Jésus, un réformateur marginal

Un réformateur marginal

Jorge Pinheiro, PhD

La lecture du Nouveau Testament nous met au défi de chercher les bases bibliques de la politique sociale de Jésus. Nous le ferons ici à partir du texte de Luc 4.14-30, en prenant comme références Ben Witherington III et John Howard Yoder.

Witherington III analyse la marginalité sociale de Jésus à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque à son égard. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait pas droit à un nom. C'est pourquoi il était considéré comme quelqu'un de généalogie inconnue. Et le fait d'être nommé homme de Nazareth, originaire d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, faisait que son identité géographique le disqualifiait également comme figure messianique possible.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un juif socialement marginal, qui, par ses origines, ne méritait aucun crédit. Mais cet homme sans nom, cet homme sans terre sainte, a commencé ses activités de manière pour le moins inhabituelle dans la synagogue de Nazareth, comme le décrit Luc.

Selon Yoder, à l'époque, il n'y avait pas dans les synagogues de lecture régulièrement prescrite des prophètes. Et le fait que ce passage ne soit pas présent dans les lectionnaires connus par la suite tend à indiquer que Jésus l'a choisi délibérément. Morris affirme que cette hypothèse corrobore l'affirmation de Luc : "ouvrant le livre, il trouva l'endroit où il était écrit". Ici, deux détails méritent d'être soulignés : premièrement, c'est la seule référence claire dans les Évangiles que Jésus savait lire. Et deuxièmement, pourquoi, en lisant Isaïe 61.1-2, a-t-il omis une phrase, "guérir les cœurs brisés", et en a-t-il ajouté une autre, "libérer les opprimés", qui se trouve dans Isaïe 58.6 ? En réalité, il a utilisé les textes qu'il jugeait les plus utiles pour exposer sa plateforme politico-sociale.

L'usage qu'il a fait de termes politiques, comme royaume et évangile, montre que cette sélectivité avait un but : parler d'une promesse politique d'intervention sociale alternative à celles des pouvoirs présents à l'époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Jésus dans une perspective rabbinique, nous sommes face à un recours aux promesses du jubilé, lorsque les injustices accumulées pendant des années devaient être réparées. La parole de cet homme à l'identité contestée n'affirmait pas que la Palestine serait rachetée à l'échelle temporelle, mais que l'impact solidaire de l'année sabbatique devait entrer dans la vie palestinienne.

De même, le royaume à venir surgissait comme compréhension prophétique de l'année sabbatique. En ce sens, le sabbat de la semaine s'élargissait au sabbat des années, où le septième devait être de repos et de réforme, puisqu'il restaurait ce qui avait été épuisé, la nature et les personnes. Cette collection de règlements présente dans le Lévitique concernait le droit de propriété de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque toute propriété, nature et personnes, appartenait à Adonaï. Ainsi, personne ne pouvait posséder la nature et les personnes de façon permanente, car ce droit appartenait à Adonaï. Et le cycle de sept années sabbatiques débouchait sur la cinquantième année, le jubilé messianique, qui ne réapparaîtra dans tout l'Ancien Testament que dans les Nombres. Mais Jérémie a parlé d'une réforme sociale dans Jérusalem assiégée, lorsque Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De même, dans Isaïe, nous trouvons la réforme comme partie de la vision prophétique. En ce sens, la réforme du jubilé pointait vers la restructuration économique et socio-politique des relations entre les peuples de Palestine.

Il est intéressant que Flavius Josèphe ait affirmé, des années après la présence de Jésus à Nazareth, qu' "il n'existe pas un seul Hébreu qui, même aujourd'hui, n'obéisse pas à la législation concernant l'année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir d'infractions, et cela même dans des cas où une violation passerait inaperçue".

Malgré l'affirmation de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social à partir des dispositions du Lévitique 25, qui incluait même la redistribution de la propriété, n'a jamais été littéralement vécu parmi les juifs. C'est pourquoi il a incombé à un sans-terre promise de soulever le discours de l'année de la libération.

La proposition de réforme du Jésus marginal était l'annonciation prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne se référait pas à un événement historique, mais réaffirmait un espoir connu de ses auditeurs : celui de la réforme économique et socio-politique qui devait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme de généalogie inconnue et de géographie marginale a placé la centralité de la réforme sur lui-même en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth, la promesse prophétique s'accomplissait. Et c'est ce que Luc montrera dans la suite de son évangile : le réformateur marginal était le messie promis.

La centralité du messie

La révolte généralisée de la terre brésilienne urbaine contre la situation actuelle dans laquelle vit une grande partie de la population nous amène à penser une réforme radicale, au sens protestant. Les manifestations et mobilisations pointent vers ce qu'affirmait Thomas d'Aquin : "il y a un minimum de conditions exigées pour la pratique de la vertu". Ainsi, l'existence de vies dans des conditions inhumaines, injustes, inférieures, conduit des millions de Brésiliens à pratiquer des actes contraires aux standards moraux. La terre brésilienne veut définir son identité en tant que nation.

La terre des Brésils ne fait pas face à un problème de sous-développement, mais à un autre, plus complexe, celui du développement inégal. La résistance au changement se situe dans la nature patrimonialiste de la pensée archaïque. Et une telle pensée n'est pas seulement dans les zones rurales traditionnelles, mais à l'intérieur même de l'espace urbain. Face à une telle situation, quelle est la voie de la rébellion protestante ? Est-il possible d'apporter une réponse cohérente, qui présente des solutions aux grands dilemmes de cette terre chantée en vers et en prose ?

La situation s'insère dans un contexte mondial, qui est le fruit des transformations sociales et des impératifs moraux et religieux découlant de l'utilisation massive de la science dans les moyens de production. En dernière instance, la technique est bonne, car elle modifie les conditions de vie des personnes, mais, paradoxalement, elle a renversé le monde.

Nous sommes exhortés à vivre la réforme radicale, en marche, puisqu'il n'est plus possible de tolérer l'exclusion des droits et des possibilités. Les rebelles protestants ne peuvent se divorcer de la lutte pour la justice. Et cette lutte traduit au niveau du réel des attributs du mashiah lui-même, puisqu'il a fait de l'humain un intendant et non un propriétaire du monde. Ce messie lance le défi, puisqu'il est impossible d'adopter l'enfant de la mangeoire et d'oublier la réalité, de se placer sous la croix et d'oublier la société dans laquelle nous vivons.

La vie est le premier pas pour construire une centralité du mashiah. En lisant l'évangile de Luc,

"il se rendit à Nazareth, où il avait été élevé, et il entra dans la synagogue le jour du sabbat, selon sa coutume, et se leva pour lire. On lui remit le livre du prophète Ésaïe ; et l'ayant ouvert, il trouva l'endroit où il était écrit : L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint pour annoncer de bonnes nouvelles aux pauvres ; il m'a envoyé pour proclamer la liberté aux captifs, et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour renvoyer libres les opprimés, et pour proclamer l'année favorable du Seigneur. Ayant fermé le livre, il le rendit au serviteur et s'assit ; et tous dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui. Alors Jésus commença à leur dire : Aujourd'hui cette Écriture est accomplie pour vous."

... nous avons le programme ministériel du rabbin de Nazareth. Et le texte met en évidence quatre points programmatiques : annoncer un nouvel ordre aux exclus des biens et des possibilités ; proclamer la libération aux déshérités de la terre ; restaurer la vie de ceux qui sont fauchés par les maladies ; et proclamer l'année favorable du Seigneur.

Or, si les trois premiers points du programme se réfèrent aux aspects matériels de la vie humaine, de quoi traite le quatrième point ? De l'engagement, de l'option d'être dans la tranchée aux côtés de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Ici se trouvent, à la manière protestante radicale, les germes d'une centralité de l'évangile du rabbin de Nazareth pour nos vies et pour la nation. Et nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Notre emounah, foi positionnelle judéo-chrétienne, doit interpréter la condition humaine à la lumière du dessein du messie. Nous sommes porte-parole du messie pour des conditions spécifiques. Nous sommes des protestants en action. Nous sommes des protestants du peuple du messie et de notre temps. Nous exerçons une action prophétique à la lumière de la compréhension du destin du peuple du messie. Le but fondamental de notre prédication sociale est l'alliance dans le sang du mashiah. Justice et jugement, amour et intégrité sont importants pour la structure politique, la religion organisée et l'organisation des institutions économiques de la nation. Notre engagement est avec le messie. Le mashiah participe aux combats pour la justice, il est la centralité de notre action. Aujourd'hui, nous sommes mis au défi, dans la centralité du mashiah, d'affronter les dilemmes de ces jours.

Si les protestants se placent dans la brèche sociale et considèrent fondamental de participer à la vie réelle du pays, dans quel sens pouvons-nous parler de la centralité du mashiah dans une réforme radicale de la société brésilienne ? Que signifie, en dernière instance, la centralité du mashiah ? Théologiquement, nous faisons la proclamation de la souveraineté du messie, en déposant sur les épaules de notre jeunesse la tâche d'accepter le défi du moment, afin de démontrer l'évidence de l'action du mashiah dans le monde.

Le danger est, au milieu des rapides transformations sociales, de rester en retard dans notre pensée sociale et de prêcher un évangile qui ne soit pas compréhensible et adapté aux besoins de la société en mutation. Le rôle des protestants dans une société en crise est de suivre les pas du rabbin de Nazareth, amant passionné des exclus des biens et des possibilités. Lui, le messie, est la centralité pour la solution des problèmes car sous sa souveraineté se trouve notre action politique, en faveur de la vie, dans la réforme permanente du règne du Seigneur. Et dans ce faire, nous le faisons tous, ensemble, à partir de notre agir transformateur.

Mais il convient de constater que nous n'inventions pas la roue. Au contraire, nous faisons partie d'une histoire impressionnante, qui ne peut être oubliée. La compréhension de la nécessité d'une société solidaire, organisée, participative et militante, est née avec les anabaptistes, au début du seizième siècle. Ils furent des chrétiens qui se levèrent contre la domination des princes allemands et de l'institution religieuse hégémonique. Ils partirent d'une phrase de Marc, un apôtre de Jésus, qui dit que celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. À partir de cette affirmation, ils déduisirent que celui qui ne croit pas n'a servi à rien d'être baptisé petit. Alors, ils nièrent toute valeur au baptême des enfants, affirmant que ce sacrement devait être reçu lorsque la personne aurait pleine conscience de ce qu'elle faisait. Et ceux qui avaient été baptisés avant l'âge de raison devaient être baptisés à nouveau. Et ils commencèrent à croître. Mais la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale devint un problème pour les autorités ecclésiastiques, car ils proposaient aux gens de ne pas baptiser leurs enfants. Logiquement, les catholiques et, par extension, les réformés s'opposèrent directement à cette idée, et comme le pouvoir ecclésiastique était intimement lié aux princes féodaux en Allemagne et aussi en Europe centrale, les forces du féodalisme se lancèrent dans l'extermination des anabaptistes.

Dans cette conjoncture de choc, à Zurich, au milieu des personnes qui suivaient le réformateur Zwingli, surgit un groupe d'anabaptistes qui rejeta le pouvoir ecclésiastique, qu'il soit réformé ou catholique, exigeant l'autonomie des nouveaux regroupements chrétiens. Et ainsi, ils se mirent eux-mêmes à choisir leurs pasteurs et à construire des communautés séparées de l'État. Et la confession de Schleithein regroupa plusieurs de ces communautés autour des sept thèses de Schaffhouse, le premier traité de théologie anabaptiste, qui disait :

Le baptême est réservé à ceux qui acceptent la foi, c'est-à-dire aux adultes assurés de la rédemption, qui désirent vivre fidèlement le message du mashiah. La cène du messie est une cérémonie de souvenir faite avec du pain et du vin, mais il n'y a en elle ni consubstantiation, ni transsubstantiation. Le pasteur est élu librement par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce. Sont exclus de la cène du messie tous les fidèles tombés dans l'erreur ou le péché. La séparation d'avec le monde est totale : tant ecclésiastique que politique. Il est nécessaire de se séparer de toutes les institutions qui ne vivent pas l'Évangile. Un anabaptiste ne peut exercer de fonctions civiles et ne doit jamais servir les forces militaires du monde. Il ne doit jamais prêter serment.

Évidemment, beaucoup d'eau a coulé sous les ponts et nous ne sommes pas d'accord avec toutes les idées anabaptistes, mais sans aucun doute, celui qui nous intéresse le plus dans cette approche solidaire des soulèvements paysans est le pasteur luthérien Thomas Müntzer. En 1521, il dirigea un groupe d'anabaptistes qui rejoignirent les paysans insurgés autour de la revendication de terre et de liberté. Müntzer créa ainsi, pour la première fois dans l'histoire, un mouvement de libération paysan anabaptiste.

Müntzer ne fut pas seulement un théologien, mais un militant qui pratiquait sa foi. Il croyait être un prophète du Seigneur, appelé à implanter le Royaume du Seigneur. Son devoir était de dénoncer et d'exécuter les sentences contre les gouvernants qui exploitaient le peuple. Ses prédications étaient imprégnées de contenu social et politique : la fin de la vieille Église devait marquer le début d'un nouvel ordre social.

Friedrich Engels, collaborateur de Karl Marx, soutient que dans les guerres paysannes menées par les anabaptistes se sont livrées des luttes de classes. Et bien qu'elles aient un visage religieux, leurs revendications allaient au-delà de l'expression religieuse qu'elles présentaient. Pour Engels, la politique de Müntzer est née de sa pensée révolutionnaire, qui marchait en avant de la situation sociale et politique de son temps de la même manière que sa théologie. Son programme exigeait l'établissement immédiat du Royaume, avec le millénaire de bonheur, annoncé comme le retour de l'Église à son origine, avec la suppression de toutes les institutions qui se trouvaient en contradiction avec le commandement du rabbin de Nazareth.

Pour Müntzer, le ciel était ici sur terre. Et c'est pourquoi le militant chrétien devait le construire dans la vie. À ce militant incombait la mission d'établir le Royaume sur la terre. Et il affirmait qu'après la mort il n'y aurait ni ciel ni enfer. De même, il n'existait pas de diable, mais la convoitise des seigneurs féodaux. Ses sermons se mêlaient au cri politique, qui devait instaurer un nouvel ordre social. À partir de Müntzer, les anabaptistes firent des sermons prophétiques, élaborés à partir de la réalité sociale dans laquelle ils étaient insérés, des manifestes révolutionnaires, dont les propositions terrifiaient princes et gouvernants ecclésiastiques dans toute l'Europe. La compréhension que les anabaptistes eurent, à travers le christianisme, de la condition sociale dans laquelle se trouvaient les paysans et les exclus, brise sans aucun doute le stéréotype de la foi comme facteur d'aliénation sociale et politique. Et nous sommes, peu à peu, en train de le comprendre.

Plus tard, au combat, son armée fut vaincue et il fut capturé et exécuté. Mais la guerre des paysans en Allemagne s'étendit jusqu'en 1525, lorsque les anabaptistes révolutionnaires furent noyés dans le sang.

L'utopie anabaptiste, cependant, ne mourut pas là, elle subsista dans le cœur de beaucoup. Sept ans après la mort de Thomas Müntzer, en 1532, une insurrection prit la ville de Münster. Elle fut initiée par un ancien prêtre de la Cathédrale de Münster, devenu luthérien, Bernard Rothmann. Mais celui-ci fut expulsé de la ville et, à la suite, en 1534, le pasteur anabaptiste Jan Matthys, avec d'autres leaders, parmi lesquels Jan van Leiden et Gert Tom Kloster, déclara la ville libre de la domination des princes et du pouvoir ecclésiastique.

Matthys initia une réforme radicale : les propriétaires terriens furent expropriés et leurs terres et biens distribués parmi les paysans. Poursuivant le mouvement, lui et un groupe d'anabaptistes attaquèrent la garnison menée par le prince Franz von Waldeck, qui était aussi évêque de Münster et chef de l'armée. Dans l'affrontement, Matthys fut tué. Il fut alors remplacé par Jan van Leiden. Après un an de résistance, Waldeck mena une armée bien équipée et prit d'assaut la ville. Jan van Leiden et ses officiers furent torturés et exécutés. Les combattants anabaptistes furent jetés en prison et, par la suite, déportés vers d'autres régions d'Allemagne et de Suisse.

À partir de ce moment, les petites communautés anabaptistes, qui rassemblaient des croyants conscients de leur foi, vécurent isolées les unes des autres, de façon clandestine. Leurs leaders étaient des laïcs qui prêchaient en vêtements civils. Ils adoptaient une discipline et une éthique rigides afin de survivre dans la clandestinité. Ces petites églises se réfugièrent à l'intérieur de l'Europe et se structurèrent de façon autonome. Chaque église vivait de l'engagement de chaque croyant.

Cette histoire, cette utopie qui brûla dans les cœurs et les esprits, fait partie de notre origine. Si la Réforme protestante est liée au capitalisme qui émergeait, les communautés anabaptistes indiquaient la voie d'une société solidaire. Et comme elles, chacune des communautés de foi doit avoir son autonomie et vivre de l'engagement conscient et volontaire de ses membres. Et comme elles, nous rêvons de liberté, de justice et de paix. Peut-être, c'est pourquoi, dans nos cœurs palpite encore la force de l'utopie, comme celle des évangéliques radicaux, qui affirmaient que le Seigneur avait parlé dans le passé, mais qu'il parle encore aujourd'hui : il parle dans les cœurs. À partir de Thomas Müntzer nous pouvons dire que les idéaux de liberté, justice et paix reposent dans le cœur de ceux qui, exploités et persécutés, ont conscience de leur situation.

Si cette histoire vous laisse bouche bée, faites aussi dans votre cœur votre déclaration de foi solidaire. Ayez pleine conscience du caractère permanent et universel des transformations sociales, puisqu'elles sont liées à la vie même en communauté. Et croyez que les mouvements libertaires de l'histoire humaine traduisent cette aspiration inhérente à l'esprit humain. C'est pourquoi nous devons prendre en compte que les transformations parlent la langue de leur époque. Il est naturel que les anabaptistes et tant d'autres, il y a des siècles, adoptent le visage humain du christianisme.

Telle est la force du Royaume : c'est une utopie humaine qui jalonne des rêves et des espoirs, en des temps et des lieux différents. C'est pourquoi nous sommes appelés à ressusciter la pensée libertaire des communautés chrétiennes anticléricales qui ont jalonné le Moyen Âge et qui ont culminé avec le messianisme révolutionnaire anabaptiste de Thomas Müntzer. Un tel messianisme a proposé une réforme radicale, sans laquelle il ne pouvait y avoir de restauration chrétienne, puisque pour lui le royaume était présent dans le quotidien. Il a voulu instaurer la dignité des hommes et des femmes, un royaume dans l'ici et maintenant. C'est cette voie qui nous permet de dialoguer fraternellement avec les communautés chrétiennes. En vérité, le solidarisme en construction permanente n'établit pas de doctrines et de dogmes, mais contextualise les réflexions et pratiques chrétiennes. C'est pourquoi nous nageons le long de la rive de la Réforme protestante, nous plongeons dans l'action radicale des chrétiens anabaptistes et nous arrivons à bras le corps au jeune Marx. Et maintenant, nous voici, un penseur solidaire en dialogue avec ce monde toujours défiant.