendo que a compreensão do estar predestinado não está ao alcance do ser humano, nem pode ser submetido aos processos do pensamento humano. Mas esse logos eterno se reflete através de nossos pensamentos, embora não exista um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional. Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas, mesmo assim, devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Quando mantemos relação com o logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos o lugar que cabe ao estar predestinado em nosso pensamento. Podemos reconhecer que desde o princípio esteve submetido ao estar predestinado e que o nosso pensamento sempre desejou livrar-se dele, mas nunca conseguiu. Tarefa teológica da maior importância, na análise cristã do estar predestinado é saber relacionar logos e kairós. O logos deve envolver e dominar as leis universais, a plenitude do tempo, a verdade e o estar predestinado da existência. A separação entre logos e existência chegou ao fim. O logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.

É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, todo ser humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu estar predestinado. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no estar predestinado.

Nosso destino, que aqui deve ser entendido como missão, é servir ao logos, num novo kairós, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino, no sentido de prokeimai (em grego estar colocado, ser proposto) e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.

Diante da mitologia da globalização excludente, nosso comissionamento permanece o mesmo dos primeiros cristãos: levar a graça de Cristo a um mundo em crise, imerso em culpa e destino trágico. 

5 - Existe mitologia cristã?

Jorge Pinheiro -- Dentro da exposição que fizemos do mito grego não se pode falar em mitologia cristã.

6 - Quanto ao Cálice Sagrado, ou Santo Graal, que algumas religiões apontam ter sido usado por Jesus na Última Ceia e que no qual, supostamente, José de Arimatéia teria recolhido o sangue de Cristo durante a crucificação, esse pode ser considerado um exemplo de mitologia cristã?

Jorge Pinheiro – A mitologia é fenômeno sócio-cultural. Não é um erro ou uma farsa. Quem é que conhece ou define sua vida pelo Santo Graal? Esse assunto deve ser situado no campo da ficção. 

7 - E a Ordem dos Cavaleiros Templários que, também supostamente, teria realizado importantes descobertas e ter ficado de posse do Santo Graal?

Jorge Pinheiro – A resposta anterior elimina esta. Desde quando importantes descobertas são supostas?

8 - Há algum outro exemplo de "mito" cristão, se é que se pode ser chamado de mito?

Jorge Pinheiro – O cristianismo é uma fé racional e objetiva que brota do caráter e das promessas de Deus. É uma confiança racional, porque nasce da reflexão e leva à constatação de que Deus é digno de crédito. Mas, de maneira nenhuma, lança fora a vontade, a afetividade, a personalidade, as ações, obras e experiências humanas enquanto componentes e realidades da fé.

Teologicamente, conhecimento é fé (Hb 11.1). Ela depende de uma opção da pessoa e é um estado do coração. Vejamos por que: tomando por base alguns textos (Rm 10.9-10; 1 Jo 5.1; Jo 5. 38-40, 42, 44; 2 Ts 2.10; At 8. 37) podemos dizer que a fé (1) é um dever e, portanto, a vontade está incluída; (2) que é uma graça entregue pelo Espírito Santo (1Co 13), e sendo graça não está limitada ao intelecto; (3) que dá glória a Deus e não se dá glória a Deus só com a razão, já que envolve toda a personalidade humana; (4) expressa-se em termos de afeto (2Ts 2.10). Ora receber inclui afeto, implica assim em engajamento de afetividades (Rm 10.9-10); (5) a falta de fé está ligada a uma disposição moral (Jo5; Jo 8.33+; Hb 3; Ef 4.17). A incredulidade é um estado do coração, não é um erro enquanto abordagem meramente racional.

Se não houver arrependimento não há fé verdadeira. João, o batista, pregava o batismo do arrependimento. E sem regeneração também não há fé. Os textos que nos levam a pensar assim são 1Co 2.10-16, 1Co 12.3; a experiência de Nicodemos (Jo 3) e Rm 8.7.

Assim, a idéia de que o cristianismo tem base mítica nasce do desconhecimento do que significa a fé ou revelação, enquanto processo que inclui coração e mente, arrependimento e regeneração. O processo de conhecimento da revelação está ligado à obediência, que em última instância é disposição positiva do coração, enquanto totalidade da personalidade humana, arrependimento e regeneração de vida. E isto está longe da mitologia. 

9 - Na mitologia grega, Zeus é o deus supremo do mundo. Há alguma ligação histórica, filosófica, bíblica, entre Zeus e Deus, nosso Senhor?

Jorge Pinheiro -- Entre 171 e 169 antes de Cristo, Antíoco IV Epífanes, rei selêucida, enviou tropas a Jerusalém, ordenou a abolição da lei judaica e iniciou uma violenta política repressiva. Mandou construir em Jerusalém uma cidadela para abrigar uma guarnição pagã, levantou no templo um altar com uma estátua de Zeus olímpico e em dezembro de 167 a.C. iniciou sacrifícios de acordo com o ritual grego. Os capítulos 6 e 7 de 2Macabeus relatam casos de judeus torturados pelo governo por se recusarem a comer carne de porco e a fazer sacrifícios a baal shamaim (Zeus). As perseguições do início da década de 170 a.C. falam dos primeiros mártires da história: homens e mulheres que preferiam a morte a violar os preceitos de sua fé. Dê uma olhada em 1Macabeus 1.59; 2Macabeus 10.5, 6.2 e Daniel 11.31+. O que tem o Eterno, criador dos céus e da terra, com baal shamaim, o Zeus olímpico? Nada.

10 - Na sua opinião, qual foi a maior contribuição da mitologia grega para a humanidade, em todos os aspectos?

Jorge Pinheiro -- A filosofia apreende a realidade através do questionamento teórico, trabalhando, a partir de uma visão geral da totalidade, do real, com separações e aproximações de idéias -- dinâmica própria da razão, que estrutura o modo de pensamento que se tornou mais comum e predominante no Ocidente. Por outro lado, a filosofia tem em comum com o mito a sua questão: ambos nascem como modos de interpretar a origem (arché) do real. É neste sentido que Aristóteles, um dos pais da filosofia, escreveu em sua Metafísica: “Por isso, também o amante de mitos (philomythos) é, de algum modo, filósofo: pois o mito é composto de extraordinário”.

A proposição de um problema dialético está relacionada à solução de um mistério ou enigma – forma de problematizar questões, muito empregada pelos gregos da Antiguidade –, visto que ambas são explicitadas enquanto opostos. Entende-se, pois, que o racionalismo é um ato contínuo ao misticismo, isto é, são etapas sucessivas de um processo. Não é sensato desprezar a visão mítica como ponto de partida para a ideação mais racional, no sentido de não-mítico. O mito foi o ponto de partida, o primeiro esforço da humanidade. A pergunta que se impõe é como o ser humano passou a pensar de forma não-mítica? Alguns autores consideram que houve um salto, chamado “milagre grego”. Esta é uma idéia ingênua, porque podemos perceber uma relação entre os mitos cosmogônicos, mitos que descreviam a formação do universo, e a cosmologia dos primeiros filósofos. 

Em termos gerais, a razão é o exercício de procurar e avaliar argumentos antes de aceitar como bom o que penso saber. É a faculdade capaz de estabelecer ou captar as relações que fazem com que as coisas dependam umas das outras, e sejam constituídas de uma determinada forma e não de outra. Ao organizar as notícias, os estudos ou as experiências, aceitamos algumas à espera de melhores argumentos. E rejeitamos outras, tentando ligar as crenças entre si com alguma harmonia. Assim, podemos dizer que o ser humano atravessou o mito em direção à razão e ao pensamento científico: não há porque voltar a ele.

Eschatologie et utopie

Gabriel Vahanian Université des Sciences Humaines, Strasbourg

Eglise Reformée de Mulhouse

Le monde, nous dit l'évangile de Jean, Dieu l'aime tellement qu'il lui fait don de son Fils Unique (Jn 3,16). Et sans doute est-il possible d'entendre cette affirmation de plusieurs manières. Il faudrait toutefois qu'aucune d'entre elles n'esquive l'essentiel en occultant le fait que c'est le monde qui fait l'objet de tant d'amour : c'est parce qu'il l'aime que Dieu lui fait don de son Fils Unique. Convoité par les principautés, le monde est le repaire des puissances qui font écran à la communication des hommes entre eux comme avec Dieu, voire avec la nature elle-même.

Il n'est pas comme il le devrait, et s'épuise en conséquence à organiser l'homme et tout ce qui le concerne en fonction de cosmogonies et autres théogonies, en fonction d'une hiérarchie des êtres et des choses grâce à laquelle l'homme n'est pour l'homme qu'un champ de bataille même et surtout s'il se résigne à sa propre aliénation. C'est néanmoins ce monde-là que Dieu aime à tel point qu'il lui fait don de son Fils Unique. Non pour s'en justifier, mais pour s'y mettre ou remettre en question, ainsi qu'il le fait déjà quand il crée ce monde, ou qu'il en fait quelque chose de tout neuf. 

L'utopie, disait Victor Hugo, c'est la religion de demain. Qu'il le sût ou non, par cette affirmation, il ne faisait que relancer l'intuition principale de la vision biblique du monde, de l'homme et de Dieu.

 

Aussi pourrait-on détailler les trois aspects cardinaux de la méthode à laquelle sont astreintes les considérations qui vont suivre en disant que, si la compréhension de la foi passe par sa propre démythologisation, cette démythologisation elle-même repose sur la désacralisation du monde, laquelle, à son tour, fait fond sur la subversion de l'être au profit de la parole en tant que catégorie essentielle à tout discours sur Dieu. Démythologisation, désacralisation, déconstruction sont ainsi les trois pivots de cette méthode qui prétend que, l'ordre du monde n'étant qu'un ordre des mots, vie et mort sont au pouvoir du langage (Prov 18, 21) : la parole seule est l'espace de la création, comme elle est celui de la rédemption ou bien encore celui du plérôme . Par elle dure tout ce qui est et qui, en elle, et du commencement à la fin, en son but comme en son début, n'est qu'une fois pour toutes. 

De la sorte, je reprends à mon compte la notion bultmannienne de la foi en tant qu'existence eschatique . J'ajoute que cet eschatisme de la foi est mis en relief par une configuration de la réalité humaine qui n'est rien de moins qu'utopique, dès lors que c'est un utopisme exclusivement valorisé par le langage, par la technique. Je constate, alors, que l'eschatisme de la foi et l'utopisme de la technique sont, tous deux, axés sur l'action dans le monde bien plutôt que sur la contemplation d'un autre monde ; sur la nécessité de changer le monde plutôt que changer de monde. 

La coïncidence de ces deux approches n'est, au reste, pas fortuite. Elle découle du fait que la technique est tributaire tant de la tradition philosophique que de la tradition biblique où s'est forgé l'Occident. De plus, elle nous permet de voir l'eschatisme biblique sous un jour nouveau si, toutefois, elle ne lui permet pas simplement de recouvrer sa pleine signification originaire. Autant dire que tout va dépendre de ce qu'on entend par eschatologie comme de la charge qu'on veut faire porter par ce qu'on appelle l'utopie.

L'autre monde et le monde nouveau : eschatisme et utopisme

Il ne faut pas s'en étonner, mais c'est au cours des temps modernes qu'aussi bien l'un que l'autre de ces deux termes tombent dans le domaine public du vocabulaire. Ils acquièrent leur sonorité respective en même temps qu'ils se dotent d'une résonance particulière. Il ne semble pas opportun d'en faire ici l'historique. Ni surtout d'en établir scientifiquement la convergence ou la divergence de leur emploi respectif. A l'évidence, les coutumes et autres contraintes langagières affecteront ces deux termes à des à des discours différents, et c'est normal. Elles n'empêcheront cependant pas que ces discours, aussi différents soient-ils, se fassent signe et se renvoient les uns aux autres : un mur peut nous empêcher de voir mais non d'entendre notre interlocuteur. 

Ainsi le quatrième livre de l'Institution chrétienne, et pour autant que celle-ci comporte une manière de critique à l'endroit d'une certaine conception des fins dernières, est à tout le moins une approche audacieuse de l'eschatologie et qui cherche en tout cas, à rendre au monde la valeur qu'il mérite au regard de la souveraineté de Dieu et son règne ; ou pour employer une autre expression de Calvin, au regard du vrai pays promis à tous ceux qui n'ont ici-bas pas de cité permanente. Et qui, ici-bas, ne consentent à tout mettre en question que pour autant qu'en permanence ils se remettent ens-mêmes en question, comme le suggère l'Utopie de Thomas More sur un ton d'ironie sociale bien plus que de réformation spirituelle. Qu'importe ! Avec More autant qu'avec Calvin, se dégage une seule et même idée : l'eschatologie n'a d'avenir que si elle est grosse d'une éthique socio-politique et même socio-économique. Et il ne m'est pas indifférent que le terme d'utopie soit apparu en même temps que la Réforme : l'ironie froide de l'understatement anglais et que déploie l'utopie n'est pas moins iconoclaste que l'esprit critique engendré par la Réforme. 

Quoi qu'il en soit, c'est durant l'époque moderne que l'usage de ces termes, eschatologie et utopie, évolue et devient de plus en plus fréquent. Mais, et cela ne surprendra plus personne, la chose qu'ils désignent, est aussi vieille que l'homme ou que le monde, et elle l'est tant au point de vue d'Athènes qu'au point de vue de Jérusalem. Je ne m'embarrasserai pas de détail, quitte apparemment à m'appuyer exclusivement sur la contribution hébraïque à la culture occidentale. Je constate que, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou bien des Hespérides aux portes de Thulé, comme d'Ur en Chaldée à la Terre promise, il n'a été pour l'homme question que de repousser les frontières de l'humain en vue d'une cité idéale, d'une humanité à la fois solidaire et spontanée. Balayant volontiers la préférence qu'un certain atavisme nous pousse encore à attribuer à ce qui est original ou ancien, voire antique, ce courant de la tradition occidentale est bien d'avantage marqué au sceau de l'utilitarisme et de la nouveauté; il porte la soif de l'inédit, de l'inouï. 

D'où cette idée selon laquelle, des primitivistes grecs aux lois sabbatiques, la quête de l'Etre va de pair avec la quête du bien-être. En d'autres termes, l'eschatisme de la foi n'apparaît plus comme étant foncièrement étrangère à l'action politique ou à l'activité économique; l'existence eschatique n'a pas pour but la seule contemplation du dessein de Dieu, elle s'accomplit également en collaborant à l'oeuvre de Dieu : en vertu du sacerdoce universel et la notion de vocation qui, le mettant en oeuvre, en indique l'ampleur et la dynamique , homo orans et homo laborans ne s'opposent plus ainsi qu'aux laïcs le clergé, mais sont les figures d'une conception unique de l'homme comme collaborans . Ce qui revient à dire que non seulement l'eschatisme de la foi n'est pas étrangère à l'utopisme de la réalité humaine, mais encore que cet utopisme est même la condition de cet eschatisme, puisqu'il n'est de victoire sur le monde que celle remportée par la foi. Reste que s'établit entre temps un lien entre d'une part l'eschatisme de la foi et, d'autre part, la technique et les techniques de l'humain et l'utopisme qui en est la caractéristique fondamentale.

La rançon du sotérisme : une eschatologie proleptique

On l'a sans doute remarqué. Je préfère ici parler d'eschatisme de la foi plutôt que d'eschatologie. Il y a plusieurs raisons à cela. En faire ici l'inventaire n'est pas opportun. Il suffit de les résumer en disant, comme on va le voir, qu'elles ressortissent au fait que l'eschatologie telle qu'en rend compte le discours traditionnel a, en quelque sorte été happée par la sotériologie, par l'au-delà. Elle a été piégée par des doctrines, et ce sont ces doctrines qui ont rendu l'âme avec les vagues successives de la révolution techno-scientifique. Mais il faut en tenir compte si l'on veut que l'eschatologie ne relève pas d'un ésotérisme théologique mais d'une théologie éthique.

 

Encore faut-il, ici, éclaircir ce qu'on veut entendre par l'eschatisme de la foi. Inévitablement, il se réfère à une conception de la foi qui, à travers Bultmann, cherche à se démarquer de la pensée de Schweitzer tout en lui restant tributaire. Dans la mesure où l'eschatologie de Schweitzer avoue qu'elle est faussement radicale, il s'en démarque. Il en est tributaire, ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas radicalement fausse. Loin de là ! Aussi diffère-t-il d'avantage encore et de l'eschatologie "réalisée" mise en vogue par C. H. Dodd et de l'eschatologie "sublimée" dont le christianisme primitif porte la griffe, mais auquel se complaît également un certain christianisme tardif qui, au siècle dernier en résumait le tout par la paternité de Dieu et la fraternité des hommes.

 

Schweitzer n'étant pas le meilleur de ses propres disciples, la dette à son égard n'a pu que s'accroître. Il répugne à l'eschatologie traditionnelle, mais il argumente la sienne de telle sorte qu'elle tourne court, au profit d'une éthique certes, mais qui s'enlise dans la gestion d'un héritage, voire d'un message et sa communication. Il situe le problème au niveau du langage de la foi, et ne voit pas que c'est la foi qui est au pouvoir du langage. Ses prises de positions font alors penser à celles qu'on rencontre dans les disputes entre libéraux et fondamentalistes - ils se rassemblent trop pour s'affronter ailleurs qu'en famille. Schweitzer avait pourtant mis le doigt sur la plaie. En faisant la distinction entre une eschatologie sotériologique et une sotériologie eschatologique, il souligne à qui veut l'entendre que le débat est entre l'eschatologie et la sotériologie. Ce qui a préservé le christianisme est qu'au long de son histoire il a néanmoins su conserver l'essentiel de la vision eschatologique du monde qui lui est propre. Schweitzer ne manque pas de le souligner. Il y insiste, lorsqu'en particulier il parle soit du manichéisme, soit des religions non-chrétiennes contemporaines. On en est frappé. Schweitzer n'est pourtant pas insensible à la mystique orientale. On en reste frappé lorsque Tillich à son tour, des années plus tard et sa carrière universitaire déjà achevée, aborde enfin la rude confrontation à la quelle est soumis le christianisme par les autres religions mondiales. La spécificité du christianisme, il la voit dans le souci qui y prévaut de viser à l'équilibre entre deux ordres de grandeurs : la verticale et l'horizontale, la verticale qu'il faut affirmer sans nuire à l'horizontale. Ainsi, pour Tillich aussi bien que pour Schweitzer, il reste au christianisme une différence à faire valoir. Et, pour l'un comme pour l'autre, cette différence s'explique par le fait que, dans la tradition chrétienne, l'eschatologie l'emporte sur la sotériologie, le règne de Dieu sur le salut.

 

Par comparaison avec les eschatologies traditionnelles que je viens d'énumérer (sublimée, réalisée, radicale) l'eschatisme de la foi, que j'avance ici, répond au besoin d'une eschatologie proleptique.- expression utilisée également par le Révérend. H. V. Martin de Madras, dans un article d'Expository Times, publié sous le titre de "Proleptic Eschatology" (volume 5, l939-40). Par proleptique, j'entends la dynamique de l'anticipation qu'à ce dernier terme lorsqu'il s'agit de prospective; et ce qu'en conséquence je veux éviter est la double tendance qui, d'un côté, consiste à déséculariser l'eschaton - en dépit de la formule in saecula saeculorum, qui enjoint tout le contraire - et qui, de l'autre, en vient à objectiver l'eschaton. Désécularisé, l'eschaton est alors réalisable exclusivement dans un autre monde; objectivé, il est galvaudé au profit d'un progressisme moralisateur ; et, dans un cas comme dans l'autre, on a affaire au sotérisme qui fait écran à la justice de Dieu et son règne. 

On a affaire à une eschatologie qui, bridée par le sotérisme, de façon directe ou indirecte, relègue le règne de Dieu à l'activation du progrès social et d'un certain type d'humanitarisme se déroulant au fur et à mesure qu'avance l'histoire. Ainsi, même Johannes Weiss, tout pionnier qu'il fût en la matière, finit par ne voir dans de Dieu rien d'autre que l'action surnaturelle de Dieu; laquelle vient en quelque sorte se greffer sur la nature. Il y voit comme une sorte de greffe qui prend plus ou moins. Ou parfois ne provoque que des phénomènes de rejet. Certes, il ne convient pas de mésestimer la notion de progrès. Schweitzer et Tillich nous mettent plus que suffisamment en garde contre ceux qui dénigrent le progrès. C'est une notion qui n'est pas tout à fait étrangère à l'eschatologie, voire - au prix d'une insolence - à l'eschatologie proprement dite. Raison de plus, en conséquence, pour n'en être pas séduit au point d'ignorer son principal tort, celui de ramener en dernière instance l'eschatologie à la sotériologie et qu'ainsi elle soit résorbée par l'histoire.

 

Schweitzer en sonnera le glas - de l'histoire. Pour lui, l'eschatologique seul est historique: il n'est pas englouti par l'histoire. Il échappe à l'histoire. Mais s'il échappe à l'histoire, c'est aussi peut-être parce que l'histoire n'est pas plus propice à l'eschatologique qu'elle ne l'est à la satisfaction de notre connaissance du Jésus historique. La parousie n'a pas eu lieu, en tout cas pas selon le schéma apocalyptique de l'eschatologie rapportée par les évangélistes. Dilemme ou déception? Y a-t-il une autre issue? Schweitzer, par trop fidèle à son projet d'eschatologie radicale, ne peut recourir à l'idée d'une "procrastination" de la parousie. Il la relativisera. Et peut-être est-ce à son corps défendant, par défaut d'un outillage conceptuel qui lui permette - comme à Bultmann - de sortit de l'impasse. Dans un sermon du 19 novembre 1905 sur le thème de "Jésus marchant sur les eaux", il dit "Si vous me permettez d'expliquer à ma façon cette présence vivante, je vous dirai : "Le corps éternel de Jésus, ce sont ses paroles, car c'est à ce propos qu'il a dit : le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront point"" . Il est vrai que déjà à l'époque de Schweitzer l'au-delà n'est plus ce qu'il était. Les fins dernières, non plus. On ne peut certes pas encore parler de révolution technicienne. Mais le cadre dans lequel s'échafaude une vision du monde avait suffisamment changé pour que Schweitzer, si soucieux de ne pas déséculariser l'eschatologie, se garde de la relativiser en la spiritualisant, sinon en la rationalisant. 

Il fallait la démythologiser.

Sans édulcorer la foi pour autant, comme y était enclin le libéralisme qui rationalise le monde de la Bible plus qu'il ne le démythologise. C'est le mérite de Rudolf Bultmann d'avoir reconnu la différence en soulignant, d'une part, que le processus de démythologisation est une nécessité même de la foi et qu'il est mis en jeu par l'Écriture; et, d'autre part, qu'il entraîne s'il n'est pas drainé par un refus catégorique de toute idole, y compris celle qu'on se fait de Dieu quand on le confond avec le sacré : la désacralisation du monde fait ainsi partie intégrante de la vocation d'Israèl à cet iconoclasme, social aussi bien que religieux, qui caractérise singulièrement son option pour l'homme - un homme sans racines, sauf en Dieu. Je sais qu'à ce propos Bultmann parle plus volontiers d'Entweltlichung . Mais cela ne saurait être une objection si l'on rappelle que, dans la perspective mythologique mise à plat par Bultmann, le monde est précisément sous l'emprise du sacré; et que, en outre, dans l'optique biblique, l'antithèse, du sacré n'est en aucun cas le profane, mais la sainteté au regard de laquelle, écrit Martin Buber, n'est profane ( si le terme convient encore ) que ce qui est appelé à être sanctifié, à participer à la gloire de Dieu . 

A la différence de Schweitzer qui, tout en affirmant que l'eschatologique seul est historique, n'en tire, semble-t-il, en définitive aucune leçon pour l'histoire, s'il ne fait pas de celle-ci la simple antithèse d'une eschatologie frustrée, Bultmann va plus loin. Pour lui, c'est de par son avenir qu'un événement est historique. Il n'y a pas , d'un côté, le temps et, de l'autre, l'éternité. Le destin de l'homme ne se joue pas sur une scène comme déployée entre deux mondes, le monde d'ici bas et celui d'en haut. Ni même entre un déjà et un pas encore. Il se joue une fois pour toutes. 

C'est que l'eschatologie de Schweitzer est , à la limite, croyable. Elle n'est déjà plus crédible. Et ne l'est pas dans la mesure où, précisément, elle nous oblige faire la différence entre le fond et la forme ; où elle est acculée soit à la sublimation, soit à l'objectivation. Ces deux écueils sont justement ceux que Bultmann veut éviter quand, cherchant à rendre l'eschatologie crédible afin qu'elle soit croyable, il affirme qu'il n'y a d'histoire sauf en tant qu'elle est proleptique. En sorte qu'en dernière analyse, on peut dire de Bultmann qu'il s'insurge moins contre le mythe que contre toute espèce de relativisme, voire contre le nihilisme eschatologique où, selon René Hulin, s'enlise notre époque , suffoquant sous l'emprise d'une vision du monde plus démythologisée que désacralisée, mais moins désacralisée que sécularisée, c'est-à-dire une vision du monde tronquée. Où le bébé a été évacué avec l'eau du bain. 

Prenons un exemple. Ce n'est pas parce que des mains de Dieu, l'apocalypse est aujourd'hui tombée entre les mains de l'homme, qu'elle a été démythologisée. On n'a rien gagné non plus et l'on n'a fait que passer d'une théodicée contestable à une anthropodicée impossible. En revanche, s'il n'est d'événement historique qu'à raison d'un avenir, c'est que l'eschatologie consiste à défataliser l'histoire, de même que la création consiste à désacraliser la nature. N'est pas réalisable seulement ce qui est inévitable. Non plus que n'est moral seulement ce qui est possible mais précisément, l'impossible. Dans la parabole du Jugement Dernier, qu'on t'ait vu, dit-on au Fils de l'homme afin de se justifier et qu'on ne t'ait pas donné à manger quand tu avais faim, où à boire quand tu avais soif , c'est impossible, aussi ne l'a-t-on pas fait. Ceux qui parlent ainsi cherchent une solution, de préférence, finale, alors que le Fils de l'homme pose le problème de savoir à quel prix - si de surcroît la création débute avec le Jardin d'Eden - l'apocalypse peut déboucher sur la nouvelle Jérusalem. Et l'homme ancien revêtir l'homme nouveau. Ou prendre corps la parole qui fait grâce. ( Mt 25, 31-46).

 

D'une façon ou de l'autre, la solution finale a toujours fasciné l'homme et donc été à sa portée. L'eschatologie situe l'homme hors du champ d'une telle solution, là où précisément celle-ci ne saurait avoir lieu, dans un monde que Dieu aime au point d'en faire l'utopie de son règne. 

Bultmann ne veut pas diluer l'eschatologie; il veut la rendre crédible. Et cela n'est possible qu'en tenant compte du fait qu'avec une apocalypse à portée de l'homme l'eschatologie n'est pas démythologisée pour autant. Elle ne peut l'être qu'en assumant les structures d'une religiosité qui, d'une rationalité mythologique, a basculé dans l'orbite d'une rationalité technologique. C'est Bultmann qui, dans Jésus-Christ et la mythologie, écrit : "L'eschatologie biblique renaîtra peut-être. Elle ne réapparaîtra pas, cependant, sous sa forme mythologique primitive, mais elle surgira de la vision effrayante engendrée par la technologie moderne, en particulier par la science atomique dont le mésusage peut entraîner la destruction de notre terre."

La technique et le paradigme utopique du religieux

Quoique j'aie parlé jusqu'ici comme si la technique prenait la relève du mythe, il convient de faire remarquer qu'elle est aussi vieille que le mythe. L'homme, dit R. Boguslaw, invente l'outil en même temps qu'il invente le mythe. Remarque somme toute anodine, mais dont l'importance consiste à souligner l'éventuelle interchangeabilité des deux sphères bien différentes auxquelles est assigné l'homme du fait du mythe ou de l'outil. 

Pour ma deuxième remarque, je rejoins d'abord Claude Lévi-Strauss qui, soulignant qu'il n'y a pas d'activité solitaire dans le mythe, en signale le caractère social : l'homme n'est pas seul, il est solidaire. Quitte à prendre, ajouterai-je, ses distances avec la nature, à rompre avec elle s'il veut en corriger l'évolution. Comme d'ailleurs à rompre avec soi même, avec l'homme, s'il veut en promouvoir l'humanisation. A la différence des lis des champs et des oiseaux du ciel, il doit gagner son pain à la sueur de son front et, donc, pas seulement pour lui même : il doit aussi nourrir, abriter, vêtir. L'outil qui va le servir à cet effet est déjà l'instrument d'une technique : au lieu de changer de monde, il change le monde. Et je ne sache pas qu'on ait jamais voulu changer le monde pour moins qu'une utopie, et surtout si de surcroît, la technique doit s'en mêler. Fût-ce au travers des rites.

Ce qui m'amène à ma troisième remarque, pour laquelle je renvoie à William Barrett qui considère toute culture comme étant la somme de ses rites, et ajoute : anthropologiquement parlant, et de façon large, tous les rites peuvent être pris pour des techniques. En effet, nous dit-il, pour pêcher le saumon, les Yurok construisent un barrage, mais l'exécution d'un tel projet est poursuivi comme s'il s'agissait d'exécuter un rite. Pareillement, quelques décennies plus tôt, Malinowski avait décrit comment les rites des primitifs, au détour d'une cérémonie rituelle, avaient procédé à la construction d'une pirogue. L'homme, semble dire Malinowski, est là, dans le monde, pour "faire avec" . Pour en faire un théâtre d'utopie. Où l'utopie est d'autant moins étrangère à l'homme que, selon Gilles Lapouge, elle n'est pas propice au sacré. Où la technique est d'autant moins étrangère à l'homme que l'homme (je pèse mes mots) en est l'instrument. William Barrett l'exprime admirablement : "If we try to flee from our human condition into the computer, we only meet ourselves there." Nous n'y rencontrons que nous mêmes, mais nous-mêmes, pour le meilleur et pour le pire, libérés d'une tutelle, celle du sacré, et tout à la fois soulagés et redoutant de l'être. L'homme est en effet irremplaçable, mais il n'est pas indispensable pour autant, puisque la technique, si elle ne consiste pas à éliminer l'homme, consiste cependant à remplacer l'homme par l'homme. L'homme seul peut en être l'instrument. Il en est la raison, logos autant que ratio. Et si sur la scène de ce monde la technique consiste à "faire avec", c'est en vue du meilleur des mondes possible. 

Sans doute, de telles affirmations n'ébranlent-elles aucunement l'argument de ceux pour qui, de Merleau-Ponty à Barrett en passant par Hubert Dreyfus, la technique a été engendrée par la tradition philosophique de l'Occident, au contraire . Elles rendent encore plus plausible et même encore plus déterminante sa dépendance à l'égard de la tradition religieuse de ce même Occident. Une tradition religieuse parmi d'autres, certes. Mais justement, ce qui en fait une tradition parmi d'autres tient au paradigme auquel, à la différence des autres, elle souscrit tant en ce qui concerne sa source grecque que sa source hébraïque. 

Je considère en effet que, pris dans l'ensemble de ses manifestations, le phénomène religieux relève en dernière analyse ou bien d'un paradigme sacral ou bien d'un paradigme utopique. On nous avait appris, naguère, que la tradition biblique faisait basculer l'homme de la nature dans l'histoire. Mais il faut aujourd'hui à la fois viser mieux et aller plus loin. Dans ce but, on peut ici se contenter de distinguer ces deux paradigmes en disant que le premier est axé sur la Terre-mère, le sacrifice et, à la limite, une conception dualiste du salut tandis que le second est braqué sur la Terre promise, l'iconoclasme et, à la limite, une conception sabbatique du monde qui en défatalise l'histoire et fait de l'homme une espérance de l'homme. Il est vrai que, nonobstant cette dichotomie toute théorique, jamais ces deux paradigmes ne sont mis en œuvre à l'état pur. Le paradigme sacral n'est pas entièrement réfractaire à une certaine forme d'utopisme, non plus que le paradigme utopique n'est totalement indemne de toute rémanence sacrale. 

Reste qu'au paradigme sacral obéissent les religions dites naturelles, dans la mesure où la nature y est perçue comme matrice de l'homme ou comme étant interchangeable avec Dieu (Deus sive natura). Lui obéissent également certains types de mystique, en particulier celles qui nous proviennent d'Orient et sont centrées sur le silence des Dieux et la désaffection de la parole (voire du langage) qui s'ensuit. Et de toute façon l'éthique n'est surtout pas la caractéristique essentielle de ces religions, capturées qu'elles sont par l'observance des rites dont elles ont la charge : moral, on ne l'est que par procuration - ce qui n'est pas toujours faux. 

Pour la tradition biblique, c'est du paradigme utopique que répond la religion. L'homme ne se définit pas par rapport à la nature mais parce que, et de façon unique, il se rapporte à Dieu. Un Dieu qui "nous parle". Autrement dit, tant d'une part à l'ordre des êtres et des choses que, d'autre part, au dualisme du profane et du sacré, la Bible substitue l'ordre des mots. A l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et du paraître, elle substitue la symbolique du langage et c'est, au demeurant, une symbolique selon laquelle rien n'est aussi symbolique que le littéral, comme d'appeler un chat un chat. Ce n'est pas la langue - ou la technique - qui est un instrument de l'homme, mais c'est l'homme, puisqu'il se rapporte à Dieu, qui est au pouvoir du langage. Simul justus ac peccator, l'homme est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. Étranger et voyageur, il n'a point ici-bas de cité permanente. Ni de montagne où Dieu doive être adoré plutôt qu'ailleurs. Et, dans la tradition biblique, c'est cela qu'attestent des notions comme création, ou comme rédemption, ou encore comme plérôme. 

Pour ce qui est de la notion de création, je n'en retiendrai ici que deux aspects. D'une part, elle comporte une critique des religions sacrales issues de la nature. Pour s'en rendre compte, il suffit de comparer les récits de la Genèse et d'Enuma Elish. Il n'y a nulle part dans la Genèse ni temple ni enceinte sacrée, et moins encore dans le périmètre du Jardin d'Eden. Vrai, c'est aussi une chose qui s'oublie. Mais l'auteur de l'Apocalypse s'en souviendra: il n'y a pas non plus de temple dans la nouvelle Jérusalem. Ni d'Église. Et pourtant elle n'est pas moins indéfectible qu'Israèl aussi nombreux que les étoiles du ciel ou le sable de la mer. Mais son indéfectibilité a partie liée avec le monde, au même titre que celle d'Israèl avec la Terre promise - autrement dit, elle dure une fois pour toutes. 

D'autre part, la notion de création prévient également la tendance qui consiste à privilégier l'histoire au détriment de la nature. Tendance presque inévitable, vu les circonstances de l'Exode et son ultime signification, mais qui, et sans nous surprendre vraiment, est battue en brèche au nom même de l'élection d'Israèl : le Dieu qui sauve est aussi le Dieu qui crée, et tout homme que Dieu crée est tout l'homme. 

Né en Égypte, Israèl est un peuple sans racines. Lui fait écho l'Église qui affirme que, étant tous des étrangers, en Christ, nous faisons corps les uns avec les autres, car il n'y a plus Juif ni Grec, homme ni femme, maître ni esclave. Nous libérant de l'homme ancien, la rédemption nous affranchit de l'histoire : le Dieu qui est plus proche de moi que je ne le suis de moi-même est cependant un Dieu qui est à égale distance de tous. Il est l'Autre radical. Qui se reconnaît à tout homme qu'est tout l'homme. 

Il est le Dieu qui est tout en tous. Comblé par l'homme qui à son tour est comblé. Dans la perspective du plérôme, la question n'est plus de savoir si c'est l'homme ou si c'est Dieu qui est la mesure de toutes choses. Dieu n'est pas davantage juif qu'il n'était grec. La seule mesure de toutes choses et donc aussi de Dieu autant que de l'homme, c'est maintenant le Christ. Par lui prend parole tout homme qui, faisant corps avec ses semblables, en est pourtant l'autre, de même que Dieu, faisant corps avec l'homme, en est l'autre radical. Abolie, la dialectique du conflit de l'homme avec Dieu comme des hommes entre eux fait place au dialogue, à la traversée de l'homme par la parole. Et, comme l'a si bien senti l'Épître à Diognète, cette parole est celle au regard de laquelle toute terre est pour nous comme une partie et toute patrie une terre étrangère.

Conclusion

Il peut sembler que je n'aie pas dit grand chose du salut ni de l'utopie au sens qu'on lui donne dans la série d'utopies dites littéraires, sociales, ou scientifiques. Mais j'ai cru qu'il ne convenait plus de mettre la charrue devant les bœufs. Il fallait, avant tout, en quelque sorte rapatrier l'objectif du salut tout en rendant celui-ci au langage tout court, et d'en empêcher toute construction en sas de secours. Pour peu que cela me soit accordé, on pourra même, alors, m'accorder qu'il n'a été question que de salut s'il a été question de la foi en tant qu'existence eschatique. Maintenant, j'admets que pour ce qui est de l'utopie, je n'ai voulu qu'en prendre la signification à la racine: non une vue de l'esprit, mais une construction de l'esprit, dont le modèle ne se trouve ni dans la nature ni dans l'histoire mais s'impose uniquement à travers le langage, cette technique des techniques de l'humain. N'est donc utopique que ce qui est réalisable. Même au risque que toutes les utopies, Berdiaeff l'avait déjà souligné, soient désormais réalisables. Mais un risque bien calculé puisque, dans ces conditions, l'utopie va consister, précisément, à se garder de l'inévitable : elle ne se confondra jamais avec la barbarie de la solution finale. Loin de robotiser l'homme, elle le responsabilise, et le confronte au choix devenu classique depuis que l'homme, devenu homme, est au pouvoir du langage : ou la mort, ou la vie. 

Aussi, d'Abraham à l'apôtre Paul, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou d'Israèl à l'Église comme de la création au plérôme en passant par l'incarnation, sommes-nous confrontés à une seule et même vision du monde, celle d'un monde que Dieu aime au point d'en haïr, d'en mépriser les montagnes sacrées, et d'y loger à l'enseigne du langage qui, seul, peut en faire le meilleur des mondes possible, et pour Dieu même une utopie. Où le riche n'a rien de trop, et le pauvre ne manque de rien. Où les épées sont changées en socs de charrue. Où, ensemble, habitent et le loup et l'agneau. Et où, mieux vaut le répéter, en Christ, il n'y a plus ni Juif, ni Grec, ni homme ni femme, ni maître ni esclave; car le droit à la Terre y remplace le droit du sol ou celui du sang. Où le sabbat est à la fois symbole du Dieu qui règne et fête de la création qui repart à zéro, de novo. Et où, pour cela, il n'y a pas de solution finale, sauf celle du pardon, de la parole qui fait grâce. Où tout est grâce. 

C'est que le règne de Dieu draine comme une double subversion : de la nature, par la création ; de l'histoire, par le destin ou rédemption. Aux clivages de l'ici-bas et de l'au-delà, du déjà et du pas encore, il substitue la dialectique de l'eschaton (ce qui est ultime) et du novum (l'impossible comme seul possible) : ce qui est l'est une fois pour toutes. Sans précédent, comme ex nihilo l'est la création, ou comme l'est Adam qui rompt avec la nature et avec l'histoire, avec l'homme naturel autant qu'avec l'homme ancien, puisqu'il n'a de rapport qu'à Dieu. Sans précédent; comme encore l'est l'homme pascal, cet homme dont la réalité se situe moins au niveau de la nature ou de l'histoire que dans le champ du langage, de la parole. Là où eschatologie et christologie font un. Et raison de plus, alors, pour veiller à ce que cette dernière ne soit engloutie par une conception dualiste du salut, qui consiste à fuir le monde tout en hypostasiant la nature ou l'histoire au motif soit que l'une est matrice du religieux, soit que l'autre est motrice de la foi. 

A l'inverse des traditions orientales qui relèvent en gros du paradigme sacral, j'ai prétendu que, puisée à la source grecque autant qu'à la source hébraïque, la tradition chrétienne fait appel au paradigme utopique du religieux. A l'inverse des religions orientales, pour lesquelles le but de la vie religieuse consiste à changer de monde, l'Occident est marqué par la démarche diamétralement opposée qui consiste à changer le monde. Et voilà qui fait l'enjeu de l'utopie autant que de l'eschatologie : l'éthique l'emporte sur la mystique comme, sur le sacré, l'emporte l'utopie. Voilà qui explique aussi la raison pour laquelle, et pas plus que le judaïsme, le christianisme n'a jamais tout à fait consenti à n'être qu'une religion de salut, même si, drainé par les besoins d'une doctrine, un certain sotérisme s'est au cours des siècles imposé parfois au détriment du règne de Dieu, ou le surnaturel au dépens de l'espérance d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle.

Gabriel Vahanian Université des Sciences Humaines, Strasbourg

Fonte:

http://www.eglise-reformee-mulhouse.org/vahanian/eschato.html