Kaddish (2)

Kaddish (2)

Vie, mort et royame

Jorge Pinheiro

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, « La monstruosité du Christ, paradoxe ou dialectique », publié en 2009 fait dialoguer Zizek - qui évoque la possibilité d'un matérialisme du messie, du Mashiah, qui aborde la question de la divinité du Christ, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu - et la lecture orthodoxe et thomiste de Milbank, qui défend le scandale de l'incarnation fondé sur l'ontologie.

En 1967, Jean-Luc Goddard réalise un film inspiré d'un article sur des femmes au foyer d'un lotissement de la banlieue parisienne qui se prostituent pour nourrir une consommation superflue. Le titre du film - « Deux ou trois choses que je sais d'elle » - fait référence au Paris des années 1960, portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté de masse et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans une réflexion sur la spiritualité et la haute modernité, dans une lecture basée sur Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de la discussion susmentionnée.

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, vient aussi du cœur. Et il est né en moi jeune séfarade, marxiste et militant, qui plus tard, dans la troisième décennie de la vie, a reconnu le Mashiah attendu dans le rabbin de Nazareth. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à l’empathie avec le matérialisme du Mashiah pensé par Zizek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses auxquelles je pense , lorsque nous parlons de spiritualité et de haute modernité , dans une lecture basée sur la monstruosité du Christ : la première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique , la mission se combinait avec le verbe aller , mais en ce moment de haute modernité dans le chaos et la crise , il est nécessaire de penser au verbe recevoir ; la deuxième chose est que dans cette modernité évoquée, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était dialectique , mais dans cette haute modernité nous sommes appelés à penser de manière analectique ; et la troisième chose à laquelle je pense dans cette introduction est que dans la modernité Yeshua était le logos johannique, mais dans cette haute modernité, Yeshua doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et soulèvent des inquiétudes dont il faut tenir compte dans la réflexion sur la spiritualité et la haute modernité.

En tant que séfarade, c'est-à-dire du peuple de l'étoile, qui n'a accepté le Mashiah qu'à maturité, j'ai vécu et vis la monstruosité de l'incarnation et la même chose arrive avec tous ces non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans ou juifs et cette monstruosité de l'incarnation, dieu/homme, homme/dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité, et concerne les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Quand nous pensons à la spiritualité, nous avons des éléments pour analyser la clameur des exclus et des expropriés du concept de l'autre et faisons-le, en lisant la même chose - celui qui se referme sur lui-même, se sent suffisante, ethnocentrique et n'accepte pas l'autre, n'accepte pas l'altérité -, ramenant ainsi la discussion entre Slavoj Zizek et John Milbank au moment présent.

L'ontologie, à partir des Lumières, ou mieux de Hegel, et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit à un discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est positionné comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation avait une justification théologique : l'autre est recouvert de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur, dont il n'y a aucun problème s'il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Rien n'ajoute ou ne diminue la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique revêt les caractéristiques du droit, de sorte que, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. Mais la légalité ne peut pas être le fondement de la moralité. Toute pratique loyale doit aller au-delà du préétabli, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre juridique actuel. L'origine d'une morale juste n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pourquoi la pratique qui en découle est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

À la fin des années 1960, après avoir réalisé que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchèrent une expansion qu’ils appelèrent analectique. L'expression a été inventée par B. Lakebrink et traduit une réinterprétation de l'analogie thomiste. Mais c’est Scannone qui fut le premier à utiliser ce concept, opposant totalité et altérité, affirmant qu’un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, était analectique.

Ainsi, Dussel et Scannone cherchaient une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique, ce qui était possible en affirmant l'existence d'une portée anthropologique alternative, en plus de l'identité de la totalité, ce qui ouvrait la possibilité d'une refondation de la fondation, cessant être tel pour se démarquer comme fondé. Plus tard, Dussel dira que sa méthode vient de Lévinas, mais qu'elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au début, elle a été formulée comme une lecture d’une éthique de libération, mais en définissant l’éthique comme première philosophie, analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée d’une philosophie de libération.

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam affirmaient que la méthode interdisciplinaire en théologie et, par extension, en spiritualité, devait prendre en compte l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale, lorsqu'ils affirmaient que la création est fondamentalement bon et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue. Il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation humaine et dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine et nécessitent donc de faire de l’Évangile un nouveau bien pour les pauvres. Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d'une spiritualité que nous appelons libération.

Dans América Latine dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l'écoute des paroles de l'autre jusqu'à l'interprétation appropriée, on voit que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est que par l'engagement existentiel, par la pratique libératrice de la prise de risque, par ses propres actions, que l'on peut avoir accès à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre. De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a précédé la théorie sur la praxis, comme le je colonise et le je conquiert précèdent l’ego cogito. L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une spiritualité de justification et de paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension américaine cachent le concept émancipateur de la modernité comme moyen de sortir de l’état de minorité, ce qui se traduit par la justification de la pratique de la violence de la part de cultures qui se considèrent comme développées. Cette supériorité imposait un processus civilisateur à sens unique.

Une déclaration de Zizek – nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, réfléchir sans crainte aux conséquences du rejet de la réalité objective. La réalité se dissout en fragments subjectifs, mais ces fragments se rabattent sur l'être anonyme, perdant leur consistance subjective et nous conduisant à la question du paradoxe.

L’évitement de la réalité et une lecture matérialiste du Mashiah, fondée sur l’ontologie du paradoxe, nous amènent à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, credo quia absurdum !, je crois parce qu’elle est absurde.

Cette absurdité paradoxale choque le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin/humain et à fermer les yeux et à dire comme le faisait un rabbin appelé Shaul, devenu connu sous le nom de Paul, le petit : les Juifs demandent un signe et la sagesse des Grecs, mais nous prêchons Jésus crucifié, qui est une pierre d'achoppement pour les Juifs et une folie pour les Grecs,

Absurdité, scandale, paradoxe, tout cela est le fondement de la foi. Cette même émounah qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le fils de la promesse. Bientôt, la foi cesse d’être la émounah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et devient un paradoxe, non pas un délire ou une rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui chez Tillich deviendra une méthode, est la recherche d'un dépassement de la dialectique antérieure, qui traitait de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Dans cette introduction à la spiritualité et à la haute modernité, il faut aussi opérer cette transition, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis spirituelle.

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de libération qui sera donc une spiritualité de la praxis, car elle développe le chemin de corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagner le dépassement des horizons ontologiques. Elle place ainsi l’affirmation de l’extériorité comme source préalable aux exigences de l’ontologie, en empruntant le chemin qui mène à une intersection commune : l’éthique.

La spiritualité de la haute modernité doit se construire à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de liberté et la communauté de foi comme infrastructure qui dénonce le pouvoir d’exclusion. Et ainsi, la foi naît comme un acte d’intelligence, c’est une façon de voir qui vous êtes, ou ce que vous êtes, qui va vraiment au-delà de ce que vous voyez, qui va au-delà de ce que vous voyez. D’abord l’espoir que l’autre se révèle concrètement et c’est la possibilité de production et de reproduction de la vie qui dépasse la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie penser à un autre, mais à un autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle à travers l'autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'autre, c'est comprendre le sens de l'histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’appelait prophétie, parlant en avant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler avant nous a conduit à la lecture formelle de go : il faudrait aller parler avant. Or, si c’est cela la prophétie : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne, dans cette haute modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons dans une localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, car les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité de la haute modernité consiste à recevoir et à vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie basée sur l’analectique : où l’autre se présente comme l’altérité, émergeant comme un étranger, différent, exclu, hors du système et criant justice. L'action spirituelle est une activité de confrontation, qui concerne ceux qui savent qu'il faut consulter et interroger, et ne pas rester des spectateurs passifs.

L'analectique est une contribution à la problématique méthodologique qui part de l'extériorité, réelle du fait de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elle engloutit l’autre, l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

L'analectique est le fait par lequel l'être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analectique est le pivot des nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre, comme alternative à une dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence. Le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence, la totalité est remise en question par l'interpellation provocatrice de l'autre. Écouter leurs paroles, c'est avoir une conscience éthique, c'est accepter la parole interpellante par respect pour celui qui parle, pour ne pas pouvoir l'interpréter de manière appropriée. C’est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une volonté de puissance exercée partout dans le monde par l’Europe. La volonté de puissance est un pouvoir qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans leur totalité du côté dominant de la bipolarité : l’Amérique latine a donc l’idéal d’être européenne.

En analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de compréhension : elle se traduit par une sortie vers l’extérieur, lieu d’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut être qualifiée de scientifique, mais elle est réduite au naturel factuel, logique ou mathématique.

Le moment analectique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système à partir de l'affirmation de la totalité, c'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été dedans. Le moment analectique est pour cette raison critique : il s’agit du dépassement de la méthode dialectique négative, mais elle ne la nie pas, tout comme la dialectique ne nie pas la science, elle l’assume et la complète simplement, en lui donnant sa juste valeur. Affirmer l'extériorité, c'est faire l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui naît d'une liberté inconditionnée et innovante. Ce n'est que grâce à l'analyse qu'il est possible de s'engager envers l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de ce qui rend possible en conséquence la justice du système. L'analectique est pratique : c'est une économie, une érotisme, une pédagogie et une politique qui œuvrent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des personnes, des genres, des croyances, d'une génération, d'une époque. et de l'espèce humaine.

La question pédagogique n’est pas abordée par Heidegger car il pense que l’être-au-monde vient uniquement des personnes, mais il oublie que celui qui donne sens à mon monde, c’est l’autre. C'est dans le processus pédagogique que s'organise mon monde, quand je me découvre comme quelqu'un d'autre, je me découvre nouveau.

L’analectique n’est donc pas une pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l’éthique. Quand il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analétique, car la pratique – la relation personne à personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de sa conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est de savoir écouter, de savoir être le disciple des autres, pour les interpréter : c'est s'engager pour leur libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique déifiée, issue de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés du système.

En citant Benoît XVI de manière critique, Zizek dit que le pape a condamné la laïcité occidentale sans Adonaï, dans laquelle le don divin de la raison a été déformé en une doctrine absolutiste. La conclusion du pape semble claire, car la raison et la foi doivent se rencontrer d'une manière nouvelle et découvrir leur fondement commun dans le logos divin. Et ce serait pour ce grand logos, pour cette largeur de raison, que devrait guider le dialogue entre les cultures.

Mais est-ce vraiment le cas ?

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques par l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et cela parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère à travers la découverte d’un au-delà du monde et comme en grec aná signifie au-delà, et logos signifie mot, le sens analogue d’un mot qui fait irruption dans le monde à partir d’un au-delà du fondement. La méthode ontologique et dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un futur, mais se présente devant l'autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais non différente. Ainsi, lorsque le logos apparaît comme un questionneur, ce n’est plus un paradoxe, c’est une analogie.

La dialectique est une démarche de part en part, l’analectique est un logos qui va au-delà. Dans les logos, la parole interrogatrice apparaît d’abord, au-delà du monde. C’est là le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien au nouvel ordre. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui en est en fait le point de départ. La lecture analectique naît de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui naît de la liberté de l'autre. Cette méthode prend en compte la parole de l'autre comme une autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s'engage dans un positionnement de foi dans la parole historique, en attendant le jour où elle pourra vivre avec l'autre et réfléchir. sa parole.

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post hégéliens et Lévinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils incluent tout dans la conception de l'être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-européen exclu et exproprié. Pour celui qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas, il faut l’analectique, capable non pas de voir, mais d'entendre la parole critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter cette parole, par respect et positionnement de foi envers l'autre, un autre, dont l'interpellation n'est pas interprétée adéquatement parce que son fondement transcende notre horizon. Nous partons de la critique de Lévinas, mais chez Lévinas l'autre est un autre abstrait. Lévinas était à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais il lui manque une politique : il n'a jamais imaginé que l'autre puisse être musulman. Votre méthode est épuisée au début. Il faut donc aller au-delà de Lévinas et, bien entendu, au-delà de Hegel et de Heidegger. Plus que ceux-là parce qu'ils sont ontologues et plus que Lévinas parce qu'il reste dans une métaphysique de la passivité et d'une altérité erronée.

Zizek dit qu’il n’y a aucune preuve – et cela ne peut pas être le cas – que Dieu existe. Mais au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant, qu’il soit juif, chrétien ou musulman, est motivé par le désir qu’Adonaï existe. C’est pourtant la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut que souhaiter que ce qui n’existe pas existe, le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. C’est ce qu’affirme Lacan : les théologiens sont les seuls vrais athées.

est-ce vraiment si simple?

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s’adresse aux communautés de foi, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il critique aussi la religion lorsqu’il analyse le fétichisme de la marchandise, car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi est-ce comme ça ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que la vision religieuse considère l’existence comme distincte des relations construites par les êtres humains, mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non réelle, est le reflet d’une autre réalité. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme marchand, forme étrange du fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. En d’autres termes, par rapport à la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité apparaît séparée, aliénée des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de plein droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de libération est une éthique de vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, comme champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Je comprends cette problématique à partir des barricades de mai 1968. La raison libératrice, qui se présente comme une synthèse de l'action déconstructive, d'abord, pour passer ensuite à l'action constructive des normes, des sous-systèmes et des systèmes complets, a-t-elle une composante qui n'est-ce pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Lorsque la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il est nécessaire de comprendre que, en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque des personnes exclues et expropriées participent à cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégique-critique mène l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet de transformations et comment la spiritualité est-elle liée à ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience illustrée de la praxis judéo-chrétienne. Agir en esprit peut provenir d'une communauté étrangère aux exclus et aux expropriés, mais qui adhère au cri de la vie, non pas par sentiment nécessairement religieux, mais par dépassement. La spiritualité judéo-chrétienne est donc toujours exposée à des fluctuations opportunistes, car elle ne perd pas son lien idéologique avec le sol maternel et sa messianité.

Or, libérer la spiritualité n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les objectifs qu’imposent la tactique et les circonstances. En fait, elle n’a pas les mains libres lorsqu’il s’agit de libérer la spiritualité, par rapport aux exclus et aux expropriés. Le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. La spiritualité de libération doit donc savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système mondial dans cette haute modernité en proie au chaos et à la crise, en rendant impossible la production et la reproduction de la vie, s’oriente vers l’approfondissement de son propre chaos et de sa propre crise en semant la maladie, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains dont la dignité et la vie sont définitivement détruites. La haute modernité et sa globalité conduisent à des meurtres de masse et à des suicides collectifs. Ce sont les chevaux de l'apocalypse. C’est le fétichisme du capital, qui se présente comme un système performatif formel, où l’argent produit de l’argent.

Il appartient donc à la spiritualité libératrice d’ériger l’éthique en ressource face à une humanité en danger d’extinction. Cette spiritualité est responsable de la responsabilité solidaire, qui part du critère de la vie contre la mort, de marcher dignement sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de l'irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici confrontés au sujet historique qui pointe vers l'espérance eschatologique, vers la construction du Royaume, qui se réalisera en dépassant la haute modernité, où l'être humain est exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et la reproduction de la vie, mettra à l'ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être une simple herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend la transformation pratique. Et cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de libération, non fondamentaliste ou salvatrice.

C'est pourquoi la spiritualité de libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectivement et subjectivement nié par le système mondial et la mondialisation.

Et je reviens à Goddard de Deux ou trois choses que je sais sur elle, lorsqu'il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : les limites de mon monde sont les limites de mon langage. Et puis on voit Juliette se promener dans Paris et dire : mais le monde, c'est moi.

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du couteau : d'un côté le déni de présence et d'accueil de l'autre, et de l'autre le fondamentalisme pro-intégrationniste. La stratégie et la tactique doivent donc partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de produire et de reproduire la vie – qui permettent de respecter les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce qu’il implique, brise le débat très moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe car Yeshua est analogue et la méthode est analectique. Les objectifs stratégiques doivent être encadrés dans le cadre de ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthique et critique, la spiritualité puisse nier les causes du déni de la victime. Il s’agit d’une lutte déconstructive, qui nécessite des moyens proportionnés à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si, d'un côté, la spiritualité traduit une action déconstructive, dans cette haute modernité de chaos et de crise, de l'autre, elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l'espérance eschatologique et Dieu est dans cette espérance et cette possibilité de production et de reproduction. de la vie, et Christ est déjà, ce n'est pas une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c’est dans ce sens que Dieu est, et Christ est analogue, car ils sont projetés dans le présent éternel, planifiés, réalisés progressivement, mais jamais complètement.

C'est justement à partir de là que je souhaite inviter les descendants et les lecteurs à un voyage dans le temps, où souvenirs et vies se mélangent dans une réflexion basée sur le Kaddish, la vie, la mort et le royaume.