lundi 26 août 2019
Amor
https://leonardoboff.wordpress.com/2019/08/23/lo-que-nos-falta-hoy-el-amor-universal-e-incondicional/
Amazonia
https://leonardoboff.wordpress.com/2019/08/25/frei-betto-la-amazonia-exige-un-nuevo-paradigma/
Amazon
https://leonardoboff.wordpress.com/2019/08/25/for-millions-of-years-the-amazon-flowed-into-the-pacific/
vendredi 23 août 2019
Balaam et Balak
Balaam dit à Balak: Bâtis-moi ici sept autels, et prépare-moi ici sept taureaux et sept béliers. 2Balak fit ce que Balaam avait dit; et Balak et Balaam offrirent un taureau et un bélier sur chaque autel. 3Balaam dit à Balak: Tiens-toi près de ton holocauste, et je m'éloignerai; peut-être que l'Eternel viendra à ma rencontre, et je te dirai ce qu'il me révélera. Et il alla sur un lieu élevé.
4Dieu vint au-devant de Balaam, et Balaam lui dit: J'ai dressé sept autels, et j'ai offert un taureau et un bélier sur chaque autel. 5L'Eternel mit des paroles dans la bouche de Balaam, et dit: Retourne vers Balak, et tu parleras ainsi. 6Il retourna vers lui; et voici, Balak se tenait près de son holocauste, lui et tous les chefs de Moab.
7Balaam prononça son oracle, et dit: Balak m'a fait descendre d'Aram, Le roi de Moab m'a fait descendre des montagnes de l'Orient. -Viens, maudis-moi Jacob! Viens, sois irrité contre Israël!
8Comment maudirais-je celui que Dieu n'a point maudit? Comment serais-je irrité quand l'Eternel n'est point irrité?
9Je le vois du sommet des rochers, Je le contemple du haut des collines: C'est un peuple qui a sa demeure à part, Et qui ne fait point partie des nations.
10Qui peut compter la poussière de Jacob, Et dire le nombre du quart d'Israël? Que je meure de la mort des justes, Et que ma fin soit semblable à la leur!
4Dieu vint au-devant de Balaam, et Balaam lui dit: J'ai dressé sept autels, et j'ai offert un taureau et un bélier sur chaque autel. 5L'Eternel mit des paroles dans la bouche de Balaam, et dit: Retourne vers Balak, et tu parleras ainsi. 6Il retourna vers lui; et voici, Balak se tenait près de son holocauste, lui et tous les chefs de Moab.
7Balaam prononça son oracle, et dit: Balak m'a fait descendre d'Aram, Le roi de Moab m'a fait descendre des montagnes de l'Orient. -Viens, maudis-moi Jacob! Viens, sois irrité contre Israël!
8Comment maudirais-je celui que Dieu n'a point maudit? Comment serais-je irrité quand l'Eternel n'est point irrité?
9Je le vois du sommet des rochers, Je le contemple du haut des collines: C'est un peuple qui a sa demeure à part, Et qui ne fait point partie des nations.
10Qui peut compter la poussière de Jacob, Et dire le nombre du quart d'Israël? Que je meure de la mort des justes, Et que ma fin soit semblable à la leur!
mardi 20 août 2019
mardi 13 août 2019
Bella stella
[13/08 à 12:39] Jorge: Guardi quella bella stella ... ma non esiste! Perché, quell'elohim che mi guarda da quella stella e chissà, mi vede ... ma io non esisto ... ma io guardo me stesso ed esisto. L'esistenza sembra ma non lo è. Buongiorno ieri
[13/08 à 12:40] Jorge: Vc olha para aquela estrela linda... mas ela não existe! Ora, aquele elohim que lá daquela estrela olha para mim e, quem sabe, me vê... mas eu não existo ... mas eu olho para mim e existo. A existência parece mas nao é. Bom dia de ontem .
samedi 10 août 2019
Cinq femmes mystiques
https://rcf.fr/spiritualite/temoins-de-la-foi/la-nuit-de-la-foi-chez-cinq-femmes-mystiques?utm_source=newsletter%2073&utm_term=Z2
jeudi 8 août 2019
História e teologia na pós-modernidade
PR. JORGE PINHEIRO: HISTÓRIA E TEOLOGIA NA PÓS-MODERNIDADE
11 de agosto de 2010
História e Teologia na pós-modernidade
Paul Tillich é considerado um dos pensadores mais influentes do século XX. Ensinou teologia e filosofia em várias universidades alemãs e foi para os Estados Unidos em 1933. Por muitos anos, foi professor de Teologia e Filosofia no Union Theological Seminary em Nova Iorque e, mais tarde, na Universidade de Harvard. Entre as obras mais conhecidas podemos citar A Coragem para Ser, Dinâmica da Fé, Amor, Poder e Justiça, Teologia da Cultura e sua Teologia Sistemática.
Aqui analisaremos textos de Paul Tillich para reflexão sobre quatro temas: a dimensão religiosa; tempo e universalidade; heteronomia à teonomia; luteranismo e socialismo religioso.
A dimensão religiosa na vida espiritual do homem
Desprovida de um lar, de um lugar onde estabelecer sua morada, a religião descobre que não é necessária tal morada, que não necessita procurar um lar. Seu lar está em todas partes, quer dizer, na profundeza de todas as funções da vida espiritual do ser humano.
A religião é a dimensão da profundidade em todas elas, é o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.
Mas, o que significa a metáfora profundidade? Significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano.
Manifesta-se na esfera moral com a seriedade incondicional do imperativo moral; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função moral do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se no reino do conhecimento como a busca apaixonada de uma realidade última; por isso, quando alguém rechaça a religião em nome da função cognitiva do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se na função estética do espírito humano como o anelo infinito de expressar um significado último; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função estética do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
A religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do humano. Eis o aspecto religioso do espírito humano.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Texto publicado originalmente em Mans right to knowledge, Columbia University Press, 1954].
A luta entre o tempo e o espaço
O Deus do tempo é o Deus da história. Isso significa em primeiro lugar, que é o Deus que atua na história com destino a uma meta final. A história segue uma direção, algo novo há de criar-se nela e por intermédio dela.
Essa meta designa-se de várias maneiras: bem-aventurança universal, vitória sobre os poderes demoníacos representados pelas nações imperialistas, chegada do Reino de Deus na história e, mais além da história, transformação da forma do mundo, etc.
Os símbolos são muitos alguns mais imanentes, como no profetismo antigo e no moderno protestantismo, outros mais transcendentes, como nas doutrinas apocalípticas posteriores e no cristianismo tradicional –, mas em todos os casos o tempo dirige, cria algo novo, uma nova criatura, como chama Paulo.
O trágico círculo do espaço foi superado. A história tem um princípio e um fim definidos.
No profetismo, a história é história universal. Negam-se as limitações espaciais, as fronteiras entre as nações. Para Abraão todas as nações serão benditas, todas poderão adorar a Deus no monte Sião, o sofrimento da nação escolhida tem o poder de salvar todas as demais. O milagre do Pentecostes supera as diferenças do idioma.
Em Cristo salva-se e une-se o cosmo, o universo. Em sua tentativa de criar uma consciência humana indivisa, as missões têm um caráter universal. O tempo alcança plenitude na história e a história a alcança no reino universal de Deus, o reinado da justiça e da paz.
Isso nos leva ao ponto decisivo da luta entre o tempo e o espaço. O monoteísmo profético é o monoteísmo da justiça. Os deuses do espaço suprimem, necessariamente, a justiça. O direito ilimitado de todo deus espacial choca inevitavelmente com o direito ilimitado de outro deus espacial. A vontade de poder de um dos grupos não pode fazer justiça ao outro. Isso é válido para os grupos poderosos que operam dentro da nação e para as próprias nações.
O politeísmo, a religião do espaço, é forçosamente injusto. O direito ilimitado de todo deus do espaço anula o universalismo implícito na idéia de justiça.
Este é o único significado do monoteísmo profético. Deus é um porque a justiça é uma. A ameaça profética que pende sobre o povo eleito, de ser rechaçado por Deus, por causa da injustiça, é a verdadeira vitória sobre os deuses do espaço.
A interpretação da história que nos dá o dêutero-Isaías, segundo o qual Deus chama os demais povos para castigar o povo por Ele escolhido, devido à sua injustiça, confere a Deus um caráter universal.
A tragédia e a injustiça são próprias dos deuses do espaço; a realização histórica e a justiça o são de Deus que atua no tempo, e por seu intermédio, unindo no amor o vasto espaço de seu universo.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A luta entre o tempo e o espaço, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 40-42].
Entre a heteronomia e a autonomia
Todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento mudo ou manifesto das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos. Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia.
Relação que Tillich no ensaio “O Estado como promessa e como tarefa” caracteriza como segue:
Toda estrutura política pressupõe poder e, conseqüentemente, um grupo que o assume. Posto que um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. Os sistemas ditatoriais carecem de correções contra o abuso da autoridade por parte do grupo de poder. O resultado é a escravidão da nação inteira e a corrupção da classe dirigente.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre a heteronomia e a autonomia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240].
Entre o luteranismo e o socialismo
É relativamente simples chegar ao socialismo quando se parte do calvinismo, em especial em suas formas mais secularizadas da última época; o caminho está muito mais cheio de obstáculos quando passa pelo luteranismo.
Sou luterano de berço, educação, experiência religiosa e reflexão teológica. Nunca me situei no limite entre o luteranismo e o calvinismo, nem sequer depois de experimentar as desastrosas conseqüências da ética social luterana e de reconhecer o inestimável valor da idéia calvinista do Reino de Deus para a solução dos problemas sociais.
A essência de minha religião continua sendo luterana. Ela abarca uma consciência de corrupção do existir, o repúdio de todo tipo de Utopia social (incluindo a metafísica do progressismo), a compreensão da natureza irracional e demoníaca da existência, o reconhecimento do elemento místico na religião, e o rechaço do legalismo puritano na vida privada e corporal.
Também meu pensamento filosófico expressa esse conteúdo singular. Até agora, só Jacob Bohéme, porta-voz filosófico do misticismo alemão, tentou uma elaboração especificamente filosófica do luteranismo. Através dele o misticismo luterano influenciou Schelling e o idealismo alemão, e através de Schelling, por sua vez, os filósofos irracionalistas e vitalistas que emergiram nos séculos XIX e XX.
Na medida em que grande parte da ideologia anti-socialista se baseou sobre estes últimos, o luteranismo atuou indiretamente através da filosofia e também diretamente como forma de controle sobre o socialismo.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre o luteranismo e o socialismo, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 259-263.
Além do Socialismo Religioso
Pareceu-nos interessante como forma de apresentar Paul Tillich, deixar que ele próprio nos falasse de sua experiência norte-americana. Para isto, estamos partindo das idéias que apresentou em artigo publicado no Christian Century, em 15 de junho de 1949, e cujos direitos pertencem a Christian Century Foundation. Este artigo, em inglês, pode ser encontrado no site www.christiancentury.org e foi preparado por Ted & Winnie Brock para Religion Online. Aqui não nos interessa transcrever o artigo do Christian Century, mas discutir as idéias expostas pelo teólogo alemão.
Tillich conta que não viveu uma mudança dramática de vida e experiência intelectual nos anos 40, mas uma lenta transformação, praticamente inconsciente, fruto de uma contínua adaptação aos modos e pensamento norte-americanos.
Ele conta que no verão de 1948, quando voltou pela primeira vez à Alemanha, desde 1933, viveu um claro teste da enorme mudança que sofreu. Houve uma mudança em seu modo de se expressar. O idioma inglês trabalhou nele, produzindo algo que seus amigos alemães consideraram um milagre: o fez compreensível. Nenhum anglicismo apareceu nas palestras que fez, mas o espírito do idioma inglês dominou seu coração, dando-lhe clareza, sobriedade e concretude.
Isto aconteceu indo contra suas inclinações naturais. Aprendeu a evitar o acúmulo de adjetivos, coisa freqüente no idioma alemão. Passou a evitar as ambigüidades, que é um vício freqüente do linguajar filosófico alemão. Além disso, o fez baixar à terra, rompendo com suas longas abstrações. Tudo isso foi muito bem recebido por meus auditórios alemães, sendo visto como uma impressionante mudança de mente.
Falando na Alemanha sobre a situação da teologia no EUA, Tillich disse aos seus conterrâneos que a América estava adiante da Europa em teologia histórica e sistemática e mais ainda em relação à ética. Podia dizer isso porque tinha se dado conta de que as éticas são um elemento integrante de teologia sistemática, e teve muito tempo para aprender sobre as éticas individuais no pensamento americano.
No que se refere às éticas sociais, Tillich havia partido de sua experiência militante e teórica como socialista religioso na Alemanha. Mas foi nos Estados Unidos que percebeu a importância central que as éticas sociais têm para a teologia norte-americana. Por isso, considerava que ganhou teologicamente com sua experiência estadunidense.
Nos meus primeiros anos nos Estados Unidos fiquei surpreso e preocupado com a tremenda ênfase dada à questão do pacifismo, algo que me parecia de importância secundária e de resultado confuso. Mais tarde, descobri que todos os problemas teológicos giravam ao redor desta questão. Quando nos anos anteriores, durante e depois da Segunda Guerra Mundial, a ideologia pacifista foi quebrada, vi que esta era uma indicação de que surgia uma atitude nova em relação à doutrina do humano e em relação ao Cristianismo. Esta mudança de mentalidade tornou tudo mais fácil para mim e me fez sentir em casa em meu trabalho teológico.
Quando vim para América, em 1933, fui rotulado de neo-ortodoxo ou neo-supernaturalista. O que era incorreto, mas tenho de admitir que algumas das expressões que utilizava diante das audiências americanas levaram a tal uma impressão. Minha tarefa nos anos trinta era dar a meus alunos e aos outros ouvintes conta de minhas idéias teológicas, filosóficas e políticas, como tinham se desenvolvido durante os anos críticos de 1914 a 1933.
Trouxe comigo da Alemanha a teologia de crise, a filosofia de existência e o socialismo religioso. Tentei traduzir essas expressões para meus alunos e leitores. Em todos os três destes campos — o teológico, o filosófico e o político — meu pensamento sofreu mudanças, em parte por causa de experiências pessoais, em parte por causa das transformações sociais e culturais que estes anos testemunhou.
A maior das mudanças a nível mundial foi o político — das incertezas dos anos trinta ao estabelecimento, nos anos quarenta, de um mundo de intenso dualismo — assim como o ideológico. Antes da Segunda Guerra Mundial havia espaço para a esperança de que o espírito religioso-socialista penetrasse no Leste e no Ocidente, mesmo que de forma diferente, diminuindo os contraste e prevenindo os conflitos entre eles. Hoje não há base para nenhuma esperança. A expectativa que tínhamos depois da Primeira Guerra Mundial era de um kairós, de plenitude do tempo, mas tal esperança foi duas vezes abalada, primeiro pela vitória do fascismo e depois por sua derrota militar.
Não duvido que as concepções básicas do socialismo religioso sejam válidas, que apontem ao modo político e cultural de vida pela qual a Europa pode ser construída. Mas não estou seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso seja uma possibilidade num futuro previsível. Em vez de um kairós criativo, vejo um vazio que só pode ser feito criativo se aceitar e suportar, rejeitando todos os tipos de soluções prematuras. Esta visão significa uma diminuição de minha participação naturalmente em atividades políticas. Minha mudança de mente também foi influenciada pelo desarranjo completo de uma tentativa política séria que fiz durante a guerra para atravessar a abertura entre Leste e Oeste com respeito à organização de Alemanha pós-guerra.
Tillich diz que fala-se muito do repúdio das liberdades civis e dos direitos do ser humano nos países comunistas, que significou uma desilusão para os liberais no mundo inteiro. Mas não pode ser negado que este repúdio dos direitos humanos teve também um efeito devastador naqueles que defendiam o socialismo religioso, como ele, que sem ser utópico, acreditava no amanhecer de uma era criativa, mas viu o mundo mergulhar num momento de profunda escuridão.
“Existencialismo” era bem familiar para mim, antes mesmo da palavra entrar em uso geral. A leitura de Kierkegaard em meus anos de estudante, o estudo completo dos trabalhos posteriores de Schelling, a devoção apaixonada por Nietzsche durante a Primeira Guerra Mundial, o encontro com Marx (especialmente com os escritos filosóficos dele), e finalmente minhas próprias tentativas religioso-socialistas me levaram a uma interpretação existencial da história. Assim, eu estava preparado para a filosofia existencial desenvolvida por Heidegger, Jaspers e Sartre.
Apesar do existencialismo virar moda, confirmei minha convicção de que sua verdade básica para a condição presente é a percepção da liberdade finita do homem e, por conseguinte, da situação perigosa, ambígua e trágica que o ser humano enfrenta. Existencialismo ganha significação especial para nosso tempo no imenso aumento da ansiedade, perigo e conflito na vida pessoal e social devido à estrutura destrutiva presente dos negócios humanos.
A filosofia existencial se aliou com a psicologia profunda. Só pela recente guerra e seu resultado se tornou manifesto que a doença psíquica — a inabilidade para usar criativamente a liberdade finita da pessoa — é mais difundida neste país que qualquer outra doença. Ao mesmo tempo a psicologia da profundidade removeu sobras do pensamento do século XIX – ao nível do sociológico, ontológico e até mesmo implicações teológicas de fenômenos como ansiedade, culpa e neurose de compulsão. Fora desta nova cooperação da ontologia e da psicologia (inclusive psicologia social) uma doutrina do ser humano exerceu influência considerável em todos os reinos culturais, especialmente na teologia.
Segundo Tillich foi sob esta influência que elaborou seu sistema teológico: da possibilidade de unir o poder religioso da teologia neo-ortodoxa com a necessidade de levar a mente contemporânea à reflexão existencial, o que resultou na concepção do “método de correlação”, quer dizer, perguntas existenciais e respostas teológicas. A situação humana, como interpretado pela filosofia existencial, a psicologia e sociologia posicionam a pergunta; a revelação, interpretada a partir dos símbolos da teologia clássica, dá a resposta. A resposta, claro, deve ser reinterpretada à luz da pergunta, como a pergunta deve ser formulada à luz da resposta.
É possível evitar dois erros contraditórios em teologia, o supernaturalista e o naturalista. O primeiro faz da revelação uma pedra que cai em acima da história, aceita obedientemente, eliminando qualquer suficiência da natureza humana. O segundo substitui a revelação por uma estrutura de pensamento racional derivada que julga através da natureza humana. O método da correlação supera o conflito entre supernaturalismo e naturalismo, eliminando a contradição permanente entre fundamentalismo ou neo-ortodoxia por um lado e humanismo teológico ou liberalismo por outro.
No curso desta tentativa ficou claro para mim que a denominada teologia liberal tem que ser defendida com paixão ética e científica. Isto é, permanece o direito e dever da crítica filológico-histórica da literatura bíblica sem qualquer condição, a não ser a integridade de pesquisa e honestidade científica. Qualquer interferência dogmática com este trabalho nos dirigiria a superstições novas ou velhas — mitos e símbolos — o que não pode ser feito sem a supressão de conhecimento. O poder deste neobiblicismo é óbvio na Europa continental, mas já pode ser sentido também aqui, e até mesmo entre liberais antiquados.
Olhando para a última década de minha vida eu não vejo nenhuma mudança dramática de mente, mas um desenvolvimento lento de minhas convicções na direção de maior claridade e certeza. Acima de tudo percebi que algumas grandes e duradouras coisas são decisivas para a mente humana, e que agarrá-las é mais importante que procurar mudanças dramáticas.
Bibliografia
Paul Tillich, Die sozialistische Entscheidung. In: Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus. Gesammelte Werke II, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1962, 219-265. Trad. fr. in: Écrits contre les nazis (1932-1935). Paris/Genève, Le Cerf/Labor et Fides, 1994. Trad. ing. in: Against the Third Reich, Paul Tillichs Wartime Radio Broadcasts into Nazi Germany, editado por Ronald H. Stone, Mathew Lon Weaver.
POSTADO POR JORGE PINHEIRO
http://jorgepinheirosanctus.blogspot.com/
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11 de agosto de 2010
História e Teologia na pós-modernidade
Paul Tillich é considerado um dos pensadores mais influentes do século XX. Ensinou teologia e filosofia em várias universidades alemãs e foi para os Estados Unidos em 1933. Por muitos anos, foi professor de Teologia e Filosofia no Union Theological Seminary em Nova Iorque e, mais tarde, na Universidade de Harvard. Entre as obras mais conhecidas podemos citar A Coragem para Ser, Dinâmica da Fé, Amor, Poder e Justiça, Teologia da Cultura e sua Teologia Sistemática.
Aqui analisaremos textos de Paul Tillich para reflexão sobre quatro temas: a dimensão religiosa; tempo e universalidade; heteronomia à teonomia; luteranismo e socialismo religioso.
A dimensão religiosa na vida espiritual do homem
Desprovida de um lar, de um lugar onde estabelecer sua morada, a religião descobre que não é necessária tal morada, que não necessita procurar um lar. Seu lar está em todas partes, quer dizer, na profundeza de todas as funções da vida espiritual do ser humano.
A religião é a dimensão da profundidade em todas elas, é o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.
Mas, o que significa a metáfora profundidade? Significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano.
Manifesta-se na esfera moral com a seriedade incondicional do imperativo moral; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função moral do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se no reino do conhecimento como a busca apaixonada de uma realidade última; por isso, quando alguém rechaça a religião em nome da função cognitiva do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se na função estética do espírito humano como o anelo infinito de expressar um significado último; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função estética do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
A religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do humano. Eis o aspecto religioso do espírito humano.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Texto publicado originalmente em Mans right to knowledge, Columbia University Press, 1954].
A luta entre o tempo e o espaço
O Deus do tempo é o Deus da história. Isso significa em primeiro lugar, que é o Deus que atua na história com destino a uma meta final. A história segue uma direção, algo novo há de criar-se nela e por intermédio dela.
Essa meta designa-se de várias maneiras: bem-aventurança universal, vitória sobre os poderes demoníacos representados pelas nações imperialistas, chegada do Reino de Deus na história e, mais além da história, transformação da forma do mundo, etc.
Os símbolos são muitos alguns mais imanentes, como no profetismo antigo e no moderno protestantismo, outros mais transcendentes, como nas doutrinas apocalípticas posteriores e no cristianismo tradicional –, mas em todos os casos o tempo dirige, cria algo novo, uma nova criatura, como chama Paulo.
O trágico círculo do espaço foi superado. A história tem um princípio e um fim definidos.
No profetismo, a história é história universal. Negam-se as limitações espaciais, as fronteiras entre as nações. Para Abraão todas as nações serão benditas, todas poderão adorar a Deus no monte Sião, o sofrimento da nação escolhida tem o poder de salvar todas as demais. O milagre do Pentecostes supera as diferenças do idioma.
Em Cristo salva-se e une-se o cosmo, o universo. Em sua tentativa de criar uma consciência humana indivisa, as missões têm um caráter universal. O tempo alcança plenitude na história e a história a alcança no reino universal de Deus, o reinado da justiça e da paz.
Isso nos leva ao ponto decisivo da luta entre o tempo e o espaço. O monoteísmo profético é o monoteísmo da justiça. Os deuses do espaço suprimem, necessariamente, a justiça. O direito ilimitado de todo deus espacial choca inevitavelmente com o direito ilimitado de outro deus espacial. A vontade de poder de um dos grupos não pode fazer justiça ao outro. Isso é válido para os grupos poderosos que operam dentro da nação e para as próprias nações.
O politeísmo, a religião do espaço, é forçosamente injusto. O direito ilimitado de todo deus do espaço anula o universalismo implícito na idéia de justiça.
Este é o único significado do monoteísmo profético. Deus é um porque a justiça é uma. A ameaça profética que pende sobre o povo eleito, de ser rechaçado por Deus, por causa da injustiça, é a verdadeira vitória sobre os deuses do espaço.
A interpretação da história que nos dá o dêutero-Isaías, segundo o qual Deus chama os demais povos para castigar o povo por Ele escolhido, devido à sua injustiça, confere a Deus um caráter universal.
A tragédia e a injustiça são próprias dos deuses do espaço; a realização histórica e a justiça o são de Deus que atua no tempo, e por seu intermédio, unindo no amor o vasto espaço de seu universo.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A luta entre o tempo e o espaço, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 40-42].
Entre a heteronomia e a autonomia
Todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento mudo ou manifesto das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos. Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia.
Relação que Tillich no ensaio “O Estado como promessa e como tarefa” caracteriza como segue:
Toda estrutura política pressupõe poder e, conseqüentemente, um grupo que o assume. Posto que um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. Os sistemas ditatoriais carecem de correções contra o abuso da autoridade por parte do grupo de poder. O resultado é a escravidão da nação inteira e a corrupção da classe dirigente.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre a heteronomia e a autonomia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240].
Entre o luteranismo e o socialismo
É relativamente simples chegar ao socialismo quando se parte do calvinismo, em especial em suas formas mais secularizadas da última época; o caminho está muito mais cheio de obstáculos quando passa pelo luteranismo.
Sou luterano de berço, educação, experiência religiosa e reflexão teológica. Nunca me situei no limite entre o luteranismo e o calvinismo, nem sequer depois de experimentar as desastrosas conseqüências da ética social luterana e de reconhecer o inestimável valor da idéia calvinista do Reino de Deus para a solução dos problemas sociais.
A essência de minha religião continua sendo luterana. Ela abarca uma consciência de corrupção do existir, o repúdio de todo tipo de Utopia social (incluindo a metafísica do progressismo), a compreensão da natureza irracional e demoníaca da existência, o reconhecimento do elemento místico na religião, e o rechaço do legalismo puritano na vida privada e corporal.
Também meu pensamento filosófico expressa esse conteúdo singular. Até agora, só Jacob Bohéme, porta-voz filosófico do misticismo alemão, tentou uma elaboração especificamente filosófica do luteranismo. Através dele o misticismo luterano influenciou Schelling e o idealismo alemão, e através de Schelling, por sua vez, os filósofos irracionalistas e vitalistas que emergiram nos séculos XIX e XX.
Na medida em que grande parte da ideologia anti-socialista se baseou sobre estes últimos, o luteranismo atuou indiretamente através da filosofia e também diretamente como forma de controle sobre o socialismo.
[Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre o luteranismo e o socialismo, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 259-263.
Além do Socialismo Religioso
Pareceu-nos interessante como forma de apresentar Paul Tillich, deixar que ele próprio nos falasse de sua experiência norte-americana. Para isto, estamos partindo das idéias que apresentou em artigo publicado no Christian Century, em 15 de junho de 1949, e cujos direitos pertencem a Christian Century Foundation. Este artigo, em inglês, pode ser encontrado no site www.christiancentury.org e foi preparado por Ted & Winnie Brock para Religion Online. Aqui não nos interessa transcrever o artigo do Christian Century, mas discutir as idéias expostas pelo teólogo alemão.
Tillich conta que não viveu uma mudança dramática de vida e experiência intelectual nos anos 40, mas uma lenta transformação, praticamente inconsciente, fruto de uma contínua adaptação aos modos e pensamento norte-americanos.
Ele conta que no verão de 1948, quando voltou pela primeira vez à Alemanha, desde 1933, viveu um claro teste da enorme mudança que sofreu. Houve uma mudança em seu modo de se expressar. O idioma inglês trabalhou nele, produzindo algo que seus amigos alemães consideraram um milagre: o fez compreensível. Nenhum anglicismo apareceu nas palestras que fez, mas o espírito do idioma inglês dominou seu coração, dando-lhe clareza, sobriedade e concretude.
Isto aconteceu indo contra suas inclinações naturais. Aprendeu a evitar o acúmulo de adjetivos, coisa freqüente no idioma alemão. Passou a evitar as ambigüidades, que é um vício freqüente do linguajar filosófico alemão. Além disso, o fez baixar à terra, rompendo com suas longas abstrações. Tudo isso foi muito bem recebido por meus auditórios alemães, sendo visto como uma impressionante mudança de mente.
Falando na Alemanha sobre a situação da teologia no EUA, Tillich disse aos seus conterrâneos que a América estava adiante da Europa em teologia histórica e sistemática e mais ainda em relação à ética. Podia dizer isso porque tinha se dado conta de que as éticas são um elemento integrante de teologia sistemática, e teve muito tempo para aprender sobre as éticas individuais no pensamento americano.
No que se refere às éticas sociais, Tillich havia partido de sua experiência militante e teórica como socialista religioso na Alemanha. Mas foi nos Estados Unidos que percebeu a importância central que as éticas sociais têm para a teologia norte-americana. Por isso, considerava que ganhou teologicamente com sua experiência estadunidense.
Nos meus primeiros anos nos Estados Unidos fiquei surpreso e preocupado com a tremenda ênfase dada à questão do pacifismo, algo que me parecia de importância secundária e de resultado confuso. Mais tarde, descobri que todos os problemas teológicos giravam ao redor desta questão. Quando nos anos anteriores, durante e depois da Segunda Guerra Mundial, a ideologia pacifista foi quebrada, vi que esta era uma indicação de que surgia uma atitude nova em relação à doutrina do humano e em relação ao Cristianismo. Esta mudança de mentalidade tornou tudo mais fácil para mim e me fez sentir em casa em meu trabalho teológico.
Quando vim para América, em 1933, fui rotulado de neo-ortodoxo ou neo-supernaturalista. O que era incorreto, mas tenho de admitir que algumas das expressões que utilizava diante das audiências americanas levaram a tal uma impressão. Minha tarefa nos anos trinta era dar a meus alunos e aos outros ouvintes conta de minhas idéias teológicas, filosóficas e políticas, como tinham se desenvolvido durante os anos críticos de 1914 a 1933.
Trouxe comigo da Alemanha a teologia de crise, a filosofia de existência e o socialismo religioso. Tentei traduzir essas expressões para meus alunos e leitores. Em todos os três destes campos — o teológico, o filosófico e o político — meu pensamento sofreu mudanças, em parte por causa de experiências pessoais, em parte por causa das transformações sociais e culturais que estes anos testemunhou.
A maior das mudanças a nível mundial foi o político — das incertezas dos anos trinta ao estabelecimento, nos anos quarenta, de um mundo de intenso dualismo — assim como o ideológico. Antes da Segunda Guerra Mundial havia espaço para a esperança de que o espírito religioso-socialista penetrasse no Leste e no Ocidente, mesmo que de forma diferente, diminuindo os contraste e prevenindo os conflitos entre eles. Hoje não há base para nenhuma esperança. A expectativa que tínhamos depois da Primeira Guerra Mundial era de um kairós, de plenitude do tempo, mas tal esperança foi duas vezes abalada, primeiro pela vitória do fascismo e depois por sua derrota militar.
Não duvido que as concepções básicas do socialismo religioso sejam válidas, que apontem ao modo político e cultural de vida pela qual a Europa pode ser construída. Mas não estou seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso seja uma possibilidade num futuro previsível. Em vez de um kairós criativo, vejo um vazio que só pode ser feito criativo se aceitar e suportar, rejeitando todos os tipos de soluções prematuras. Esta visão significa uma diminuição de minha participação naturalmente em atividades políticas. Minha mudança de mente também foi influenciada pelo desarranjo completo de uma tentativa política séria que fiz durante a guerra para atravessar a abertura entre Leste e Oeste com respeito à organização de Alemanha pós-guerra.
Tillich diz que fala-se muito do repúdio das liberdades civis e dos direitos do ser humano nos países comunistas, que significou uma desilusão para os liberais no mundo inteiro. Mas não pode ser negado que este repúdio dos direitos humanos teve também um efeito devastador naqueles que defendiam o socialismo religioso, como ele, que sem ser utópico, acreditava no amanhecer de uma era criativa, mas viu o mundo mergulhar num momento de profunda escuridão.
“Existencialismo” era bem familiar para mim, antes mesmo da palavra entrar em uso geral. A leitura de Kierkegaard em meus anos de estudante, o estudo completo dos trabalhos posteriores de Schelling, a devoção apaixonada por Nietzsche durante a Primeira Guerra Mundial, o encontro com Marx (especialmente com os escritos filosóficos dele), e finalmente minhas próprias tentativas religioso-socialistas me levaram a uma interpretação existencial da história. Assim, eu estava preparado para a filosofia existencial desenvolvida por Heidegger, Jaspers e Sartre.
Apesar do existencialismo virar moda, confirmei minha convicção de que sua verdade básica para a condição presente é a percepção da liberdade finita do homem e, por conseguinte, da situação perigosa, ambígua e trágica que o ser humano enfrenta. Existencialismo ganha significação especial para nosso tempo no imenso aumento da ansiedade, perigo e conflito na vida pessoal e social devido à estrutura destrutiva presente dos negócios humanos.
A filosofia existencial se aliou com a psicologia profunda. Só pela recente guerra e seu resultado se tornou manifesto que a doença psíquica — a inabilidade para usar criativamente a liberdade finita da pessoa — é mais difundida neste país que qualquer outra doença. Ao mesmo tempo a psicologia da profundidade removeu sobras do pensamento do século XIX – ao nível do sociológico, ontológico e até mesmo implicações teológicas de fenômenos como ansiedade, culpa e neurose de compulsão. Fora desta nova cooperação da ontologia e da psicologia (inclusive psicologia social) uma doutrina do ser humano exerceu influência considerável em todos os reinos culturais, especialmente na teologia.
Segundo Tillich foi sob esta influência que elaborou seu sistema teológico: da possibilidade de unir o poder religioso da teologia neo-ortodoxa com a necessidade de levar a mente contemporânea à reflexão existencial, o que resultou na concepção do “método de correlação”, quer dizer, perguntas existenciais e respostas teológicas. A situação humana, como interpretado pela filosofia existencial, a psicologia e sociologia posicionam a pergunta; a revelação, interpretada a partir dos símbolos da teologia clássica, dá a resposta. A resposta, claro, deve ser reinterpretada à luz da pergunta, como a pergunta deve ser formulada à luz da resposta.
É possível evitar dois erros contraditórios em teologia, o supernaturalista e o naturalista. O primeiro faz da revelação uma pedra que cai em acima da história, aceita obedientemente, eliminando qualquer suficiência da natureza humana. O segundo substitui a revelação por uma estrutura de pensamento racional derivada que julga através da natureza humana. O método da correlação supera o conflito entre supernaturalismo e naturalismo, eliminando a contradição permanente entre fundamentalismo ou neo-ortodoxia por um lado e humanismo teológico ou liberalismo por outro.
No curso desta tentativa ficou claro para mim que a denominada teologia liberal tem que ser defendida com paixão ética e científica. Isto é, permanece o direito e dever da crítica filológico-histórica da literatura bíblica sem qualquer condição, a não ser a integridade de pesquisa e honestidade científica. Qualquer interferência dogmática com este trabalho nos dirigiria a superstições novas ou velhas — mitos e símbolos — o que não pode ser feito sem a supressão de conhecimento. O poder deste neobiblicismo é óbvio na Europa continental, mas já pode ser sentido também aqui, e até mesmo entre liberais antiquados.
Olhando para a última década de minha vida eu não vejo nenhuma mudança dramática de mente, mas um desenvolvimento lento de minhas convicções na direção de maior claridade e certeza. Acima de tudo percebi que algumas grandes e duradouras coisas são decisivas para a mente humana, e que agarrá-las é mais importante que procurar mudanças dramáticas.
Bibliografia
Paul Tillich, Die sozialistische Entscheidung. In: Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus. Gesammelte Werke II, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1962, 219-265. Trad. fr. in: Écrits contre les nazis (1932-1935). Paris/Genève, Le Cerf/Labor et Fides, 1994. Trad. ing. in: Against the Third Reich, Paul Tillichs Wartime Radio Broadcasts into Nazi Germany, editado por Ronald H. Stone, Mathew Lon Weaver.
POSTADO POR JORGE PINHEIRO
http://jorgepinheirosanctus.blogspot.com/
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dimanche 4 août 2019
jeudi 1 août 2019
Baruch, duas ou três palavras
Duas ou três palavras sobre BARUCH
O rolo de Baruch é um deuterocanônico da Bíblia. Apesar de não estar na Bíblia hebraica é encontrado na Septuaginta e na Vulgata. Está ligado aos livros proféticos, Isaías, Jeremias e Lamentações, Ezequiel, Daniel e os doze profetas menores. O texto é apresentado como de autoria de Baruch ben Nerias, escriba de Jeremias. É possível, porém, que tenha sido escrito durante ou logo depois do período dos Macabeus. Na Vulgata, na Bíblia King James e outras versões, a Carta de Jeremias é anexada no fim do livro de Baruch como um sexto capítulo. Na Septuaginta aparece como um livro separado.
Baruch se apresenta
Baruch 1:1-7
Eis o texto do livro escrito por Baruch, filho de Nérias, filho de Maasias, filho de Sedecias, filho de Sedei, filho de Helcias, em Babilônia, no quinto ano, sétimo dia do (quinto) mês. Decorria o tempo em que os caldeus tomaram Jerusalém e a haviam incendiado. Leu Baruch este livro em presença de Jeconias, filho de Joaquim, rei de Judá, e de todo o povo, que para tal fim se reunira, dos nobres, príncipes reais, anciãos e de quantos residiam em Babilônia, às margens do rio Sodi, desde os mais simples até os mais elevados. Ao ouvi-lo, puseram-se todos a chorar e a jejuar, orando ao Senhor. Fizeram, em seguida, uma coleta de dinheiro, de acordo com as posses de cada um, e o produto enviaram a Jerusalém, ao sacerdote Joaquim, filho de Helcias, filho de Salom, assim como aos outros sacerdotes e a quantos ainda com ele se encontravam na cidade.
A mensagem de Baruch
Baruch 1.15-22
Eis o que direis: O Senhor, nosso Deus, é justo. Nós, porém, devemos, hoje, corar de vergonha, nós, homens de Judá e habitantes de Jerusalém, nossos reis e príncipes, sacerdotes, profetas e nossos pais, porque pecamos contra o Senhor. Nós lhe desobedecemos; recusamo-nos a ouvir a voz do Senhor, nosso Deus, e a seguir os mandamentos que nos deu. Desde o dia em que o Senhor tirou nossos pais do Egito até agora, persistimos em nos mostrar recalcitrantes contra o Senhor, nosso Deus, e, em nossa leviandade, recusamos escutar-lhe a voz. Por isso, como agora o vemos, persegue-nos a calamidade assim como a maldição que o Senhor pronunciara pela boca de Moisés, seu servo, quando este fez com que saíssem do Egito nossos pais, a fim de nos proporcionar uma terra que mana leite e mel. Contudo, a despeito dos avisos dos profetas que nos enviou, não escutamos a voz do Senhor, nosso Deus. Seguindo cada um de nós as inclinações perversas do coração, servimos a deuses estranhos e praticamos o mal ante os olhos do Senhor, nosso Deus.
Leituras de Baruch
Clemente de Alexandria cita Baruch 3.16-19, referindo-se à passagem: "Onde estão os chefes das nações que domavam os animais da terra, e brincavam com as aves do céu, que entesouravam prata e ouro, em quem os homens confiavam, e cujos bens são inesgotáveis? Onde estão aqueles que trabalham a prata com dificuldade? Nada resta de suas obras. Desapareceram, desceram à habitação dos mortos, e outros subiram ao lugar deles”.
Agostinho recorre ao texto de Baruch para falar da oração, ao dizer que quando recorremos a ela encontramos paz que excede o entendimento, mesmo quando não sabemos como orar, e a partir daí diz que o Santo Espírito intercede pelos santos.
Na Suma Teológica (III 4 4), Tomás de Aquino cita Baruch 3.38 ao dizer que "o Filho de Deus assumiu a natureza humana, a fim de mostrar-se à vista dos homens”. Esse trecho entra em sua discussão sobre a forma como se dá a união do divino com a natureza humana (III 4). Aquino cita a mesma passagem de Baruch em (III 40 1) para a responder à questão: Cristo se associou aos seres homens ou levou uma vida solitária? (III 40).
O livro de Baruch é utilizado pelos anglicanos e a perícope 4.21-29 é lida na véspera e 4.30-5.9 no dia de Natal, entendidos como profecia messiânica.
Os ortodoxos também utilizam seleções de Baruch, vistos como extensão do livro de Jeremias, e são lidos na véspera de Natal.
Algumas considerações
Podemos ler Baruch como parte da tradição profética de Israel. E compreender que ele nos fala sobre a vida, ao mostrar, numa sequência que tem origem em Moisés, que a vida implica em geração e regeneração, relação dialética que é ato inicial em que a eternidade faz crescer o humano. É obra do infinito. Mas geração e regeneração implicam em arrependimento e fé. Arrependimento é mudança na raiz da vida humana. E fé é a confiança e aceitação da vida como comissionamento. Nessa experiência de vida radical o humano pisa na terra, mas se eleva em direção ao céu. E o céu se derrama em direção à terra através do humano.
Assim, em Baruch, como nos demais profetas vétero-testamentários, a partir da consistência ontológica do humano, podemos compreender a vida. Quando descartamos a reflexão sobre o ser humano a quem a eternidade fala, temos um discurso meramente ideológico, distanciado do homem e da mulher verdadeiros e da realidade em que vivem e transformam. Temos, então, um ser humano-mito, onde naturalidade e historicidade transformam-se em alegoria.
O pressuposto fundamental dessa reflexão baruchiana sobe o sentido da vida traduz a verdade de que a compreensão da eternidade leva à compreensão do humano e de sua existência. Não se trata de conhecer o humano para conhecer o Eterno, porque o finito relativo não é infinito absoluto. Nesse sentido, a vida parte da infinitude absoluta.
Baruch diz no capítulo 5
Tira, Jerusalém, a veste de luto e de miséria; reveste, para sempre, os adornos da glória divina. Cobre-te com o manto da justiça que vem de Deus, e coloca sobre a cabeça o diadema da glória do Eterno. Deus vai mostrar à terra, e sob todos os céus, teu esplendor. Eis o nome que te é dado por Deus, para todo o sempre: Paz da Justiça e Esplendor do temor a Deus! Ergue-te, Jerusalém, galga os cumes e olha para o oriente! Olha: ao chamado do Altíssimo, reúnem-se teus filhos, desde o poente ao levante, felizes por se haver Deus lembrado deles. Quando de ti partiram, caminhavam a pé, arrastados pelos inimigos. Deus, porém, tos devolve, conduzidos com honras, quais príncipes reais, porque Deus dispôs que sejam abaixados os montes e as colinas, e enchidos os vales para que se una o solo, para que Israel caminhe com segurança sob a glória divina. As florestas e as árvores de suave fragrância darão sombra a Israel, por ordem do Senhor. Em verdade, é o próprio Deus quem conduz Israel, pleno de júbilo no esplendor de sua majestade, pela sua justiça, pela sua misericórdia!
I pugni in tasca
I pugni in tasca è un film del 1965, scritto e diretto da Marco Bellocchio, all'esordio nella regia di un lungometraggio. Si tratta di un film manifesto, per certi versi anticipatore della contestazione sessantottina. Il film è stato selezionato tra i 100 film italiani da salvare[1].
La storia si svolge in uno spazio chiuso, angosciante, dove vivono i componenti di una famiglia borghese piacentina senza pace, malsana e autodistruttriva, talmente attaccati gli uni con gli altri, che soli non hanno ragione di esistere:
la madre, cieca, ancorata ai ricordi il fratello minore Leone, affetto da ritardo mentale ed epilessia: un ragazzo tenero, indifeso ed immensamente dolce ma inutile agli occhi degli altri familiari Augusto, il fratello maggiore, l'unico "normale", cinico e mediocre, che aspira a farsi una propria famiglia, al benessere economico, all'integrazione nella società ad ogni costo
Giulia, l'unica sorella, molto curiosa nei confronti dei vari aspetti della vita (spia le prostitute) e apparentemente normale, è in realtà anch'essa disturbata e ferma psicologicamente ad una preadolescenza che la lega morbosamente al fratello Sandro, al punto da consumare un incesto. Alessandro, o Sandro: pazzo ed epilettico anch'egli, è tuttavia anche lucido nell'avvertire il disagio della famiglia, un disagio che lo ossessiona al punto da desiderare la morte dei componenti. Sandro non sa uscire dalla propria autocontemplazione, dal suo estremo narcisismo e non sa crearsi nessun rapporto se non all'interno dalla famiglia.
Il film venne realizzato in grande economia e circolò con una distribuzione indipendente. La famiglia Bellocchio contribuì alla realizzazione del film: il fratello di Marco Bellocchio, Tonino, finanziò l'opera con cinquanta milioni; l'interno della casa è quello della madre del regista[2].
Le riprese in esterno furono girate tra Bobbio e Piacenza. Il montaggio fu curato da Silvano Agosti che usò lo pseudonimo di Aurelio Mangiarotti (un suo amico muratore che viveva in Francia). Per completare il lavoro, Silvano Agosti impiegò 26 giorni in totale autonomia[3].
Lou Castel e Paola Pitagora in una scena del film
Per il ruolo di protagonista era stato contattato Gianni Morandi. Per il ruolo di Giulia, Bellocchio aveva pensato a Susan Strasberg e a Raffaella Carrà, per quello di Augusto a Maurice Ronet.
Lou Castel, nel ruolo di Alessandro, è riuscito genialmente a modificare il suo personaggio, aggiungendovi una dolcezza imprevista che lo rende ancora più crudele e tagliente. Meravigliose le scene in cui si abbandona totalmente a sé stesso pensando di non essere visto (per esempio davanti alla madre cieca). Durante le riprese Castel aveva spesso reazioni esilaranti o violente, costringendo la troupe a interrompere le riprese o il regista a modificare una scena; Masé reagiva male alle provocazioni di Castel, giungendo anche a schiaffeggiarlo[4]. Pur recitando in italiano nel film, Castel fu doppiato a causa del forte accento straniero.
Una scena del film
Il film fu proiettato per la prima volta in pubblico il 31 ottobre 1965 (v.c. n. 45471 del 28-7-1965). Fu distribuito anche in Francia (Les poings dans les poches - Hyères, maggio 1966 - 85'), Germania Occidentale (Mit der Faust in der Tasche - 5-12-1969 - 108'), Gran Bretagna (Fists in the Pocket - 1966 - 113') e Usa (Fist in His Pocket - 1968 - 105').
Note
1 Rete degli Spettatori
2 Sandro Bernardi, Marco Bellocchio, Il Castoro, 1978, pag. 28
3 dichiarazioni rilasciate al sito www.formacinema.it [1]
4 Sandro Bernardi, id.
Fonte: Wikipedia
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