Big Bad Baptist Imperial Stout

Big Bad Baptist 

This beer is really about wanting more and finding ways to push the limits of flavor and intensity. Novo Coffee was kind enough to roast a special blend for us that is bold, rich, dark, and a little over the top. It stands out in front of cocoa nibs and whiskey and is only kept in check by the intensity of the malt. If it is too coffee forward for your liking, it will mellow nicely with a few months of cellaring.

Religião, uma construção maior do viver humano (II)

Religião, uma construção maior do viver humano (II)

Jorge Pinheiro, PhD

“O meu povo sofre por falta de entendimento”. Profeta Oséias.

O Brasil é um país engraçado. Talvez único, ou um dos poucos do mundo ocidental, tão religioso, supersticioso, mas de espiritualidade profundamente materialista. É crente e evangélico na proporção dos milhões, e essa fé crente evangélica segue os padrões do país, supersticiosa, mas com espiritualidade materialista.

Vamos pensar um pouco esta questão. O protestantismo já existe no Brasil há cerca de cento e cinquenta anos. Era uma religião dos letrados com influência direta do pensamento anglo-saxão. A própria elite os ouvia, com curiosidade, com ponta de inveja porque representava a modernidade que o país carecia, mas isso ficava por aí. Afinal, não era coisa brasileira, e nem se adaptava à índole brasileira.

Mas o tempo passou, surgiu uma versão mais plástica chamada evangelismo, e o boom midiático dos anos 50 em diante fez o resto. Surgiu uma fé que fica sem dizer de onde veio, que se misturou alegremente com as variantes mais diferentes dessa índole brasileira. E cresceu, cresceu e virou algo que nenhum protestante jamais imaginara: uma mistura de fé e culturas afros, de fé e culturas brasilíndias e muito, mas muito mesmo da religiosidade e superstição brasileiras. Ah! já ia me esquecendo, ficou algo que lembra ainda um protestantismo esmaecido.

Bem, o tal protestantismo que falamos no início era Iluminista, letrado, de gente que fazia perguntas, mas sabia que não tinha necessariamente as respostas. E se estudava para isso. Um pastor era um sujeito que estava a par das modernidades dos centros do mundo. Sabia das coisas e deixava sua paróquia boquiaberta com seus sermões.

Mas na ciranda do crescimento do evangelismo, e das pressões midiáticas, o importante era conhecer as quatro leis espirituais – que não vou explicar aqui – e falar muito, sobre tudo, mesmo que este falar não tivesse lá nem pé, nem cabeça. E o evangelismo crente virou a segunda maior religião brasileira. Não de letrados, de fazer a elite babar de inveja, mas dos milhões que estavam à margem, sem documentos, letras e posses. 

Conforme dados do IBGE, os evangélicos passaram de 17% da população brasileira em 2000 para 22,3% em 2012.

Lógico, se é fenômeno de milhões, a elite não ia deixar isso passar batido. Afinal essa gente vota. E alguns milhares, da elite gorda, aderiram a fé, afinal só é necessário aprender algumas frases chaves, se possível que citem Jesus. E a partir daí uma porta se abre, é mais um irmão ou irmã que necessita de nosso apoio para mudar o Brasil.

Um cadinho de raio de Sol

Fantástico, um país com milhões de crentes, gente religiosa, supersticiosa, que vive a invocar forças poderosas e fazer milagres estranhos. Mas é isso. E talvez você, assim, como eu, estamos no meio disso. Um pouco boquiabertos, é claro.   

Imago Dei, posfácio do livro

Ele está saindo. Prepare-se para adquirir o seu exemplar! JP.

Num barco de madeira a navegar oceanos

Jorge Pinheiro e Yoffe Shemtov

Sei, queridos leitores e leitoras, que vocês não estão muito acostumados com posfácios. E eles na verdade não são muito necessários, mas neste posfácio quero apresentar meu heterônimo Yoffe Shemtov. Ele cuida de leituras e pensares do meu judaísmo... Vou deixar que ele fale e você vai entender o porquê.

Leitor de Pinheiro, a partir da tradição sefardita, eu, Yoffe Shemtov, vejo um homem que constrói barcos de madeira para navegar oceanos. Lembra pescadores da Polinésia. E solitariamente, sentado na proa, com uma lanterna acessa no outro lado, parte sem rumo, ou melhor, num rumo que só ele crê conhecer. E dias depois, quando já em terra, as gentes ousam perguntar-lhe o que busca, Pinheiro responde: meu destino. É por isso que quando volta ao barco, todos nós, seus leitores, gritamos: Continue navegando!

Pinheiro, a navegar com pensadores como Paul Tillich, Slavoj Zizek e Giacomo Marramao, em momentos de conversa liberta de razões, à maneira mineira, diz que para garimpeiros da ontologia e navegantes do destino, duas coisas devemos saber acerca do Eterno criador: Ele é o ser real, a substância absoluta; é a forma mais-que-perfeita. 

É desta leitura que Pinheiro parte. E isso se deve ao seu judaísmo-tardio, aquele judaísmo que dialoga com a sofia grega, que traduz a universalidade judaica, que vê o Eterno como substância absoluta. Mas também parte do ser protestante-novo, que rechaça o contra-semitismo tão forte a partir de Agostinho de Hipona de católicos medievos e protestantes quase modernos... E ele olha o Eterno como a forma mais-que-perfeita. Para Pinheiro, o berit é comunicação da substância divina; mas ser protestante-novo é caminhar na graça com a pessoalidade divina. Nessa leitura, Pinheiro vive a aliança do movimento das massas hebréias e uma mística suprapessoal, que faz parte da história e tradições dos povos hebreus. Mas como protestante-novo considera que foi beneficiado com a emergência de pessoalidades e comunidades em seus caminhares com a messianidade.

 

Assim, para Pinheiro, a história traduz um elemento fundamental: a aspiração que vai além da racionalidade presente nas formas, que vibra nos corações judeus sob o efeito da radiação do que não pode ser capturado através da ética e nem mesmo da lógica. Esta substância universal do Eterno criador é uma dimensão intrínseca à fé judaica, mas chega ao protestantismo-novo de Pinheiro, e pode ser traduzida no movimento dinâmico e permanente da espiritualidade: querer caminhar na presença do Santo; desejar viver em comunidades de amor, que reúnem pessoas antes separadas; e compreender que a autoridade do Eterno criador, essencial à vida, se manifesta através da história, da tradição e dos símbolos. 

Pinheiro é protestante-novo, e sua militância criou raízes a partir do protesto crítico contra a absolutização da substância nas instituições, que gera, segundo crê, alienação, idolatria, morte. Daí a presença de Marramao e Zizek em suas leituras. 

Para Pinheiro, seu princípio do protesto está correlacionado com a centralidade da substância judaica, enquanto relação entre a manifestação da essência na existência e a afirmação do significado messiânico. Afirma que a substância judaica apresenta-se sob dimensões históricas e trans-históricas como identidade subjacente. Ou seja, quando se refere à história e à tradição é a substância que fornece os símbolos da unidade universal do reino do Adonai Elohim. Dentro desta unidade universal encontra-se o princípio do protesto enquanto fundação do evento messiânico, que tem uma relação de centralidade com a substância judaica. É este princípio do protesto que retira da figura humana do Mashiah tudo que nela poderia ser materializado como idolatria, por sua facticidade histórica. É por meio do símbolo que desaparecem as particularidades e o finito, dando lugar ao significado presente do Mashiah. 

O paradoxo do aparecimento do Mashiah na existência, sem a deformação da existência, é uma interpretação radical do símbolo, liberta do significado da idolatria de se permanecer na adoração de um objeto histórico e, por isso, limitado, finito, enclausurado num espaço e tempo passados. Para Pinheiro, o princípio do protesto, lido sob tal perspectiva, apresenta o Mashiah como presente que remete ao kairós.

É, por isso, que o protestantismo-novo de Pinheiro evita cair na armadilha de abandonar a unidade universal da substância, que mantém e possibilita o resgate do sentido do Eterno nas profundezas do humano. E, assim, ao romper com o deísmo dos textos antigos das tradições judaicas, da palavra que se resume à ética do texto, as profundezas da interioridade humana são resgatadas. E ao resgatar Tillich, mas compreendendo a dialeticidade do Mashiah proposta por Zizek, mostra a relevância do kerigma messiânico, em aliança com o reconhecimento do Santo, que se faz presente na cultura e nas dobraduras da secularidade. 

É a partir daí que Pinheiro defende a idéia tillichiana de comunidade espiritual como processo de essencialização, já que o significado da vida, existencial e pessoal, consiste na recuperação do ser essencial presente no Eterno criador. Ou como disse Tillich, “a comunidade espiritual é latente antes do encontro com a revelação central, e é manifesta depois desse encontro”. E nesse processo de essencialização, o Mashiah é elemento que possibilita o kairós, pelo qual a história humana sempre esperou. A partir daí há um processo de essencialização das pessoas e das comunidades, que vivem processos de essencialização sob o poder messiânico.

E mais, Pinheiro, nas pegadas de Tillich, mas numa compreensão de seu judaismo-tardio e seu protestantismo-novo, considera que as comunidades protestantes estão ontologicamente imbricadas às comunidades judaicas e, por isso, fazem novas leituras do Mashiah, cujo amor e fé estabelecem a essencialização, enquanto mudança de sentido de uma participação latente para uma participação manifesta na comunidade espiritual. Dessa maneira, é o amor e a fé messiânicas que levam à autocrítica radical capaz de estabelecer distinção entre o essencial e as formas através das quais o essencial se manifesta. A afirmação de que o judaísmo-tardio se complementa na comunidade protestante-nova justifica a leitura messiânica da fé. 

Ou como afirmou Tillich e Pinheiro cita: “a comunidade espiritual está relacionada tanto com a cultura e a moralidade quanto com a religião, e a presença espititual torna necessária uma mudança radical na atitude para com o que é incondicional”. 

Convém lembrar, porém, que Pinheiro, a partir de Marramao, combate toda expressão de arrogância, de absolutização do poder, na relação entre comunidade manifesta e judaísmo latente, ao reconhecer a presença da espiritualidade na cultura e nas religiões. Por isso, sugere que a proclamação do Mashiah combine ofensiva e mediação. Ofensiva no sentido kerigmático e mediação no sentido de correlacionar o kerigma com a questão cultural.

Assim, o conceito de substância judaica é valioso para a compreensão do kerigma, principalmente no protestantismo-novo. O kerigma messiânico, a partir desta leitura, segundo Pinheiro, admite que a realidade manifesta no kairos do Mashiah está em ação na cultura. Dessa maneira, a tarefa kerigmática consistiria em procurar identificar as maneiras por meio das quais o essencial, manifesto no evento messiânico, se faz presente na cultura. Tal procura possibilita a apropriação kerigmática da experiência com o Mashiah, ao considerá-la enquanto manifestações do essencial, além de sinalizar caminhos nos quais a auto-compreensão messiânica pode ampliar contatos com culturas e povos.

Logicamente, por fazer uma confissão do novo protesto da presença do Mashiah em sua vida, as reflexões de Pinheiro sobre o universalismo judaico influenciam em muito sua ação kerigmática. Assim, no correr de suas navegações, construiu uma visão kerigmática da qual participam comunidades, e sua ação se vê calcada num entendimento libertário de práxis social. 

Ou seja, a partir do universalismo judaico, Pinheiro considera que o amor do Eterno criador pelos seres humanos não está suspenso, esperando que o kerigma messiânico seja entregue. Considera que aqueles que O buscam, nos limites da fé colocada em seus corações, serão essencializados, mesmo que nada saibam sobre a presença do Mashiah em suas vidas.

 

Para Pinheiro o protesto-novo, não enquanto instituição, mas em sua ação kerigmática têm uma prática que repousa em muito sobre a substância judaica. Esta leitura de Pinheiro, a partir de Marramao, Tillich e Zizek, apresenta as bases para uma esperança maior no modo específico através do qual o desejo do Eterno criador de essencializar os seres humanos é realizado. O ponto de vista defendido é que o Eterno ama os seres humanos e deseja que sejam essencializados. E são essencializados em razão do evento messiânico, quer sejam conscientes ou não desse evento, que projeta o kairós. Dessa maneira, o universalismo judaico apresenta a comunidade protestante-nova como comunidade que caminha em direção à essencialização. Ou em linguagem judaica, o Eterno aceita os que exercem fé, sem levar em consideração até que ponto vai o conhecimento dessas pessoas.

 

É importante entender, então, que o conceito de substância judaica está em processo de correlação permanente com o princípio protestante, e é por isso mesmo que nas diferentes comunidades protestantes encontramos defensores da substância judaica como fundamental para a vida dessas comunidades. Tais considerações, nos permitem dizer que, como defende Pinheiro, o conceito substância judaica represente a abordagem mais próxima de um consenso entre os pensadores do protesto-novo na atualidade.

Nestas navegações de Pinheiro, onde correlaciona pensadores aparentemente diversos como Giacomo Marramao, Paul Tillich e Slavoj Zizek, antropologia e ontologia se correlacionam. Esta antropologia baseia-se na compreensão de que a humanidade é imago Dei e se encontra em choque com a alienação do espaço e tempo presentes. Mas a memória humana persiste como impulso na direção da recuperação desse mau encontro, exposto por La Boétie. Esta dialética explicita e traduz a presença da espiritualidade do espírito humano.

 

Quando Pinheiro diz, a partir de seus garimpeiros preferidos, que a humanidade é universalmente espiritual, partindo da dialética universal/particular, localiza o particular no contexto do universal. Em vez de considerar a realização plena do universal na revelação messiânica, relativiza a particularidade no contexto dessa humanidade universalmente espiritual. Tal ênfase exige que o navegador aprecie as manifestações do essencial nas culturas. Mas nem por isso o compromisso com a messianidade é diminuída. Ao contrário, a fé é aprofundada por meio do reconhecimento das variações daquilo que os protestantes-novos percebem no evento messiânico, tanto nas religiosidades como nas dobraduras da secularidade.

 

Assim, a radicalidade do princípio do protesto pode ser aplicada às materializações da substância judaica na direção da essencialização do humano, denunciando as expressões idolátricas que ameaçam a comunidade humana.

É o que eu tinha a dizer. E por isso entrego a palavra, de novo, a Pinheiro.

Obrigado, Yoffe Shemtov. Só quero dizer aos leitores e leitoras que aqui em “Imago Dei, a teologia do ser humano”, vocês, nem sempre em mar de almirante, navegam na dialeticidade do universalismo judaico e da particularidade protestante... onde os textos antigos da tradição judaica são lidos na contra-corrente do que se espera, quer para judeus, quer para protestantes. Mas para vocês que procuram leituras para novos espaços e tempos, a novidade pode ser criadora e criativa. Donde, o convite é: vamos navegar oceanos em barcos de madeira! Jorge Pinheiro.

Religião, uma construção maior do viver humano (I)

"Deus! Ó Deus! Onde estás que não me respondes? 

Em que mundo, em qu'estrela, tu t'escondes, 

embuçado nos céus?" Castro Alves.

Jorge Pinheiro, PhD

A vida se vive, vivendo. O ser humano, a principio, se constrói no aprendizado do viver. E ele faz isso a milênios. O que significa que todos humanos vivemos mais ou menos de forma parecida, mesmo se levarmos em conta as diferenças culturais e de épocas.

Ora, então por que a religião cumpre um papel tão importante? Por que nesse aprendizado do viver o ser humano busca o apoio da religião? 

Em primeiro lugar, e essa é a matriz fundante da religião, porque existe a morte. E a morte é a construtora primeira, o alicerce da busca do transcendente no coração humano. Logicamente, e todos intuímos isso, a morte nos coloca diante de perguntas que o dia-a-dia  da construção do viver não nos fornece informações. E tais perguntas são mais ou menos essas: e depois dela? nunca mais verei os meus queridos? puxa, foi tão difícil aqui, será que não existe um outro lado? onde eu possa ser mais feliz? E cada um de nós pode acrescentar uma pergunta, bem nossa, que aponta para o transcendente. Fazer isso, faz parte da construção do viver, mesmo quando não haja respostas ou mesmo quando respondemos a tais perguntas com um sonoro não. Não há depois dela, não verei os meus queridos, não existe outro lado, e assim sucessivamente.

Navio Negreiro de Castro Alves

Mas o certo é que o ser humano no correr da história preferiu, embora sempre tenha havido exceções, crer na possibilidade do sim para o desafio da morte e dos questionamentos que construímos a partir dela.

O importante aqui é compreender duas coisas, a vida se constrói na própria construção dela, e a religião tem como primeiro fundamento a morte, que é a matriz de todos os porquês das religiões.

Quando compreendemos isso, começamos a entender o papel primeiro, fundamental, da religião, nos dar uma espécie de alívio, de esperança, diante do imponderável. E a religião vai dizer sim, a vida continua depois. Cronologicamente, a ideia de deus e de deuses não nasce antes, mas nesse processo, já que deus e deuses não morrem, ao menos como nós, e podem transitar nos dois mundos. Ora, a morte é, em última instância, a criadora dos deuses. 

Para você entender este processo, sem ferir suas crenças, tem que se lembrar que o homo sapiens tem cerca de cem mil anos, e que as nossas religiões diante disso são novas. As mais antigas tem cerca de três mil anos. Ou seja, nessa novidade em relação aos anos de estrada do homo sapiens, construíram como metalinguagem leituras da morte, dos deuses e da vida. Ou seja, foram construindo o caminhar do transcendente. E logicamente modificaram a ordem de apresentação do caminhar transcendente -- deus/ deuses, vida, morte -- morte, vida, deus/deuses.

Esse processo levou à construção cultural das grandes religiões mundiais, dos seus continuados fracionamentos, fruto da necessidade de atualizar metalinguagem, e também está presente em todas as seitas que conhecemos. 

De acordo com The World Factbook, elaborado pela CIA com dados de 2012, os sistemas religiosos com maior número de adeptos em relação a população mundial são: cristianismo (28%); islamismo (22%); hinduísmo (15%); budismo (8,5%); pessoas sem religião (12%) e outros (14,5%). Estudos conduzidos pela Pew Research Center em 2009 mostram que, geralmente, nações mais pobres têm maior proporção de cidadãos que consideram a religião muito importante do que em nações ricas, com exceção aos Estados Unidos e Kuwait. A irreligiosidade e o ateísmo respondem por 14,27% e 3,97% da população mundial, seguidos pelas religiões étnicas indígenas.

"Diz o tolo em seu coração: 'Não há Deus! ' Corromperam-se e cometeram injustiças detestáveis. Não há ninguém que faça o bem". Salmo de Davi 

Este primeiro texto tem como finalidade levar a outros, que fluem naturalmente das questões colocadas aqui. Um forte abraço, Jorge Pinheiro.

As particularidades da Teoloxía dos Pais Orientais

O Espírito Santo na Igrexa ortodoxa, Capítulos IV.

Paul Evdokimov - São Paulo, Ed Ave Maria,1996.

Paul Evdokimov naceu o 02 de agosto de 1901 en Petrogrado, nunha familia aristocrática. Chegou a París en 1923 e foi alumno do Instituto St Sérgio. Entre as moitas obras que escribiu -- A salvación do mundo (1958), Gogol e Dostoievski ou a baixada ao Inferno (1961), O Sacramento do Amor (1962), The Art of Icona, Theology of Beauty (1970). El faleceu o 16 de setembro de 1970.

As particularidades da Teoloxía dos Pais Orientais

A teoloxía do pai o século IV é urna teoloxía trinitária por excelencia. Ela elaborou as definicións dogmáticas e fixou, á vez a unidade ea diversidade das persoas en Deus. Xa o propio termo de homoousios consubstancial, co-esencial, o mesmo que en esencia, permitiu expresar en Deus, mônada e tríade.

No Evanxeo segundo Xoán, o Logos era "pros ton Theon", era máis "para Deus" que "xunto de Deus" ou "con Deus", fórmula que designa a xeración eterna do Fillo - que non é o Pai. Do mesmo forma un "outro Consolador" é outro que o Fillo e outro que o Pai. Todas as persoas son iguais en dignidade, idénticas en substancia e diversifican-se polas súas relacións internas. É aquí que cómpre destacar unha diferenza de visión entre Oriente e Occidente. A Oriente, as relacións entre as persoas da Trindade non son de oposición nin de separación, pero de diversidade, de reciprocidade, de revelación recíproca e de comuñón no Pai.

Os atributos que se refiren á natureza común, como sabedoría, vontade, amor, santidade, eternidade, son inherentes ás tres sen diferenciación. A persoa na súa calidade de único é evocada na súa relación á fonte que é o Pai. A inascibilidade do Pai, a xeración do Fillo ea processão do Espírito son as relacións que mellor permiten distinguilo las. É por limitación natural da nosa razón que as evocamos de xeito negativo: o Pai non xera non é nin o Fillo, nin o Espírito; o Fillo xerado non é nin o pai nin o Espírito; Espírito caducado non é nin o pai nin o Fillo.

A Oriente, estas relacións de orixe non son o fundamento das hipóstases, que as constituiría e esgotaría do seu contido. João Damasceno dixo: "Cada unha das persoas contén a unidade á súa relación ás outras, non menos que á súa relación a si mesma". Elas designan soamente por excelencia a diversidade hipostática. Non diferencian natureza en persoas, pero expresan a identidade ea diversidade do Deus uno e trino.

O máis importante para entender a teoloxía trinitária do Medio é o carácter sempre ternário ou triplo das relacións. Ternárias - son triúnicas e é por iso que en cada relación dunha persoa as outras están presentes. O Fillo eo Espírito refírense ao Pai simultaneamente, a inascibilidade, a xeración ea processão implican-se reciprocamente, unha nunca está sen as outras. Ese carácter ternário das relacións suprime calquera posibilidade de redución á dualidade, á formación díades no seo da Trindade, o que levaría á idea racional de oposición no canto da vista meta-racional de diversidade - unidade trinitária.

Efectivamente, só se poden opor dous principios; ora temos tres principios, iso que o Oriente rexeita o sistema de oposición de relacións ou de relacións de oposición que son as relacións causais. A relación activa do Fillo e do Espírito ao Pai é unha relación de comuñón, de revelación, de manifestación, igual a relación activa entre o Fillo eo Espírito non é a relación de orixe. A relación de orixe é unha negación: Pai non é o Fillo, etc., e debe ser entendida nun sentido apofático que transcende calquera lóxica de relacións e non define, pero describe. "O modo da xeración eo modo de processão son incomprensibles"; inefáveis ​​e á vez concretos, son suficientes para diferenciar as persoas nunha simultaneidade eterna, pois toda relación é tripla: Espírito procede do Pai conxuntamente e en relación co Fillo no que repousa; o Fillo é xerado polo Pai conxuntamente e en relación co Espírito que o manifesta.

Na vida intradivina das tres, a mônada pechada é eliminada na medida a díade porque xustamente o número dous implica oposición e limitación recíprocas. O superar opera-se nos tres e máis aló de calquera conumeração lóxica. Simplemente e de súpeto ábrese o infinito do Deus vivo: "A divindade non é compartida nos partilhantes", dixo Gregorio Nazianzeno, "nos Tres Soles que se compenetram, única é a Luz". Así a Trindade non é o resultado dun proceso, dunha teogonia pero dun dato primordial da existencia divina. Non é unha obra de vontade hipostática nin de necesidade de natureza; Deus é sempre sen comezo, o Pai, o Fillo eo Espírito Santo, reciprocidade eterna do seu amor.

O dogma trinitário é absolutamente alleo a calquera especulación metafísica. Non hai ningunha teogonia no acto da creación do mundo que é un acto de vontade, en compensación a processão das hipóstases divinas é un acto do ser divino, da esencia absoluta, ademais de calquera dialéctica de tipo hegeliano, por exemplo.

A teoloxía apofática contempla o mergullo ademais da razón. É únicamente porque se dirixe aos filósofos que Gregorio Nazianzeno utilizou a linguaxe deles e dixo: "A mônada é posta en movemento en virtude da súa riqueza, a díade é superada ea tríade encérrase na súa perfección absoluta ..."

Así Deus non é solitario, xudeu, nin múltiple, politeísta. El é a Trindade ademais de calquera dedución, razón ou necesidade. Todo o que se pode dicir é que mônada é solitaria, que dous é o número que separa un do outro e os opón, e que o número que supera a separación e desemboca no infinito é o tres. É na Trindade que se atopan reunidos e circunscritos a uno eo múltiplo.

Os pais non buscan xustificar pola razón o número tres; ofuscados eles mesmos por Luz, deixan simplemente contemplar a plenitude superabundante da triunidade divina. Pero ata esta contemplación é só a "sombra pálida da Trindade" pois as tres en Deus transcenden calquera número matemático. Basilio afirmou no seu Tratado do Santo Espírito: "Non contamos indo do un ao múltiplo pola suma dicindo un, dous, tres ou o primeiro, o segundo eo terceiro. Ao confesarmos os tres hipóstases sen dividir a natureza en multitude, nos permanecen na Monarquía ". Vémolo así: o número de Deus non é unha cantidade, pero expresa a orde inefable: tres igual a un. A tríade das hipóstases "unidas pola distinción e distinción pola unión" designa unha diferenza que non opón, pero se pon poñendo as outras.

A conciencia dogmática da Igrexa antiga defendeu con vehemencia a profundidade trinitária contra as tendencias naturais da razón que oscila fatalmente entre o un eo múltiple, entre, por unha banda a esencia dos filósofos e os tres modos das súas manifestacións e iso é o modalismo sabeliano e por outra banda, a división en tres seres distintos e desiguais e iso é a herexía de Ário. Igualmente en Plotino, o Uno, a Intelixencia ea Alma do mundo presentan unha xerarquía Descendente das persoas por emanación.

Ante todos estes desvíos da razón natural, era necesaria unha metanoia, unha reviravolta radical da razón posta en Cristo, para elevarse por encima dos conceptos filosóficos e para recibir a revelación de Deus na súa pureza intacta. Era necesario suprimir o xerminar do unitarismo monoteísta eo triteísmo politeísta.

Esta reviravolta comporta dous métodos diferentes na súa comprensión da profundidade trinitária e marca así a diferenza das posicións teolóxicas do Oriente e do Occidente. O Pe. Régnon, nos seus Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, nota que claramente: "A filosofía latina encara primeiro natureza en si mesma e prosegue ata o subordinado (a persoa); a filosofía grega encara primeiro o subordinado e aí entra despois para atopar a natureza. o latín considera a personalidade como un modo de natureza, o grego considera a natureza como o contido da persoa. Así Occidente parte da natureza una para considerar a continuación as tres persoas; Oriente parte das tres persoas para considerar a continuación natureza una ". San Basilio, por exemplo, seguía este método conscientemente porque partía do formigón, conforme a Escritura e coa fórmula bautismal que nomea o Pai, o Fillo eo Santo Espírito.

O Medio ve erro cando non é a monarquía do Pai, pero a natureza una que se erige en principio de unidade na Trindade. Neste caso, as relacións de orixe identifican coas hipóstases e expresan completamente. Se se afirme con Tomás de Aquino que "o nome de persoa significa a relación", é lóxico deducir que son as relacións internas da esencia que a diversifican. Agora ben, para os gregos, o principio de unidade non é a natureza, pero o Pai que establece relacións de orixe en relación a el mesmo, como a única fonte de calquera relación. Atanasio declara: "Hai un só principio da divindade e consecuentemente hai monarquía do xeito máis absoluta: un só Deus porque un só Pai". Esta afirmación lapidar tórnase o adagio de todos os pais orientais. Para eles, confesar a unidade trinitária é recoñecer o Pai como a única fonte de hipóstases que simultaneamente reciben del mesma e única natureza. É porque as relacións se refiren ao Pai que elas significan á vez a unidade ea diversidade. As persoas ea natureza son presentadas simultaneamente sen que unha preceda loxicamente as outras.

"O grego considera a natureza como o contido da persoa", o que significa que cada hipóstase é o xeito persoal de apropiarse a mesma natureza e, polo tanto cada hipóstase na súa realidade única supera as simples relacións de orixe. Gregorio Nazianzeno di: "A natureza una nas Tres - é Deus; en canto á unión hênosis - é o Pai, de quen as Outras proceden e para o cal se dirixen sen se confundiren nin se separaren, pero coexistindo con el". É o Pai que distingue as hipóstases, pero esta distinción supera o simple plan das orixes, pois, segundo Máximo, o Pai as distingue "nun movemento eterno amor". Os Pais distinguen a substancia hipostática ea acción manifestadora. No "movemento eterno amor", o Fillo eo Espírito Santo son inseparables na súa acción manifestadora do Pai e son inefavelmente distintos como dúas persoas procedendo do mesmo Pai. "O Santo Espírito, dixo Basilio, por unha banda está conectado ao Fillo co que está concibida inseparablemente, e por outra banda o Ser é suspendido ao Pai, do cal el procede ... el subsiste procedendo do Pai e manifestado conxuntamente co Fillo ". En todas, os Pais constatan a afirmación da única fonte hipostática do Pai e ao mesmo tempo unha relación íntima entre o Fillo eo Espírito inseparablemente deseñados e unidos: Espírito repousa sempre sobre o Fillo eo manifesta.

Os orientais sempre acentúan fortemente o carácter inefable, apofático da processão dos Dous do único Pai, contra unha noción máis racional que situaba o común da natureza encima do persoal. Nunca consideraron o Espírito Santo como un vínculo (Nexus Amoris) entre o Pai eo Fillo unidos na mesma natureza e constituíndo un único principio de duración. Neste caso, xa non son dúas hipóstases distintas, pero a substancia impersoal que "remata". Ora a unidade é a unidade das Tres.

Podemos interrogar a Monarquía oriental non favorece o subordinacionismo no interior da Trindade? Gregorio Nazianzeno responde: "A gloria do Principio non consiste no abaixamento quen proceden del ... Deus e as tres consideradas en conxunto; cada unha é Deus por mor da consubstancialidade; as Tres son Deus por mor da Monarquía".

Régnon chama a atención sobre o erro oposto en Occidente: "Parece que o dogma da Unidade divina que como que absorbe o dogma da Trinidad de que fala só por recordo". E o risco do primado da esencia filosófica sobre o formigón escriturístico das persoas. Xa non se volven máis para as persoas da Trindade, pero ao "Santo Deus" que non se sabe exactamente quen é. Por outra banda, varias formas de piedade popular son voltas exclusivamente ao Cristo, ligando-se forzosamente á súa humanidade e é un cristocentrismo excesivo. En compensación o teocentrismo sen precisión conduce á mística do "abismo divino", a Gottheit do Mestre Eckhart, anterior á Trindade.

A acentuación moi marcada sobre a natureza condiciona a noción da beatitude do século futuro como visión da esencia divina. Agora ben, a Oriente a beatitude designa o infinito da deificação, participación da vida divina e visión da gloria trinitária través da humanidade glorificada do Cristo, "Luzeiro de cristal", a esencia de Deus sendo transcendente para sempre.

Nunha figura podemos representar a triadologia baixo a forma dun ángulo no que o pé designa o Pai e os dous puntos onde rematan os lados, o Fillo eo Espírito. Este esquema expresa a igualdade dos dous, pero non di nada sobre as súas relacións recíprocas salvo a súa relación á única orixe que é o Pai. Segundo o Pe. Serge Boulgakov, o esquema máis correcto é un triángulo inscrito nun círculo: o movemento é circular, parte do Pai e volta para el. O Pai é a fonte da verdade, o Fillo é o principio de revelación da verdade do Pai, o Espírito Santo é o principio da súa manifestación dinámica e vivificante, é a vida da Verdade, o Espírito. A relación entre o Fillo eo Espírito non é causal: pero é unha relación de interdependencia e de condición, pois calquera relación intradivina sempre tripla na circum-incessão eterna do Amor divino.

Tradução livre e adaptada por Jorge Pinheiro

Faculdade Teológica Batista de São Paulo 

São Paulo, oito de marzo de 2004.

Augusto Comte, por unha ciencia social básica e unificadora

... e naceu a socioloxía

Comte, cuxo nome completo era Isidore-Auguste-Marie-François-Xavier Comte, naceu o 19 de xaneiro de 1798, en Montpellier, e faleceu o 5 de setembro de 1857, en París. Filósofo e auto-proclamado líder relixioso, deu á ciencia da Socioloxía seu nome e estableceu a nova disciplina nunha forma sistemática.

Foi alumno da célebre École Polytechnique, unha escola en París fundada en 1794 onde se ensinaba ciencia eo pensamento máis avanzados da época. De familia pobre, sostivo seus estudos co ensino ocasional da matemática e oportunidades no xornalismo.

Un dos seus primeiros traballos foi o de secretario do Conde Henri de Saint-Simon, o primeiro filósofo a ver claramente a importancia da organización económica na sociedade moderna, e cuxas ideas Comte absorbeu, sistematizou cun estilo persoal e difundiu.

Comte foi presentado ao filósofo, entón director do periódico Industrie, no verán de 1817 en Saint-Simon, un home de fértil, pero difícil e desordenada creatividade, entón case sesenta anos máis vello que Comte, foi atraído polo mozo brillante que posuíu a capacidade adestrada e metódica para o traballo que lle faltaba. Comte tornouse seu secretario e colaborador próximo, na preparación dos seus últimos traballos. Cando Saint-Simon experimentou problemas económicos, Comte permaneceu sen pago tanto por razóns intelectuais como pola esperanzas da recompensa futura.

Os bosquexos e as probas que Comte escribiu durante os anos da asociación próxima con Saint-Simon, especialmente entre 1819 e 1824, amosan inequivocamente a influencia do mestre. Estes primeiros traballos xa conteñen o núcleo de todas as súas ideas principais, mesmo as máis tardías.

En 1824 Comte desentendeu-se con Saint-Simon por cuestións de autoría lexítima de ensaios que Comte debía publicar. A solución, que Comte considerou inxusta, foi que cen copias do traballo saíron baixo o nome de Comte, mentres mil copias, tituladas Catechisme des Industriels indicaban a autoría de Henri de Saint-Simon. Outra causa da rotura foi, irónicamente, Comte desdeñar a idea dun paradigma relixioso no proxecto de Saint Simon, el, Comte, que despois habería de adoptar esa idea proclamando a si mesmo como sumo sacerdote da Humanidade.

En febreiro 1825 Comte casou con Carolina Massin, propietaria dunha pequena libraría, unha moza que el xa coñecía a algúns. Comte a cría forte e intelixente, pero despois taxou a de ambiciosa e desprovista de afectividade. O casamento foi sempre tumultuado por motivos económicos, xa que Comte non podía unha posición con salario fixo e contaba só cos ingresos das clases particulares e algunha renda adicional por colaboracións a xornais, máis frecuentemente ao producteur, un xornal fundado polos fillos espirituais de Saint-Simon tras a morte do mestre.

Despois de se afastar de Saint Simon, a principal preocupación de Comte tornouse a elaboración da súa filosofía positiva. Non tendo ningunha materia oficial da cal expor as súas teorías, decidiu ofrecer un curso particular que os interesados ​​subscreveriam adiantado, e onde divulgaria súa Summa do coñecemento positivo. O curso abriu en abril, 1826, coa presenza dalgúns curiosos ilustres como Alexander von Humboldt, diversos membros da Academia das Ciencias, o economista Carlos Dunoyer, duque Napoleon de Montebello, e Hippolyte Carnot, fillo do organizador dos exércitos revolucionarios e irmán do científico Sadi Carnot, e varios estudantes da Ecole Polytechnique. Comte deu tres clases e foi grazas a interromper o curso debido a un colapso nervioso. O seu mal foi diagnosticado como "mania" no hospital do famoso Dr Esquirol, autor dun tratado sobre a enfermidade. El propio someteu Comte a un tratamento con baños de auga fría e sangrías. A pesar de non recibir alta, Comte foi levado a casa por Caroline.

Tras o regreso a casa, Comte caeu nun estado melancólico profundo, e intentou mesmo o suicide xogando-se no río Sena. Só en agosto 1828 logrou saír da súa letargo. O curso das conferencias foi recomezado en 1829, e Comte quedou satisfeito outra vez por atopar na audiencia diversos nomes de grandes das ciencias e das letras.

Durante os anos 1830-1842, cando escribiu a súa obra mestra, Cours de philosophie positive, Comte continuou vivindo miser na marxe do mundo académico. Todos os intentos de ser apuntado de para unha materia na École Polytechnique ou a unha posición na Academia das ciencias ou na facultade de Francia foron infrutíferas. Controlou só en 1832 a ser apuntado asistente de "analyse et de MECANIQUE" no École; cinco anos máis tarde foi dado tamén as posicións do examinador externo á mesma escola. A primeira posición trouxo valiosos dous mil francos eo segundo un pouco máis. Pero era algo para os gastos que a muller e por iso continuou coas clases particulares para escapar da franxa de pobreza.

Durante os anos da concentración intensa cando escribiu o Cours, Comte foi incómodo non só por dificultades económicas e as frustradas tentativas de emprego académico. Tamén sufriu críticas do mundo científico por parte de importantes figuras que o ridicularizavam pola súa pretensión de someter ao sistema todas as ciencias. A mágoa agravou o seu estado psicolóxico. Por razóns "de hixiene cerebral", decidiu-se, en 1838, a non ler unha liña de calquera traballo científico, limitándose a lectura de ficción e poesía. Nos seus últimos anos o único libro que habería que ler varias veces sería a "Imitación de Cristo". A súa vida matrimonial, que sempre fora tempestuosa, tamén se desfixo .. Comte tivo varias separacións de Carolina, que non soportaba os seus fracasos e rematou por deixalo definitivamente en 1842.

Só e illado, continuou a atacar os científicos que se negou a recoñecelo. Queixouse de seus inimigos aos ministros do rei, escribiu cartas delirantes á prensa e atormentou a paciencia dos seus poucos restantes amigos. Creando demasiado inimigos na École Polytechnique seu nomeamento como examinador non foi renovada en 1844. Perdeu con isto a metade da súa renda. (Ía perder tamén a posición de asistente na École en 1851).

Con todo a pesar de todos estes adversidades, Comte comezou lentamente a adquirir discípulos. E máis importante para el foi que, ademais de atopar algúns discípulos franceses notábeis, como o eminente intelectual Emile Littré, era o feito de que a súa doutrina positiva atravesara a Canle e recibira considerable atención en Inglaterra. David Brewster, un físico eminente, saudou-o nas páxinas do Edinburgh Review en 1838 e, o máis gratificante de todo, John Stuart Mill converteu-se no seu admirador, citando-o no seu System of Logic (1843) como un dos principais pensadores europeos. Comte e Milla se corresponderon con regularidade, e serviu a Comte non só para refinar os seus pensamentos como tamén para desabafar co filósofo inglés as traballos da súa vida conxugal e as dificultades da súa existencia material. Milla recadou entre admiradores británicos de Comte unha suma considerable de diñeiro e lle enviou como socorro para as súas dificultades financeiras.

No mesmo ano de 1844, Comte coñeceu Clotilde de Vaux, por quen se namorou. Ela era unha muller de trinta anos abandonada polo marido, un funcionario público do baixo rango, que fuxira do país despois de apropiarse de fondos do goberno. Un irmán de Clotilde que fora alumno de Comte na Escola Politécnica, e invitouno a ir á casa dos seus pais, onde lle presentou a irmá.

Comte quedou enteiramente seducido por ela. A súa paixón ten, con todo, un desdobramento inusitado. Clotilde está impedida pola lei de casar-se pensándose o seu marido foragido.

Auguste Comte tiña entón corenta e sete anos, e había se separado tres anos antes da súa muller. Acababa de terminar o seu monumental Cours de philosophie positive, e se preparaba para escribir o que pretendía que sería a súa principal obra, o Système de politique positive. da cal el consideraba o Cours de philosophie como só unha introdución. Entusiasmado coa propia paixón, Auguste Comte afirma que nada pode ser máis eficaz para o ben pensar que o ben querer, e se fai un abrasado feminista. Afirma que a muller encarna o sentimento e por tanto, en definitiva, a propia humanidade. Buscar entón seriamente asociar o sexo feminino, na persoa de Clotilde, a obra de renovación social e moral que se impuxo completar. Clotilde intenta colaborar, a través dunha novela filosófico, Wilhelmine, que se pon febrilmente a escribir. Pero adoece de tuberculose e vén a falecer en 1846.

Comte pode consagrar o resto da súa vida á memoria do "seu anxo". O Système de politique positive, que comezara a esbozar en 1844 e no que completou a súa formulación da socioloxía., Ía converter-se nun memorial a súa amada. Cinco anos máis tarde, en 1851, ao publicar esta obra, dedicouse a a Clotilde, dicindo esperar que a humanidade, recoñecida, habería de recordar sempre o seu nome xunto ao dela.

No Système de politique positive, Comte, volvendo-se contra a doutrina do mestre Saint-Simon, defendeu a primacía da emoción sobre o intelecto, do sentimento sobre a racionalidade; e proclamou repetidamente o poder curativo da calor feminino para a humanidade dominado por tempo demasiado pola aspereza do intelecto masculino. Por outra banda, maquiou a proposta de disciplina eclesiástica de Saint-Simon creando a Relixión da Humanidade.

Cando o Système apareceu entre 1851 e 1854, Comte escandalizou e perdeu a maioría dos seguidores racionalistas que conquistara con tanta dificultade nos últimos quince anos. John Stuart Mill e Emile Littré non aceptaron que o amor universal fose a solución para todas as dificultades da época. Tan pouco aceptarían a Relixión da Humanidade da cal Comte proclamouse agora o sumo sacerdote. A observación dos rituais múltiples segundo o calendario anual, os detalles da elaborada liturgia indicaban que o antigo profeta do estadio positivo había regresado ás tebras do estadio teolóxico. Comte pasou a asinar as súas circulares - aos novos discípulos que conseguiu reunir - como "fundador da relixión universal e sumo sacerdote da humanidade". Tentou converter o Superior Xeral dos Jesuítas á nova fe e comparou as súas circulares aos discípulos coas epístolas de Galicia. Fundou a Societé Positiviste, que se converteu no centro principal do seu ensino. Os membros cotizaram para asegurar a subsistencia do mestre e fixeron os votos de espallar a súa mensaxe. As misións se instalaron, en España, Inglaterra, Estados Unidos, e en Holanda.

Cada noite, das sete ás nove, excepto os mércores cando a Societé Positiviste tiña súa reunión regular, Comte recibía seus discípulos na súa casa en París: políticos, intelectuais e obreiros, que lle votaban gran respecto e veneración. Comte estaba lonxe do entusiasmo republicano e libertario da súa xuventude. O moto da Igrexa Positiva era amor, orde e progreso O mozo estudante de camiñada agora cravaba as virtudes do amor, da submisión ea necesidade da orde para o progreso social.

En 1857, Comte, tras uns meses de enfermidade, faleceu a cinco de setembro. Un grupo pequeno de discípulos, de amigos, e de veciños seguiu o seu ataúde ao cemiterio de Père Lachaise. O seu túmulo transformouse no centro dun pequeno cemiterio positivista onde están sepultados, preto do mestre, os seus discípulos máis fieis.

Pensamento. A contribución principal de Comte á filosofía do positivismo foi súa adopción do método científico como base para a organización política da sociedade industrial moderna, de xeito máis rigoroso que na visión de Saint Simon. Na súa Lei dos tres estados ou etapas do desenvolvemento intelectual, Comte teoriza que o desenvolvemento intelectual humano pasara historicamente primeiro por unha etapa teolóxico, en que o mundo ea humanidade foron explicados nos termos dos deuses e dos espíritos; despois a través dun estadio metafísico transitorio, na que as explicacións estaban nos termos das esencias, de causas finais, e doutras abstraccións; e finalmente a etapa positivo moderno. Este último estadio se distinguía por unha conciencia das limitacións do coñecemento humano. As explicacións absolutas consecuentemente foron abandonadas, buscando-o descubrimento das leis baseadas nas relacións sensibles observables entre os fenómenos naturais.

Comte tentou tamén unha clasificación das ciencias; baseada na hipótese de que as ciencias desenvolveran da comprensión de principios simples e abstractos á comprensión de fenómenos complexos e concretos. Así as ciencias habían se desenvolveu a partir da matemática, da astronomía, física, e de química para a bioloxía e finalmente a socioloxía. Segundo Comte, esta última disciplina non só pechaba a serie pero tamén reduciría feitos sociais as leis científicas e sintetizaria todo o coñecemento humano.

Aínda Comte non fose el o concepto de socioloxía ou da súa área de estudo, el ampliou o seu campo e sistematizou o seu contido. Dividiu a Socioloxía en dous campos principais: Estática social, ou o estudo das forzas que manteñen unida a sociedade; e Dinámica social, ou o estudo das causas dos cambios sociais.

Dando nova roupaxe ás ideas de Hobbes e Adam Smith, asegurou que os principios subxacentes da sociedade son o egoísmo individual, que é incentivado pola división de traballo, ea cohesión social mantense por medio dun goberno e un estado forte.

Como Saint Simon, quería a administración real do goberno e da economía en mans dos homes de negocios e dos banqueiros, porén dá un toque persoal seu, con orixe na súa paixón por Clotilde, dicindo que o mantemento da moralidade privada sería competencia das mulleres como esposas e nais.

Facendo fincapé a xerarquía e obediencia, rexeitou a democracia, sostendo que o goberno ideal sería constituído por unha elite intelectual. O seu concepto dunha sociedade positiva está no seu Système de politique positive ( "Sistema de Política Positiva").

Como Saint-Simon, chegou a adoptar a idea de que a organización da Igrexa Católica Romana, divorciada da teoloxía cristiá, podía proporcionar un modelo estrutural e simbólica para a sociedade nova, idea que, con todo, fóra unha das causas alegadas para o seu rotura co mestre. Comte substituíu a adoración a Deus por unha "relixión da humanidade"; un sacerdocio espiritual de sociólogos seculares guiaría a sociedade e controlaría a instrución ea moralidade pública.

Comte viviu para ver a súa obra comentada extensamente en toda Europa. Moitos intelectuais ingleses foron influenciados por el, e traduciron e promulgaram seu traballo. Os seus devotos franceses aumentaran tamén, e mantiña unha correspondencia voluminosa con sociedades positivistas en todo o mundo.

A habilidade particular de Comte era como un sintetizador das correntes intelectuais as máis diversas. Tomou ideas sobre todo dos filósofos modernos do século XVIII. De Saint-Simon e outros reformadores franceses menores Comte tomou a noción dunha estrutura hipotética para a organización social que imitaria xerarquía ea disciplina existente na igrexa católica romana. De varios filósofos da Ilustración adoptou a noción do progreso histórico e particularmente de David Hume e Immanuel Kant tomou a súa concepción de positivismo, é dicir, a teoría de que a teoloxía ea Metafísica son modalidades primarias imperfeitas do coñecemento e que o coñecemento positivo baséase en fenómenos naturais e as súas propiedades e relacións como revisada polas ciencias empíricas, tese Kantiana por excelencia.

O máis importante realmente provén de Saint-Simon, que enfatizado orixinalmente a importancia crecente da ciencia moderna eo potencial da aplicación de métodos científicos ao estudo e á mellora da sociedade.

De Saint-Simon é orixinalmente a idea de que a finalidade da análise científica nova sociedade debe ser amelhorativa e que o resultado final de toda a innovación e sistematización na nova ciencia debe ser a orientación da planificación social. Comte tamén pensou que era necesario implantar unha orde espiritual nova e secularizada para suplantar o sobrenaturalismo superado da teoloxía cristiá.

Comte segue Saint-Simon cando considera a necesidade dunha ciencia social básica e unificadora que explicase as organizacións sociais existentes e guiase a planificación social para un futuro mellor. Na súa hábil sistematización Comte chamou esta nova ciencia "Socioloxía", por primeira vez.

Porén vai temerariamente máis adiante que o seu mestre cando afirma que os fenómenos sociais poderían ser reducidos a leis do mesmo xeito que as órbitas dos corpos celestes foran explicadas pola teoría gravitacional case trescentos anos antes.

Pouvoirs mythiques de l'origine

Pouvoirs mythiques de l'origine

Paul Tillich

Le mythe original représente l'origine de l'homme sous de multiples figures, surhumaines et d'ordre naturel. Ces figures ont toutes en commun d'exprimer les liens qui unissent l'homme au père et à la mère, de maintenir la conscience sous l'emprise de ces liens et de ne pas permettre qu'elle échappe à leur domination. La science des mythes, la psychologie des profondeurs, la sociologie et l'ontologie se sont toutes entendues, de manière forte significative, pour dévoiler cette situation humaine originale. La conscience mythique ne présente jamais l'origine en général, de manière abstraite, mais toujours de manière concrète, sous la forme de pouvoirs originales déterminées. L'existence humaine en général est fort diverse, diverses aussi sont ses origines et tout aussi divers les pouvoirs de l'origine, apeuras dans le mythe et actualises dans le culte. Il est possible, cependant, d'opérer quelques regroupements significatifs de pouvoirs originales ayant une grande importance politique.

Le pouvoir original le plus universel et en même temps le plus concret est le sol. En lui se fonde la couche végétative de l'existence humaine et de toute existence. Le sol fait nôtre, il porte, nourrit, reprend en lui. Il maintient dans le cycle de la naissance et de la mort. Les divinités du sol est le plus sacrés; elles ne desserrent que très ...

Voir, nommément, les recherches de Heidegger, Freud et Goldstein sur le phénomène de l'angoisse, le lien établi entre la psychanalyse et la science des mythes chez Freud et Jung et la conception de la mort chez Heideceer et Freud.

Marx e Tillich na contra-mão

Marx e Tillich na contra-mão

Jorge Pinheiro, PhD

As doutrinas de Marx e dos marxistas sempre foram discutidas com profundidade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. Na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Terá mudado esta situação? Teria aumentado a distancia entre o marxismo e o cristianismo?[1]

Para Paul Tillich é importante que o olhar lançado nas profundezas não seja turvado, que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio e do nada de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich.[2]

Assim, Tillich descobre o Marx humanista e profeta, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade. Tillich, porém, resiste à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento.

Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica do marxismo, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética e a interpretação marxiana da história.

Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, o espírito da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. A situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não. Em A Era Protestante [p. 194] diz que devemos nos perguntar se "o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma 'nova terra' - simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz".

O princípio profético e o marxismo partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos.

E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante marxista. Assim, para o profetismo e para o marxismo, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal.

As forças do mal são identificadas como a injustiça, mas podem ser derrotadas.

Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico [A Era Protestante, p. 268].

Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e o marxismo colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos.

Tanto o profetismo como o marxismo acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça.

Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico.

A analogia estrutural entre o espírito profético e o marxismo não se limita à interpretação histórica, mas se estendem à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do ser humano.

O homem, para o marxismo, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial. 

Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas do homem mercadoria, a mercadoria humana, o homem sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos de deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

A idéia da queda está presente no marxismo. Caso não tenha caído de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho. 

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder.

O cristianismo e o marxismo concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia. 

Mas a analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o ser humano como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social. 

O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica [A Era Protestante, p. 269].

Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade.

Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só a pessoa espiritual consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do “grupo eleito” contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser.

Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida. 

O auto-engano e a produção de ideologias surgem como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados.

Mas, alerta Tillich, ”a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana” [A Era Protestante, p. 269].

Segundo Tillich, não podemos ver o marxismo como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos.

O socialismo religioso se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual [A Era Protestante, p. 274]. 

Mas até que ponto a metodologia marxista e uma hipotética conquista do poder político poderiam dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado. 

"O socialismo religioso sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica (...).O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano." [A Era Protestante, op. cit., p. 271].

"Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista".[3]

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida.

Assim, para o socialismo religioso, proposto por Paul Tillich, o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina.

Em artigo publicado no “Die Tat, Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur”, em 1922, e republicado em 1948 em inglês com o título de “Kairós I” em Main Works/ Hauptwerke, IV, Tillich diz: "Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado".[4]

Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira - pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxiana da história e do homem no cristianismo profético.

Tillich afirmou, em junho de 1949, não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo.[5]

Para ele, em vez de um kairós criativo, via um vazio que só poderia ser feito criativo se rejeitasse todos os tipos de soluções prematuras, e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Esta visão levou a uma diminuição de sua participação em atividades políticas. Na verdade, sua frustração se deveu à impossibilidade de influenciar no pós-guerra na tentativa de produzir uma abertura entre Leste e Oeste, que possibilitasse a unificação da Alemanha. 

Além disso, o repúdio às liberdades civis e aos direitos humanos nos países comunistas desiludiu quase todos seus companheiros que sonharam com a possibilidade do socialismo religioso.

"O movimento marxista não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas. Em nosso século vinte temos tido a ocasião de melhor perceber a trágica realidade da alienação humana no campo social". [Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, p. 200].

E tal política comunista fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade, pressagiando uma era de escuridão.

Assim, Tillich alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que os socialistas religiosos defendiam.

Por isso, só podemos falar de socialismo religioso quando entendemos que para Paul Tillich socialismo religioso é aquele em que a religião traduz a defesa do significado profundo das raízes do ser humano.

Notas

[1] Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, p. 267. 

[2] Franklin Sherman, Tillich's Social Thought: New Perspectives, Christian Century, 25/02/1976, pp. 168-172. 

[3] Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193. 

[4] Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, Paris, Genebra, Québec, 1992, p. 159. 

[5] Paul Tillich, Além do Socialismo Religioso, artigo publicado no Christian Century em 15/06/1949.