História e religião de Israel
Origens e crise do pensamento judaico
Jorge Pinheiro
Introdução
Nesta introdução, queremos fazer uma pequena homenagem ao intelectual judeu Franz Rosenzweig (1886-1929), que foi filósofo, conhecedor da teologia da Reforma protestante alemã, e que soube, durante toda sua vida, dialogar com o cristianismo. Em 1920, juntando-se a Martin Buber, ele fundou uma escola livre de estudos judaicos, que ficou conhecida como Lehrhaus. Essa escola marcou época. E ainda está presente na memória da intelectualidade judaica: abarcava filosofia e política, lei e ética, arte e metafísica, a experiência com Deus na vida diária e a experiência da liberdade pessoal. Rosenzweig escreveu um trabalho precioso, A estrela da redenção, publicado em 1921.
Entendendo o legado de Rosenzweig, podemos dizer que a teologia judaica transmitiu ao mundo a noção de revelação, perpetuamente em fluxo, simbolizada no rolo de Torah [LJ1] . A idéia é que cada palavra revelada remete a outra palavra revelada, pois as Escrituras são uma estrutura de coerência, significado e unidade: a Palavra de Deus.
Assim, como nos ensinam os Midrash [LJ2] , os pergaminhos da Torah mostram como a realidade está interligada. Por isso, devemos retornar às Escrituras, pois elas possibilitam a experiência espiritual de que necessitamos para enfrentar o mundo. As pessoas, sejam estudiosas ou fiéis, precisam ser encorajadas a voltar sua reflexão para a história e para a religião de Israel, buscando as raízes que fundaram a religião cristã no patrimônio do judaísmo antigo.
Quando desejamos conhecer a importância da cosmovisão judaica, devemos entender, como disse Rosenzweig, que um novo aprendizado está nascendo, um aprendizado em ordem inversa, que não se inicia necessariamente nas Escrituras e nos conduz para a vida, mas que deve partir da vida em direção às Escrituras. E deve ser assim porque é assim que sentem, pensam e vivem os homens e as mulheres de nosso tempo. Nesse processo, segundo Rosenzweig, os mais aptos carregam aqueles que estão alienados, que estão procurando o caminho de casa.
Este, portanto, é o espírito de nossa abordagem e o roteiro do presente estudo da história e da religião de Israel: de mãos dadas, fazer o caminho de volta para o coração de nossa vida.
Como usar este livro
De modo bastante resumido, podemos dizer que o objetivo desta obra é apresentar o judaísmo em sua historicidade, abrindo o diálogo entre ele e o cristianismo naquilo em que têm em comum: sua origem, para o estudo teológico que parte da vida em direção às Escrituras.
Escrevemos sobretudo pensando no aluno de teologia, nas dificuldades de encontrar material sistematicamente organizado e reunido para seus estudos. Mas, ao mesmo tempo, pensamos no professor, que encontrará aqui propostas de metodologia para o ensino. O leitor autodidata também será muito bem-vindo às páginas de História e religião de Israel.
Ao planejar este livro, tivemos em mente a seguinte estrutura, para cada capítulo: apresentar um resumo histórico sobre o período e um mapa ilustrativo sobre a localização do tema em pauta, sugerir questões para reflexão e debate, além oferecer bibliografia complementar diretamente relacionada ao tema para o aprofundamento do assunto.
Para aqueles que desejarem ampliar ainda mais essa perspectiva, a bibliografia integral estará à disposição, no fim do livro, em Anexos.
Também em Anexos, o leitor encontrará a cronologia mais importante entre o Antigo e o Novo Testamentos, reunida de forma didática e pontual, para facilitar a rápida localização dos fatos históricos.
No fim da leitura deste roteiro de estudos, como bem pode ser chamado, esperamos que tenha sido lançada uma luz sobre o judaísmo, suas raízes e história; que se frutifique o desejo de conhecer mais profundamente a diversidade cultural e religiosa que nos fez chegar ao século XXI; e que o leitor, em última análise, tenha sido instigado ao prazer do estudo continuado e permanente da Palavra.
Algumas questões de método
Quando se estuda a religião de Israel, questões referentes à revelação e ao processo epistemológico parecem difíceis de compreender. Duas macrocorrentes do pensamento teológico apresentaram respostas para essas questões nos últimos dois séculos. Uma que parece evidente e coloca a ênfase na revelação; outra vê a religião de Israel como inflexão da experiência cultural e religiosa dos povos vizinhos.
Essas duas correntes, apesar do arsenal considerável de informações reunidas, que não pode ser descartado, pecam no que se refere à metodologia. Não levam em conta que todo conhecimento pressupõe elaboração nova e exige que o estudioso jamais esqueça a dialética de qualquer processo social e histórico; apresenta-se diretamente ligado ao ser humano como sujeito, dá-se no terreno formal e só se torna necessário depois de elaborado. Mas, também, acontece no terreno do real e possibilita a conquista da objetividade.
É um erro afirmar que uma nova estrutura pode ser fruto único de um processo exclusivo apriorístico, revelado ou inato; ou, por oposição, que repousa exclusivamente em características preexistentes do objeto. Em ambos os casos, o erro consiste em definir o conhecimento como predeterminado, quer por estruturas internas ao sujeito, quer por características preexistentes no objeto. Descarta-se, assim, o conhecimento como construção efetiva e contínua.
O conhecimento não começa com um sujeito plenamente consciente de seu ato histórico, nem de realidades definidas a priori. Resulta, sim, de interações que surgem da combinação de fatores múltiplos, que vão criando dependência e novas relações. Não é um intercâmbio entre formas diferentes, mas a construção de realidades com plasticidades. A esse processo de surgimento de novas estruturas chamamos de revolução, pois elas são construções de conhecimento e não crescença ou reforma de uma estrutura já conhecida. Aqui, temos crise e ruptura de estruturas e de conhecimentos anteriores gerando fatores que criam novas relações e novos equilíbrios. Nesse processo, haverá sempre um ou vários desequilíbrios iniciais, uma crise epistemológica, que rompe esquemas definidos, gerando movimentos que parecem estar fora do controle do sujeito.
Em relação à religião de Israel, assistimos a essa revolução epistemológica em dois momentos. Em primeiro lugar, em seu próprio surgimento, ou seja, com a aliança abraâmica. E, posteriormente, durante o processo que se abre com a guerra dos macabeus. Nesses dois momentos, movimentos no âmbito do indivíduo e sociais desencadearam processos diferentes que revolucionaram o próprio conceito de religião e, por extensão, mudaram a face da fé em todo o mundo. Ou como diz Schillebeeckx:
Não existe uma experiência da Revelação sem mediação histórico-social; além disso, a Revelação tem também, na realidade, um papel de mediação com relação à autocompreensão das comunidades, de modo que a Revelação tem, inclusive, uma função ideológica. Este fato é analisado de duas formas: de maneira histórico-crítica e de maneira temática; em ambos os casos constata-se que a experiência da Revelação implica sempre uma teologia política, seja no sentido afirmativo (e renovador), seja em sentido pioneiro (abrindo o futuro).[1]
Metodologicamente, com a aliança abraâmica e com a guerra dos macabeus, temos o surgimento de novas estruturas epistemológicas na história e na religião de Israel.
A aliança sinaítica é um fenômeno de consolidação em relação à aliança anterior. É uma normatização. E o movimento liderado por Esdras, no período pós-exílico, é um momento de reforma, partenogênese do judaísmo. A revolução virá depois, no bojo da guerra dos macabeus. Entender esse processo é definir uma metodologia para a compreensão da história da religião de Israel e, por extensão, dos fenômenos sociais e históricos que eclodiram com o surgimento do cristianismo.
A tradição bíblica apresenta os pais da humanidade e os patriarcas como monoteístas. Adão, Sete, Noé, Abraão e seus descendentes conheciam Elohim,[2] o Deus único, e guardavam seus preceitos. O henoteísmo surge como excrescência e o politeísmo como degeneração. Essa visão prevalece ainda hoje no judaísmo, no cristianismo e no islamismo, e era hegemônica em toda a cultura ocidental até duzentos anos atrás. No entanto, a partir de Darwin e do desenvolvimento das ciências naturais no século XIX, tal crença foi seriamente abalada.
A visão clássica da crítica bíblica, da qual Karl Graf, Abraham Kuenen e J. Wellhausen são expoentes, parte de uma construção progressiva do desenvolvimento da profecia clássica que caminha em direção ao monoteísmo ético. A estrutura construída por Wellhausen, por exemplo, é persuasiva, tem coesão interna e ajusta pormenores antes difíceis no texto das Escrituras hebraicas. Wellhausen estabeleceu a teoria sobre estrutura do Pentateuco que se tornou padrão acadêmico para o estudo dos primeiros cinco livros das Escrituras hebraicas. Segundo ele, tais textos foram editados a partir de duas fontes, a Javista (J), originária do reino do Sul, Judá; e a Eloísta (E), originária do reino do Norte, Israel, articuladas por redatores javistas e eloístas em torno do século décimo antes da era comum. Há uma terceira fonte cujo núcleo é a lei ritual (conforme Levítico 17-26), chamada sacerdotal (P, em inglês). E uma quarta fonte, a Deuteronômica (D). Como a narrativa no Deuteronômio mostra semelhanças com J e E, mas não com P, o livro deve ter sido editado a partir de fontes antigas antes de ser articulada com P. A seqüência histórica da construção definitiva desses textos seria JEDP. Levando em conta as características presentes nos livros dos Reis e na literatura do pós-exílio, acredita-se que o texto final do Pentateuco, este que conhecemos, foi redigido no tempo de Esdras, já no período persa, no século quinto antes da era comum. A datação dessa edição final do Pentateuco no período pós-exílico pode se apoiar também no texto de 2Reis 22.8 que afirma, durante o reinado de Josias, em 621 antes da EC, cerca de oitocentos anos após o Êxodo, ter sido descoberto o “livro da lei no templo do Senhor”. Tal afirmação refere-se ao Deuteronômio. E o livro de Neemias conta como a população de Jerusalém recebeu a leitura pública da lei, feita por Esdras (Neemias 8). Dessa maneira, para Wellhausen, o Pentateuco possui edições complexas e não lineares de seus textos. Assim, apesar dos avanços da crítica posterior, sua visão do desenvolvimento e da datação das fontes continua sendo importante para os estudos modernos. A partir daí, podemos tirar três referências da teoria de Wellhausen, que devem ser consideradas:
1. A análise das três fontes primárias: JE, narrativas javista e da tradição do Reino do Norte, combinadas e editadas nos séculos IX e VIII a.EC.; P, narrativa histórica expandida, interessada na origem e nos regulamentos das instituições de Israel, presente no período do exílio e da restauração; e D [LJ3] , material que forma o núcleo do livro de Deuteronômio, composto na época de Josias, com suas leis e arcabouço narrativo.
2. O atual livro da Torah não era canônico e obrigatório para a nação nos tempos pré-exílicos. A literatura que seria incorporada à Torah existia em vários documentos e versões. Um único livro ainda não fora cristalizado. Antes, houve um período extenso de criação literária por parte de sacerdotes e escritores religiosos.
3. O livro de Deuteronômio foi promulgado no reinado de Josias, e a Torah, como um todo, foi fixada na época de Esdras e Neemias.
Para os defensores da hipótese graf-wellhausiana, os profetas literários criaram o monoteísmo ético, e a Torah é a formulação sacerdotal-popular posterior do pensamento profético. Essa hermenêutica analisa as Escrituras como documento histórico-textual, à luz de outros textos religiosos, da história, da poesia e dos mitos dos povos vizinhos a Israel. Preocupado com questões de autoria, data, circunstância, estilo e desenvolvimento do pensamento, o conteúdo da Revelação [LJ4] tem valor secundário. Como conseqüência, tal postura leva a dois problemas: nega a história bíblica como está apresentada no texto sagrado e propõe alterações em sua mensagem, a fim de refletir o desenvolvimento do pensamento religioso. Assim, nossa divergência com Wellhausen se dá em relação à datação da parte principal do Pentateuco, o Código Sacerdotal, e à conexão do Pentateuco com a profecia clássica. E a pergunta que fazemos é: até que ponto a Torah pode ser usada como fonte da fase mais antiga da religião de Israel? Ou, o monoteísmo da Torah é pré-profético? A tradição bíblica nos conta que os pais da raça humana e os patriarcas de Israel eram monoteístas. A idolatria, então, teria surgido como degeneração posterior. Essa compreensão prevalece nas principais cosmovisões teístas: no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. Por isso, afirmamos que o monoteísmo de Israel é anterior ao profetismo clássico e ao próprio surgimento do Pentateuco.
Duas questões são pertinentes nessa discussão com a crítica bíblica: memória e oralidade.[3] A construção da memória dos clãs de Deus deve ser vista como fenômeno dinâmico e não como conhecimento apriorístico e externo à vida desses clãs. A memória é atividade, imaginação, lembrança e esquecimento, ou seja, um trabalho de criação coletiva.
Diante da ameaça de extermínio, de escravidão e exclusão em meio à civilização egípcia, e sem documentação formal que comprovasse suas origens e chamado por parte de Deus, surgiu a necessidade de construção de uma história após a fuga do Egito e a travessia do mar Vermelho. E será essa necessidade que levará o aglomerado de gentes a fazer a transição da memória da oralidade étnica, oriunda dos tempos imemoriais do Pai Alto [LJ5] (ab ram [LJ6] ), em direção a um longo período em que oralidade e escrita começaram a conviver. A escrita surgiu no deserto como tentativa de assenhoreamento da memória, ferramenta reveladora de um passado épico, de uma história grande, com heróis forjados nas experiências com o Deus eterno. Nesse enredo que busca as origens, estarão presentes as memórias pessoais e coletivas.
As relações entre memória, oralidade e escrita na história de Israel são complexas e dificultam uma leitura simples de sua religião. Por isso, consideramos que podemos falar de três grandes ciclos, que caminham da memória oral à memória escrita. Podemos dizer que de Abraão até Moisés e a fuga do Egito temos memória oral, cujos liames são a identidade étnica individual e coletiva. Do deslocamento no deserto até a monarquia, temos um ciclo que combina oralidade com memória escrita. Nesse ciclo, as lembranças e as histórias são contadas, as idéias que estão na cabeça são gravadas. Começa, assim, a nascer, de fato, uma história com suas peculiaridades, mas não há uma linearidade na produção dessa história, já que é registro de lembrança dos fatos do passado, vividos por pessoas e comunidades em diferentes tempos, mas também da oralidade profética, que vão sendo registrados, muitos deles, em sua contemporaneidade. A partir da volta da diáspora babilônica, com Esdras e Neemias, até o surgimento do cristianismo, estamos diante de um terceiro ciclo, no qual predominou a memória escrita, com sinagogas, escribas e leituras semanais dos rolos da Torah. A memória, matéria-prima da História, é produzida durante esse último ciclo como campo de poder, evidenciado claramente na construção do judaísmo em sua disputa com o helenismo, mas também no deslocamento da pregação profética. Tal memória escrita produziu dois fenômenos na história de Israel: matou a oralidade profética e possibilitou o assenhoreamento da História pela hierarquia político-religiosa. Dessa maneira, podemos dizer que memória, oralidade e escrita na história de Israel são construções que ocorreram num campo de disputas culturais e ideológicas, em que pessoas e comunidades, com seus interesses, apresentaram releituras do passado.
Para refletir sobre essa questão, sugerimos a leitura da história do levita, sua concubina e a guerra contra Benjamim, no livro de Juízes (caps. 19—21), que reproduz antigas tradições sobre a migração danita e a fundação do santuário de Dã, e que nos fala das tradições dos santuários de Masfá [LJ7] e de Betel, possivelmente de origem benjamita. A edição que temos do livro de Juízes é de origem monárquica, apresenta um relato hostil à realeza de Saul em Gibeá e faz a defesa da monarquia davídica na repetição da declaração: “Naquela época não havia rei em Israel” (Jz 17.6; 18.1; 19.1; 21.25).
Se levarmos em conta o ciclo da memória oral, porém, qualquer análise do surgimento da religião de Israel deve partir do homem Abraão, como personagem transistórico,[4] e de seu contexto histórico e social. O mundo de Abraão é um mundo real, e a aliança com o Senhor,[5] o Eterno, a chave para entender o processo. A questão da aliança coloca em pauta a relação entre o conhecimento formal de Abraão e sua realidade histórico-social e leva a um ponto de partida comum: o processo revelatório. Essa participação revelatória deve ser entendida como diferente das características inatas do sujeito, que estão ligadas aos sentidos, ao sistema nervoso e à ordem estrutural da pessoa. Já o processo revelatório, que abre caminho para um conhecimento novo, se realiza no âmbito da organização funcional, caracteriza-se por ser ilimitado em sua possibilidade de construir noções e, acima de tudo, sobrepassa, vai além das informações sensíveis.
Apesar de seu reducionismo, a crítica bíblica fornece material importante no campo da história, arqueologia, lingüística, sociologia e religião para entender o relato sagrado em seu contexto, historicidade e revelação progressiva. Tomemos um exemplo: Meneptá II, o faraó do Êxodo. Ramsés II é o terceiro rei da décima nona dinastia, filho de Seti I. Guerreiro, ele realizou uma grande expedição contra Cades, a capital dos hititas, em parte fracassada, porque não conseguiu tomar a cidade. Foi um grande administrador e desenvolveu projetos arquitetônicos às margens do Nilo, como as cidades-celeiros de Ramessés e Pitom, conforme estão descritas em Êxodo 1.11. Seu décimo terceiro filho, Meneptá II, enfrentou uma invasão dos líbios, vencida por seu exército mercenário. Mas em que se baseia toda essa história? Em documentos, dentre os quais numa estela de vitória composta que diz:
Os chefes curvam-se fazendo saudações de paz/ nenhum dos povos inimigos ousou erguer a cabeça/ a terra dos líbios está vencida/ está em paz a terra dos hititas/ o lugar de Pa-Canana, ao sul da Palestina, foi devastado com grande violência/ o lugar de Ascalom foi levado para longe/ aniquilado está o lugar de Gazer/ o lugar de Inuã, perto de Tiro foi reduzido a nada/ o povo isiraalu foi aniquilado, sem deixar semente/ lugar de Car, a Palestina do sul, fez-se qual viúva do Egito/ o mundo inteiro está em paz/ tudo quanto era rebelião caiu subjugado pela mão do rei Meneptá.[6]
É interessante notar que esse povo isiraalu é mencionado em estreita ligação com as regiões ocupadas por hititas, cananeus, filisteus e fenícios. Sem estar determinado, o termo isiraalu não define um país ou uma cidade, querendo, antes, significar uma tribo nômade. Assim, partindo da arqueologia e da história, vemos que o berço da nação isiraalu foi o Egito, e que esses eventos aconteceram, muito possivelmente, no fim do século XIII a.C., durante o reinado de Meneptá II (1235-1227 a.C.). Mostramos a historicidade do surgimento da nação de Israel como exemplo metodológico que nos ajuda a definir o processo vivido.
O conhecimento que se origina na atividade reflexa do sujeito recebe com a Revelação essa organização funcional que o torna possível. Convém notar que no conhecimento que tem por base o processo revelatório a organização funcional sempre se mantém invariável. Ou seja, essa organização funcional se mantém em equilíbrio, apesar dos processos vividos nas estruturas. E, mais do que isso, se impõe a eles como necessárias.
Podemos dizer que a matriz do Pentateuco se encontra na aliança feita por Deus com Abraão, conforme encontramos em Gênesis 15. A consolidação dessa aliança acontecerá com Moisés, descrita em Êxodo 24 e reiterada em Deuteronômio 5, numa das montanhas do deserto do istmo, entre o Egito e Madiã-Seir. Essa é a idéia força [LJ8] de toda a religião de Israel. Um acordo que implica salvação. Berit, aliança, tem o sentido de obrigação, mas também de segurança. É um acordo entre duas pessoas, celebrado solenemente, com o derramamento de sangue. A parte mais forte fornece a segurança ou a salvação, e a mais fraca se obriga a determinados compromissos. Dessa maneira, a aliança impôs um relacionamento especial entre Deus e o povo. E os mandamentos e as leis, dados no período da consolidação, transportam toda conotação legal e externa para uma perspectiva de acordo maior. O centro da aliança está no primeiro mandamento do decálogo (as dez palavras, em hebraico), que proíbe a adoração de outros deuses, da milícia do céu e dos ídolos.
Mas a aliança é também um pacto moral. Só que o fundamental desse pacto, que perpassa toda a Torah, não é sua mera formalização, já que outros povos também tinham noções desenvolvidas de lei e moralidade. O assassinato, o roubo, o adultério e o falso testemunho eram condenados não apenas pela lei moral universal, mas também duramente punidos pelos códigos de Ur-Nammu, de Lipit-Ishtar e de Hamurabi,[7] para citar os mais representativos. Agora, no entanto, pela primeira vez a moralidade é apresentada pelo próprio Deus como fruto de um relacionamento entre ele e o povo, com normas para o estabelecimento de um reino de um novo tipo. É uma aliança com toda a nação. A consolidação sinaítica, fruto da aliança abraâmica, vai além das sabedorias babilônica e egípcia, que lidam com o indivíduo. A moralidade apresentada no Gênesis, por exemplo, que é individual, ganha aqui uma roupagem nova, passando a ser coletiva e nacional. Assim, para Kaufman, Deus não elegeu Israel para fundar um novo culto mágico em benefício dele; elegeu-o para ser seu povo, para realizar nele o seu arbítrio. Portanto, por sua natureza, também a aliança religiosa foi uma aliança moral-legal, envolvendo não apenas o culto, mas também a estrutura e os regulamentos da sociedade. Assim, colocou-se o alicerce da religião da Torah, incluindo tanto o culto como a moralidade e concebendo a ambos como expressões da vontade divina.[8]
Na verdade, a aliança que Deus faz com Abraão em Gênesis 15, historicamente, tem seu cumprimento em outra estrutura, no Sinai. Dessa maneira, literariamente, Gênesis não só prepara o roteiro de Pentateuco, mas faz parte intrínseca dele. É bereshit [9] não apenas como saga da origem, mas como alicerce de todo o Pentateuco.
Em relação à segunda parte deste livro, que trata da diáspora, do helenismo e da guerra, é importante precisar que o conhecimento é sempre um processo de interação e organização, de construção de novas estruturas, que se inserem nas já existentes. Todo conhecimento é um padrão, uma medida de relação entre o sujeito e o objeto. Ou, se preferirmos, entre a nossa existência e o mundo. É impossível compreender a revolução do período macabaico se não visualizarmos a dinâmica interior, que rasgou corações e mentes, assim como os fatores externos que, combinados, geraram crise e ruptura nessa relação entre interação e organização.
O período histórico aberto com a reforma de Esdras, sob a dominação persa, levou Israel a um profundo equilíbrio. Havia interação entre a reforma religiosa e o momento histórico. Prevalecia a organização. Colocamos os conceitos nessa ordem, porque interagir e organizar são aspectos de um mesmo processo. Interagir é sempre o equilíbrio necessário que resulta da relação entre a inteligência e o ambiente. É a resposta que damos às novas questões, quer de forma reflexiva, a partir do sujeito, quer de maneira dinâmica, procurando adaptar a realidade a nossos desejos e necessidades. Só que acontece em primeiro lugar no âmbito do objetivo, formalizando-se a posteriori. Interagir implica transformar a realidade circundante. Por isso, podemos dizer que a face objetiva da interação é a mudança, a reforma ou mesmo a revolução, e a subjetiva é a organização.
A organização tem como finalidade restabelecer um equilíbrio e para isso trabalha na esfera daquilo que se deseja. Procura-se uma meta, um fim, que coloque as coisas em seus devidos lugares e nos mostre a razão de ser das coisas. Quando desejamos alguma coisa, é porque não temos essa coisa. Assim, organizar é definir como alcançar o objetivo. Só que a organização está em constante movimento. Não se estabiliza. Aponta sempre para uma organização nova e para uma nova construção. É claro que a organização é um processo formal, que se resolve no âmbito do pensamento intelectual; por isso, quando as condições sociais são desequilibradas com violência, esse processo nunca é plenamente consciente. Ele se realiza como processo histórico. E é esse fenômeno, riquíssimo, construtor de novas estruturas e conhecimentos, que vemos acontecer em todo o processo da revolução dos macabeus.
Nossa abordagem da história e da religião de Israel quebra alguns paradigmas por considerarmos que o conhecimento não começa com certezas, mas com questionamentos. Nessa leitura quase judaica das Escrituras, queremos dizer que o leitor não deve esquecer os três fundamentos da Guemará[10] [LJ9] babilônica, que afirma haver apenas um Deus verdadeiro, justo e bom; que a Torah, dada por Deus, contém toda a verdade e justiça; e que o ser humano deve fazer o possível para caminhar com ele e ser também verdadeiro, justo e bom. A melhor maneira de realizar essa meta é investigar e viver a Torah. As histórias, os contos, as biografias, os provérbios e as profecias que encontramos nela podem e devem servir como fonte inesgotável de inspiração para a multiculturalidade brasileira. Afinal, essa tradição milenar da história e da religião de Israel ainda serve aos estudiosos e aos fiéis, como roteiro de vida, mesmo nos momentos mais sombrios da História.
Questões para reflexão e debate
Leia os capítulos 19 a 21 do livro de Juízes, mas dê atenção especial aos versículos reproduzidos a seguir.
Juízes 19.1,12-14,16,18,30:
1Naquela época não havia rei em Israel. Aconteceu que um levita que vivia nos montes de Efraim, numa região afastada, tomou para si uma concubina, que era de Belém de Judá.
12O seu senhor respondeu: “Não. Não vamos entrar numa cidade estrangeira, cujo povo não é israelita. Iremos para Gibeá”.
13E acrescentou: “Ande! Vamos tentar chegar a Gibeá ou a Ramá e passar a noite num desses lugares”.
14Então prosseguiram, e o sol se pôs quando se aproximavam de Gibeá de Benjamim.
16Naquela noite um homem idoso procedente dos montes de Efraim e que estava morando em Gibeá (os homens do lugar eram benjamitas) voltava de seu trabalho no campo.
18Ele respondeu: “Estamos de viagem, indo de Belém de Judá para uma região afastada, nos montes de Efraim, onde moro. Fui a Belém de Judá, e agora estou indo ao santuário do Senhor. Mas aqui ninguém me recebeu em casa”.
30Todos os que viram isso disseram: “Nunca se viu nem se fez uma coisa dessas desde o dia em que os israelitas saíram do Egito. Pensem! Reflitam! Digam o que se deve fazer!”
Juízes 20.1-5,9,10 [LJ10] ,12:
1Então todos os israelitas, de Dã a Berseba, e de Gileade, saíram como um só homem e se reuniram em assembléia perante o Senhor, em Mispá.
2Os líderes de todo o povo das tribos de Israel tomaram seus lugares na assembléia do povo de Deus, quatrocentos mil soldados armados de espada.
3(Os benjamitas souberam que os israelitas haviam subido a Mispá.) Os israelitas perguntaram: “Como aconteceu essa perversidade?”
4Então o levita, marido da mulher assassinada, disse: “Eu e a minha concubina chegamos a Gibeá de Benjamim para passar a noite.
5Durante a noite os homens de Gibeá vieram para atacar-me e cercaram a casa, com a intenção de matar-me. Então violentaram minha concubina, e ela morreu.
9Mas é isto que faremos agora contra Gibeá: separaremos, por sorteio, de todas as tribos de Israel,
10de cada cem homens dez, de cada mil homens cem, de cada dez mil homens mil, para conseguirem provisões para o exército poder chegar a Gibeá de Benjamim e dar a eles o que merecem por esse ato vergonhoso cometido em Israel”.
12As tribos de Israel enviaram homens a toda a tribo de Benjamim, dizendo: “O que vocês dizem dessa maldade terrível que foi cometida no meio de vocês?
Juízes 21.25: “Naquela época não havia rei em Israel; cada um fazia o que lhe parecia certo”.
Compare com 1Samuel 10.10; 11.14,15:
10 Chegando a Gibeá, um grupo veio em sua direção [de Saul] [LJ11] ; o Espírito de Deus se apossou dele, e ele profetizou no meio deles.
14Então Samuel disse ao povo: “Venham, vamos a Gilgal e reafirmemos ali o reino”.
15Assim, todo o povo foi a Gilgal e proclamou Saul como rei na presença do Senhor. Ali ofereceram sacrifícios de comunhão ao Senhor, e Saul e todos os israelitas tiveram momentos de grande alegria.
A partir da correlação dos textos lidos, explique como se dão as relações entre memória, oralidade e escrita na construção da historicidade do período de Juízes.
Por que a edição do livro de Juízes pode ser datada do período monárquico davídico?
E o que significa no texto de Juízes a afirmação que abre e fecha o relato: “Naquela época não havia rei em Israel”?
Leituras complementares
Epstein, Isidore. Judaísmo. Lisboa/Rio de Janeiro: Ulisséia/Pelicano, 1975.
Kaufmann, Yehezkel. A religião de Israel. São Paulo: Perspectiva, 1989.
LaSor, William S.; Hubbard, David A.; Bush, Frederic W. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1999.
Schillebeeckx, E. & Iersel, B. van. Revelação e experiência. Petrópolis (RJ): Vozes, 1978.
Notas e correções no original
[1]E. Schillebeeckx & B. van Iersel, Revelação e experiência , p. 5.
[2]Em hebraico, El, Elah, Eloah, Elohim; em grego, Theós. O nome mais geral da Divindade (Gn 1.1). No Antigo Testamento, é o ser supremo, único, infinito, criador e mantenedor do Universo.
[3]Cf. Jacques Le Gof, Memória, in: Enciclopédia Einaudi, v. 1, p. 11-50.
[4]Consideramos transistórico o conhecimento que é transmitido oralmente por mais de uma pessoa ou comunidade, às vezes por muitas gerações, que funcionam como amplificadoras do relato, antes que ele venha a ser, posteriormente, registrado de forma escrita.
[5]Em hebraico, YHVH, o tetragrama, o nome de Deus impronunciável, cuja tradução mais provável é “o Eterno” ou “o Senhor Eterno”. O Senhor é Deus que existe por si mesmo, que não tem princípio nem fim (Êx 3.14; 6.3). Seguindo o costume que começou com a Septuaginta, a maioria das traduções contemporâneas usa “Senhor” como equivalente de YHVH (Deus). A forma Iaveh é a mais aceita entre os eruditos. A forma Jeovah, que só aparece a partir de 1518, não é recomendável por ser híbrida, isto é, por ser produto da mistura das consoantes de YHVH (o Eterno) com as vogais de Adonai (meu Senhor).
[6]Estela “Israel”, Museu do Cairo, Egito. Alguns estudiosos, que defendem uma data anterior para o Êxodo, entre 1450 e 1420 a.C., quando Amenotep II era faraó, consideram que a estela “Israel” se refere a uma incursão de Meneptá contra a Palestina, quando os israelitas já estavam estabelecidos na região: duzentos anos depois do Êxodo
[7]Cf. León Epsztein, A justiça social no antigo Oriente Médio e o povo da Bíblia, p. 11-26.
[8]A religião de Israel, p. 232.
[9]“O exegeta Rashi quer que o primeiro versículo do Gênesis seja traduzido da seguinte maneira: No princípio, ao criar Deus os céus e a terra, a terra era vã, etc., pois a Escritura Sagrada não quer mostrar aqui a ordem da criação. A prova disso é que o fim do segundo versículo dá a entender que as águas já existiam antes dos céus e da terra.” (Haroldo de Campos, Bere’shitth, a cena da origem, p. 24.)
[LJ1] Existe a opção para a grafia desta palavra em português: Torá. OK, adotar grafia em português.
[LJ2] O dicionário Houaiss diz que esta palavra é substantivo masculino plural. Seguir a orientação de Houaiss.
[LJ3] Será que deveríamos explicar ao leitor o que são essas letras? Veja acréscimo em vermelho sublinhado.
[LJ4] O autor usa a palavra em caixa-alta aqui e nas páginas 12 e 38. Manter? Rever as demais ocorrências? É com manter e rever as demais ocirrências.
[LJ5] Ver a outra ocorrência de pai alto, ou pai exaltado, Abrão. Não, basta este comentário sobre a origem do substantivo próprio Abrão.
[LJ6] Em minúsculas mesmo? Em minúscula mesmo, pois aqui a intenção é mostrar como um apelido se transforma em nome.
[LJ7] Seria Mispá? Depende da versão. Mas, na NVI é Mispá. Favor, então, utilizar Mispá.
[LJ8] Locução, sem hífen, de acordo com Dicionário Houaiss. Seguir, sempre que possível, o padrão Houaiss.
[LJ9] Esta palavra não é dicionarizada. Seria bom inserir um esclarecimento ao leitor? Coloquei uma nota de rodapé.
[LJ10] Substituindo o texto bíblico anterior pelo da NVI, senti necessidade de reproduzir também o v. 10, para dar o mesmo sentido de antes. Peço que o autor observe a alteração. De acordo.
