Ballou, um Batista, e o pensamento divergente

Um curto ensaio sobre universalismo,

por Hosea Ballou, ca. 1849

We propose, in what we shall say in the few following pages, on the subject of Universalism, to offer a few suggestions on several subjects which relate to the doctrine, considered as a system of theology, which distinguishes its believers, as a sect, from Christians of denominations, and also in regard to some of the different views which have been entertained respecting the doctrine, by those who have professed and defended it. 

And, 1st. As respects the one central idea, in which all, who have ever professed to believe the doctrine, have agreed. This great and paramount idea embraces the final end of all sin in the human family, and the consequent holiness and happiness of all men. We deem it proper to consider all who embrace this one item of faith as Universalists, however they may differ in regard to the ways and means which have been, or may be, used to carry into effect the desired and glorious result; or however they may differ as to times and seasons in which Divine wisdom may accomplish it. This item of faith evidently distinguishes all its advocates from all who believe that any of the human family will sin and suffer as long as the Creator shall exist. 

2nd. There is another item in the belief entertained by Universalists, in which all its advocates are agreed. And that is, that this great and glorious truth has its origin in the nature of God, and is a necessary result flowing from all the Divine attributes, which harmonize in infinite, unchangeable love. As it is manifestly unreasonable to suppose that there can exist in any one of the Divine attributes a tendency which conflicts with that of any other attribute, so it is equally unreasonable to allow that Divine justice can require any punishment or retribution which Divine love does not desire. That the good of the subject is the object, is the necessary conclusion. 

3rd. All Universalists agree in the belief, that their distinguishing doctrine is plainly taught by Divine inspiration, in the scriptures of Old and New Testaments; and, of course, they do not believe that the inspired Scriptures anywhere express a contrary doctrine. They find this doctrine in the writings of Moses, in the prophets, and in the Psalms; and most clearly set forth in the teachings of Jesus and his apostles. The very spirit of the gospel of the Son of God is that of love to enemies, and the rendering of good for evil.

And, 4th. All Universalists agree in believing that the true Christian life consists in possessing, living, and acting the spirit of love, as manifested in the life and teachings of the Divine Master. And however we may fail, or come short of this rule, even our delinquencies admonish us of its purity, and compel us to acknowledge it.

Having presented the reader with a short compendium of the articles of our faith, in which Universalists are agreed, we propose to set forth a concise view of some of the most important differences in the opinions which have been embraces by believers in the before- mentioned essential particulars. 

It would not be consistent with our present purpose, or with the limits prescribed to these pages, to go back in the early ages of the church, and inquire into the particular tenets of those learned divines who were believers in this doctrine, and who taught it in the schools. Some of those, having imbibed many notions taught by Grecian philosophers, thought it consistent with Christianity to retain many heathen opinions, and exerted more labor, learning and criticism, to reconcile the ancient mythology with Christianity, than to understand and teach the doctrine of Jesus in its simplicity. 

What we now propose to do is to take somewhat of a general survey of the opinions entertained by those who, within the memory of living men, have believed and taught Universalism. As this doctrine was first taught in this country, its general aspect indicated that it had what we may call a Calvinistic base! 

A work entitled "Calvinism Improved," designed to vindicate Universalism, was not very essentially different from the views of our Universalists in general fifty years ago. As the basis of Calvinism is generally understood, we need not describe its elements. Simply to improve it, so as to establish Universalism on it, requires only to extend the merciful decrees of God, which Calvin restricted to a part of the human family, so as to embrace the whole, and do the same with the vicarious atonement made by the Son of God, which Calvin confined to a chosen part. When a Calvinist found that the Scriptures plainly teach that the Savior gave himself a ransom for all men, having, by the grace of God, tasted death for every man, it was easy for him to see the impropriety of believing that God had, from all eternity doomed any to endless woe. 

It does not appear that our earliest Universalists doubted that man, by sin, had incurred the just penalty of endless punishment, but fully ruled on the efficacy of the atonement for a deliverance of all men from such a condemnation. The doctrine of the Trinity was also held as an essential part of the general system of doctrine. The great idea of universal salvation filled its believers so full of joy, giving such an impetus to the benevolence and love, that their zeal to impart its light and comfort to their fellow-men seemed to correspond with its vastness and glory. The natural consequence of this state of things was to arouse the clergy, who had quietly settled in the doctrine of endless misery, and were enjoying a comfortable living with their people, who believed their doctrine, to look about them, and to exert all the means in their power to oppose and put down a doctrine, which, to them, appeared to be subversive of Divine Truth, and dangerous to the interests of souls committed to their charge. 

The few defenders of Universalism found enough to do, in contending with their numerous and learned opposers, without retiring to their studies to call in question, and to examine, the soundness of certain tenets which they had never doubted, and which they could hold, not only without weakening their own cause, but use successfully in opposing their adversaries, who believed the same. While viewing these circumstances, in room of wondering why our early preachers did not see the impropriety of allowing the infinite demerit of sin, and the incongruous notion of an infinite substitute for its penalty, we may marvel that they should have been brought so far out of darkness as to behold that one bright and glorious star in the midst of the gloom which surrounded it. They were evidently men of strong minds, acute discernment, and of moral courage. 

To a wonderful degree were their labors blessed, and converts from the doctrine of endless punishment became numerous, as trophies of their spiritual warfare. But as believers were multiplied, and additions made to the number of advocates of the impartial doctrine, it seems that Divine wisdom saw fit to lead some minds to look inquiringly into the soundness of many dogmas which had been suffered to lie undisturbed in public opinion for ages. These inquiries were directed to test the doctrine of the Trinity, of vicarious atonement, of the infinite demerit of sin, of the justice of endless punishment, of the common doctrine of a personal devil, and the existence of that hell in which the church had so long believed, and which her clergy had located in the invisible, eternal world. 

On examination of the dogma of three distinct persons in one indivisible, infinite being, each of which is infinite, it was discovered to be embarrassed not only with mystery, defying even an approach by the human understanding, but involving most palpable absurdity; and when the fact was duly considered, that Jesus by his many prayers acknowledged his dependence on his Father in heaven, and when it was also duly realized that he acknowledged that he was sent of the Father, and that all the power he possessed and exercised was given him by the Father, the dogma was given up, as resting on no better ground than human invention. 

Vicarious atonement, when carefully examined, was believed to depend on certain assumed notions, which had for their support neither Scripture nor reason. If man justly deserved endless punishment, or any punishment at all, neither Scripture nor reason would allow that the innocent should suffer it in room and stead of the guilty. As to reason, it frowns on such a dogma indignantly; and the Scriptures, wherever they speak on the subject, assure us that God will render to every man according to his works. As, in the very nature of moral consciousness, guilt is the necessary retribution of the commission of known wrong, it is impossible that the innocent should suffer it. The doctrine of the infinite demerit of sin, and of the justice of endless punishment, required no very deep or labored research to result in exploding it. 

The eye of enlightened reason, at one glance, could clearly see, that if sin be infinite, there can be no difference or degrees in criminality, while the Scriptures clearly teach a comparative distinction, and that while one offender is justly liable to many stripes, another is exposed to but a few. As to the justice of endless punishment, minds enjoying the liberty of free inquiry could easily detect the diabolical character of such justice, as it is the exact opposite of the Divine nature, which is love. Such justice is evidently predicated on the false principle and ungodly practice of rendering evil for evil. The commonly received opinion, that there exists a personal being called the devil, seemed as difficult to eradicate from people's minds as any of the superstitions which had been nourished by learned divines in any age. Such a being, it seems, was indispensable in contriving and carrying on the scheme of man's eternal ruin! But when inquiry demanded who was the author of this devil, and what he was made for, and who it is that upholds him, and other kindred questions were asked, the most plausible account which could be obtained amounted to the startling blasphemy of attributing the whole to the wisdom of God! These inquiring minds indulged in the liberty of calling in question the existence of that hell, in the invisible, eternal world, the belief of which the doctors of the church have taught to their people for many ages. 

And now, what account were our divines able to furnish concerning this dark, gloomy state of endless woe? Nothing more than that they knew nothing about it. True, they would say that we read of hell in the Bible, but they were utterly unable to show that a single passage gave countenance to the existence of such a hell as they professed to believe in, and in which they taught the people to believe. And as such a belief is evidently dis-honorable to the character of our heavenly Father, it was rejected as an abominable superstition. As some of those exploded superstitions had been retained by the early defenders of Universalism, it was alarming to them to be assured that their younger brethren, who preached the glorious doctrine of universal salvation, had repudiated those doctrines which they had never called in question. And now arose a conflict between the preachers of Universalism, almost as sharp at that which had been carried on between Universalists and their opposers; and had it not been that the spirit imparted to all who believed in that one central idea of universal, impartial, and unchangeable love, predominated in directing their feelings and measures, lamentable consequences might have been realized. 

But such as had been favored with new discoveries, realizing that they first believed in universal salvation, before they made those discoveries, and even by the assistance of their fathers in the faith, would have been quite unreasonable, had they been either uncharitable or ungrateful towards their elders and benefactors. Such considerations were not without their favorable influence. The doctrine of a future retribution, or of a state hereafter in which the sins of this life will be punished, was not denied by any of the early defenders of final restoration. The belief that there will be an end of sin and of the punishment was received with such transporting joy, that minor subjects were little thought of. 

Those in our times, who are led to yield an assent to the doctrine of Universalism, rarely feel such ecstatic joy as did the first believers. The reason is, those who now become convinced of the truth of the doctrine have so long lived in the atmosphere of the doctrine, that they have, by degrees, become fully convinced, having been inclined that way for years. 

As early as were repudiated those opinions which have been noticed, that of a future state of punishment was called in question, and in process of a few years was by many disbelieved. By the writer of these pages this doctrine has been doubted more than half a century, and for nearly forty years has been disbelieved, as being taught in the Scriptures. Difference of opinion on this question, though at one time, and for a little while, produced a rent among our clergy; the healing power of the main doctrine soon overcame all difficulty, which, for a long time, has given us no trouble. 

Though there are some now who believe in what is called future retribution, we know of none who pretend to prove it by Divine revelation, or dwell on it in their preaching. We know of no passages of Scripture, which teach the doctrine of a future state, which imply the existence of either sin or punishment in that state. Could we find any such testimony, we should then need Scripture proof that such sin and punishment will have an end, in order to be consistent Universalists. 

Owing to the age and infirmities of the writer of this article, he cannot expect to be able, much longer, to render any considerable service to the infinitely glorious cause to whose interest he has had the happy privilege of devoting his humble talents for nearly sixty years. But while holding himself ready to resign his armor, at the word of command, he cannot fully express his gratitude for what he sees of the wonderful spread of truth, and for the numerous army which he will leave in its future defense.

Fonte:

www.auburn.edu/~allenkc/ballou.html

Karl Barth, roteiro de estudo

Karl Barth

(Roteiro de estudo)

Era pastor numa aldeia suíça. Seu grande desafio era o que pregar a cada domingo. Em 1914, ele e seu amigo Thuneysen resolveram buscar uma resposta ao desafio da pregação. Durante quatro anos, Thuneysen estudou Schleiermacher e Barth estudou Paulo. Como fruto desses estudos, em 1919, Barth publicou seu Comentário sobre Romanos.

Características de seu pensamento:

A. Sua teologia parte da crise e da negação 

Toda a produção humana está sob crise e juízo de Deus e se resolve num processo dialético, o Não de Deus à salvação própria (à religião Babel) vs. o Sim de Deus ao homem.

Seu pessimismo teológico entrou em choque com o otimismo nazista da Alemanha de Hitler e com o processo de capitulação da igreja luterana diante do nazismo. Em conseqüência de suas idéias e pregações, foi expulso da Alemanha. Passou então a lecionar na Suíça. Depois da Segunda Guerra Mundial, levanta-se contra o stalinismo e pela paz na Europa, e afirma que “neste momento, a vocação da igreja é dizer: punhais à parte, é a hora da palavra”.

B. Sua teologia é cristológica e cristologia é a doutrina da pessoa de Cristo.

A compreensão da dogmática à luz da pessoa de Cristo leva à reflexão cristã: Deus-em-carne, Deus-feito-homem.

C. Sua teologia é kerigmática

A mensagem se torna a palavra de Deus. A palavra do homem se torna a palavra de Deus, se assim for a vontade de Deus. 

Não há apologética, porque defender a fé é pretender que Deus precisa ser defendido.

Se algo acontecer domingo de manhã na igreja, as pessoas o notarão sem que haja fogos de artifício.

A dialética do kerigma leva a duas conclusões :

A Bíblia é uma produção humana -- lida na presença de Jesus Cristo, se assim for da vontade de Deus, torna-se a palavra de Deus para nós.

A Igreja não é uma instituição que possa ser descrita por sua continuidade histórica -- mas, se assim for da vontade de Jesus Cristo, torna-se comunidade com os irmãos na fé através do milagre da Sua presença.

A tarefa da teologia é a reflexão da igreja que busca sua mensagem, que busca ser fiel à sua missão, com a certeza de que se algo acontece aí, o mundo se dará conta.

D. Sua teologia é crítica 

Ao Protestantismo liberal, pois este aceitou fontes de conhecimento alem dos textos canônicos, procurou construir uma teoria do conhecimento que levava em conta o desenvolvimento das ciências humanas e da natureza, e colocou a consciência moral e a experiência como uma das fontes do conhecimento teológico.

Ao Catolicismo romano

À Teologia natural, pois o ser humano não pode chegar à compreensão de Deus meramente através da contemplação dos elementos naturais, porque terá sempre uma idéia a priori de Deus, fabricação de sua própria mente.

Coração, tempos e momentos

Contra a corrente

A ação do protesto contra a corrente

Jorge Pinheiro 

"De que serve a bondade/ Se os bons são imediatamente liquidados, ou são liquidados/ Aqueles para os quais eles são bons?" (Bertolt Brecht, De Que Serve A Bondade).

Qual a base para a formatação da ação do protesto contra a corrente? Sem dúvida, para nós, herdeiros da Reforma, é o conceito de princípio protestante, que nos possibilita entender os fenômenos de transformação social sob uma ótica teológica, mesmo quando tais acontecimentos se dão à margem das estruturas religiosas.

A radicalidade da ação do protesto existe quando se proclama a possibilidade do novo ser. Protestantismo é isso. Pode estar presente em religiões organizadas, mas não depende delas. Talvez, por isso, as pessoas experimentem a radicalidade do estar protestante mais fora do que dentro das igrejas. Essa radicalidade, presente no Ocidente, não implica em filiação eclesiástica ou institucional, mas traduz a situação humana diante dos desafios da transcendentalidade da vida. Quando nessas situações vive-se o princípio protestante, então é aí e não nas igrejas que o protestantismo se faz vivo.

Tomando-se por base tal conceito, temos um instrumental metodológico em que nos basear para construir a ação do protesto contra a corrente. Ao analisar o princípio protestante enquanto crítica radical deve-se levar em conta aspectos históricos, assim como os movimentos ideológicos da modernidade. 

Falar em um posicionamento de crítica radical, de julgamento e transformação da realidade, implica em falar de direções: vertical, diante do apesar de, e horizontal, diante do por que. Diante de situações, quando devemos resistir à catástrofe histórica, a mensagem do protesto deve ser simples, não ilusória, mas consciente e de esperança.

Nesse contexto, vemos que a modernidade já deu ao Ocidente o princípio da autonomia, mas manteve, contraditoriamente, o ser humano inseguro no interior dessa autonomia. Isto levou parte das organizações políticas dos trabalhadores à tentativa de emancipar os trabalhadores através da submissão às velhas leituras da vida, ou seja, à hierarquia e à tradição. Fenômeno este que chamamos de burocratização. Mas a liberdade já foi experimentada e esta é uma experiência que une todos aqueles que protestam.

"De que serve a liberdade/ Se os livres têm que viver entre os não-livres?De que serve a razão/ Se somente a desrazão consegue o alimento de que todos necessitam?"

O conceito situação-limite é fundamental neste processo de análise da questão social, pois se refere àqueles momentos onde existe ameaça ao sentido da vida. Levantar-se em defesa da vida e de seu sentido é o diferencial do protestantismo. Essa expressão nasceu em torno de outro conceito da Reforma protestante, o de justificação pela fé. Ou seja, significa que a vida em liberdade implica em reconhecer a incondicionalidade da justiça. Assim, a crítica e a ação radical do protesto partem do reconhecimento da existência de situações-limite, que devem ser julgadas e transformadas, e não de palavras e ações favoráveis à hierarquia e à tradição.

Há um poder formador no ato do protesto. E dele podemos dizer: a espiritualidade conquista profundidade no mergulho dentro da materialidade; o que chamamos de Eterno deve se expressar em relação à situação presente; o mandato da vida deve ser expresso com ousadia e risco; e, enfim, o poder formador do protestantismo deve expressar o seu radicalismo.

A ação protestante é uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que aconteceu em todos os tempos. Nesse sentido, a ação protestante não pode ser identificada com um tipo determinado de organização social, mas sempre com a transcendentalidade da justiça.

Por isso, o protestantismo é portador de poder de transformação e oferece uma mensagem de vida tanto para a pessoa, como para a comunidade. Mas, não se pode dizer que a ação protestante é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou passando ao largo delas. Na verdade, a ação radical de protesto dá forma às expressões culturais e toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o protestantismo está ligado a modelos sociais e econômicos, embora tenha mais afinidade com determinadas formas de organização social.

A ética da vida, por exemplo, leva o protestantismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social. E proclama a necessidade de uma ordem na qual a vida e seu o sentido sejam o fundamento da organização social.

"Em vez de serem apenas bons, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne possível a bondade/ Ou melhor: que a torne supérflua!"

Tal ética propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E propõe às nações, ricas e pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a uma globalidade real entre nacionalidades e povos.

Historicamente, rupturas religiosas acontecem associadas a rupturas econômicas, isto porque o núcleo da unidade cultural de determinada época ou povo é a religião, quer esteja institucionalmente expressa ou não. Assim, o fracionamento religioso característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico, distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica.

Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que combina mudanças religiosas e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias a ação protestante está eticamente obrigada a fazer escolhas: participar dos processos de transformação ou se retrair e entrar em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades.

Seja qual for a opinião ética sobre as organizações políticas, um fato deve ser ressaltado: o protestantismo deve apresentar a elas uma leitura radical da incondicionalidade da justiça, que emprenhe a construção das comunidades futuras.

No século XX, a concepção materialista da história negava a possibilidade da aproximação do protestantismo às organizações políticas dos trabalhadores, mas se entendemos que em Marx esta concepção do fato histórico não é materialista, mas econômica, vemos que há uma relação de causalidade entre fundamento econômico e organização da cultura. E, ao contrário, tal fundamento dá às ciências humanas uma possibilidade metodológica fecunda, que vai além do ateísmo.

"Em vez de serem apenas livres, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que liberte a todos/ E também o amor à liberdade/ Torne supérfluo!"

Assim, ao contrário do que antes parecia, não podemos dizer que o ateísmo seja um elemento constitutivo das organizações políticas dos trabalhadores. É uma herança burguesa, que foi adotada pelas organizações políticas dos trabalhadores sob a crença de que ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção de um mundo mais justo.

A crítica das organizações políticas dos trabalhadores esteve dirigida às instituições eclesiásticas, já que a religião se tornou negócio. Mas, essas organizações buscaram inspiração ética nas potencialidades da universalidade humana e, por isso, hoje, devem aceitar os princípios da tolerância religiosa e da separação entre religião e Estado. 

Embora tenham existido razões históricas para as críticas às instituições eclesiásticas, e ainda existam, as organizações dos trabalhadores não podem negar a base solidária e comunitária do ideal da ação radical protestante. E quanto à revolução, é preciso dizer que não existe uma relação natural entre o ideal das organizações políticas dos trabalhadores e tática revolucionária. Nem sempre se pode dizer que as táticas propostas pelos trabalhadores são contrárias às ações protestantes. Basta ver como Engels analisou a revolução anabatista na Alemanha. 

As pessoas que vivem o princípio protestante podem, sem temor, ter uma atitude positiva em relação às organizações políticas dos trabalhadores. Atitude positiva deve ser entendida como a realização da incondicionalidade da justiça e da defesa do sentido da vida, que entende a necessidade de eliminar as condições que geram miséria e exclusão. Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e de ações para a construção de uma ordem social, que sem deixar de ser globalizada, inclua excluídos e periféricos. Isto porque o pensamento e a ação da radicalidade protestante não são tarefas, apenas, de operários e trabalhadores fabris, mas um ideal ético que traduz anseios e esperanças de todos que se levantam por uma sociedade mais justa.

"Em vez de serem apenas razoáveis, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne a desrazão de um indivíduo/ Um mau negócio."

  

    

Brasil, parabéns!

O Brasil democrático driblou o golpe e se mostrou pro mundo

Foi linda a abertura dos jogos olímpicos. Linda como espetáculo e não ficou devendo nada às aberturas anteriores. Mostrou um Brasil orgulhoso de sua formação miscigenada e de sua diversidade cultural, marcas de nossa posição  singular no mundo. Parabéns aos artistas e técnicos que criaram este espetáculo assistido por mais de quatro bilhões de pessoas em todo o Planeta. 

Parabéns ao presidente Lula, que acreditou num Brasil livre de complexos de inferioridade, e se empenhou pessoalmente para que pudéssemos fazer um evento com a grandeza desta cerimônia olímpica.

Parabéns à presidenta Dilma Rousseff e toda a sua equipe de governo, que trabalharam para organizar os jogos e proporcionar ao Brasil e ao mundo esta oportunidade única de celebrar as potencialidades humanas expressas no esporte, na arte e na cultura. 

A festa emocionante que vimos hoje estava pronta quando a presidenta foi afastada.  É lamentável que tenha sido presidida por um usurpador, cujo pálido desgoverno em nada se identifica com a mensagem confiante e generosa com o Brasil e os brasileiros que transmitimos esta noite. 

O Brasil desta abertura olímpica é o Brasil democrático. Um Brasil livre, das ruas, de índios, brancos, negros. Um Brasil da cidade e da periferia, dos povos das florestas, da capoeira, dos terreiros. Brasil que vai de Tom ao funk. De muito samba. É o Brasil de Chico Gil e Caetano, de Elza Soares, D2, Benjor, Paulinho da Viola. Brasil, que se forjou na soma e não na divisão, que desponta do nosso poder criativo, da nossa capacidade de sonhar e da resistência que temos para dar a volta por cima. Este é o Brasil que prevalecerá. 

Parabéns Dilma, parabéns Lula e todo o povo brasileiro.

Olimpicamente, #ForaTemer

Juca Ferreira

Fonte: FB de um amigo.

O horizonte filosófico de Tillich

Às margens do Garonne 

Jorge Pinheiro

Eu estava hospedado no Hotel de France e dividia o apartamento com Jean Richard, naquela época diretor da Faculdade de Ciências da Religião na Universidade Laval, em Quebec, no Canadá. O hotel era e é confortável, mas sem luxo. Fica na Rue d´Austerlitz, ao lado da praça Wilson, florida e cheia de restaurantes com mesas nas calçadas. Ótimo lugar para ler despreocupado, comer devagar e ver o movimento. 

Tirei aqueles dias da viagem para estudar mais uma vez a carta de Paulo aos Romanos. Usei o texto francês da Bíblia de Jerusalém e o comentário de Guy Lafon, do Instituto Católico do Paris. 

Na abertura do Colóquio Internacional da Associação Paul Tillich em Língua Francesa, Jean Richard falou sobre “Doutrina social, teologia da libertação e socialismo religioso”. Ele é um especialista em Paul Tillich. Foi também um dos responsáveis pela tradução para o francês das obras do período alemão de Tillich. Dessas, três devem ser citadas por sua importância para a Teologia da Cultura: “Christianisme et socialisme”, “Écrits contre les nazis” e “La dimension religieuse de la culture”. 

Para Richard, conforme expôs em sua Comunicação, “o horizonte filosófico e teológico de Tillich, nos anos 1920, tem uma amplidão surpreendente. Desde 1919, ele dirigiu seus estudos sobre a questão do socialismo religioso, a partir da idéia de uma teologia da cultura e do princípio protestante”. 

“Segundo a interpretação que Tillich faz, explica Jean Richard, é o princípio protestante que permite superar a dicotomia do profano e do sagrado, do natural e do sobrenatural. Isto porque a justificação pela graça significa que a graça da salvação opera independentemente das condições religiosas: tanto na ordem do profano como na ordem do religioso”. 

“É neste sentido que Tillich vai interpretar a expressão socialismo religioso. O socialismo religioso não é o socialismo da Igreja; nem um socialismo consagrado pela religião, um socialismo absolutizado. É um movimento plenamente profano, mas que na sua profanidade se abre para a transcendência do Incondicionado”. 

“Tal conceito aparece junto com a elaboração filosófica e teológica do socialismo religioso que Tillich situa no quadro de uma teologia da cultura. Fica evidente que Tillich, desde o início de seus estudos, sobrepõe a oposição entre libertação sociopolítica e salvação cristã, oposição que não é, no fundo, mais que uma figura da dicotomia entre natural e sobrenatural, profano e sagrado”, afirmou o professor canadense. 

Curti o Garonne, rio limpo e azulado que banha a cidade. Ao lado de sua margem direita, perto dos jardins da praça Saint Pierre, há um bar agradável com internet. Dele escrevi e-mails de amor para Naira. Nos dias ensolarados que tive a bênção de viver lá, o azul suave do rio se confundia com o céu e fazia contraste com o rosa da cidade. 

Jean Richard

Eu e Jean Richard trocamos umas quantas idéias sobre o socialismo religioso de Tillich, que entendemos como uma crítica a toda forma de socialismo, ou de política, que quer se absolutizar, que se coloca acima do Incondicionado. 

“O socialismo que queremos, disse Tillich, é aquele que coloca na teoria e na prática a questão da possibilidade de que a vida tenha sentido para todos os indivíduos da sociedade e que se esforce para responder a esta questão no plano da realidade e do pensamento”. 

“Tal socialismo não é apenas um movimento político, é mais que um movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto da vida e cada grupo da sociedade”. [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346]. 

Toda estrutura política pressupõe poder e, consequentemente, um grupo que o assuma. E como todo grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita correção. 

Assim, quando no poder, todo grupo, seja socialista ou não, necessita de correção. É o que justifica a democracia e a faz necessária enquanto sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. [Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, "Entre la heteronomia y la autonomia", Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240]. 

Toulouse é um centro intelectual da ordem dominicana. E nós, a convite, usamos para nossas palestras e debates as dependências da Faculdade de Teologia do Instituto Católico. A universidade católica de Toulouse nasceu em 1229. Foi gostoso estar lá. Aquele antigo convento medieval, cheio de histórias, convida ao silêncio e à reflexão. 

Entrei numa velha igreja dominicana, de arquitetura normanda, com linhas curvas e elegantes, sem imagens, apenas com uma cruz limpa ao fundo. Uma jovem tocava música renascentista no órgão de tubos. A igreja, vazia, parecia que ia levantar vôo. 

Orei em Romanos, “quem poderá nos separar do amor de Cristo...” e deixei que o Espírito falasse ao meu espírito. 

O menino e o rifle

Fomos chamados à liberdade. O que significa isso? Bem, talvez falar de corvos, gaviões e passarinhos ajude...

O menino e o rifle

Jorge Pinheiro

Em 1965, Pier Paolo Pasolini, um dos gênios do cinema italiano, filmou Gaviões e passarinhos, história que vi como metáfora sobre liberdade e consciência política. Numa estrada vazia, um senhor (Totó) e seu filho (Ninetto Davoli) encontram um corvo que fala. O corvo os transforma em dois monges franciscanos e eles são obrigados a pregar para gaviões e passarinhos. O próprio Pasolini diria: 

“Nunca criei um filme tão desarmado, frágil e delicado como esse. Ele não se parece com meus filmes anteriores e não se parece com nenhum outro filme... Seu surrealismo tem pouco a ver com o surrealismo histórico, mas fundamentalmente com o surrealismo das fábulas”. 

O filme é uma parábola sobre a crise do socialismo, representada pelo corvo, na Itália dos anos 50. “Totó e Ninetto representam os italianos inocentes, que não se envolvem na história, que conquistam a primeira noção de consciência ao encontrar o marxismo no semblante do corvo”, afirmou Pasolini.

Ter vivido parte da infância em fazenda, no sul de Minas, foi um privilégio que marcou minha vida, não somente fornecendo memórias para a velhice, mas plasmando conteúdo que amo e defendo: a liberdade.

Talvez seja essa compreensão telúrica da liberdade, que fez de mim, já na alta maturidade, batista, e me permitiu construir uma ponte entre o pensamento liberal inglês e o socialismo religioso de Paul Tillich.

Voltemos à minha infância. Meu tio Ary tinha uma Winchester 44 na casa da fazenda. E eu olhava para aquela arma com respeito e paixão. Eu e milhares de pessoas mundo afora.

Os rifles Winchester 44, conhecidos como papo amarelo, foram populares no interior do Brasil e nos Estados Unidos: símbolo de uma época, como a pistola Colt e os cavalos quarto de milha.

Conta-se que Lampião, quando começou sua vida guerrilheira, usava uma Winchester 44, que os sertanejos chamavam de cruzeta. Segundo o historiador  Frederico Pernambucano de Mello:

Lampião tinha uma paixão pelo rifle cruzeta, não somente por ser arma de estréia, mas também por ter permitido criar um processo de aceleração de tiros. Ele conseguiu transformar a arma em um modelo automático. A transformação permitia que o rifle, quando usado, produzisse um clarão que, segundo os sertanejos, alumiava como um lampião.

A Winchester era mágica e eu amava ver meu tio usando-a contra alvos imóveis: latas velhas e garrafas. Mas, certa tarde, um gavião começou a piar e a fazer círculos no céu. O gavião, accipiter nisus, é uma ave de rapina pequena, de cauda comprida e vôo certeiro. Pia forte, assustando suas presas, geralmente pequenos pássaros e pintos soltos na pastagem. 

E era isso mesmo que aquele gavião estava planejando: atacar os pintinhos que, juntos com a galinha, corriam de um lado para o outro, em pânico.

Meu tio pegou a Winchester, que reinava numa das paredes da sala, e me chamou. Fomos para a varanda e ele começou a seguir os círculos do gavião. Esperou. Quando o gavião mergulhou em direção aos pintos ele atirou. 

E eu vi o gavião explodir em penas.

Onde nos leva a liberdade quando não temos consciência do que ela significa? A vida em liberdade significa a aceitação da exigência incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. 

Ao reconhecer a existência de uma situação-limite, de ameaça à vida e à existência, devemos entender que: 

(1) não podemos virar as costas ao mundo; (2) aquilo que é eterno deve ser expresso em relação à situação presente; (3) a realidade da graça deve ser expressa com ousadia e risco; (4) e o poder transformador do Evangelho deve expressar uma fé não superficial, que vai à raiz. 

Por isso, como na parábola de Pasolini, somos chamados a pregar para gaviões e passarinhos. Somos livres em Cristo: chamados a viver o desafio incondicional de realizar a verdade e fazer o bem.

Unha conversa en tempo ...

Identidade e eternidade

Unha conversa en tempo, fóra do tempo, pero chea de temperado entre o Rabbi Moisés Piñeiro, patriarca,eo fisiologista François Broussais

Por Jorge Pinheiro

Na mesma sala, sentados comodamente nun ambiente nada relaxado, na París angustiada pero esperanzadora da Revolución de 1830, Moses Piñeiro, Rabbi en Livorno, amigo do polémico messias Shabbetai Zevi, con quen estudou literatura cabalística e talmúdica, discute cuestións que están no pano de fondo da revolución co médico François Joseph Victor Broussais, que busca a relación entre fisioloxía e patoloxía.O médico levántase da cadeira, camiña cara á fiestra e di

- Meu caro Moses, a procura da xustiza pasa por colocarmos no seu debido lugar a cuestión da identidade humana. Vexa vostede, será que a existencia redúcese a un conxunto de sensacións, de emocións? Non podemos admitir a identidade dunha persoa se non poida ser entendida polos sentidos? De ser así, o cerebro é a causa da identidade e calquera outra hipótese é inútil.

O Rabbi, sarcástico, sen abandonar unha correcta postura case sacerdotal, responde

- François, é gostoso falar con un xenio da medicina, como, pero aquí eu fico con información dos seus compañeiros. No corpo humano hai só fenómenos sucesivos, sen lazo que conecte o pasado ao presente, como se explican o costume, a asociación de ideas ea memoria? Agora ben, é necesario recoñecer que existe en nós unha realidade que vai máis alá do cerebro e se une aos actos que practicamos. Esta realidade é a propia identidade que expresa a existencia de cada un de nós. E se hai a existencia, teño que preguntar o que é.

Tomando como modelo a complexidade do mundo, prefiro dicir que debemos ver que existen dúas posibilidades: a existencia vai alén do corpo ou só existe o corpo eo resto é extensión del. Pero como combinar unha indixestión co arrepentimento?Prefiro dicir: somos parte da longa cadea da existencia, extensa, seguimos e imos alá do corpo. A existencia é esa extensión e cada persoa ten unha identidade na existencia. Non é unha unidade numérica, pero una por ser simple e indivisible. Mesmo cando a xente envellece eo corpo cambia, a identidade permanece idéntica a si mesma. Somos un ao longo do tempo e é esta imutabilidade na existencia que me confire identidade.

O fisiologista, irritado, como se discurso se para o pobo sublevado, retruca

- Moses, amigo, defende o principio de coexistencia. Está dicindo que eu son dous. Unha peza de min envellece, se desgasta e outro non cambia. Non estou de acordo con iso!Sei moi ben, porque traballei con iso, que o cerebro está conectado á vida mental. Un paciente sofre unha lesión cefálica é case seguro que vai sufrir algún tipo de dano psicolóxico. Aínda que aínda non se sabe como, o funcionamento do cerebro, as emocións ea memoria están relacionados. Aínda que non poidamos correlacionar os estados psicolóxicos cos estados cerebrais, sabemos que tal correlación existe. Por iso digo que a vida mental ten orixe no cerebro e que a existencia mentres extensión non existe.

Era a deixa que o Rabbi esperaba.

- Espera aí, François, déixame afondar os argumentos. A existencia está ligada ao corpo e participa da vida do corpo, incluso para realizar as súas operacións. Pero, tamén, é independente do corpo nas súas funcións intelectuais. Deste xeito, a existencia pensa e quere sen axuda destes órganos. Así, a existencia non está inmersa no corpo, é independente baixo diversos aspectos.Lembro que Aristóteles dicía que un ser coñécese por súas operacións. Agora ben, de onde veñen as ideas? Ser intelixente, pensar son actividades da persoa ou da existencia? É a existencia que traballa a intelixencia. A materia está presa ás leis da materia, pero a existencia por ser extensiva ten maior liberdade diante dos impulsos da sensibilidade. A existencia goza libre arbítrio.A simplicidade que caracteriza os fenómenos da intelixencia evita que afirmemos que o cerebro é a causa do pensamento. Pero é verdade, a intelixencia precisa para expresarse dun cerebro saudable.

Máis tranquilo, nunha tentativa de calmar ánimos, o médico deseña pontes no ar- Hai unha parte do seu argumento que me gusta, Moses, aquela en que fala da liberdade humana. Só que para falar de libre arbítrio non é necesario falar de existencia. Vostede dixo que a existencia é extensa, una e indivisible, entón como pensa, como se relaciona cos cerebros? Ademais, non explicou o que fai unha existencia mesma ao longo do tempo.

O Rabbi agora se levanta, diríxese para unha lousa hipotética, fai sinais cabalísticos diante dela e explicita as diferenzas

- Ben, amigo François, creo que aquí os nosos argumentos se esgotan e explican os distintos camiños que buscamos para atopar a xustiza. Aquí está a nosa diverxencia: para min, o cerebro é o instrumento de que se vale a existencia para expresar os pensamentos extensos. E tomo como punto de partida Aristóteles, cando dixo que pensamos sen órganos, que o entendemento non está conectado a ningún órgano, e que pode traballar e existir separado do corpo.

O médico non se dá por vencido. Ata agora non se sentou de novo. Camiña a modo, fixa o Rabbi, ollo no ollo, e tece a súa argumentación

- Ben, Moses, xa que citou Aristóteles, quero traer a esta conversa un exemplo presentado por John Locke. Creou unha parábola: un príncipe interrogou-se sobre como sería vivir como un zapateiro. E un zapateiro soñou en ter unha vida de príncipe. Un día eles tiveron a oportunidade de intercambiar as características mentais de ambos. O corpo do zapateiro pasou a ter a memoria, coñecemento e atributos persoais do príncipe, cuxas características mentais migraron para o corpo do zapateiro.

Despois do intercambio, a persoa no corpo do zapateiro recordou-se ser un príncipe que quería probar a vida de zapateiro. El dixo: "Tira, satisfixen miña curiosidade" Recoñeceuse como príncipe e non como zapateiro. E viceversa. Será iso mesmo?

Pero Locke resolveu complicar un pouco máis a cuestión: dixo que o príncipe cometera un crime horrible, e para escapar da condena resolveu recorrer ao troco de cerebros. Tras o intercambio, o crime foi descuberto, e os gardas chegaron buscar o culpable. Sen saberen o que pasou, prenderon a persoa que está no corpo do príncipe, que comezou a berrar dicindo inocente. A persoa no corpo do zapateiro, que se recoñeceu como o príncipe criminal, saltou de alegría por escapar da condena. Agora ben, se foi así, era unha enorme inxustiza, pois quen debería ser condenado era a persoa no corpo de zapateiro e non a persoa no corpo do príncipe.

Con esta parábola, Locke quere amosar que a nosa identidade obedece á continuidade do meu cerebro. Segundo a teoría proposta por Locke, unha persoa no pasado permanece idéntica a si mesma no futuro se se mantidas a memoria e as características individuais dela. A teoría de Locke sinala que o príncipe no corpo do zapateiro é de feito o príncipe e, polo tanto, aquel corpo do zapateiro é culpable dos crimes do príncipe, xa que se lle psicoloxicamente continuo. E este debería ser o veredicto correcto: o zapateiro co cerebro do príncipe é quen debería ser condenado.

Ao que o rabino responde de inmediato, como se descubrise o punto débil do argumento do fisiologista

- Locke é xenial, pero eu pregunto: e se puidésemos duplicar un cerebro e poñelas en corpos diferentes. Estes dous corpos serían persoas iguais ou diferentes? E se fosen diferentes, onde estaría a base da identidade da persoa, o que faría dela unha persoa diferentes do outro? Loxicamente, non o cerebro, pero a existencia que cada unha pasaría a vivir a partir dos cerebros postos nos corpos. Con iso, quero dicir que a identidade dunha persoa non reside no cerebro só, pero na existencia que se vive. É dicir, é a existencia que constrúe o noso cerebro.

É François, quizais aí hai un punto de contacto entre nós. Quizais esa existencia sexa a nefeche raia soprado na nosa narinas, que será construción no camiñar das nosas experiencias, sentimentos, emocións. E se é así mesmo a identidade é unha construción, algo que nos pertence mentres potencia.

O médico camiña amodo cara á cadeira. Senta-se. Busca unha posición cómoda, pon calma tabaco en pipa e escoita con atención, case con deleite o discurso do rabino

- O meu amigo Shabbetai Zevi analizou as posibilidades do Midrash do Rav Nazareno do Lázaro eo home rico e constatou que é unha das pasaxes máis destacados referente ao estado do ser humano despois da morte. Nela evoca imaxes ilustrativas de recompensa e xuízo. É interesante notar que o Rav de Nazaret construíu ese Midrash aos prushim e non para os seduqim. Os seduqim non pensaban existir unha vida alén-túmulo no sentido de ceo e inferno, apoiándose nos conceptos máis tradicionais do xudaísmo do Sheol como o lugar de todos os mortos, sen diferenciación. O Midrash, como todo o texto máis grande Rav Lucas, discípulo do Nazareno, desde o capítulo catorce, parece estar ben dirixida aos prushim, que tiñan expectativas mesiánicas e escatológicas desenvolvidas. O ensino, polo tanto, ten unha audiencia específica. Parece que o tratamento do reino dado polo Rav aos seduqim tería unha óptica e énfase diferente.

O Rav de Nazaret pon máis énfase no ensino referente ao inferno do que propiamente no ensino referente ao ceo. Débese lembrar, porén, que o inferno non é o contrapunto ou contrario do ceo, pero do reino. Nestes termos, o ensino do Rav tamén dirixido á inclusión dos seduqim. O reinar xa chegou e comeza o aquí eo agora. Esta vida no reinar é a vida das eternidades, segundo di Shabbetai, que comeza aquí e segue para sempre. Como a vida do reino é deixar que o Un Eterno reine no persoa e no corpo, o ceo é a continuación do reinar do Adonai Echad, mesmo despois da morte.A morte non interfire no reinar, só modifica a esfera da súa actuación. O ser humano segue despois da morte a súa relación co Un Eterno, sexa como sexa o mesmo - na intimidade do reinar do Ain Sophia ou separación del, o inferno.

O Midrash de Lázaro eo home rico está inserida no contexto maior texto do Rav Lucas, desde o inicio do capítulo catorce. En xeral, un Midrash está dirixido a alguén para evocar unha resposta. Así, é necesario comprender o contexto a quen o Midrash estaba sendo dirixido e que motivo foi empregado polo Rav. Tamén algunhas cuestións deben ser colocadas de antemán.

O contexto maior comeza facendo unha diferenciación entre a práctica dos prushim ea forma de vida do reinar o Rav cravaba. Desde polo menos o capítulo catorce, o Rav lanza unha serie de críticas aos Cohanim do seu día. Con esta crítica, subliña o tipo de vida do reinar do Adon Olam, a vida das eternidades, pola súa calidade.

A crítica do Rav de Nazaret cuestiona a confianza de quen está seguro de que estará presente no gran banquete escatológico: son os pobres, os coxos e os cegos que se encamiñan ao banquete, porque a xente máis obvias da lista de invitados están preocupadas outros asuntos.

François Broussais salta e comeza a falar

- Entendo, entendo. O seu argumento, querido Rabbi, é: Un tolo puidese transplantado o cerebro lesado por outro que fose son, con certeza pensaría de modo correcto. Isto porque a desorde ea deterioración dos órganos non lesam intelixencia en si mesma, senón só a privan das condicións e medios necesarios para o seu funcionamento normal. Pódese dicir, entón, segundo ti, que o cerebro é a interface entre o espírito eo mundo material.

O Rabbi Moses Piñeiro sorrín o sorriso dos sabios

- Só que non estou só. Aristóteles, todo cabalistas e eu tampouco vexo nas persoas dous principios de vida, pero afirmamos que ademais da actividade consciente e psicolóxica, a existencia intelixente posúe tamén a facultade de presidir ás funcións fisiolóxicas. Deste xeito, a existencia é o único principio de toda a actividade vital do home, da súa vida vexetativa e sensitiva e, tamén, da súa vida propiamente espiritual.A correlación íntima que existe entre as diversas operacións da existencia pensante, sensibilidade, intelixencia e vontade, proba a unidade substancial do principio de onde elas se orixinan. Esta mesma correlación se verifica entre as operacións psicolóxicas e as funcións orgánicas.

O fisiologista, case ao xeito de dueto, engade:

- Unha conmoción violenta da existencia fai deter a circulación do sangue, o medo paraliza, ea confianza sostén as forzas físicas, o traballo intelectual intenso retarda a dixestión, pode-se-ia citar feitos que proban a influencia do físico no moral, e recíprocamente. Pero, seguindo o seu razoamento, aínda que me explicar. Demostrada a unión da existencia e do corpo, como se fai esta unión?

Moses Piñeiro volve ás súas construcións diante da lousa imaxinaria. E acepta o desafío do fisiologista

- O corpo non hai antes da súa unión coa existencia. Da existencia, o corpo recibe a súa unidade, a organización, a vida e actividades propias, nunha palabra, todo o que fai del ser humano.

Así, o corpo só se separa da existencia da morte, cando perde todos estes caracteres, as súas determinacións específicas, disolvéndose nos elementos químicos que foi formado. En canto á existencia, sen dúbida que haberá separado do corpo, vivindo a súa vida espiritual pero, sen corpo, non máis poderá exercer as facultades que esixen o concurso dos órganos corporais, como a sensibilidade, a percepción externa ea imaxinación.

Deste xeito eu considero, con Aristóteles, que o corpo é a materia, ea existencia é a forma, e que a unión do corpo coa existencia fai un todo certo e substancial. A diferenza de forma é o medio a través do cal somos separados de noso Creador. Así, como nos ensina o Sefer haZohar, podemos entender que desde que foi posto en existir o desexo de recibir, o que non se atopa ningunha forma no El-Shaddai - pois de quen podería recibir?

Estableceuse a diferenza de forma, que nos separa do Creador. Pero se hai diferencia de forma, hai imaxe e semellanza: é a unión no Creador que fai da existencia e do corpo un só principio de acción, que fai que non haxa acción humana na que o corpo non faga a súa parte, nin acción humana tan humilde e material que non repercuta na existencia. Este é o principio eterno que pon en xaque o racionalismo de Descartes.

Talvez por non ter tantas oportunidades dun diálogo co Rabbi, no medio da revolución que estilhaça corazóns e vidas, François Broussais móstrase curioso diante dos argumentos do xudeu

- É certo, entendo, coa morte, o corpo se disolve. Terá lugar o mesmo coa existencia e morreremos enteiramente? Que é a eternidade?

Moses Piñeiro ve a pregunta do científico como un clamor da existencia. E responde docemente, cheo de cariño

- A eternidade consiste na supervivencia substancial e persoal do eu, na identidade permanente da existencia, que conserva as súas facultades de amar e coñecer, sen as cales non hai felicidade humana. Tras a morte, a existencia mantén a consciencia da súa identidade, coas lembranzas e responsabilidades do seu pasado, sen as cales non podería haber nin recompensa nin castigo: nunha palabra, non existiría o principio de xustiza divina. Como dixo anteriormente, o Sefer haZohar di que o que non existía na esencia do Un eterno, pero que podería ser chamado de completamente novo creado é a vontade de recibir. Este algo novo, que non estaba contido na esencia do El-Shaddai, é o pensamento da Creación, cuxo propósito é dar alegría quen Creou, xerado a partir da necesidade de vontade de recibir Del todo o ben e pracer que imaxinou para nós. Temos aí a base da existencia e do seu camiñar eterno. A razón para a súa supervivencia tras a morte do corpo é demostrada polo argumento moral.

O corpo desagrega e disólvese logo que se separa do seu principio de unidade, da súa forma substancial que é a existencia. A existencia do ser como é, simple e espiritual, non pode descompoñer-se nin se desagregar - non morre, pois, co corpo. Este é o argumento metafísico da existencia cuxa eternidade repousa no pensamento da Creación.

Hai o Adonai Echad ea lei moral, a xustiza esixe que o crime sexa castigado ea virtude sexa recompensada. Neste mundo, nin a natureza, nin a comunidade, nin a propia conciencia dispoñen sancións suficientes para premiar plenamente a virtude ou castigar adecuadamente o vicio; é necesario, polo tanto, que haxa outra vida onde a xustiza sexa plenamente satisfeita, ea orde sexa establecida. Este é o argumento moral, que demostra a supervivencia da existencia, pero non proba que esta existencia sexa ilimitada na súa duración.

O argumento moral se asenta sobre o principio de que o Un Eterno non se contradi, polo que ao dar un fin a un ser, dálle tamén os medios de o alcanzar. Todo na natureza do humano apunta para o feito de que é creado para acadar a felicidade. Pero, se non pode alcanzalo la neste mundo, debe haber outra realidade onde tal proxecto se concrete. E como felicidade supón expansión sen límites, séguese que a realidade futura tería esta calidade.

O ser humano aspira a un obxecto infinito, a unha realidade, beleza e bondade absolutas, cuxa posesión nos debe facer felices. Nosas facultades superiores posúen capacidade ilimitada, que non se pode satisfacer fóra deste ben infinito, que non é outro que o propio Eterno.

Pero, o que atopamos neste mundo que elimine esta sede de felicidade humana, que enche o baleiro do corazón creado para o infinito? A natureza é tan limitada eo mundo tan pequeno; esta vida é tan curta ea realidade tan imperfecta! Queremos amar, queremos vivir o máis posible, pero atopamos decepción, dor e morte. Así, é evidente a desproporción entre os nosos medios e as nosas necesidades.

Hades é a expresión grega usada na Torá dos setenta para traducir o termo hebreo sheol, lugar de continuidade dos que deixaron o mundo dos vivos. Na Torá, sheol é unha expresión de orixe incerta, pero que aparece 65 veces no testamento hebreo-xudaico. A Mishná do sheol creceu ao longo da historia da relixión xudaica. No rolo de Eclesiastés, por exemplo, non entra en cogitação a posibilidade dunha vida ultratumba. Cando, con todo, aparece na relixión de Israel a construción da Mishná da vida alén-túmulo, xorde como lugar de silencio. A Mishná do sheol, aparece, con todo, ao lado doutros, como abadon, cuxo primeiro significado é destrución, pero vai ser lido tamén como reino dos mortos. As dúas expresións, con todo, son imprecisas e están moi vinculadas ao Midrash en que están inseridas. A idea xeral máis ampla sería de lugar dos que dormen. No rolo do patriarca Jó, abadon é a personificación do lugar de destrución. E o tehom, que pode ser traducido por profundidades, abismo e, incluso, pola idea de deserto son símbolos da relixión antiga de Israel ao mundo dos mortos. E unha das pasaxes máis ilustrativas do concepto de Sheol está no rolo do profeta Isaías.

"O Sheol desde o profundo se turbou por ti, para saír ao teu encontro na túa vida; el espertou por ti os mortos, as que eran príncipes da terra, e fixo levantar dos seus tronos todos os que eran reis das nacións. Estes todos responderán, e che dirán: Ti tamén estás fraco como nós, e te volviches semellante a nós. Está derrubada ata o Sheol a túa pompa, o son dos teus alaúdes; os bichinhos debaixo de ti se estenden e os bichos che cobren. Como caíste do ceo, ó estrela da mañá, filla da alba! Como fuches lanzado por terra ti que prostravas as nacións! E ti dicías no teu corazón: Eu subirei ao ceo; por riba das estrelas do Eterno exaltarei o meu trono; e no monte da congregación me assentarei, nos extremos do norte; subirei riba das alturas das nubes, e serei semellante ao Altísimo. Con todo levado serás ao sheol, ao máis profundo abismo". 

O contraste entre a desesperación que se agarraba ás existencias dos homes no Sheol, ea alegría que xurdía pola esperanza da tehhiyáth hammethím, a revivificação dos mortos, está expresada no apocalipse do profeta Isaías. Di respecto aos malvados:

"Os falecidos non farán a vivir; os mortos non serán revivificados; por iso os visitastes e destruístes, e fixeches perecer toda a súa memoria ". 

E tomado pola esperanza afirma que "os teus mortos vivirán, os seus corpos se revivificados. Despertade e rompede, vós que habitades en po, xa que o teu orballo é orballo de luz ".

O ser levantado para a vida é realidade do Adon Olam e do corazón recto humano ante el. No texto cristián do Apocalipse, a morte eo Hades son xogados no lago de lume ea súa forza sobre a existencia é aniquilada, de forma que tales poderes fican baixo o dominio do Adonai Echad.

Ao retratar o concepto de inferno, co emprego de términos como sheol e Hades, os límites da Mishná están determinados polas connotacións das cosmologias antigas do noso pobo: o Sheol formaba parte do mundo subterráneo. O Rav de Nazaret traballa a partir desa cosmovisión, pero a súa intención no Midrash non é destacar a dimensión espacial, pero a realidade relacional. Por iso, inferno non é tanto dimensión espazo-temporal, pero estado de soidade, separación do Adonai da vida. A nosa lectura resalta o concepto normativo de retribución. O xusto recibe recompensa material, eo inxusto carece de bens, praceres e saúde. Ricos eran naturalmente bendicidos polo Un Eterno e dignos do reino do Mesías. Pero o Rav de Nazaret deconstruye esta normatização e nomea o mendigo. É interesante notar que o pobre ten nome, é Lázaro, pero o rico non.Lázaro é Eliezer, aquel a quen Adonai Echad axuda. É grego transliterado. Ter nome componse identidade, nomea o quen é quen. Hai aí distinción entre o valor da vida do pobre en relación ao rico. Naquela comunidade o rico tiña destaque, e actuaba con desprezo fronte ao mendigo. O Un Eterno, porén, o socorrelo. O Rav de Nazaret fai, así, críticas ás prácticas dos prushim: a neglixencia para cos desposuídos de bens e dereitos, facelo ben aos que poden corresponder, o orgullo ea infidelidade á lei, que esixe amor ao próximo. O ensino do Rav nos últimos capítulos do Midrash do Rabbi Lucas está claro.

O Rav de Nazaret fala da vida e aínda traballa dentro da cosmoloxía hebraica antiga, levanta cuestións que dirixen o pensar ultratumba: hai conciencia do estado, memoria, xuízo inmediato, aínda que intermedio, o que implica en algunha forma de retribución. Hai confort para os xustos oprimidos, non hai cambios no xuízo, ea información para recibir o descanso está na lei e nos profetas. Así, o Un Eterno se preocupa os descartados pola comunidade. Non hai volta desta vida terrestre tras a morte. A confianza no Ain Sophia é o único mérito de Lázaro, que se expresa no nome que ten. A vida neste mundo é de pouca valía cando se pasa á dimensión ultratumba.

Unha pregunta que provén do estudo do Midrash pode ben axudar a axustar as prioridades do cotián. Que diferenza fai a presente circunstancia ou forma de actuar en termos de vida dentro de dez mil anos? En certo sentido, é esta a pregunta do Rav aos prushim través desta e outras palabras de ensino. Noutra pasaxe se rexistra as palabras do Rav en reacción á preocupación de ter un corpo en tehhiyáth hammethím, na revivificação dos mortos - para tal querían gardar calquera parte do corpo que fose amputado para ser incluído co resto do corpo no enterro. Nese contexto, o Rav de Nazaret di que é mellor arrincar e xogar o ollo fóra se fai a diferenza no ingresar no reinar do Ain Sophia. Moito mellor vivir no reino coxo, cego, ou aleijado que perder o reino por completo.

O fisiologista solta unha bafarada, mira para o seu novo amigo, e di

- Eu non estou de acordo, o pobo está nas rúas, clama por liberdade e xustiza e lanza a pregunta para as calendas. Pero entendín o seu argumento: a cuestión da xustiza, por relacionar identidade e eternidade se resolve nunha ecuación: hai o Un Eterno sabio e xusto; ningunha contradición é definitiva; temos entón unha dimensión onde se establece o equilibrio entre o que desexamos e que podemos. E por ser ilimitada a duración desta existencia, a eternidade constitúe o elemento esencial da felicidade completa, xa que non se pode gozar plenamente un ben cando receamos perdelo.

Ao que o Rabbi completa

- É, amigo, por iso os sabios afirman, a existencia futura, a eternidade, é infinita e ilimitada, ea súa realización é a xustiza ea liberdade, de conformidade cos designios do Creador, Adonai Echad.