Novela de memorias: un pedazo de mí

Novela de memorias: un pedazo de mí
Jorge Pinheiro – Extractos y entrevista con el autor

Omar L. DE BARROS FILHO
Traducido por Àlex Tarradellas. Revisado por Juan Vivanco

Quien, como yo, tuvo la oportunidad de conocer a Jorge Pinheiro durante su activa militancia socialista en la década de los 70, después del exilio en Argentina, Chile y Europa, se quedó sorprendido con los rumbos de su trayectoria posterior, tras la derrota de la dictadura y la consolidación democrática brasileña, aún en proceso. Lo normal sería que el talentoso periodista ocupara un cargo de importancia en los medios de comunicación tradicionales, o trabajara en alguna asesoría de comunicación del sector público o privado. Sin embargo, Jorge Pinheiro, un superviviente de la represión de la policía política de Brasil y del paredón de fusilamiento durante el golpe contra Allende, en Chile, optó por un camino distinto: se convirtió a la fe del cristianismo y adoptó la construcción de la Iglesia Baptista como su nuevo objetivo. Se doctoró en teología, escribió obras de temática religiosa, se volvió profesor y pastor. Ahora, al concluir el primer volumen de una trilogía en preparación –Novela de memórias: um pedaço de mim–, que será presentado por Eleva Cultural el próximo 31 de mayo en São Paulo, el científico de la religión, Jorge Pinheiro, abre una nueva etapa en su camino. Una inflexión que lo ha llevado a describir y reflexionar sobre la marcha de un militante marxista y sus camaradas por un continente sin rumbo, oprimido por regímenes arbitrarios, una América Latina injusta y violenta que, incluso así, ha sobrevivido a la sombra de las alas del cóndor.

Capítulo 1 – Yendo…

Rebeca quitó el pie del acelerador. El coche derrapó a un lado y chocó con fuerza en el barranco. Durante unos segunos ninguno de nosotros entendió lo que estaba sucediendo. Filemón tenía el rostro ensangrentado y el cuerpo anestesiado por el impacto. En el asiento de atrás, Yasmin y yo nos recuperamos rápidamente del susto y saltamos del coche. Entre los tres agarramos a Filemón por los brazos y lo arrastramos hacia fuera. Estaba demasiado pálido, color de cera, a no ser por el rojo que le escurría por la cara.

—Está muerto —dijo Rebeca.

—No, no lo está —respondió Yasmin.

Y se miraron una a otra, con una disputa de miradas que todo el mundo conocía muy bien. Se odiaban y nunca perdían la oportunidad de demostrarlo. Es absurdo, esas dos van a empezar a pelearse aquí, quién sabe si se van a enzarzar, a morderse, a mentarse la madre, yo qué sé, mientras Filemón se disipa en la sangre.

—Tiene un golpe en la cabeza. Si es algo muy grave, sólo lo sabremos después. Ahora no podemos llamar al médico.

Las dos me miraron como si estuvieran delante de un extraterrestre. Cogimos un trozo de estopa viejo y manchado de aceite, el único que había a mano, limpiamos la cabeza de Filemón y le hicimos un vendaje con unos trapos que estaban tirados en el fondo del coche, un Dauphine que servía para todo.

Reclinamos al chico en el barranco y, entonces, volvimos al mundo real. Eran las dos y media de la madrugada. Allí estábamos cuatro militantes del Movimiento Nacionalista Revolucionario con un coche lleno de armas, volcado junto a un barranco de la Rua Almirante Alexandrino, en Santa Teresa, Río de Janeiro. Mira que le había dicho a Rebeca que condujera con cuidado porque esos caminitos resbalaban. Cuidado con esa curva cercana al hospital alemán, cuidado. Pero quién dijo que Rebeca escuchaba. Siempre se consideraba una Mata Hari. Sólo que no usaba boquilla. Pero ¿será cierto que Mata Hari usaba boquilla o será una invención más de Hollywood?

—Estamos cerca de casa. A unos cincuenta metros. El problema es si pasa alguien.

Dominada la ira inoportuna, Yasmin se arregló la blusa y la minifalda, que se le había subido hasta la parte alta del muslo. Siempre combinaba el color de la minifalda con el de las bragas. Meneó la cabeza, se pasó la mano por el cabello, como si, de repente, se estuviera despertando para la vida.

—Pongámonos manos a la obra antes de que alguien nos vea.

Y una vez más los tres volvimos a trabajar juntos. Dimos la vuelta al coche, abracé a Filemón lo mejor que pude, agarrándolo como si fuera un borracho y lo arrastré hasta el edificio. Las dos mujeres, llenas de paquetes, intentaban andar deprisa delante de mí. No corrían. Las ametralladoras, aun desmontadas, eran bultos pesados. Lo que nos faltaba era que nos detuvieran ahora, después de un viaje tan largo.

Capítulo 15 – Ahumada con huérfanos
Escena Tres – Diálogo Tres

El hombre que fue baleado en el pecho, a quemarropa, que tiene la camisa y la parka verde oliva quemadas, continúa su historia. Todos escuchan en silencio.

El autobús de carabineros bloquea la calle sin salida. Empiezan a llegar tanques. Voy a intentar romper el cerco por la retaguardia. Hacemos explotar una pared y salimos por detrás. Estamos en San Joaquín, frente a la Coca Cola.

Ametrallan a León. Unos compañeros lo llevan de regreso a Indumet. Los carabineros invaden Indumet y fusilan a León y a dos obreros más.

Cruzamos San Joaquín y nos metemos en una calle al lado de la Coca Cola.

Nuestro comando ha llegado a La Legua. Un camión de carabineros ha intentado interceptarnos, pero hemos respondido con tiros de bazuca. El camión se ha incendiado. Cogemos todas sus armas y hemos dado un pequeño discurso exhortándoles a que luchen al lado del pueblo y no contra él.

Ocupamos la plaza de La Lengua. Tomamos un camión de bomberos, ponemos la sirena y pasamos de población en población llamando a la gente a que resista y defienda a su gobierno.

En La Legua dejamos a una compañera que estaba herida en el tobillo. Se ha quedado con algunos habitantes de una población y se ha salvado.

Llegamos a Sumar, que era uno de los lugares de concentración, según nuestro plan de resistencia. Varios compañeros estaban llegando de Tomás Moro. Uno de ellos con una camioneta llena de armas.

El compañero Lozada, de la comisión política, ha dirigido nuestra reorganización. Tenemos 200 hombres armados.

En esto nos ataca un helicóptero Puma del Ejército. Baja a la altura de las copas de los árboles y nos empieza a ametrallar. Unos cien compañeros responden inmediatamente. El Puma es alcanzado y se aleja con rapidez, mortalmente herido.

He pensado en derribarlo con un tiro de bazuca o de M60, pero ya no teníamos esas armas a mano. En medio de ese alboroto, recuerdo la frase del Che: «Si la revolución es verdadera, o se vence o se muere».

Para no ser un blanco fácil y concentrado, creamos un comando para que se una a los trabajadores de Mademsa-Madeco. He ido en ese comando.

En el camino, por La Legua, nos han atacado unidades de carabineros. Como la orden era llegar a Mademsa-Madeco, un grupo se ha quedado combatiendo, mientras otro, cerca de 50 compañeros, ha roto el cerco y ha seguido su camino.

Hemos llegado a nuestro destino y ahí hemos creado nuestra segunda defensa perimetral, con coches, radio y control de varias manzanas.

A las tres de la tarde me he reunido con el interventor de la fábrica, un compañero socialista. Hemos conseguido pan para los combatientes. Entonces la central de radio me ha informado de que hasta el momento no había habido ninguna comunicación de las regionales.

Los militares habían ocupado todas las radios.


A continuación, lea la entrevista de Jorge Pinheiro con Omar L. de Barros Filho, editor de ViaPolítica, sobre Novela de memórias: um pedaço de mim, en la que el autor discurre detalladamente sobre el libro y sobre las bases de su opción religiosa.

VP – Usted aún es joven. Los políticos, periodistas y escritores, en general, escriben sobre sus memorias ya tarde, cuando el ocaso se aproxima. ¿Por qué publica su libro ahora?

Jorge Pinheiro – Gracias por lo de joven. Tengo 63 años, con salud hasta ahora, pero 63 años nos llevan a pensar en el tránsito en dirección a la eternidad. Ya ha empezado la cuenta regresiva. Las ideas del libro parten de los factores, el papel de la utopía socialista en mi vida y los demonios que acosaron mi juventud.

En realidad, como novela de memorias, el libro tiene dos personajes: yo mismo y la utopía socialista. Cuando hablo de utopía no es para menospreciar el sueño del socialismo, sino para colocarlo en un nivel de realización permanente, histórica y transhistórica. O sea, veo el caminar permanente de la utopía, siento su olor agradable, pero no necesariamente voy a vivirla como desearía.

Y los demonios, siguiendo a Nietzsche, son los pecados de la juventud que se tornan virtud en la vejez. Son las pesadillas que andan siempre al lado de los sueños. En ese sentido, como cualquier texto biográfico, mi libro tiene la función de un exorcismo. Exorcizar a fantasmas y demonios y quedarse con la utopía generadora de nuevos sueños.

El libro es la primera parte de una trilogía esperada. Es mi historia y la historia de mi utopía, donde todo lo demás es escenario. Es biografía, pero también ficción, pues los sueños y demonios están personificados e interfieren en la vida del autor y de su sueño más grande.

VP - ¿Cuál es el periodo de su historia personal abarcado por la obra que en breve será publicada?

Jorge Pinheiro – La historia abarca de 1969 a 1973. O sea, mi militancia en el Movimiento Nacionalista Revolucionario/MNR, el primer exilio, la militancia en el Chile de Allende, la prisión después del golpe de Pinochet y la condena a fusilamiento.

Si tenemos en cuenta que me llevaron al paredón para fusilarme y hoy puedo contar la historia para ustedes, es fácil entender los demonios de mi vida personal.

VP - ¿Siente algún tipo de nostalgia del periodo marcado por la acción política del 68, 40 años después de lo ocurrido?

Jorge Pinheiro – Ustedes publicaron hace unas semanas un excelente artículo sobre Daniel Cohn-Bendit, en el que pide a las nuevas generaciones que olviden el Mayo francés [1]. Yo y mi mujer, Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos, hemos reflexionado bastante sobre esta cuestión y, a diferencia de Cohn-Bendit, no negamos la contemporaneidad de 1968. Al contrario, damos gracias a Dios por aquel «kairos», como esfuerzo de ruptura con una sociedad arcaica y sin sintonía con lo nuevo que se avecinaba, y de construcción de un socialismo democrático y revolucionario. Llamar el movimiento del 68 rebeldía juvenil es no entender la riqueza creativa del «kairos» histórico. Es negar las luchas que partieron de estudiantes y trabajadores de Francia en dirección a los Estados Unidos, Italia y Alemania, y desechar las luchas entre el capital y el trabajo, las guerras de Vietnam, Laos, Camboya y las insurrecciones populares en Chile, Portugal y Nicaragua.

No tengo nostalgia, porque no sitúo mi acción en el pasado, sino en el presente, como activista político-social que soy. El Mayo francés abrió un nuevo momento en la historia del planeta y no se limitó a Europa. Se expandió por el mundo. Y mi vida política, sea en Brasil, Chile, Argentina e incluso Europa, estuvo vinculada al Mayo francés. Desde pequeño aprendí que no se escupe en el plato en que se come. Creo que he progresado en relación con mi ingenuidad militante y juvenil, pero eso no significa negar los momentos nobles y poderosos de mi militancia en los años 60 y 70.

Mi conversión al cristianismo, que es un acto de fe en el sacrificio de Cristo, no implicó de ninguna manera un abandono de mi conciencia política. Nosotros, los baptistas, consideramos inalienable la libertad de conciencia y creemos que cada persona es libre ante Dios en todas las cuestiones de conciencia.

En ese sentido, soy un utópico: creo que debo partir de una ética de responsabilidad social. Eso implica entender la paradoja de la multicultura relacional brasileña: vivimos en un país donde impera la moral autoritaria del señor, de la casa grande y la senzala [2], y la moral libertaria de la contracultura –la moral del «no existe pecado por debajo del Ecuador/ vamos a hacer un pecado abierto, sudado, a todo vapor» [3].

Por eso, cualquier actuación en el campo social comporta comprender esta realidad. Sin embargo, consciente de que las sociedades deben organizarse a través de relaciones democráticas, considero que el reto de la Iglesia en América Latina es basar su compromiso en el imperativo protestante: libertad, conocimiento y justicia.

Tal proceso se expandirá conforme crezca la conciencia de que tenemos la tarea de transformar Brasil en un país donde todos puedan tener acceso a condiciones dignas de vida y justicia social. Y, lógicamente, todo el continente.

VP - ¿Cómo ocurrió el proceso vivido por usted –un militante marxista radical considerado peligroso por la dictadura brasileña- de ruptura con su política y el posterior encuentro con el cristianismo, la Iglesia Baptista y la teología? ¿Cómo lidia con esa cuestión hoy en día?

Jorge Pinheiro – Jesús proclamó la llegada del Reino de Dios, que es un reino de justicia, paz y alegría. Es bien cierto que, muchas veces, el cristianismo ha dejado la proclamación del Reino de Dios de lado y ha procurado vivir bajo la tutela del reino de este mundo. Sin embargo, sólo para demostrar la implicación cristiana protestante en la transformación del mundo, voy a remitirme a la historia de la militancia cristiana en la Inglaterra del siglo XVIII.

William Wilberforce y William Pitt son dos personajes conocidos en Inglaterra, pero no entre nosotros. Amigos desde la universidad, estos dos hombres, en el siglo XVIII, llegaron al Parlamento con poco más de veinte años. Pitt fue elegido primer ministro y se ganó el mote de «el Joven» para diferenciarlo de su padre, que también había ocupado el cargo. Decidió llevar adelante un proyecto político audaz: acabar con el tráfico de esclavos, liderado por Inglaterra. Un proyecto difícil, pues la mayoría de los parlamentarios estaba directa o indirectamente ligada al tráfico.

Pitt convocó a Wilberforce para ayudarlo en la tarea. Y fue así como dos movimientos marcaron a Inglaterra: la campaña contra la esclavitud, que empezó en 1789, con un discurso de William Wilberforce en la Cámara de los Comunes, y las campañas para las reformas laborales, que desembocaron en el movimiento social cristiano. El 23 de febrero de 1807 se suspendió el tráfico de esclavos, gracias a la militancia cristiana y política de Wilberforce.

A partir de ese momento, otro activista, Thomas Fowell Buxton, encabezó las campañas abolicionistas. Los dos, Wilberforce y Buxton, pertenecían a un pequeño grupo protestante surgido en la parroquia de Clapham, pueblecito distante a ocho kilómetros de Londres. De modo que la comunidad de Clapham, aliada con los grupos no conformistas, y a través de publicaciones, charlas y movilizaciones en la calle, fue responsable de algunas de las manifestaciones sociales más importantes de Inglaterra. El 25 de julio de 1833, la Ley de Emancipación liberó a los esclavos en todo el imperio británico.

El significado de esa acción repercutió en todo el mundo, incluso en el Imperio brasileño, estratégicamente ligado a Inglaterra, a través de tres intelectuales: Joaquim Tabuco, Rui Barbosa y Luiz Gama. Tabuco, que era diplomático, se inspiró en el cristianismo militante de Wiilberforce para organizar el movimiento que llevó a la monarquía brasileña a aprobar la Ley del Vientre. Sumada a la presión británica, la militancia de Tabuco contribuyó a la abolición de la esclavitud, en 1888.

Junto con las campañas abolicionistas, las reformas laborales movilizaron a otros intelectuales provenientes del anglicanismo, como John Malcom Ludlow (1821-1891), Charles Kingslev (1819-1875) y Thomas Hughes (1822-1896), que lucharon por el fin de la esclavitud, contra el trabajo infantil en las fábricas y por la jornada de diez horas. Esas movilizaciones conllevaron una amplia reforma social y el surgimiento del movimiento socialcristiano inglés.

Como vemos, los protestantes iniciaron el movimiento social inglés. Hombres como Ludlow, Kingslev, Maurice y Hughes crearon el socialismo cristiano en Inglaterra. Con plena conciencia de lo que estaban haciendo, Maurice proclamó «la necesidad de una reforma teológica inglesa, para evitar una revolución política y traer lo bueno que existe en las revoluciones extranjeras, que ha estado cada vez más grabado en mi pensamiento».

El movimiento inglés repercutió con fuerza en los Estados Unidos. A pesar de la visión esclavista de muchos protestantes estadounidenses, como Richard Furman, líder baptista de Carolina del Sur, que, en cierto modo, traducía el sentimiento generalizado entre los terratenientes del sur, en el norte surgió un fuerte movimiento protestante contra la esclavitud. Su primer gran activista fue Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theeodore Weld y Liman Beecher.

Una novela marcará la campaña abolicionista y entrará en la historia de la literatura mundial: La cabaña del tío Tom, de Harriet Stowe. Con una lectura escatológica milenarista, Harriet Stowe consideraba que la esclavitud no era un pecado del Sur, sino que la culpa era nacional y, por eso, el juicio sería nacional.

En el libro, atacaba la conciencia nacional esclavista con la esperanza de que una purificación del alma de los Estados Unidos librara el cuerpo político de la venganza divina. Es interesante saber que el argumento de Wilberforce, expuesto en sus campañas, sobre la inviolabilidad del concepto de que todos los hombres son iguales, fue recogido por el presidente estadounidense Abraham Lincoln en la ley de 1863 que abolió la esclavitud en los Estados Unidos. Lincoln, cuyo mandato se desarrolló en medio de la Guerra de Secesión, compartía la visión de Wilberforce de que era una inmoralidad poseer a otro ser humano y citaba al inglés en sus discursos.

Con la guerra, llegó la victoria del Norte y la abolición de la esclavitud. Una vez abolida, la discusión sobre la industrialización del país, los daños humanos, miserias y exclusión que producía entraron en la orden del día. Surgieron los «protestantes públicos» que, al contrario de los «privatistas», hablaban de cristianismo social, evangelio social y servicio social. Exponentes de ese pensamiento fueron Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, el escritor Charles Sheldon, autor de una obra que llegó a ser famosa, En sus pasos, ¿Qué haría Jesús?, y el pastor baptista Walter Rauschenbusch.

Rauschenbusch (1861-1918) era de origen alemán. Planteó la cuestión del evangelio social, a partir de una lectura que combinaba la doctrina bíblica de la responsabilidad social y los socialistas utópicos. Defendió una democracia económica y política y propuso una actuación a través de los sindicatos.

«Nuestra economía política ha sido durante mucho tiempo el oráculo de un dios falso. Nos enseñaron a ver las cuestiones económicas desde el punto de vista de los bienes y no de los hombres. Nos contaron cómo la riqueza es producida y dividida y consumida por el hombre, y no cómo la vida y el desarrollo del hombre pueden mejorar y ser promovidos por la riqueza material. Es significativo que en la economía política se descuide la discusión del consumo de la riqueza, a pesar de que la cuestión humana es la más importante de todas. La teología debe ser cristocéntrica, pero la economía política debe volverse antropocéntrica. El hombre es cristianizado cuando pone a Dios por encima de sí mismo, la economía política será cristianizada cuando coloque al hombre por encima de la riqueza. Es eso lo que hace una economía política socialista», afirmó en Christianity and the social crisis.

En el mismo libro decía que

«nada dará a la clase trabajadora una comprensión más real de su condición de clase y de su objetivo final que la lucha permanente para conquistar sus reivindicaciones mínimas y para eliminar las presiones reaccionarias contra sus sindicatos. Nosotros partimos del principio de que una organización fraternal de la sociedad no tendrá fuerza si sólo es apoyada por idealistas. Ésta (la organización fraternal de la sociedad) necesita el sustento firme de la clase trabajadora, cuyo fruto económico depende del éxito de ese ideal. La clase trabajadora industrial es, consciente o inconscientemente, la fuerza para la realización de ese principio. Los que desean la victoria, desde un punto de vista religioso, tendrán que hacer una alianza con la clase trabajadora. Sin embargo, el principio protestante de la libertad religiosa y el principio democrático de la libertad política llevan a la victoria a través de la alianza de la clase media, que también desea la conquista del poder, con la clase trabajadora; de esa manera, el nuevo principio cristiano, que busca una organización fraternal de la sociedad, debe aliarse para una conquista que ambos quieren».

Creo que estoy en buena compañía, principalmente cuando recuerdo al compañero Martin Luther King Jr., pastor baptista, y uno de los mayores militantes de la causa social de todos los tiempos.

VP - ¿Cómo aparecen en el libro esa crisis y su superación? ¿La revolución y Cristo aún caminan juntos en América Latina? ¿Por qué?

Jorge Pinheiro – Hoy, en América Latina, muchos intelectuales, pastores y teólogos protestantes están organizados alrededor de proyectos sociopolíticos. Sin embargo, lógicamente, la primera preocupación de las iglesias protestantes es la vida espiritual de las personas y su renovación en Cristo. Hoy en día no son pocos los evangélicos que actúan inspirados en la fe cristiana en los movimientos populares, los sindicatos, los partidos políticos y los ministerios de acción social de sus iglesias. Y, en relación con nuestro país, actuar políticamente ya forma parte de la vida de los protestantes brasileños. En términos de organización, voy a hablar de los movimientos que, aunque sean nuevos, han fermentado positivamente el suelo militante evangelista. El primero es el movimiento de la Misión Integral, que procura implicar a las iglesias locales con el compromiso social. En la visión de la Misión Integral, de la cual formo parte y soy uno de sus muchos teóricos, la proclamación del Evangelio tiene consecuencias sociales cuando mira al ser humano como totalidad.

La teología de la Misión Integral busca la justicia social porque entiende la fe como intervención política, material y espiritual, y cree que la transformación de las personas y los cambios estructurales están relacionados.

Y porque creemos que el ser humano es la imagen de Dios, la Misión Integral es una teología para aquellos que carecen de bienes y posibilidades, pero que, como los demás, son imagen de Dios. Los desposeídos de bienes y posibilidades tienen conocimiento, habilidades y recursos. Tratarlos con respeto significa crear condiciones para que sean arquitectos del cambio en sus comunidades, en vez de imponer soluciones. Trabajar con los desposeídos y expropiados implica la construcción de relaciones que conducen a un cambio mutuo.

Para la Misión Integral, quienes pueden y deben actuar así son las iglesias. El futuro de la misión integral se define, pues, en términos de capacitar a las iglesias locales para que transformen las comunidades de las cuales forman parte. Las iglesias, como comunidades de cuidado e inclusión, son el centro de lo que significa hacer misión. Las personas, en particular, son atraídas a la comunidad cristiana antes de ser atraídas por el mensaje cristiano.

Esa manera de producir inclusión social nace de abajo, nace de las iglesias, traduce una teología del Reino de Dios, comunitaria, la experiencia de caminar con las comunidades. Vista así, la iglesia no es meramente una institución, sino una comunidad en la que se concretan los valores del Reino de Dios.

La participación de los desposeídos y expropiados en la vida de la iglesia lleva a encontrar nuevas maneras de ser iglesia en el contexto de la cultura brasileña. De esa manera, la Misión Integral, que hoy abarca centenas de iglesias evangelistas brasileñas, es una teología social. Tal actividad se amplía para incluir avances hasta la transformación de valores, la valoración de las comunidades y la cooperación en cuestiones de justicia. Con su presencia entre los desposeídos y expropiados, la iglesia está en una posición singular para restaurar la dignidad de las personas, presentando valores que producen recursos y crean redes de solidaridad.

Sin embargo, los problemas continúan presentes, por esto toda acción de transformación es permanente. Tenemos problemas políticos y sociales, como pobreza, violencia y corrupción. También son evidentes la mala calidad de los servicios públicos en el área de la educación y la sanidad y las agresiones contra el medio ambiente. Por eso, en un momento en que la visibilidad y el reconocimiento de la presencia protestante reclaman expresiones políticas de responsabilidad y servicio, nosotros, o sea, un grupo de evangelistas de iglesias diferentes y de diferentes partes de Brasil, estamos actuando en la construcción de un movimiento llamado Evangelistas por la Justicia.

Bien, debe estar pensando, ¿pero por qué dos movimientos: Misión Integral y Evangelistas por la Justicia? Considero que la Misión Integral, que hoy ya se estudia como materia en muchas facultades de teología, actúa a través de las iglesias sugiriendo programas y propuestas para que éstas actúen en los lugares donde están implantadas. Aquí, entonces, el agente es la iglesia local: agente de transformación social.

Si pasamos al caso de los Evangelistas por la Justicia deseamos tener en este primer momento una actuación concienciadora sobre los formadores de opinión del mundo protestante. Al mismo tiempo, tenemos una preocupación definitivamente política, pues queremos una sociedad distinta, que supere el capitalismo y sus orientaciones ideológicas, el neoliberalismo y las llamadas terceras vías, y que implicará contribuciones de dentro y fuera del campo protestante. Sin embargo, por encima de todo, no es un proyecto que implique la creación de un poder evangelista o apoyado en la religión.

Por eso, nosotros, los Evangelistas por la Justicia, rechazamos los modelos de fusión entre las instituciones religiosas y el poder económico. No porque consideremos que la política es indigna o contraria al mensaje del Reino de Dios, sino porque creemos que las instituciones políticas de una sociedad democrática deben ser construcciones históricas, pactadas entre personas de cualquier fe o de ninguna fe. A la vez, creemos que el papel de los cristianos es testificar su fe también en las cuestiones sociales y políticas.

Así, la lucha contra la globalización excluyente y sus formas de legitimación ideológicas, seculares y religiosas, conservadoras o progresistas, es un proyecto que exige estrategia histórica, que va más allá de las confesiones religiosas, que remite a la aspiración de una humanidad libre y democrática. Sin embargo, es un proyecto legítimo para los que ven la fe cristiana como una llamada al compromiso con la liberación de todas las formas de esclavitud, opresión y discriminación, que niegan en los seres humanos la imagen de Dios y nos impiden un encuentro con nuestro Creador. Es eso.

Notas del traductor:

[1] Puede consultar el artículo de Mário Maestri «Cohn-Bendit pide disculpas» en español en Tlaxcala: http://www.tlaxcala.es/pp.asp?lg=es&reference=4931

[2] Pinheiro hace referencia a la novela de Gilberto Freyre Casa grande y senzala. Existen dos ediciones en español del libro, ambas traducidas por Benjamín Garay. Una de Emecé Editores (Buenos Aires, 1943) y otra de la Biblioteca Ayacucho (Caracas, 1977). Las senzalas son los lugares donde se alojaban los esclavos en las antiguas haciendas o las casas señoriales.

[3] Referencia a la canción compuesta por Chico Buarque y Ruy Guerra Não existe pecado ao sul do Equador. Puede ver la letra y escuchar la canción en: http://letras.terra.com.br/chico-buarque/86006/

--------------------------------------------------------------------------------

Fuente: http://www.viapolitica.com.br/anima_view.php?id_anima=65

Artículo original publicado el 12 de mayo de 2008

Omar L. de Barros Filho es editor de ViaPolitica y miembro de Tlaxcala, la red de traductores por la diversidad lingüística. Àlex Tarradellas y Juan Vivanco son miembros de Rebelión, Cubadebate y Tlaxcala. Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar a sus autores y la fuente.

Tlaxcala: http://www.tlaxcala.es/pp.asp?reference=5426&lg=es