L'existence comme défi

L'existence comme défi

Dans des pays d'Europe, y compris en France, on a coutume de célébrer une fête chrétienne appelée la Chandeleur. Elle est célébrée le deuxième jour du mois de février, soit environ quarante jours après Noël. L'expression « Chandeleur » vient du latin et signifie « fête des chandelles », et elle rappelle que ce petit garçon juif palestinien, Jésus/Yeshua, est la lumière du monde. Eh bien, d'une certaine manière, ce livre est né sous les lumières de la Chandeleur.

La fête de la Chandeleur commémore la présentation de ce petit garçon de la périphérie palestinienne au temple de Jérusalem, car selon l'ancienne tradition juive, tout premier-né devait être amené au temple quarante jours après sa naissance pour être consacré à haShem. Cette période de quarante jours correspondait également à la période de retraite des mères, qui, selon la loi de la religion juive, n'étaient pas autorisées à fréquenter le temple. Ainsi, une fois le temps de retraite passé, elles devaient se rendre au temple pour offrir un sacrifice à haShem et être déclarées pures par le prêtre. D'où la fête de la purification de Miriam/Marie, mère de Yeshua.

Le jour où Miriam et son mari Yosef/Joseph amenèrent Yeshua au temple, Luc, un biographe des actes de Yeshua, rappelle qu'un homme nommé Siméon s'y rendit, conduit par la Ruach de haShem/Esprit du Nom, sous la promesse qu'il ne mourrait pas avant d'avoir vu le mashiah. Il prit Yeshua dans ses bras et dit qu'à ce moment-là, haShem pouvait le laisser mourir en paix, car il avait vu le salut, celui que haShem avait préparé pour être la lumière des nations et la gloire d'Israël.

Telle est la fête de la Chandeleur, que l'on célèbre avec des douceurs et des crêpes, et qui, même à contre-courant des dogmes et des traditions religieuses, nous a inspirés, non pas aux lumières de la chandelle du petit garçon de la Chandeleur, mais à la lumière du petit garçon devenu ce rabbin de la périphérie palestinienne, et que nous considérons comme notre maître, Yeshua haMashiah/Jésus, le Messie.

Et c'est sous cette lumière que nous, chercheuses et chercheurs des domaines des sciences de la religion, de la théologie et de la politique, avons écrit. Apparemment, vous pourriez trouver qu'il n'y a pas d'unité entre les thèmes, puisque, par exemple, des réflexions sur la Bible et le genre, entre autres sujets, occupent ces pages. Mais il y a bien quelque chose de commun qui réchauffe les cœurs : le défi de penser l'existence, en cette troisième décennie du troisième millénaire de l'histoire de Yeshua.

Je crois que ces pages, parfois un peu denses, vous béniront, comme un défi à penser et à vivre, et pour cette raison elles rappellent les lumières des chandelles et des torches qui éclairent les chemins. Lisez posément, en dégustant, sans vous presser de finir. Réfléchissez à ce que vous avez lu, créez de petits groupes pour discuter des chapitres, et avancez. Vous aussi, vous serez sous les lumières de Yeshua haMashiah.

Mais j'ai invité un compagnon pour participer à cette présentation. Car nous avons travaillé dans ce livre sur la théologie, la politique, la foi et la vie. Et je ferai des considérations sur la philosophie de l'existence et, par extension, sur la théologie de l'existence à partir d'un écrit de Paul Tillich. Je crois que penser ce XXIe siècle, en ce troisième millénaire de postmodernité et d'idéologies qui confrontent la fraternité, l'égalité et la liberté, sous les aspects les plus divers, est plus facile si nous laissons Tillich nous accompagner. Je vais naviguer à travers ce texte comme quelqu'un qui converse avec un compagnon de voyage et, à un moment donné, laisser la conversation tourner autour du voyage lui-même. Et nous le ferons à travers ses écrits fondateurs, « Signification historique de la philosophie existentielle ». [Paul Tillich, Théologie de la culture, Éditions Fonte, São Paulo, 2009, pp.123-159.]

En ce nouveau millénaire, nous voyons la vie être vécue comme si elle n'avait pas de valeur. Nous voyons, au nom de politiques et de religions, des gens être transformés en tueurs en série, légaux ou non, et semer la douleur, la souffrance et la mort. Mais cette réalité a traversé la modernité occidentale, au moins depuis le milieu du dix-neuvième siècle. Et les philosophes de l'existence l'ont perçue et ont cherché à réfléchir sur cette situation-limite. Alors, trions cette conversation, en combinant philosophie, théologie, poésie et une lecture existentielle des premiers textes des Écritures hébraïco-juives.

À partir du milieu du dix-neuvième siècle, comme le constate Tillich, le monde a commencé à souffrir de la pensée logico-mathématique et naturaliste qui a miné la liberté individuelle et la communauté organique. Et ainsi, le rationalisme analytique a transformé tout en objets de calcul et de contrôle, y compris les personnes. De même, l'humanisme sécularisé a séparé les gens et le monde du mystère suprême de l'existence. Autrement dit, la pensée logique et naturaliste, tout comme l'humanisme sécularisé, ont permis la construction d'un nouveau monde, biotechnologique, inhumain et sans âme.

Mais je souhaite faire trois lectures de cette modernité naissante. En 1970, Manuel Ballestero a publié à Madrid, chez Siglo XXI, La Revolución del Espíritu (Tres pensamientos de libertad), analysant le caractère radical de la liberté dans la pensée de trois génies de la modernité : Nicolas de Cues, Luther et Marx. Ballestero dit que sa préoccupation était d'analyser le projet de liberté de ces trois penseurs, sachant que l'autonomie et l'acte libre sont conçus de manières différentes et même antagonistes, bien qu'il existe, dans le contexte de l'œuvre des trois, des analogies de fond. Et celles-ci se réfèrent au fait que la liberté signifie l'abolition de la loi, l'effondrement de la détermination extérieure, et non le comportement qui s'est adapté aux limites de l'ordre. Ainsi, selon Ballestero, Cues, Luther et Marx considèrent la liberté comme la destruction de l'ordonnancement extérieur et antérieur à l'acte libre lui-même.

Les essais montrent que la révolution théorique entreprise par Cues et Luther n'est pas gratuite, ni le produit d'un simple acte idéal, mais s'enracine dans le tissu historique du mouvement de décomposition globale de la formation sociale pré-capitaliste. Cues et Luther réclament cette destruction. Sans entrer dans les détails des mutations vécues au XVIe siècle, avec la rupture de l'équilibre ville/campagne, l'émergence des manufactures et la consolidation du système de travail salarié, nous voyons que la dimension négative de la condition humaine dans la société capitaliste naissante sera perçue par Cues et Luther : l'autonomie du sujet se donne comme douleur.

Mais tous deux considèrent cette subjectivité libérée par le début de l'essor capitaliste comme un déséquilibre. Ainsi, tant Cues que Luther partent de la négation de cette subjectivité aliénée du capitalisme naissant, considérant qu'elle doit être surmontée pour que l'Esprit s'épanouisse. Alors, nous aurions la fin de l'inessentialité du sujet aliéné et l'insertion de celui-ci dans la totalité objective. Mais cela ne peut se faire sans la transformation de cette réalité objective en réalité spirituelle, qui soutient l'être humain. De cette manière, pour les deux penseurs, l'Esprit construit à un niveau supérieur l'univers précédemment nié.

Le jeune Marx, suivant les pas de Hegel, partira de cette discussion. Pour lui, la religion est la réalisation imaginaire de l'essence de l'être humain, mais cette essence n'a aucune réalité. De toute manière, il y a un point de liaison dans cette perspective, lorsqu'il voit, comme Cues et Luther, la liberté comme abolition de la légalité, comme coïncidence du moment subjectif avec le moment objectif, et comme responsabilité suprême de l'être humain. Pour comprendre ce point de départ de Marx, il est bon de lire ses manuscrits économiques et philosophiques, mais aussi son Introduction à la critique de l'économie politique (Marx, São Paulo, Abril Cultural, 1982), texte qui n'a été découvert qu'en 1902 et publié par Kautsky en 1903.

« Le chrétien est maître de toutes choses et n'est soumis à personne. Le chrétien est serviteur en tout et est soumis à tout le monde » (Luther, Les grands écrits réformateurs, Paris, Aubier, 1955, p. 225).

Pour Luther, l'être humain existe comme structure ontologique duale. Sa conceptualisation traduit l'anxiété théorique du XVIe siècle, mais se traduit par le dépassement de la subjectivité aliénée. Le chrétien est maître de toutes choses, il n'est soumis à personne, et cette seigneurie radicale est le produit de la grâce. Sa liberté est le fruit de la foi qui transforme la subjectivité aliénée en réalité objective. En ce sens, le caractère spirituel de l'autonomie du chrétien se donne comme processus. L'immédiat, l'aliéné, meurt, et commence la construction d'une seconde nature.

La liberté surgit comme déplacement de l'être humain naturel, comme distance critique par rapport à ce qui a été naturellement donné. Le premier moment de la liberté part d'une conception tragique, car la seigneurie implique d'abord la servitude, créant tension et lutte... « Il faut désespérer de vous-même, vous faire sortir de vous-même et échapper à votre prison » (Luther, Les grands écrits, p. 259). Mais une fois la tension surmontée, nous avons la liberté comme spiritualité, une dimension de combat.

L'être humain, qui dans le Mashiah/Christ vit cette métamorphose, a la liberté qui va au-delà, la liberté qui est source d'action et de réalité. Ainsi, le marcheur se transforme en réceptacle de la foi, en intentionnalité ouverte à l'Absolu.

Face au défi de la liberté, philosophes et théologiens, appuyés sur les arts, ont affronté l'aliénation de la vie. Ils ont affronté, parfois de manière désespérée, un tel défi, ce qui a conduit beaucoup d'entre eux à des expressions passionnées, prophétiques et révolutionnaires. Mais cela ne les a pas empêchés de dénoncer la structure psychologique et sociologique de la modernité et de défendre la spontanéité de la vie, le caractère paradoxal de la religion et les racines de la connaissance existentielle. Et ainsi, philosophes et théologiens ont enrichi la compréhension de la vie, et ont créé des instruments pour la révolution de ce XXIe siècle.

La philosophie existentielle, comme le dit Tillich dans cette conversation, et je continue à ajouter la théologie, a regardé le monde et, tout comme les artistes, écrivains, poètes, n'a pas aimé ce qu'elle a vu. Ce qui me conduit à un poète espagnol, Machado, qui va chanter pour nous dans ce voyage avec Tillich.

« Tout passe et tout reste, mais notre affaire est de passer, de passer en traçant des chemins, des chemins sur la mer. Je n'ai jamais poursuivi la gloire, ni laissé dans la mémoire des hommes ma chanson ; j'aime les mondes subtils, légers et gentils, comme des bulles de savon. J'aime les voir se peindre de soleil et de grenat, voler sous le ciel bleu, trembler soudainement et se briser... Je n'ai jamais poursuivi la gloire. » [Antonio Machado (1875-1939), poète espagnol.]

Et l'aliénation déjà présente dans la modernité a débouché sur la haute-modernité, dans des lieux et des temps où l'on vit comme si la vie n'avait pas de valeur. Et comme nous sommes en train de converser, moi, Tillich, Machado et vous, je dis que les Écritures hébraïco-juives parlent aussi existentiellement de l'humain. Elles disent, dans la Torah, que l'humain n'est ni bon ni mauvais, mais qu'il agit à partir de cette polarité. Cette situation apparaît dans le dialogue que haShem/le Nom a avec Qayin/Le-Lanceur. Il dit qu'il était enclin à faire le mal, que ce mal-faire se tenait devant lui comme une bête féroce, mais que lui, Le-Lanceur, devait dominer le désir de mal-faire.

Cette conversation présente, d'une certaine manière, le modèle humain, une manière de faire. Et dans les récits de la saga humaine, ces histoires se sont multipliées. Ce sont des contes qui parlent de l'appétit pour la vie. Et en voici une que j'aime beaucoup. On raconte que lorsque les esclaves s'enfuirent d'Égypte avec les soldats égyptiens courant après eux et qu'ils traversaient déjà la mer Rouge, des anges résolurent de chanter un cantique de gratitude à haShem, mais celui-ci ne le permit pas et dit : J'ai construit l'humain, chacun d'eux est ma création, comment pourrais-je chanter si beaucoup vont se noyer dans cette mer ? Voilà l'universalité de l'existence : nous sommes la ressemblance de haShem, qu'il s'agisse des esclaves hébreux ou des soldats égyptiens. La théologie la plus ancienne comprend cela : la vie est un faire universel. Mais en elle se rend présent le « yetzer ».

Le mot « yetzer » vient de la racine « yzr ». Lorsque les Écritures hébraïques parlent d'inclination boiteuse, cela signifie modeler, se proposer. L'idée est que l'humain est dirigé par ses inclinations, ses imaginations, qu'elles soient bonnes ou mauvaises. En ce sens, l'humain est différent des animaux. Et c'est précisément le « yetzer » qui, combiné à la liberté humaine, permet le changement de cap.

Sören Kierkegaard fut sans aucun doute celui qui nous a offert une pensée qui mène à la théologie existentielle [Outre Sören Kierkegaard et Paul Tillich, il faut citer quatre grands théologiens existentialistes : Rudolph Bultmann, Miguel de Unamuno, Gabriel Marcel et Nikolai Berdyaev. Karl Barth, à partir de Kierkegaard, a considéré que le désespoir existentiel conduit la personne à une connaissance du Créateur. Et d'une certaine manière, Fiodor Dostoïevski peut aussi être vu comme un penseur existentialiste chrétien.], de manière cohérente, en considérant que chaque personne doit faire individuellement les choix qui réalisent sa propre existence. Autrement dit, aucune structure imposée ne doit altérer la responsabilité humaine de chercher à plaire à Dieu de manière personnelle et paradoxale. Chaque personne souffre de l'angoisse du doute jusqu'à ce qu'elle accomplisse un acte de foi ou fasse un saut de foi et s'engage dans un choix particulier. Chaque personne est confrontée au défi de son libre arbitre et au fait qu'un choix, même s'il n'est pas bon, ou clairement défectueux et mauvais, doit être fait pour que l'on puisse vraiment vivre.

Pour lui, l'existence est l'expérience immédiate personnelle devant l'éternité, c'est la foi, interprétée dialectiquement. Et en vérité, la théologie existentielle repose fortement sur trois considérations de Kierkegaard. La première est que l'univers est fondamentalement paradoxal et que le plus grand paradoxe de tous est l'union transcendante de Dieu et de l'humain dans la personne du Christ. La seconde est qu'avoir une relation personnelle avec Dieu va au-delà de toutes les morales établies, structures sociales et normes communes. Et la troisième est que suivre les conventions sociales est essentiellement un choix esthétique personnel que les individus font.

Et cela peut être vu dans un texte classique de Kierkegaard...

« Lorsqu'ils furent arrivés à l'endroit que Dieu avait indiqué, Abraham construisit un autel et disposa le bois dessus. Puis il lia Isaac et le plaça sur l'autel, sur le bois. Ensuite, il prit le couteau pour le tuer. » Genèse 22.9-10.

C'est l'un des passages les plus déroutants de l'Ancien Testament : Abraham, obéissant à haShem, se prépare à sacrifier son fils. Ce récit a été analysé par Kierkegaard, en 1843, dans un essai théologique, « Crainte et tremblement ».

Kierkegaard a refusé l'idéal d'un savoir intellectuel et universel, défendu par Hegel, et a montré le caractère volontaire et singulier de la vie chrétienne, qui se concrétise dans l'acte de foi. Connaisseur des classiques, il a aimé la musique et la littérature, la philosophie classique et moderne. Fruit de cette passion, il a construit une théologie de l'existence qui avait pour objectif de confronter des idées et des expériences à la lumière du christianisme. Sa théologie s'est fondée sur des connaissances et des expériences sentimentales. À partir de problèmes personnels, il a cherché une explication pour l'existence. Il ne s'est pas contenté d'analyser le contenu de la conscience et d'en construire une théologie de l'existence.

Il a considéré que nous agissons tous sur trois plans de l'existence : l'esthétique, l'éthique et la religion. Mais que la plupart des gens vivent une vie esthétique dans le désir immédiat, où rien n'importe, sauf les apparences, le bonheur et les plaisirs. Et selon chacun de ces plans, les gens suivent les conventions sociales. Il a dit aussi que la rupture des conventions sociales pour des raisons personnelles, qu'il s'agisse de la recherche de la célébrité, de la réputation ou de la rébellion, sont des choix esthétiques. Moins nombreuses sont les personnes qui vivent dans la sphère éthique, qui décident de s'affirmer comme responsables, de faire de leur mieux et d'aller au-delà de l'amitié superficielle. Ainsi, il a relié connaissance et expériences et a établi entre elles une dialectique, puisque ce serait à travers la dialectique – Tillich a appelé la méthode de corrélation et moi d'analectique, suivant Dussel – que l'on perçoit les expériences de l'existence : esthétique, éthique et expérience de la foi. [Jorge Pinheiro & Naira Pinheiro, Ciências da Religião para hoje, São Paulo, Fonte Editorial, 2014. Extrait du chapitre 10 du livre.]

Mais si le plan éthique est important et oriente un idéal de société, le plan fondamental pour la vie de la personne est celui de la foi. Et pour vivre la foi, il faut un abandon au Créateur, un cheminer, un vivre, et cela doit être l'effort du christianisme radical.

Mais citons, en passant, trois géants qui se sont penchés sur le défi de l'existence :

Marx, pour qui l'existence est l'expérience humaine déterminée socialement, dans le contexte des classes sociales, interprétée en termes de sa théorie économique et sociale. Nous considérons le jeune Marx comme un penseur existentiel, car à l'époque ses écrits traduisaient la lutte contre l'aliénation dans le capitalisme ; contre les théories qui interprétaient le monde sans chercher à le transformer ; et contre l'affirmation que la connaissance est indépendante de la situation sociale. Ce jeune Marx a annoncé la fin de toutes les philosophies et leur transformation en sociologie révolutionnaire. Mais son interprétation de l'histoire, sa compréhension de l'idéologie, et son analyse sociologique de l'économie, ont fait de lui, en effet, un philosophe qui a dominé les discussions théoriques de la fin du XIXe siècle et du début du XXe, devenant une référence politique dans l'histoire des mouvements de libération du siècle dernier.

Nietzsche, pour qui c'est l'expérience de l'être humain biologiquement déterminé, qui concrétise la volonté de puissance, qui s'exprime comme métaphysique de la vie. Comme le jeune Marx critique et révolutionnaire, l'attaque de Nietzsche contre le nihilisme européen, la construction de catégories biologiques pour le processus de la connaissance, son style fragmenté et prophétique et sa passion eschatologique, l'ont conduit, tout comme Marx, en effet, à la recherche de la méthode scientifique et à l'ontologie de la vie.

Et Heidegger, pour qui l'existence est l'expérience de l'être devant l'Être, dans la vie vécue avec soin et détermination, qu'il décrit comme la structure de l'être-en-soi. Heidegger est revenu à une manière kierkegaardienne de faire de la philosophie existentielle, c'est-à-dire à la psychologie dialectique. Il a utilisé l'expression existentiel pour désigner la philosophie tournée vers l'expérience personnelle immédiate, et a fait une relecture de la théologie exprimée par Kierkegaard, en particulier ses attaques contre les églises bourgeoises et sécularisées. Mais à partir d'Aristote, il a transformé la psychologie dialectique en nouvelle ontologie : il a rejeté les implications religieuses de l'attitude existentielle, la remplaçant par la décision ouverte de l'être héroïque et tragique.

Par cette compréhension, Tillich ajoute que, pour les socialistes religieux, l'existence est une expérience humaine personnelle, immédiate, de l'histoire que l'on vit, du moment créatif qui s'exprime comme une interprétation générale de l'histoire. Nous sommes alors devant la théologie existentielle.

De cette manière, nous pouvons dire que pour les socialistes religieux, chaque chemin s'entrelace avec d'autres chemins, forment des toiles, et là se trouve l'idée d'Histoire lorsqu'elle voit la vie humaine et la réalité présente et le kairos comme des structures ouvertes, qui naissent de ces chemins. C'est le défi existentiel, être nature et la transcender, qui conduit l'humain à la possibilité de la révolution, c'est-à-dire à la construction de l'Histoire.

Et, de nouveau, Machado nous poétise :

« Marcheur, ce sont tes traces le chemin et rien de plus ; marcheur, il n'y a pas de chemin, on se fait le chemin en marchant. En marchant on se fait le chemin, et en retournant le regard en arrière on voit la sente que l'on ne foulera plus jamais. Marcheur, il n'y a pas de chemin, seulement des sillages sur la mer... Il y a quelque temps, en ce lieu où aujourd'hui les forêts se vêtent d'épines, on entendit la voix d'un poète crier "Marcheur, il n'y a pas de chemin, on se fait le chemin en marchant..." Coup par coup, vers par vers... »

Pour le socialisme religieux, le respect des chemins et la négation de la haine et de la violence orientent l'appétit pour la vie. Créer des personnes, c'est d'abord enseigner, car qui détruit une vie détruit tout. Et qui prend soin d'une vie sauve le monde. Prendre soin des personnes, c'est alors semer la paix pour qu'elle règne entre les humains. Pour que personne ne puisse dire : mon père est plus grand que ton père.

Et dans cette lecture existentielle, nous voyons que le premier livre des Écritures hébraïques se décrit comme le livre de l'histoire humaine. Et il est intéressant ce que ce livre dit de la construction et de l'histoire du premier couple humain : De-la-terre et La-vie. C'est le sens des noms hadam et hawah. La construction de ces deux personnes, De-la-terre et La-vie, se faisant à la fin du processus d'émergence de l'univers, montre la valeur qu'elles ont pour haShem : elles sont plus petites, apparemment petites, mais elles ont de la valeur, elles pèsent. L'histoire humaine est l'histoire d'une personne, de deux personnes, de toutes les personnes.

Ce qui nous renvoie une fois de plus à l'exposé de Tillich sur la philosophie existentielle, lorsqu'il dit que les philosophes existentialistes ont cherché à découvrir le sens de la vie, allant au-delà des théologies ravivées, tout comme du positivisme. Et c'est ainsi qu'ils ont rejeté le monde aliéné et les religieux fondamentalistes. Ils se sont tournés vers l'expérience et la subjectivité, comme expérience fondamentale pour l'objectivité. Autrement dit, la réalité est expérimentée dans la vie réelle, dans l'expérience intérieure, et de cette manière ils ont cherché à découvrir la créativité de l'être, antérieure et qui va au-delà de la séparation entre subjectivité et objectivité, dans les deux sens.

Dans les Écritures hébraïco-juives, la construction de l'histoire humaine est toujours une corrélation entre la souffrance et le courage d'opter pour la liberté. Et ce fut le défi présenté aux Hébreux asservis. Construire l'Histoire et opter pour le chemin de la liberté signifiait prendre des risques, car souvent il y a de la sécurité dans l'esclavage. Mais l'objectivité humaine, c'est être humain, voir des possibilités dans les choix humains.

C'est pourquoi Tillich dit que si l'on appelle mystique une telle lecture de la vie, la philosophie existentielle pourra être considérée comme la reconquête du sens de la vie en termes mystiques, car elle a rejeté les compréhensions ecclésiastiques et positivistes, mais pas l'esprit. D'où nous donnons une nouvelle définition du mystique, pour l'appliquer à la philosophie existentielle. L'expression ne signifie pas l'union mystique avec l'absolu transcendant ; c'est bien plutôt une entreprise de foi, qui marche vers l'union avec la profondeur de la vie. Cette spiritualité est plus protestante que catholique ; mais elle n'en est pas moins mystique en transcendant l'objectivité aliénée et la subjectivité vide de la postmodernité. Historiquement, la philosophie existentielle est revenue à la lecture pré-cartésienne du monde, lorsqu'il n'y avait pas de séparation entre subjectivité et objectivité, et que l'essence de l'objectivité se trouvait à l'intérieur de la subjectivité... lorsque Dieu était trouvé dans l'âme humaine.

Le respect et le soin pour tout ce qui est humain, pour sa terre et sa vie, est une décision humaine radicale. L'une des lignes de force des toiles de relations humaines présentes dans les Écritures hébraïco-juives est celle du chemin. Plus que de proposer une adoration de haShem, les Écritures parlent de marcher avec lui. D'où l'idée de chemin. L'être humain est placé à chaque moment et chaque jour devant l'exigence d'exercer sa liberté et de choisir entre le faire bien fait et le faire mal fait.

Ainsi, pour Tillich, dans la lutte contre le non-sens de la civilisation technologique, les philosophes de l'existence ont employé des méthodes différentes, toutes avec un accent existentiel. Et il est nécessaire de souligner que Kierkegaard a représenté le protestantisme luthérien de la philosophie existentielle. Et en tant que théologien, il a construit une psychologie dialectique qui a contribué à confronter les interprétations rationalistes et mécanistes de la nature humaine.

La théologie existentielle offre un cadre dramatique : polarité et imbrication entre l'attitude existentielle et les expressions théologiques dominent le mouvement. L'existentiel peut prévaloir, mais le théologique peut aussi prévaloir chez le même marcheur. Mais l'action critique est toujours présente. Nous réagissons tous, dans la pratique et dans la théorie, au destin historique, au défi de la liberté de construction de l'être, au prokeimai, à l'être posé, à l'être proposé. Polarité et imbrication expriment cette révolution de l'esprit contre la société excluante, qui s'exprime de manière impériale dans cette postmodernité.

La vie est le bien suprême, le modèle de choix. Le choix du bien-faire est donc celui-ci : la vie, chemin qui se tient entre la croissance et le déclin. La ligne de force du chemin de la vie est le marcher...

« Le poète est mort loin du foyer. La poussière d'un pays voisin le recouvre. En s'éloignant, on le vit pleurer. "Marcheur, il n'y a pas de chemin, on se fait le chemin en marchant..." Coup par coup, vers par vers... Quand le chardonneret ne peut chanter. Quand le poète est un pèlerin, quand prier ne nous sert à rien. "Marcheur, il n'y a pas de chemin, on se fait le chemin en marchant... Coup par coup, vers par vers." »

Jorge Pinheiro