La mémoire est affective et sélective. En réalité, elle présente les faits vécus à partir d’un processus très particulier : elle donne d’abord les plus grandes douleurs, les moments où nous avons vécu des situations limites. Mais elle ne s’arrête pas là. La mémoire fait toujours une lecture épique, où, aussi mauvais qu’ait été le moment, elle nous place en héros.
C’est pourquoi les vieux sont de bons conteurs et sont regardés par leurs petits-enfants comme des chevaliers errants d’un temps mythique.
Mais pour autant, la mémoire n’en reste pas moins de l’histoire. Surtout lorsqu’elle traite d’événements sociaux largement connus. Et quand cela se produit, les deux se complètent et s’enrichissent mutuellement. La mémoire, en s’appuyant sur les faits, cesse d’être le récit d’un particulier ; elle vit un processus inductif qui lui donne de la grandeur. Et l’histoire, inversement, en recourant à la mémoire, apporte de l’émotion et de la vie au fait documentaire.
Je vis mes quatre vingt et un ans en bonne santé, mais le flux de sept décennies nous amène à penser au transit vers l’éternité. Dès lors, le compte à rebours a commencé. Les idées du livre partent de deux facteurs : le rôle de l’utopie socialiste dans ma vie et les démons qui ont tourmenté ma jeunesse.
En vérité, comme un roman de mémoires, le livre a deux personnages : moi-même et l’utopie socialiste. Quand je parle d’utopie, je ne méprise pas le rêve du socialisme, mais je le place sur un plan de réalisation permanente, historique et transhistorique. Autrement dit, je vois la marche permanente de l’utopie, j’en sens l’odeur agréable, mais je ne vais pas nécessairement la vivre comme je le souhaiterais.
Et les démons, suivant Nietzsche, sont les péchés de la jeunesse qui deviennent des vertus dans la vieillesse. Ce sont les cauchemars qui marchent toujours à côté des rêves. En ce sens, comme tout texte biographique, mon livre a une fonction d’exorcisme. Exorciser les fantômes et les démons, et garder l’utopie génératrice de nouveaux rêves.
La mémoire pense et ressent les années 1969 à 1973. C’est-à-dire mon militantisme au Mouvement Nationaliste Révolutionnaire (MNR), le premier exil, le militantisme au Chili d’Allende, l’emprisonnement après le coup d’État de Pinochet et la condamnation à mort par fusillade.
Si l’on considère que je suis allé au mur pour être fusillé et qu’aujourd’hui je peux raconter cette histoire, on comprend facilement les démons de mon histoire personnelle. Mais le livre n’est pas seulement un recueil de mémoires ; je réfléchis à la politique, qui a toujours fait partie de ma vie depuis l’adolescence, et je plonge dans la théologie, qui me donne une identité et des outils pour comprendre et vivre la vie.
Daniel Cohn-Bendit, il y a une dizaine d’années, a demandé aux nouvelles générations d’oublier Mai 68 en France. Ma femme, Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos, et moi-même avons beaucoup travaillé sur cette question. Et, contrairement à Cohn-Bendit, nous ne nions pas la contemporanéité de 1968. Au contraire, nous remercions l’Éternel pour ce kairos, comme effort de rupture avec une société archaïque et en décalage avec le nouveau qui s’annonçait, et de construction d’un socialisme démocratique et révolutionnaire. Qualifier le mouvement de 68 de simple rébellion juvénile, c’est ne pas comprendre la richesse créative de ce kairos historique. C’est nier les luttes parties des étudiants et des travailleurs de France vers les États-Unis, l’Italie et l’Allemagne, et jeter à la poubelle les luttes entre le capital et le travail, les guerres du Vietnam, du Laos, du Cambodge et les insurrections populaires au Chili, au Portugal et au Nicaragua, entre autres.
Je n’ai pas de nostalgie, parce que je ne situe pas mon action dans le passé, mais dans le présent, en tant qu’activiste politique et social que je suis. Mai 68 a ouvert un nouveau moment dans l’histoire de la planète et ne s’est pas limité à l’Europe. Il s’est répandu dans le monde. Et ma vie politique, que ce soit au Brésil, au Chili, en Argentine ou même en Europe, a été corrélée à Mai 68. J’ai appris depuis mon enfance qu’on ne crache pas dans l’assiette où l’on mange. Je crois avoir grandi par rapport à mon ingénuité militante et juvénile, mais cela ne signifie pas nier les moments nobles et puissants de mon militantisme des années 60 jusqu’à aujourd’hui.
Ma rencontre avec le protestantisme réformé, qui est un acte de foi dans le sacrifice vicarial du Christ, n’a en aucune façon impliqué un abandon de ma conscience politique. Nous, protestants, considérons comme inaliénable la liberté de conscience et croyons que chaque personne est libre devant l’Éternel dans toutes les questions de conscience.
En ce sens, je chemine en tant que bâtisseur de justice, de paix et de joie : je crois que je dois me positionner à partir d’une éthique de la responsabilité sociale. Cela implique de comprendre le paradoxe du multiculturalisme relationnel brésilien : nous vivons dans un pays où règnent la morale autoritaire du maître, de la maison grande et de la senzala, et la morale libertaire de la contre-culture – la morale du « il n’y a pas de péché en dessous de l’Équateur, faisons un péché déchiré, en sueur, à toute vapeur ».
C’est pourquoi toute action dans le domaine social implique de comprendre cette réalité. Mais, conscient que les sociétés doivent s’organiser à travers des relations démocratiques, je considère que les chrétiens ont pour défi de fonder leur engagement sur l’impératif de la révolution : liberté, égalité et fraternité.
Ce processus s’étendra à mesure que grandira la conscience que nous avons la tâche de transformer le Brésil en un pays où tous puissent accéder à des conditions dignes de vie et à la justice sociale. Et, logiquement, tout le continent.
Le livre est constitué de moments de mon histoire et de l’histoire de mon utopie, où tout le reste n’est que décor. C’est une biographie, mais aussi une fiction, car les rêves et les démons sont personnifiés, interférant dans la vie de l’auteur et de son plus grand rêve.
Mais nos mémoires ne s’entrecroisent pas seulement avec des faits sociaux ; nos cauchemars, tout comme nos rêves, transportent nos mémoires vers un monde magique, un monde où l’imaginaire, parfois, est aussi réel que l’histoire vécue.
Dans ces mémoires, qui traversent différents temps, je présente au lecteur ma plus grande douleur, mes exils et le chemin vers le mur d’exécution. Ces événements font partie de l’histoire récente du Brésil et de l’Amérique latine. Beaucoup de gens ont vécu des douleurs semblables et font donc partie de cette histoire. Certains ont été à mes côtés et ont exercé une profonde influence sur ma vie. D’autres ont été des passants.
Ceux qui sont déjà morts et qui, par conséquent, plus que jamais, sont des personnages de notre histoire latino-américaine apparaissent ici sous leurs vrais noms. Ceux qui sont encore vivants, en train de construire des histoires, je laisse la mémoire les traiter comme des images et ils apparaissent donc sous des pseudonymes.
Il n’y a dans cette attitude de la mémoire aucune intention de cacher la vérité, mais au contraire la reconnaissance qu’ils ne sont pas encore une histoire achevée. En ce sens, la mémoire suit la tradition de nombreuses tribus indigènes brésiliennes, où les noms changent à mesure que l’Indien grandit. Le nom définitif ne traduira pas la fugacité du moment, mais sera la marque d’une vie.
Le Christ a proclamé la venue du Royaume de l’Éternel, qui est un royaume de justice, de paix et de joie. Il est bien vrai que, souvent, le christianisme a laissé de côté la proclamation du Royaume de l’Éternel et a cherché à vivre sous la tutelle du royaume de ce monde. Mais, juste pour montrer l’engagement chrétien protestant dans la transformation du monde, je vais me référer à l’histoire du militantisme chrétien en Angleterre aux XVIIIe et XIXe siècles.
William Wilberforce et William Pitt sont des noms connus en Angleterre, mais pas parmi nous. Amis depuis l’université, ces deux hommes, au XVIIIe siècle, sont entrés au Parlement au début de la vingtaine. Pitt fut élu Premier ministre et reçut le surnom de « le Jeune » pour le distinguer de son père, qui avait également occupé ce poste. Il décida de mettre en œuvre un projet politique audacieux : mettre fin à la traite des esclaves, menée par l’Angleterre. Projet difficile, car la majorité des parlementaires étaient directement ou indirectement liés à la traite.
Pitt convoqua Wilberforce pour l’aider dans cette tâche. C’est ainsi que deux mouvements marquèrent l’Angleterre : la campagne contre l’esclavage, qui commença en 1789 avec un discours de William Wilberforce à la Chambre des communes, et les campagnes pour les réformes du travail, qui débouchèrent sur le mouvement social chrétien. Le 23 février 1807, la traite des esclaves fut interrompue, grâce à l’intense militantisme chrétien et politique de Wilberforce.
À partir de ce moment, les campagnes abolitionnistes furent menées par un autre activiste, Thomas Fowell Buxton. Tous deux, Wilberforce et Buxton, appartenaient à un petit groupe protestant né dans la paroisse de Clapham, un village à huit kilomètres de Londres. Ainsi, la communauté de Clapham, alliée à des groupes non-conformistes, et à travers la publication de littérature, l’organisation de conférences et de mobilisations de rue, fut responsable de certaines des manifestations sociales les plus importantes d’Angleterre. Le 25 juillet 1833, l’Acte d’émancipation libéra les esclaves dans tout l’empire britannique.
La signification de cette action eut un retentissement dans le monde entier, y compris dans l’Empire brésilien, stratégiquement lié à l’Angleterre, à travers trois intellectuels : Joaquim Nabuco, Rui Barbosa et Luiz Gama. Nabuco, qui était diplomate, s’inspira du christianisme militant de Wilberforce pour organiser le mouvement qui amena la monarchie brésilienne à approuver la Loi du Ventre Libre. Ajoutée à la pression britannique, la militance de Nabuco contribua à déterminer l’abolition de l’esclavage en 1888.
Parallèlement aux campagnes abolitionnistes, les réformes du travail mobilisèrent d’autres intellectuels protestants issus de l’anglicanisme, comme John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) et Thomas Hughes (1822-1896), qui luttèrent pour la fin de l’esclavage, contre le travail des enfants dans les usines et pour la journée de dix heures. Ces mobilisations conduisirent à une vaste réforme sociale et à l’émergence du mouvement social chrétien anglais.
Ainsi, les protestants donnèrent naissance au mouvement social anglais. Des hommes comme Ludlow, Kingsley, Maurice et Hughes créèrent le socialisme chrétien en Angleterre. Pleinement conscient de ce qu’il faisait, Maurice affirma : « la nécessité d’une réforme théologique anglaise, comme moyen d’éviter une révolution politique et d’apporter ce qu’il y a de bon dans les révolutions étrangères, s’est de plus en plus imprimée dans ma pensée. »
Le mouvement anglais eut un fort retentissement aux États-Unis. Et, malgré la vision esclavagiste de nombreux protestants américains, comme Richard Furman, leader baptiste de Caroline du Sud, qui, d’une certaine manière, traduisait le sentiment généralisé parmi les grands planteurs du Sud, dans le Nord émergea un fort mouvement protestant contre l’esclavage. Son premier grand activiste fut Charles G. Finney, suivi par des abolitionnistes comme Theodore Weld et Lymann Beecher.
Un roman marquera la campagne abolitionniste et entrera dans l’histoire de la littérature mondiale : *La Case de l’oncle Tom*, de Harriet Beecher Stowe. Dans une lecture eschatologique millénariste, Harriet Beecher Stowe considérait que l’esclavage n’était pas seulement un péché du Sud, mais que la culpabilité était nationale et que, par conséquent, le jugement serait national.
Dans le livre, elle attaquait la conscience nationale esclavagiste dans l’espoir qu’une purification de l’âme des États-Unis délivrerait le corps politique de la vengeance divine. Il est intéressant de noter que l’argument de Wilberforce, exposé dans ses campagnes, sur l’inviolabilité du concept selon lequel tous les hommes sont égaux, fut utilisé par le président américain Abraham Lincoln dans l’acte de 1863 qui abolit l’esclavage aux États-Unis. Lincoln, dont le mandat se déroula au milieu de la guerre de Sécession, partageait la vision de Wilberforce selon laquelle il était immoral de posséder un autre être humain, et il citait l’Anglais dans ses discours.
Avec la guerre, vint la victoire du Nord et l’abolition de l’esclavage. Une fois l’esclavage aboli, la discussion sur l’industrialisation du pays, les dégâts humains, les misères et l’exclusion qu’elle produisait entra dans l’ordre du jour. Apparurent alors les « protestants publics » qui, contrairement aux « privatistes », parlaient de christianisme social, d’Évangile social, de service social. Des représentants de cette pensée furent Washington Gladden, ministre congrégationaliste de l’Ohio, l’écrivain Charles Sheldon, qui produisit une œuvre encore célèbre aujourd’hui, *Que ferait Jésus ?*, et le pasteur baptiste Walter Rauschenbusch.
Rauschenbusch (1861-1918) était d’origine allemande. Il souleva la question de l’Évangile social à partir d’une lecture combinant la doctrine biblique de la responsabilité sociale et les socialistes utopiques. Il défendit une démocratie économique et politique et proposa une action à travers les syndicats.
« Notre économie politique a été longtemps l’oracle d’un faux dieu. On nous a appris à voir les questions économiques du point de vue des biens et non de l’homme. On nous a dit comment la richesse est produite, divisée et consommée par l’homme, et non comment la vie et le développement de l’homme peuvent être améliorés et promus par la richesse matérielle. Il est significatif que la discussion sur la consommation de la richesse soit négligée en économie politique, alors que la question humaine est la plus importante de toutes. La théologie doit être christocentrique, mais l’économie politique doit devenir anthropocentrique. L’homme est christianisé quand il met Dieu au-dessus de lui-même ; l’économie politique sera christianisée quand elle mettra l’homme au-dessus de la richesse. C’est ce que fait une économie politique socialiste », affirma-t-il dans *Christianity and the social crisis*.
Dans le même livre, il disait que « rien ne donnera à la classe ouvrière une compréhension réelle de son statut de classe et de son objectif final que la lutte permanente pour conquérir ses revendications minimales et pour éliminer les pressions réactionnaires contre ses syndicats. Nous partons du principe qu’une organisation fraternelle de la société n’aura pas de force si elle n’est soutenue que par des idéalistes. Elle (l’organisation fraternelle de la société) a besoin du soutien ferme de la classe ouvrière, dont l’avenir économique dépend du succès de cet idéal. La classe ouvrière industrielle est, consciemment ou inconsciemment, la force pour la réalisation de ce principe. Ainsi, ceux qui désirent la victoire, d’un point de vue religieux, devront faire alliance avec la classe ouvrière. Mais le principe protestant de la liberté religieuse et le principe démocratique de la liberté politique mènent à la victoire par l’alliance de la classe moyenne, qui désire également la conquête du pouvoir, avec la classe ouvrière ; de cette manière, le nouveau principe chrétien, qui cherche une organisation fraternelle de la société, doit s’allier pour la conquête que tous deux veulent. »
Je pense être en bonne compagnie, surtout quand je me souviens du compagnon Martin Luther King Jr., pasteur baptiste, et l’un des plus grands militants de la cause sociale de tous les temps.
Aujourd’hui, en Occident, des intellectuels et théologiens protestants sont organisés autour de projets politico-sociaux. Mais, logiquement, la préoccupation première des Églises protestantes est la vie spirituelle des personnes et leur renouvellement en Christ. Actuellement, de nombreux évangéliques agissent, inspirés par la foi chrétienne, dans des mouvements populaires, des syndicats, des partis politiques et des ministères d’action sociale de leurs Églises. Et, en ce qui concerne notre pays, agir politiquement doit faire partie de la vie des protestants brésiliens.
En termes d’organisation, nous pouvons dire que, bien que nouveaux, l’action et la pensée de justice, de paix et de joie ont fermenté le sol militant protestant. Cette parité – penser et faire justice, paix et joie – a impliqué des Églises qui optent pour l’engagement social. Et j’en fais partie, aux côtés d’autres théoriciens, qui comprennent que la proclamation de l’Évangile a des conséquences sociales lorsque l’on regarde l’être humain dans sa totalité. Ainsi, la théologie cherche la justice sociale parce qu’elle comprend la foi comme une intervention politique, matérielle et spirituelle, et croit que la transformation des personnes et les changements structurels sont corrélés.
Et parce que nous croyons que l’être humain est l’image de Dieu, nous faisons une théologie de la vie, pour ceux qui manquent de biens et de possibilités, mais qui, comme les autres, sont image de Dieu. Les démunis de biens et de possibilités ont des connaissances, des compétences et des ressources. Les traiter avec respect signifie leur donner les moyens d’être les architectes du changement dans leurs communautés, plutôt que d’imposer des solutions. Travailler avec les démunis et les expropriés implique la construction de relations qui conduisent à un changement mutuel.
Et qui peut et doit agir ainsi, ce sont les Églises protestantes. L’avenir se définit donc en termes de capacitation des Églises à transformer les communautés dont elles font partie. Les Églises, en tant que communautés de soin et d’inclusivité, sont au cœur de ce que signifie faire mission pour la vie. Les personnes sont, en particulier, attirées par la communauté chrétienne avant d’être attirées par le message chrétien. Cette façon de produire de l’inclusion sociale naît d’en bas, naît dans les Églises, traduit une théologie du Royaume de l’Éternel, communautaire, l’expérience de marcher avec les communautés. Vue ainsi, l’Église n’est pas simplement une institution, mais une communauté dans laquelle se concrétisent les valeurs du Royaume de l’Éternel.
La participation des démunis et des expropriés à la vie de l’Église conduit à trouver de nouvelles façons d’être Église dans le contexte de la culture brésilienne. De cette manière, la théologie de la vie qui engage aujourd’hui les Églises protestantes est une théologie sociale. Cette activité s’étend pour inclure des avancées jusqu’à la transformation des valeurs, la valorisation des communautés et la coopération en matière de justice. Par sa présence parmi les démunis et les expropriés, l’Église est dans une position singulière pour restaurer la dignité des personnes, en présentant des valeurs qui produisent des ressources et créent des réseaux de solidarité.
Mais les problèmes restent présents, c’est pourquoi toute action de transformation est permanente. Nous avons des problèmes politiques et sociaux, comme la pauvreté, la violence, la corruption. La mauvaise qualité des services publics dans les domaines de l’éducation et de la santé, les agressions contre l’environnement. C’est pourquoi, à un moment où la visibilité et la reconnaissance de la présence protestante réclament des expressions politiques de responsabilité et de service, nous, c’est-à-dire des protestants d’Églises différentes et de différentes régions du Brésil, agissons pour la construction d’un mouvement de base qui pense étendre la justice, la paix et la joie sur le sol de ce pays.
Cette action et cette pensée nous conduisent à des programmes et des propositions pour agir dans les lieux où nous sommes implantés. Et ici, l’agent est l’Église locale : agent de transformation sociale.
Ce mouvement de base, parce qu’il part du sol où vivent les expropriés et les démunis de biens et de droits, présente dans un premier temps une action de conscientisation, qui vise, entre autres, à atteindre les formateurs d’opinion du monde protestant. En même temps, nous avons une préoccupation résolument politique, car nous voulons une alter-société, qui dépasse le capitalisme et ses orientations idéologiques, le néolibéralisme et les prétendues troisièmes voies. Il s’agit d’un objectif historique et stratégique, qui nécessite un programme de transition, et qui impliquera des contributions de l’intérieur et de l’extérieur du champ protestant. Mais, surtout, ce n’est pas un projet qui implique la création d’un pouvoir religieux.
C’est pourquoi nous rejetons les modèles de fusion entre institutions religieuses et pouvoir politique. Non pas parce que nous considérons la politique comme indigne ou contraire au message du Royaume de l’Éternel, mais parce que nous croyons que les institutions politiques d’une société démocratique doivent être des constructions historiques, pactisées entre des personnes de toute foi ou d’aucune foi. Et que le rôle des chrétiens est de témoigner de leur foi également dans les questions sociales et politiques.
Ainsi, la lutte contre la mondialisation excluante et ses formes de légitimation idéologiques, séculières et religieuses, conservatrices ou progressistes, est un projet qui exige une stratégie historique, qui dépasse les confessions religieuses, renvoyant à l’aspiration d’une humanité libre et démocratique. Mais c’est un projet légitime pour qui voit la foi chrétienne comme un appel à l’engagement pour la libération de toutes les formes d’esclavage, d’oppression et de discrimination, qui nient dans les êtres humains l’image de Dieu et nous empêchent d’une rencontre avec notre Créateur.
Quant aux cauchemars, ils sont tous présents dans ces mémoires d’un cœur fou. C’est l’inconscient révélant sa vision du monde vécue par l’écrivain. Il est difficile de dire lequel est le plus grand : le cauchemar ou la réalité de la douleur. Les deux sont terribles et se complètent donc. Et il est plus facile de comprendre l’un en se penchant sur l’autre. Il est même difficile de dire lequel vient en premier, puisque le cauchemar peut être ressenti comme un futur qui se fait présent, comme une lecture de l’eschatologie non réalisée.
Ou comme l’a chanté Chico : « Ô morceau de moi, ô moitié adorée de moi, emporte mes yeux, car la nostalgie est le pire châtiment, et je ne veux pas emporter avec moi le linceul de l’amour. » Et ainsi, tout arrive à travers la mémoire, qui affectivement sélectionne ce qui lui semble le plus vrai, afin de construire le monde mythique de notre héroïsme fugace.
Jorge Pinheiro
