et son défi pour l'intellectuel chrétien
Jorge Pinheiro [1]
Introduction
Quand nous voulons parler du Brésil religieux on court le risque de ne penser qu’au Brésil du carnaval, au Brésil touristique, à un Brésil exotique, avec sa présence solide de la culture noire et des religions Afrobrésiliennes. Sans aucun doute, ce Brésil existe-t-il, mais cela ne traduit ni l’essentiel du pays, ni même la religiosité brésilienne.
Par conséquent, pour parler de Brésil religieux et de son défi pour l'intellectuel chrétien, nous nous voyons forcés de comprendre quelle est la religiosité aujourd'hui. Et comment dans ce contexte l'intellectuel chrétien a un défi bien défini à relever.
Le Brésil est un pays de 180 millions d’habitants. La majorité de la population (73,8%) est catholique et le deuxième groupe religieux en importance, ce sont les protestants [2]. 6% seulement professent des cultes afro-brésiliens, comme la umbanda ou le candomblé, des spiritismes, des cultes orientaux, également de l’athéisme. Le Brésil est donc ce qu’on peut encore appeler un pays de chrétienté.
Mais cette chrétienté de 170 millions de personnes n’est pas une chrétienté unie et solide. Il y a une haine silencieuse entre catholiques et protestants. Les catholiques sont divisés en plusieurs tendances, où les trois plus fortes sont les traditionnels/conservateurs, les charismatiques et les tendances populaires. De la même manière, les protestants sont divisés : la tendance la plus forte aujourd’hui est formée par le pentecôtisme et ensuite seulement par le courant historique, dont les baptistes qui sont le groupe plus dynamique, avec trois millions de fidèles.
En général, les protestants brésiliens sont fondamentalistes et politiquement conservateurs, ils ont peur du socialisme et du communisme et n’aiment pas le gouvernement Lula et le Parti des Travailleurs.
C’est pourquoi, l’œcuménisme n’est pas une idée en vogue. Pour le fondamentalisme évangélique c’est même une idée diabolique, qui a pour objectif de détruire la foi, comme ils disent que tel a été le cas en Europe. Un exemple de cette situation c’est le fait qu’un évêque de l’Église Universelle du Royaume de Dieu, a donné un coup de pied dans une image de la Vierge Aparecida, patronne catholique de Brésil, au cours d’une émission du télévision. Comment expliquer cette situation. Comment a commencé l’histoire du protestantisme au Brésil ?
La missiologie de l'auto-gestion et du marché libre
Les missions protestantes arrivent parallèlement à l’expansion capitaliste de la seconde moitié du XIXe siècle. Cette période apporte aussi, pour l'Amérique Latine et pour le Brésil en particulier, d’autres formes de christianisme, avec les promesses des Lumières présentes dans l'idéologie protestante de cette époque.
Les missions protestantes contemporaines représentent une parcelle culturelle qui a été transplantée de l’hémisphère Nord et vers l’hémisphère Sud dans la seconde moitié de le XIXe siècle. Si cette expansion capitaliste a eu de conséquences économiques, politiques et sociales pour les nations du sud, elle a aussi apporté une nouvelle forme d'Église.
L’immigration d'Européens et de Nord-Américains dans cet hémisphère provoque la création de nouvelles couches sociales dans les pays en développement exigeant une génèse de nouvelles possibilités religieuses.
L'expansion capitaliste de XIXe siècle, n’est pas parallèle à l’expansion des missions protestantes par hasard. Les Églises protestantes ont profité de l'expansion du commerce et de la colonisation promus par l’hémisphère Nord pour développer une vision plus englobante de leur missions. Missions qu'on peut classer dans au moins deux modèles, le modèle d'Église officielle et le modèle de l'auto-gestion et du marché libre religieux.
Les missions européennes tendent à suivre le modèle religieux que Troeltsch définit comme celui d'Église officielle où la religion est exportée comme partie de l'ordre social géré par l'État. Comme dans les pays africains et asiatiques sous la tutelle coloniale européenne, les Églises protestantes sont l’expression religieuse de la présence colonisatrice. Les missionnaires utilisent l'infrastructure coloniale (principalement des systèmes de transport et de communications exportées pour les colonies) pour développer leur travail, éparpillant non seulement des temples dans Les nations de l'hémisphère sud, mais aussi des réseaux scolaires et hospitaliers qui influenceront le développement de ces colonies. De cette manière, les Églises protestantes se rendent participantes de l'établissement d'un nouvel ordre social dans les pays colonisés.
Quant aux missions nord-américaines, elles adoptent un autre modèle, celui de l'auto-gestion ou du “marché ouvert” [3] où des Églises différentes se constituent par l'adhésion volontaire des fidèles. Dans ce modèle, chaque Église aurait les caractéristiques sociologiques que Troeltsch qualifierait de “secte”. La séparation constitutionnelle entre l'Église et l'État aux États-Unis force les Églises d’origine nord-américaines à se constituer comme des organisations religieuses indépendantes de la tutelle du gouvernement, dénominations qui fonctionnent par l'adhésion des fidèles dans un marché religieux ouvert, où aucune de ces Églises n’aura pas l'aide exclusive du pouvoir.
Dans les pays sous tutelle coloniale européenne ont assiste donc à une complète exportation de la culture et des habitudes de la société colonisatrice pour la société colonisée. La forme du gouvernement, l'organisation économique, le modèle de religion, le système d'éducation, et le système de santé sont organisés à l'aide des mêmes paramètres sociaux que ceux de la nation dominante.
Dans l’Etats Unis, les Églises s'établissent à leur propre frais et combattent pour assumer une part du marché. Les Églises missionnaires des États-Unis ne voient pas leur avantage à opérer dans l’Amérique Latine. Les missionnaires sont plutôt envoyés dans les pays qui maintiennent le commerce avec l'États-Unis.
Dans un marché religieux ouvert, chaque Église ou dénomination va développer une catéchèse efficace pour convaincre une partie de la population locale de la supériorité de sa doctrine et de sa pratique religieuse. Dans le cas des dénominations nord-américaines, çà ne va pas être facile, parce que le système religieux qu’elles exportent pour l'Amérique Latine est très différent du système existant dans le continent. La culture ibérique, non calviniste, repose sur un système de relations sociales et spirituelles, dans de nombreux cas, diamétralement opposés au système nord-américain.
Une des questions les plus importantes pour l'étude de missions dans un marché religieux ouvert comme celui du Brésil, est l’impact de la dissonance entre l'idéologie protestante et la réalité latino-américaine pour déterminer le degré d'acceptation des missions. Jusqu'à ce quel point la foi apportée par les missionnaires peut réveiller l’intérêt des populations locales pour un nouveau modèle d'Église et jusqu'à ce quel point cette vision est étrangère et demeure inadaptable et inacceptable ?
Cette question est importante parce qu’au cours du XIXe siècle les Églises protestantes nord-américaines apportent au Brésil une foi qui accepte inconditionnellement les promesses des Lumières et elles voient dans les États-Unis l'expression la plus grande de la modernité4. Pour ces missionnaires, leur patrie est bénie par les libertés politiques et civiles, et par les associations volontaires qui contribuent à l'intégration communautaire et à l'identité nationale, exactement tout ce que professe la foi protestante.
La nation américaine est présentée au Brésil comme un pays basé sur les principes de tolérance religieuse et sur une égalité politique. Par conséquent le Brésil est vu par les missionnaires comme un pays surchargé par l'héritage oligarchique.
Ainsi, se constitue une composante déterminante de la nation : le fort caractère anticatholique importé par le protestantisme lors de son arrivée au Brésil, face aux entraves maintenues par l’Église catholique, dominante dans la société et dans l’Etat brésilien. L’identité protestante au Brésil s’est constituée dans une “opposition à l’identité catholique [...]. Le catholicisme serait synonyme d’archaïsme culturel et économique tandis que le protestantisme représenterait le progrès”.[5]
Ce choc a des répercussions dans la pensée protestante brésilienne jusqu’à nos jours avec des variations cependant. La séparation entre Église et État prôné par les protestants aurait pour conséquence un manque d’intervention directe de leur part dans la politique brésilienne, facteur qui distinguerait catholiques et protestants, ces derniers se maintiendraient à distance de la scène sociale vue comme un lieu de corruption dominé par des valeurs catholiques. Une autre conséquence de cette position anticatholique, se vérifie par le désintérêt des protestants pour la culture brésilienne, imprégnée de valeurs considérées comme retrogrades. Des habitudes morales protestantes cultivent ainsi la différence entre l’attitude du catholique, lequel boit et fume, etc. alors que le protestant ne fait rien de tout cela et progresse dans la vie parce que il est “ honnête, travailleur et qu’il sait lire (au moins à Bible) ”.[6]
Le Protestantisme brésilien : phénomène doux vu du dehors
Du point de vue de la sociologie religieuse, les missionnaires protestants représentent une force culturelle envahissante pour l'Amérique Latine. D'autres agents culturels venus avec l'expansion commerciale (techniciens, experts, entrepreneurs), déstabilisent les modèles locaux, mettent en question le statut quo socio-religieux et font naître la possibilité d'une nouvelle forme de pratique religieuse. Cela va créer des conflits avec un système religieux catholique qui était efficace dans les pays latino-américains.
Toutes les missions protestantes historiques sont arrivées au Brésil pendant le règne de D. Pedro II. Les méthodistes arrivent en 1836, quatorze ans après l'indépendance et cinq de l'abdication de D. Pedro I. Les presbytériens, les épiscopaliens, les congrégationalistes et les luthériens arrivent dans la seconde moitié du XIXe siècle, au moment favorable du règne du second empereur brésilien, D. Pedro II. Les baptistes arrivent finalement en 1881.
Trois facteurs au moins expliquent le succès de la présence missionnaire nord-américaine au Brésil : (1) le règne de D. Pedro II et sa politique d'ouverture au monde commercial et culturel anglais et nord-américain, et la tentative de construction d'un état monarchique libéral ; (2) la relation conflictuelle entre l'Église Catholique et l'État pendant la même période ; (3) et la vague migratrice qui apporte une main d'œuvre d'Europe et des États-Unis.
La crise de l'économie basée sur l'esclavage [7] et les exigences de l'économie exportatrice qui se développe, appelle un volume de plus en plus grand de main d'œuvre immigrée. L'empereur, voulant en même temps à développer la colonisation intérieure du Brésil et à satisfaire les élites économiques, cherche dans les pays européens et aux États-Unis la population qu’il estime nécessaire au développement de la nation. Le recrutement d'immigrés commence autour de 1820, et atteint son apogée dans la seconde moitié du siècle.
Dans cette période le pays assume les dépenses de transport des nouveaux immigrants, dont le nombre atteint le chiffre record de 133.000 immigrés dans la seule années 1888. Entre 1820 et 1930 le pays reçoit entre quatre et cinq millions d'immigrés européens et nord-américains. La majorité d'entre eux s’installent dans les provinces du sud. Une bonne partie de ces immigrés est européenne et catholique, mais un petit nombre est originaire des États-Unis et protestant. Ce sont ces immigrés nord-américains qui contribuent de deux manières à l'implantation des missions protestantes dans le pays
Premièrement par le style de vie qu’ils apportent. La technologie et les habitudes nord-américaines représentent un tout, religion comprise exprimant le plus haut niveau de développement. Entre autres des technologies de transport de culture des terres, de construction (maisons de briques), de cuisine et de transformation des aliments (cuisinières modernes, broyeurs de café), d’ustenciles ménagers (lampes de kérosène, machines de couture, surtout quatre nouvelles cultures agricoles : le coton de montagne, la pastèque américaine, le raisin, et les noix.
Deuxièmement les immigrés protestants cherchent auprès de l'empereur protection pour l'exercice de leur religion. Ayant obtenue la protection impériale, ils demandent à leurs Églises d'origine l'envoi de pasteuts pour la communauté, pasteurs qui deviendront les premiers missionnaires au Brésil. Le but de la mission étant que des Brésiliens se convertissent au protestantisme, le gouvernement contrôle officiellement les religions non catholiques, attitude qui entraîne l'envoi de plus de missionnaires et l'expansion de leurs secteurs d'activités à côté des communautés nord-américaines immigrées dans le sud du pays.
Ainsi, en un siècle environ le protestantisme implanté par des missionnaires est devenu brésilien, selon un processus de création de quelque chose de plus en plus différent de ses origines historiques, soit européennes, soit nord-américaines. Aujourd'hui, le protestantisme est présent, avec ses diverses ramifications, dans tout le Brésil, de plus en plus, maintenant, comme phénomène doux vue du dehors, implanté dans les classes sociales, urbaines et populaires. D’un protestantisme historique il est devenu pentecôtiste et néo pentecôtiste présentant des taux de croissance remarquable.
Conclusion
La diversité institutionnelle, doctrinale, morale et politique, très changeante de la réalité chrétienne au Brésil montre la difficulté d'étudier le phénomène comme un tout. Il est certain que n'y a pas un protestantisme brésilien, mais différents protestantismes au Brésil. Dans ce pays où coexistent le cosmopolitisme mondialisé, de fortes présences politiques de gauche et un régionalisme traditionnel, une société multiculturelle et religieusement plurielle a été consolidée. Dans le protestantisme sont entrées des personnes venues d'autres religions, de l'indifférentisme religieux et même du matérialisme. De plus, à l'intérieur de l'espace protestant lui-même, se produisent des mouvements d’une communauté locale à l’autre ou d’une dénomination à l’autre principalement en fonction de la mobilité de haut en bas de l’échelle sociale.
Selon Cavalcanti [8], “ tant que le protestantisme historique apparaît comme une alternative culturelle liée à l'idéologie bourgeoise, le pentecôtisme est apparu comme une proposition de contre-culture populaire, de racines pré-modernes et d'idéologie anti-moderne, à partir des mêmes sources du catholicisme populaire. S'éloigner du principe protestant‚ a été regardé par les protestants historiques comme un catholicisme de substitution”. Messianique, et malade d'une espèce de “tentation théocratique”, le pentecôtisme a substitué le protestantisme historique et son discours sur l'aliénation, par une sorte d’engagement à produire des résultats. Il a oublié l'appel de la théologie sociale reformée et s'est tourné vers des pratiques du clientélisme politique, a commencé à soutenir les secteurs politiques conservateurs et de droite, promettant aux exclus la possibilité d'une ascension dans l’échelle sociale.
Mais, dans les dernières vingt années, le Brésil est passé par une nouvelle étape de cette croissance du protestantisme : le phénomène urbain du neo pentecôtisme, avec son accent mis sur la métaphysique, le mysticisme, et une eschatologie infra-historique. Ou encore, dans sa version néo-libérale, avec la “théologie de la prospérité”. Ainsi, ce neo pentecôtisme s'est divisée en deux tendances : l’une populaire, dirigée vers les exclus, l’autre bourgeoise, dirigée vers les émergents. Les uns aspirent à des bénédictions matérielles qu’ils convoitent, les autres remercient pour ce qu’ils ont déjà reçu. La mobilité sociale et le bourgeonnement de ce neo pentecôtisme ont favorisé, à partir de la dernière décennie, la dislocation du pentecôtisme traditionnel qui conduit à une nouvelle approche des Eglises historiques, et à une revalorisation de la théologie réformée. Et les Églises historiques, à leur tour, ont incorporé des pratiques du monde pentecôtiste.
En devenant une partie constitutive de la société brésilienne, le protestantisme reflète ses contradictions, ses misères et ses potentialités. Les situations sont diverses et divers aussi sont les discours. Les différences et les conflits internes s'accentuent et la coopération interdénominationnelle connaît aussi une baisse. En partant de ces contradictions, on peut dire que l'élite protestante se réfère au paradigme progressiste, elle ne fait pas partie de la masse, et ne voit pas l’Église comme “abri”. En revanche, les masses exclues de la mobilité sociale ascendante, ainsi que les classes moyennes qui subissent un processus descendant, cherchent dans les Églises un abri.
Une partie de cette élite protestante milite dans des organisations et partis de gauche et vote pour ses candidats. Du fait de toutes ces contradictions et conflits, nous pouvons dire que l'étude du protestantisme brésilien et, par extension, de ses potentialités missiologiques, dépendent de notre capacité à écouter les voix de ce phénomène religieux, comme signe critique d’un accouchement d'une créature nouvelle, l'Église protestante brésilienne, encore sans visage et sans forme. La seule certitude que nous avons est que nous sommes des millions, différents et sectaires [9]. Sans doute donc que la missiologie, comme praxis chrétienne du dialogue inter-religieux, est nécessaire au Brésil aujourd'hui.
C'est le défi de l'intellectuel chrétien aujourd'hui au Brésil : au lieu de cultiver le sectarisme et la dénégation permanente de la richesse de la foi chrétienne, malgré nos évolutions et nos différences, il faut montrer “la richesse de la grâce, que Dieu a répandu abondamment sur nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence” [10]. Pour que naisse cette Église chrétienne brésilienne, traduction de la sagesse multiforme de Dieu, l'action missiologique de l'intellectuel chrétien consiste d’abord à construire de ponts : c’est un cri prophétique pour la recherche du dialogue, par lequel il pourra alors se rendre présent à la société.
Notes
1. Jorge Pinheiro est Docteur en Sciences de la Religion dans l’Université Méthodiste de Sao Paulo ; il est professeur de Théologie Systématique dans la Faculté Théologique Baptiste de Sao Paulo et pasteur dans l'Église Baptiste à Perdizes, Sao Paulo.
2. Les chiffres du Recensement 2000 de l'Institut brésilien de Géographie et Statistiques, IBGE, montrent l’ascension et l’augmentation expressive des protestants dans le pays. En 1970, ils étaient 5,17% de la population, mais en 2000 ils arrivent à 15,4%. Dans les nombres absolus: dans l'année 2000 les protestants ont traversé la marque des 25 million. [www.ibge.gov.br].
3. H. B. Cavalcanti, O Projeto Missionário Protestante no Brasil do Século 19: Comparando a Experiência Presbiteriana e Batista, University of Richmond.
4. Peri Mesquida, Hegemonia norte-americana e educação protestante no Brasil, Juiz de Fora/São Bernardo do Campo, Editora da UFJF e Editeo, 1994.
5. Leonildo Silveira Campos, Pentecôtisme, conversion et lien social au Brésil, in FATH, Sébastien, Le protestantisme évangélique: un christianisme de conversión, EPHE, p.185.
6. Israel Belo de Azevedo, A celebração do indivíduo, a formação do pensamento batista brasileiro, Piracicaba, Editora Unimep, 1996, p.172.
7. Elizete da Silva, Visões Protestantes Sobre a Escravidão, São Paulo, Rever, ISSN 1677-1222, PUC, 2003: site: www.pucsp.br/rever/rv1_2003/t_silva.htm
8. Robinson Cavalcanti, Protestantismo brasileiro, Recife, Igreja Evangélica Anglicana do Brasil (IEAB), site : www.ieabrecife.com.br/Artigos/protestantismo_brasileiro.htm
9. “Le monde évangélique est divisé. Aucun il y a une unité institutionnelle qui est mise sur aux divergences, comme dans le Catholicisme. Il y a une diversité immense d'organisation, théologique, liturgique et politique. Si quelqu'un n'aime pas quelque aspect de son église, il peut aller pour autre, ou égal fonder un nouveau, sans laisser le monde évangélique. C'est principe de l'auto-gestion et du marché libre. Dans un certain chemin, 'évangélique' (ou 'Protestant') c'est une catégorie résiduelle, c'est ce qui est resté du champ chrétien après l'Église catholique et des Églises Orthodoxes, un type de Troisième Monde”. Paul Freston, Fé Bíblica e Crise Brasileira, São Paulo, ABU Editora, 1992, p. 78.
10. Êpitre de Paul aux Éphésiens 1.7-8.
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