A interpretação do Apocalipse

Escatologia
A INTERPRETAÇÃO DO APOCALIPSE
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Primeira parte
Como se sabe grande é o número de sistemas que tentam interpretar o Apocalipse. Todos concordam sobre o sentido geral do livro, que quer anunciar a vitória do Bem sobre o mal, do reino de Cristo sobre as maquinações dos pecadores. Divergem, porém, quando tentam indicar a época precisa em que o Apocalipse situa essa vitória. As diversas teorias se agrupam sob os títulos seguintes:
1. Sistema do fim dos tempos: João estaria descrevendo os embates finais da história. Esta interpretação esteve em voga na Antigüidade; foi posta de lado na Idade Média; do século XVI aos nossos dias é mais e mais prestigiada principalmente por parte de correntes que profetizam o fim do mundo para breve;
2. Sistema da história antiga (do século I aos séculos IV/V): o Apocalipse descreveria a luta do judaísmo e do paganismo contra os discípulos de Cristo, luta que terminou com a queda da Roma pagã (476) e o triunfo do Cristianismo;
3. Sistema da história universal: o Apocalipse apresentaria, sob a forma de símbolos, uma visão completa de toda a história do Cristianismo; descreveria sucessivamente os principais episódios de cada época e do fim do mundo.
Todas estas interpretações são, de algum modo, falhas, pois não levam em conta suficiente o estilo próprio do livro e querem deduzir do Apocalipse notícias que satisfaçam aos anseios ou mesmo à curiosidade do leitor. Por isto, deixando-as de lado, proporemos a teoria da recapitulação, que tem seu grande mestre no Pe. E. B. Alio O.P., professor da Universidade de Friburgo (Suíça) e autor do livro: Saint Jean. L'Apocalypse (Paris, 1933, 4ª. edição). Examinemos essa teoria:

A Recapitulação
Antes do mais, é necessário observar que nem todo o livro do Apocalipse está redigido em estilo apocalíptico. Compreende duas partes anunciadas em Ap 1.19:
• 1.4-3.22: as coisas que são (revisão da vida das sete comunidades da Ásia Menor às quais João escreve); o estilo é sapiencial e pastoral;
• 4.1-22.15: as coisas que devem acontecer depois. Esta é a parte apocalíptica propriamente dita, para a qual se volta a nossa atenção. Observemos a estrutura dessa parte:
• 4.1-5.14: a corte celeste, com sua liturgia. O Cordeiro "de pé, como que imolado" (5.6), recebe em suas mãos o livro da história da humanidade. Tudo o que acontece no mundo está sob o domínio desse Senhor, que é o Rei dos séculos. Notemos assim que a parte apocalíptica do livro se abre com uma grandiosa cena de paz e segurança; qualquer quadro de desgraça posterior está subordinado a essa intuição inicial.
A. O corpo do livro, que se segue, compreende três septenários: 6.1-8.1: os sete selos 8.2-11.18: as sete trombetas 15.5-16.21: as sete taças. Reflitamos sobre este núcleo central (de sentido decisivo) do Apocalipse.
Pergunta-se: uma estrutura construída de forma tão sofisticada poderá ainda ser o reflexo imediato da história tal como ela é vivida pelos homens? Não seria, antes, o fruto de um arranjo lógico ou do trabalho de alguém que reflete sobre os acontecimentos e procura discernir alguns fios condutores por debaixo das diversas ocorrências da vida cotidiana?
Sabemos que o estilo de João é comparado ao vôo de uma águia que gira em torno do objeto contemplado até finalmente dar o bote ou dizer claramente o que quer. Levando em conta esta peculiaridade de estilo, podemos dizer que o autor não expõe os sucessivos acontecimentos concretos da história do Cristianismo, mas apresenta a realidade invisível que se vai afirmando constantemente por detrás dos episódios visíveis da história.
Em outros termos: o Apocalipse apresenta (sob forma de símbolos) a luta entre Cristo e Satanás, luta que é o fundo e a coluna dorsal de toda a história. Cada septenário (o dos selos, o das trombetas e o das taças) é uma peça literária completa em si mesma; o número sete, aliás, significa plenitude ou totalidade, segundo a mística dos antigos.
B. A seguir, de 17.1 a 22.15, ou seja, após os três septenários, ocorre a queda dos agentes do mal:
17.1-19.10: a queda de Babilônia (símbolo da Roma pagã);
19.11-21: a queda das duas feras que regem Babilônia (o poder imperial pagão e a religião oficial do Império);
20.1-15: a queda do Dragão, supremo instigador do mal.
Em contra partida, a seção final (21.1-22.15) mostra a Jerusalém celeste, Esposa do Cordeiro e antítese da Babilônia pervertida. Os vv. 22,16-21 constituem o epílogo do livro. Aprofundemos um pouco mais o sentido do tríplice septenário central do Apocalipse.
O primeiro: o dos selos (6,1-8,1), nos dá a ver a paulatina abertura do livro que está nas mãos do Cordeiro. É o septenário mais sóbrio e nítido, que, pode-se dizer, resume o livro inteiro; examinemo-lo de perto:
O primeiro selo corresponde a "um cavalo branco, cujo cavaleiro tinha um arco. Deram-lhe uma coroa e ele partiu vencedor e para vencer ainda" (5,2). O cavalo branco reaparece em 19,11-16; seu montador é o Senhor dos Senhores e o Rei dos Reis (19,16). - Conseqüentemente dizemos que o primeiro septenário se abre com uma figura alvissareira: a do Verbo de Deus ou Evangelho que, vencedor (porque já propagado no mundo), se dispõe a mais ainda se difundir. Sobre este pano de fundo vêm os três flagelos clássicos da história:
O segundo selo corresponde ao cavalo vermelho, símbolo da guerra (6,3s);
O terceiro selo é o do cavalo negro, símbolo da fome negra e da carestia que a guerra acarreta (6,5s);
O quarto selo é o do cavalo esverdeado, símbolo da peste e da morte decorrentes da guerra e da fome (6,7s).
Aí estão os três flagelos que afligem os homens em todos os tempos e que a Bíblia freqüentemente menciona; cf. Lv 26,23-29; Dt 32,24s; Ez 5,17; 6,11-12; 7,15; 12,16.
Depois disto, o quinto selo apresenta os mártires no céu pedindo a Deus justiça para a terra ou o fim da desordem que campeia no mundo. Reproduzem o clamor dos justos de todos os tempos ansiosos de que termine a inversão dos valores na história da humanidade. Em resposta, é-lhes dito que tenham paciência e aguardem que se complete o número dos habitantes da Jerusalém celeste; cf. 6,9-11.
O sexto selo já nos põe em presença do desfecho da história: chegou o Grande Dia do juízo final (6,17). Aparecem então os justos na bem-aventurança celeste: os judeus representados por 144.000 assinalados, e os provenientes do paganismo, a constituir "uma multidão inumerável de todas as nações, tribos, povos e línguas" (7,9); celebram a liturgia celeste.
Aqui se encerra propriamente o primeiro septenário; compreende em suas grandes linhas os aspectos aflitivos da história da humanidade e o anseio dos justos para que a ordem se restabeleça; a consumação da história é, para os fiéis, vitória e felicidade. A consolação que João quer transmitir aos seus leitores, consiste precisamente em mostrar que as calamidades sob as quais os homens gemem, estão envolvidas num plano sábio de Deus, onde todos os males estão dimensionados para que sirvam à salvação das criaturas e à glória do Criador. Eis aí a síntese do Apocalipse apresentada com clareza no primeiro septenário.
E o sétimo selo (8,1)? Corresponde a um silêncio de meia-hora. Sim, o livro se abriu por completo. João espera a execução dos desígnios de Deus contidos no livro aberto. Este silêncio de meia-hora é o "gancho" do qual pende o segundo septenário. O segundo e o terceiro septenários (8,2-11,18 e 15,5-16,21) retomam o conteúdo do primeiro com algumas variantes. Observemos, para começar, que terminam cada qual com a consumação da história (sétima trombeta em 11,1418 e sétima taça em 16,17-21). O segundo septenário tem em vista principalmente os flagelos que afligem o mundo profano: a terra, a vegetação, as águas, os astros... Ao contrário, o terceiro septenário tem em mira as sortes da Igreja perseguida pelo Dragão (Satanás) e seus dois agentes (o poder imperial pagão, que manipula a religião oficial do Estado pagão). Observemos dentro do segundo septenário o "gancho" do qual pende o terceiro septenário: em Ap 10,8-11 é entregue a João um livrinho, doce na boca e amargo no estômago. Como entender isto? -- O segundo septenário apresenta a execução do plano de Deus contido no livro cujos selos se abriram. Portanto, se deve haver outra série de revelações, deve haver também outro livro que as traga; é precisamente este que João recebe em 10,811 (amargo no estômago, porque portador de notícias pesadas para os cristãos fiéis).
Merece atenção especial o intervalo ocorrente entre o segundo e o terceiro septenários, ou seja, a secção de 11,19 a 15,4. Ele prepara a série das taças, apresentando os grandes protagonistas da história da Igreja: a Mulher e o Dragão no capítulo 12; as duas Bestas, manipuladas pelo Dragão, sendo que a primeira sobe do mar (quem olha da ilha de Patmos para o grande mar, se volta para Roma) e representa o poder imperial perseguidor, ao passo que a segunda Besta sobe da terra (quem de Patmos olha para o continente próximo, volta-se para a Ásia Menor, onde campeia o culto religioso do Imperador); ver respectivamente Ap 13,1 e 11.
A sede capital destes dois agentes é Babilônia (= a Roma pagã). O cap. 12, ao apresentar a Mulher e o Dragão, é também uma síntese da mensagem da Apocalipse e da história da Igreja, que será comentada na quarta parte deste estudo. - Como dito, os agentes do mal estão fadados a perecer, como se lê em 17,1-20,15, dando lugar à Jerusalém celeste e à bem-aventurança dos justos.
Por conseguinte as calamidades que o Apocalipse apresenta a se desencadear sobre o mundo, não hão de ser interpretadas ao pé da letra; antes, depreender-se-á o seu sentido à luz das cenas de paz e triunfo que João intercala entre as narrativas de flagelos (enquanto os justos padecem na terra, há plena segurança no céu, conforme o Apocalipse). Justapondo aflições (na terra) e alegria (no céu), João queria precisamente dizer aos seus leitores que as tribulações desta vida estão em relação estrita com a Sabedoria de Deus; foram cuidadosamente previstas pelo Senhor, que as quis incluir dentro de um plano muito harmonioso, plano ao qual nada escapa.
Em conseqüência, ao padecer as aflições da vida cotidiana, os cristãos se deviam lembrar de que tais adversidades não esgotam toda a realidade, mas são apenas as facetas externas e visíveis de uma realidade que tem seu aspecto celeste e grandioso. As calamidades sob as quais os cristãos do primeiro século se sentiam prestes a desfalecer, não os deveriam impressionar, constituíam como que o lado de baixo de um tapete que, visto no seu aspecto autêntico e superior, é um verdadeiro tapete oriental, cheio de ricas cores e belos desenhos.
Eis a forma de consolo que João queria incutir aos seus leitores (não só do séc. I, mas de todos os tempos da história): os acontecimentos que nos acometem aqui na terra são algo de ambíguo ou algo que tem duas faces: uma exterior, visível, a qual é muitas vezes aflitiva e tende a nos abater; outra, porém, interior, invisível aos olhos da carne (mas perceptível aos olhos da fé), a qual é grandiosa e bela, pois faz parte da luta vitoriosa do Bem sobre o mal; é mesmo a prolongação da obra do Cordeiro que foi imolado, mas atualmente reina sobre o mundo com as suas chagas glorificadas (cf. c. 5). Por isto, enquanto os cristãos na terra gemem (Ai, ai, ai!), os bem-aventurados na glória cantam (Aleluia, aleluia, aleluia!).
No céu os justos não se acabrunham com o que acontece de calamitoso na terra: continuam a cantar a Deus porque percebem o sentido verdadeiro das nossas tribulações. No dizer de João, essa mesma paz e tranqüilidade devem tornar-se a partilha dos cristãos na terra, pois, embora vivam no tempo e no mundo presentes, já possuem a eternidade e o céu sob forma de semente (semente da graça santificante, que é semente da glória celeste).
Assim o Apocalipse oferece uma imagem do que é a vida do cristão e a vida da Igreja: é uma realidade simultaneamente da terra e do céu, do tempo e da eternidade. Na medida em que é da terra e do tempo, apresenta-se aflitiva. Este aspecto, porém, está longe de ser essencial: no seu âmago, a vida do cristão é celeste e, como tal, é tranqüila, à semelhança da vida dos justos que no céu possuem em plenitude aquilo que os cristãos possuem na terra em germe.

DOIS TEXTOS EM PARTICULAR
Examinaremos Ap 12.1-17 e 20.1-10.
Ap 12.1-17
Este capítulo sintetiza toda a história da Igreja sob a forma da luta entre a Mulher e o Dragão, figuras paralelas às da Mulher e da serpente em Gn 3.15. Este trecho apresenta uma Mulher gloriosa e sofredora ao mesmo tempo. Está para dar à luz um filho que um monstruoso Dragão espreita para abocanhá-lo. A Mulher gera seu Filho, que tem os traços do Messias. Ele escapa ao Dragão e é arrebatado aos céus. Dá-se então uma batalha entre Miguel com seus anjos e o Dragão, que acaba sendo projetado do céu sobre a terra, onde procura abater a Mulher-Mãe, perseguindo-a de diversos modos. Mas o próprio Deus se encarrega de defender a Mulher no deserto durante os três anos e meio ou os 42 meses ou os 1260 dias de sua existência.
Vendo que nada pode contra essa figura grandiosa, a Serpente antiga atira-se contra os demais filhos da Mulher, tentando perdê-los. Que significa este capítulo? Está claro que o Dragão representa Satanás, aquele que é "mentiroso e homicida desde o início" (cf. Jo 8.44).
Quanto à Mulher, não pode ser identificada com algum personagem individual, mas é a Mulher que perpassa toda a história da salvação. Com efeito; já à primeira Eva (mãe dos vivos) Deus prometeu um nobre papel na obra da Redenção. A primeira Eva se prolongou na Filha de Sião, o povo de Israel, do qual nasceu o Messias. A filha de Sião culminou na segunda Eva, a Igreja de Cristo. Por isso, em Ap 12.1 e seguintes, a Mulher é gloriosa, mas sofredora como o povo de Israel, pois os filhos que ela gera estão sujeitos a ser atingidos pela sanha do Dragão, que age neste mundo como um Adversário já vencido, mas desejoso de arrebanhar os incautos que lhe dêem ouvidos. Agostinho diz que o demônio é um cão acorrentado: pode ladrar, fazendo muito barulho, mas só morde a quem se lhe chegue perto. Por último, esta Mulher-Mãe, Igreja que exerce sua maternidade por toda a história da salvação, se consumará na Jerusalém celeste, a Esposa do Cordeiro (Ap 21 s).
A batalha entre Miguel e o Dragão não corresponde à queda original dos anjos, mas significa plasticamente a derrota de Satanás, vencido quando Cristo venceu a morte por sua Ressurreição e Ascensão. Deus permite Satanás tentar os homens nestes séculos da história da Igreja, com um fim providencial, provar e consolidar a fidelidade dos crentes. Satanás só age por permissão de Deus.
A duração de 1260 dias ou 3 anos e meio que a Mulher passa no deserto, não significa cronologia, mas tem valor simbólico. Com efeito, três anos e meio, 42 meses e 1260 dias são termos equivalentes entre si: correspondem à metade de sete anos. Sete é o símbolo da totalidade, da perfeição, da bonança e, por conseguinte, a metade de sete é o símbolo do que está inacabado, da dor. Portanto, três anos e meio (e as expressões equivalentes em meses e dias) no Apocalipse traduzem toda a história da Igreja na medida em que não é algo concluído, que é a penosa luta da Igreja entre a primeira e a segunda vinda de Cristo, no deserto deste mundo.
Ap 20.1-10
É este o trecho que fala de um aparente reino milenar de Cristo sobre a terra, estando Satanás acorrentado. O milênio seria inaugurado pela primeira ressurreição, reservada aos justos apenas, aos quais seria dado viver em paz e bonança com Cristo. Terminado o milênio, Satanás seria solto para realizar a seu ataque final, que terminaria com a sua derrota definitiva. Dar-se-iam então a segunda ressurreição, para os demais seres humanos, e o juízo final.
A tese milenarista, entendida ao pé da letra, foi professada por antigos escritores da Igreja: Justino (+165), Irineu (+202), Tertuliano (+ após 220), Lactâncio (+ após 317). Agostinho (+430) propôs novo modo de entender o texto, a partir a leitura de João 5.25-29, onde se lê:
“Em verdade, em verdade vos digo, aquele que ouve a minha palavra... passou da morte para a vida. Em verdade, em verdade vos digo, que vem a hora, e já veio, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que a ouvirem viverão”.
“Não vos admireis disto, pois vem a hora em que ouvirão sua voz todos os que estão nos sepulcros. Os que praticaram o bem sairão para a ressurreição da vida, os que, porém, praticaram o mal, sairão para a ressurreição do juízo".
Nesse trecho, o Senhor distingue duas ressurreições: uma, que se dá "agora" ("e já veio"), no tempo presente, quando ressoa a pregação da Boa Nova: é espiritual e publicitada através do batismo; equivale à passagem da vida no pecado para a vida na graça que santifica. A outra é futura e se dará no fim dos tempos, quando os corpos forem transformados pela vida na graça por enquanto latente nos salvos.
Assim, no Apocalipse a ressurreição primeira é a passagem da morte para a vida que se dá na conversão de cada cristão, quando este começa a viver a vida sobrenatural ou a vida do céu em meio às lutas da terra. A segunda ressurreição é, sim, a ressurreição dos corpos, que se dará quando Cristo vier em sua glória para julgar todos os homens e por termo definitivo à história.
Mil anos, em Ap 20.1-10, designam a história da Igreja na medida em que é luta vitoriosa ("mil" é um símbolo de plenitude, de perfeição; "mil felicidades", na linguagem popular, são "todas as felicidades"). Pela redenção na cruz, Cristo venceu o príncipe deste mundo (cf. Jo 12.31), tornando-o semelhante a um cão acorrentado, que muito pode ladrar, mas que só pode morder a quem voluntariamente se lhe chegue perto (Agostinho).
É justamente esta a situação do Maligno na época que vai da primeira à segunda vinda de Cristo ou no decurso da história do Cristianismo. Por isto os três anos e meio que simbolizam o aspecto doloroso desses séculos (já estamos no vigésimo primeiro século), são equivalentes a mil anos, caso queiramos deter nossa atenção sobre o aspecto feliz, transcendente ou celeste da vida do cristão que peregrina sobre a terra: a graça santificante é a semente da glória do céu.
Assim se vê quanto seria contrário à mentalidade de João tomar ao pé da letra os mil anos do capítulo 20 e admitir um reino milenário de Cristo visível na terra após o término da história atual.

Considerações finais
O sistema da recapitulação proposto merece a preferência aos demais, pois é o que mais leva em conta a mentalidade e o estilo de João. Este, também no seu Evangelho, recorreu ao estilo da recapitulação em espiral. Contudo não se podem negar as alusões do Apocalipse aos personagens e situações da história antiga (Nero, a invasão dos bárbaros, Roma, Babilônia...).
Mediante essas referências, João não tinha em vista deter a atenção do seu leitor sobre episódios da Antigüidade, mas mencionar tipos característicos de mentalidades humanas ou de situações de vida que acompanham toda a história da Igreja: assim Nero vem a ser o protótipo dos soberanos políticos que persigam a Igreja em qualquer época (há muitas reproduções de Nero através da história). Por isto também o número 666 da Besta do Apocalipse, adversária dos cristãos, equivale, segundo a interpretação mais provável, à expressão Kaisar Neron (Imperador Nero).
Roma e Babilônia, por sua vez, designam de maneira típica o poderio deste mundo que, com seus mil atrativos de esplendor e prazer, procura seduzir os discípulos de Cristo para o pecado. A luta a que João assistiu, entre Roma pagã e a Igreja, é evocada no Apocalipse não por causa da luta propriamente dita, mas dentro de uma perspectiva mais ampla, isto é, a fim de simbolizar e predizer o combate perene que se vai travando entre o poder diabólico e Cristo através dos séculos, até terminar com a plena vitória do Senhor Jesus.
Estas considerações concorrem para evidenciar quanto é vã a tentativa de descobrir a predição de fenômenos estranhos da hora presente (bombas atômicas, explosões, enchentes e secas, discos voadores) nos quadros do Apocalipse. Estes são quadros típicos e perenes, quadros que se reproduzem por todo o decorrer da história, variando apenas de aspectos.
A sua mensagem abrange todas as situações análogas: querem, sim, dizer que as desgraças da vida presente, por mais aterradoras que pareçam, estão sujeitas ao sábio plano da Providência Divina, a qual tudo faz concorrer para o bem daqueles que 0 amam (cf. Rm 8.28).

Segunda parte
O APOCALIPSE PASSO A PASSO
Estamos então nos últimos anos do primeiro século, no fim do reinado do imperador Domiciano. O culto do imperador divinizado se espalha e torna-se o teste da lealdade política: todo bom cidadão deve participar dele. Os cristãos professam a existência de um só Deus e um só Senhor. Recusam esta idolatria que é o culto imperial, expõem-se ao martírio. Para compreender o Apocalipse é preciso que esta situação seja lembrada. (Louis Monloubou e Dominique Bouyssou, Encontro com a Bíblia, Novo Testamento, São Paulo, Editora Lumen Christi, pp. 96-102).
"O que diz o espírito às igrejas”
Ler o cap. 1.
A obra se apresenta como uma carta: tem um endereço (1,4); como uma profecia: é a Palavra de Deus (1,2-3), e João arrebatado pelo Espírito, escuta e vê (1,10 e 12) como os profetas de outrora; como um apocalipse (revelação, 1,1); por isso a visão de João (1,12-20) se sobrecarrega com elementos simbólicos.
• A saudação da carta tem uma estrutura trinitária; Deus e o Espírito têm uma breve menção (1,4). João se detém mais no Cristo: três títulos lhe são dados, sua obra é resumida, sua vinda anunciada.
• Na primeira visão, é o Cristo que se manifesta. Qual o sentido dos elementos descritos nos versículos 13-16? (cf. BJ notas). Como ele se apresenta nos versículos 17-18?
Ler os cap. 2 e 3.
Cada uma das sete cartas às Igrejas se compõe dos mesmos elementos: escrita em nome do Cristo evoca a situação concreta da Igreja a que se dirige e termina com uma promessa.
• De que maneira Cristo é designado em cada carta? Diante das tribulações suscitadas pelos pagãos ou falsos doutores as Igrejas reagem com fidelidade, ou relaxamento. Que promessas são feitas aos vencedores?
"Ao que está sentado no trono e ao Cordeiro, louvor e glória”.
Ler os cap. 4 e 5.
Com o quarto capítulo, o céu se abre e João é convidado a entrar (4,1). O desenrolar e o objetivo da história, visto do lado de Deus lhe vão ser revelados. Assim ele poderá fazer compreender às Igrejas o sentido do que estão vivendo.
No céu, João vê primeiro celebrar-se um culto em torno de um trono, no qual alguém está sentado.
• Que representam as personagens que a celebram? Como se exprime sua adoração?
Deus tem na mão um livro selado que ninguém pode abrir enquanto Cristo não tiver vindo. Somente ele revelará o seu conteúdo, entre as aclamações dos personagens celestes (5,1-14).
• Por que Cristo é chamado Leão, depois de Cordeiro?
• Que significa a posição e o estado do Cordeiro no versículo 6?
• Conforme os cânticos que o aclamam, é digno de que e por que?
Ler os cap. 6 e 7.
O Cordeiro abre sucessivamente os sete selos do Livro. A abertura dos quatro primeiros provoca na terra a saída de quatro cavaleiros, cujo simbolismo é indicado por uma expressão tirada de Ezequiel (6,8; cf. BJ).
• À oração dos mártires, convidados a esperar ainda a vingança (5º selo), responde a cólera divina que começa a se desencadear (6º selo): contra quem?
Diante da cólera de Deus, quem pode resistir (6,17)? O resto da visão nos vai contar. Ela distingue na terra (7,1-8) o grupo dos 144.000, pertencentes às 12 tribos de Israel, o povo que Deus elegeu (marcou com seu selo). Aparece em seguida, no céu, uma grande multidão, que ninguém podia contar, vinda de todos os povos cuja identificação é fácil. Esta multidão passou pela tribulação: agora está salva e canta (7,9-17).
• De quem lhe veio a salvação (10)? E de que modo (14)?
Ao 7º selo segue-se um tempo de silêncio (8,1). Novas visões explicitarão o que estava apenas esboçado na visão dos selos.
"Será consumado o mistério de Deus"
Ler os caps. 8-9 e 11-14-19.
Novamente tudo parte de Deus, que age através de seus anjos (8,25). Estes, ao som de suas trombetas (ainda uma série de sete) desencadeiam sobre a terra quatro espécies de flagelos paralelos aos quatro primeiros selos, mas que se inspiram nas pragas do Egito (8,6-12; cf. Ex 7-10). A quinta e a sexta trombeta fazem surgir batalhões demoníacos, cujo aspecto é horrível e a ação maléfica (9,1-19).
• Contudo, Deus tem intenções de salvação deixando o campo livre a esse monstro. Qual é, conforme 9,20-21?
A sétima trombeta suscita cantos de louvor, no céu.
• Qual o objeto desses cantos em 11,15 e 17?
O terceiro "Ai" chega. A sétima trombeta, como o sétimo selo, não põe fim a nada. Ela abre novas perspectivas de julgamento, mas também de salvação (11,18-19).
Ler o cap 10,1-11.13.
Entre o soar da 6ª e da 7ª trombeta, dois episódios se intercalam: o do "primeiro livro" (10,1-10) e o das duas testemunhas (11,1-13). O primeiro prepara o futuro (a seqüência dos capítulos do Apocalipse), o segundo explicita um passado ainda recente.
O anjo do arco-íris tem uma dupla função: traz um livrinho aberto e faz uma proclamação.
• Como a postura do Anjo e suas palavras indicam o soberano domínio de Deus?
João recebe a confirmação de sua missão de profeta (10,8-11). Ela é dirigida "contra" povos e reis.
• Que sorte está reservada à cidade santa? (v. 2 e 13) e por que? O texto não é esclarecido por 21,24 e 13,35?
• Os adoradores, no entanto, são poupados e há sobreviventes. Ter-se-á notado igualmente que as "testemunhas" partilham o destino de seu Senhor (7,12). Assim estabelece-se o seu reino (cf. sétima trombeta).
"A hora da perseverança e da fé"
Ler o cap. 12.
Centro e talvez chave do Apocalipse joanino, este capítulo dá a conhecer, numa visão grandiosa, as razões da perseguição dos cristãos.
Dois sinais antagônicos aparecem: uma Mulher, um Dragão (v. 1-5).
O menino arrebatado para junto de Deus é o sinal da queda do dragão (v. 7-9). Enquanto o céu aplaude (12,10-12), terríveis ameaças pesam sobre a Mulher e sobre o resto de sua "descendência": os cristãos.
• Mas a vitória de seu Filho está assegurada. A Mulher encontra um refúgio no deserto, onde Deus protege e alimenta seu povo (12,6 e 13-16).
Ler o cap. 13.
Depois desta revelação capital sobre a luta que continua por detrás dos acontecimentos da história, podemos, com toda serenidade, ver aparecer dois animais monstruosos (tudo o que é demoníaco é hediondo, cf. 12,3 ou 4,2-19). Eles representam duas realidades de todos os tempos: o poder político e as ideologias religiosas e todas as que o poder põe a seu serviço. (João pensa no culto imperial favorecido pelas religiões da época).
• Que relações existem entre o Dragão e os animais? [E] Entre os dois animais? Qual é a tática de cada um dos Animais e como se comportam os homens diante deles?
Ler o cap. 14.
Em face dos animais e de seus partidários, se levantam o Cordeiro e os que O seguem, já vistosos, cantando o cântico novo (14,1-5). Esta visão vem acompanhada de aclamações angélicas (14,6-13).
• Que dizem estas, nos desígnios de Deus, a propósito dos adoradores da Besta e dos fiéis do Senhor?
Em seguida dois quadros paralelos vêm simbolizar o julgamento divino (a ceifa e a vindima; 14,14-20).
“Caiu Babilônia, a grande!”
Ler os cap. 15 e 16.
João contempla no céu anjos portadores de taças, mas antes mesmo que eles tenham derramado seu conteúdo (a cólera de Deus) sobre a terra, o povo dos vencedores entoa no céu o cântico do Cordeiro (15,1-4).
• Este cântico exalta a obra de Deus: em que termo e por que?
Depois as sete taças das últimas sanções divinas se derramam, em rápida sucessão.
• A quem elas atingem (v. 2.6.10)? Obtêm o resultado esperado (v. 9.11)?
O Dragão e seus animais tentam, como último estratagema (12,16) lutar ainda, mas em vão: está terminado! A sétima taça produz o terremoto que o número sete traz habitualmente (17-21), mas desta vez ele é o sinal do fim.
Ler o cap. 17,1-19,10.
Uma nova figura aparece, que lembra o primeiro animal (cf. 13,1-10): a figura feminina de "Babilônia", personificando Roma, a capital do Império.
Ela ocupa o trono com uma glória insolente; por isso sua queda é espetacular, enquanto o povo de Deus, para não partilhar seu destino, se afasta dela (18,1-8).
Então se eleva a tríplice lamentação dos reis, dos mercadores e dos marinheiros, surpreendidos diante do fim súbito de uma tão poderosa cidade (18,9-20), enquanto há júbilo no céu.
• Um anjo, com um gesto simbólico, proclama a ruína definitiva. Qual é o refrão?
• Então ressoa a aclamação litúrgica (qual?) da multidão celeste, louvando a Deus por seus julgamentos e a glória de seu reino.
"As núpcias do Cordeiro"
Uma deslumbrante visão se apresenta subitamente: o céu se abre para dar passagem a um cavaleiro resplandecente, que vai travar os últimos combates.
Ler o cap. 19,11-20,15.
O cordeiro se transformou em guerreiro.
• De onde vem o sangue que tinge o seu manto? Com que arma combate? Os nomes que lhe são dados são suficientes para defini-lo? Cf. 19,12.
Tudo cede diante dele; seus inimigos são sucessivamente eliminados: os reis, os animais, e por fim, depois de um último combate, o dragão (19,19-20,10).
• Agora já estamos no fim dos tempos. Satã está completamente vencido, mas já o estava há muito tempo (cf. 12,5) apesar das aparências contrárias. Da mesma forma, os mártires não cessaram nunca de partilhar o triunfo do Cordeiro e sua vida (20,4.6). A morte, por seu turno, é vencida e os homens julgados segundo suas obras (20,11-15).
Ler o cap. 21,1-22,5.
O mundo antigo desapareceu e uma visão radiante ocupa seu lugar. João contempla, vinda do céu, em todo seu esplendor, a Cidade Santa que é a Esposa do Cordeiro.
• A primeira representação dela é destinada a por em relevo o poder criador de Deus (21,1 e 5,6) e a nova Aliança que acaba de instaurar. Por que termos esta é evocada nos versículos 3 e 7?
A descrição da Nova Jerusalém se inspira largamente em Ezequiel (cf. Ez 40-48). Como ele, João examina a cidade do exterior até o coração da cidade.
• Por que se interesse ele pelos fundamentos da muralha (21,24), pelas portas (21,12-13.25), pelos materiais de construção? Qual é o sentido das imagens de luz?
• João suprimiu o Templo (por quê?), mas guardou a fonte: de onde brota ela? Quais os habitantes da cidade e qual sua ocupação?
No epílogo de sua obra (22,6-21) João atesta com firmeza a autenticidade de suas visões e a urgência de sua mensagem. O próprio Jesus anuncia sua vinda. Para lhe responder, exprimindo o voto de todos os que têm sede, o Espírito se une à Esposa:
"Amém! Vem, Senhor Jesus!"

BIBLIOGRAFIA PARA APROFUNDAMENTO
Apocalipse
2002
ARENS, Eduardo. El cordero y el dragón: el Apocalipsis, ¿una teología política? In: Yachay - Revista de cultura, filosofía y teología. Universidad Católica Boliviana, Cochabamba, Bolívia, 2002. v.19, n.35, p.109-137 (Artículo "que destaca la importancia que tiene considerar la situación vital e ideológica del género apocalíptico para responder a la pregunta por lo que Juan propugnaba y defendía en su Apocalipsis. El lenguaje de este libro nos muestra, entre otras cosas, señala Arens, numerosos términos 'provenientes del mundo político y afines'; contraposiciones o antagonismos muy marcados (como los del cordero y la bestia, de Jerusalén y Babilonia), que simbolizan los reinados de Dios y de Satanás y otras tantas cuestiones de poder y soberanía; una terminología cultual; y la actitud anticristiana de Roma; que dan cuenta de la mencionada situación a la vez que enseñan el marco 'profundamente político', de dicho género. El reinado de Dios, soberano y liberador, y toda la cristología del Apocalipsis de Juan, significarían principalmente, en este contexto, el triunfo de la justicia de Cristo sobre 'los poderes políticos y económicos opresores' de la humanidad, no la destrucción de este mundo") (SA) [Imágenes - Símbolos - Soberanía de Dios - Babilonia - Soberanía - Libertad]
CHEVITARESE, André Leonardo. I. Literatura do cristianismo primitivo - Dragão, serpente e mulher. As bases helenísticas do capítulo 12 do Apocalipse de João, o visionário. In: Estudos de Religião. Universidade Metodista de São Paulo - UMESP - Campus Rudge Ramos, São Bernardo do Campo/SP, Brasil, 2002. v.16, n.22, p.11-36 ("Texto apresentado e discutido no grupo de pesquisa Estruturas Religiosas Convergentes no Judaísmo e Cristianismo do Primeiro Século (UMESP/FAPESP)". "O texto procura verificar a conexão entre as imagens descritas no capítulo 12 do livro do Apocalipse de João, o Visionário, e os seus primeiros leitores e ouvintes situados na Ásia Menor, na última década do I d.C. Para esse fim, foi feito um levantamento dos significados das palavras gregas correspondendo a 'dragão' e 'serpente' na literatura grega, em toda a sua extensão. Os principais tópicos dizem respeito a: caracterização física, lugar de habitação, conexões temáticas, relação com deuses ou heróis, presença nos escudos, sinonímia, sacralidade, simbolismo. A comparação com o texto de João permite levantar uma série de pontos de convergênca e divergência e de chegar a algumas conclusões afirmativas sobre interações culturais e influências helenísticas no capítulo 12 do Apocalipse") (SA) [Dragão - Universo divino - Universo heróico - Serpente - Simbolismo]
FELIX, Isabel Aparecida. A terra e a mulher. Uma leitura ecológica de Apocalipsis 12,1-18. In: A Palavra na Vida. Centro de Estudos Bíblicos - CEBI-RS, São Leopoldo/RS, Brasil, 2002. n.177/178, p.55-60 (A Palavra na Vida, 177/178) (Reflete a partir de Apocalipse 12,1-18: "pensamos que no Apocalipse de João, concretamente no capítulo 12, os mitos são leituras da realidade vivida pelas mulheres sob o domínio do Império Romano") (SA) [Mito - Mulher Terra - Ecofeminismo - Dragão]
FIORE, Joaquim de. Introdução ao Apocalipse. In: Veritas - Revista de filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUC-RS, Porto Alegre/RS, Brasil, 2002. v.47, n.3, p.453-471 ("O livro do Apocalipse é o último de todos os livros escritos com espírito de profecia incluindo no catálogo das Sagradas Escrituras. E, por isso mesmo, o livro é chamado de Revelação, pois é através dele que se pode desvendar as obras de Cristo que, neste momento de plenitude dos tempos, estão completas ou estão se completando") (SA) [Livro da Revelação - Tradução]
FRIEDRICH, Nestor Paulo. A besta (OHPION) no Apocalipse: uma descrição. In: Estudos Bíblicos. Editora Vozes, Petrópolis/RJ, Brasil, 2002. n.74, p.96-106 ("Neste estudo é apresentado um quadro comparativo daqueles textos no Apocalipse em que ocorre uma referência à besta. A análise procura mostrar como o próprio livro do Apocalipse desmascara este poder demoníaco antagônico a Deus e ao Cordeiro, apontando simbolicamente para sua dimensão interior (ideologia) = besta, e sua manifestação exterior concreta = reis, Roma, poder do Império Romano") (SA) [Besta da terra - Falso profeta - Símbolo - Mito]
GALVÃO, Antônio Mesquita. Apocalipse ao alcance de todos. In: O Recado. O Recado Editora, São Paulo/SP, Brasil, 2002. n.179, p.1-95 (Estudo sobre o livro de Apocalipse. "O Apocalipse não é um livro de segredos, mas uma revelação que nos apresenta Cristo como chave para compreensão e julgamento da história. Trata-se de uma linguagem simbólica, empregada por causa das condições de perseguição que afligiam a igreja, no tempo em que foi escrito. Deus foi se revelando aos poucos, através da história, e no Apocalipse ele completa essa revelação. Por uma linguagem cifrada, é verdade, Deus revela o quanto nos ama, e como, através do Cristo vitorioso, prepara a nossa salvação. Apokálipsis em grego quer dizer revelação. O verbo apo-kalyptôo significa revelar algo obscuro. O Appocalipse é um livro que retrata uma relação entre o passado, o presente e o futuro. Ele se abre com a revelação de Jesus, como Messias, a testemunha fiel e verdadeira, o Primogênito dos mortos, o Rei dos Reis e o Senhor dos Senhores, o Libertador e aquele que criou, para o Pai, um povo santo. Embora o autor chame o livro de profecia, alguns exegetas vêem nele também um estilo semelhante às Epístolas do NT. Alguns estudiosos vêem no Apocalipse uma releitura interpretativa que os cristãos do primeiro século teriam feiito do AT. Na verdade, essa visão tem, de certa forma, algum fundamento, pois o livro usa o evento do êxodo como protótipo das grandes libertações que vêm de Deus. A escatologia do Apocalipse realiza-se privilegiadamente no tempo presente. O incidente central do livro, transformador da história, é a morte e a ressurreição de Jesus. A revelação centra sua pregação na presença do ressuscitado, que ocorre no mundo e na história. O Apocalipse une escatologia e política, práxis e mito, consciência e transformação histórica. A mensagem dos mártires vencendo a Besta, por exemplo, é uma lição de fé e libertação. O livro foi escrito no tempo em que a Igreja se instaurava. O cristianismo foi, desde o início, um movimento profético-apocalíptico... O Apocalipse não tem uma exegese padrão, uniforme e consolidada. Existem teorias de interpretação bem diversas, algumas até opostas. É preciso ir com cuidado e observar as diversas fontes") (SA) [Visões - Cristo - Igreja - Cartas à Igreja - Mundo - Selos - Trombetas - Mulher vestida de sol - Anticristo - Povo do cordeiro - Sete taças - Ira de Deus - Consumação final - Cristo vencedor - Celebração da vitória - Jerusalém celeste - Atos 1,1-8 - Atos 1,9-3,22 - Atos 4,1-16,21 - Atos 17,1-20,15 - Atos 21,1-27 - Atos 22,1-5 - Atos 22,6-21 - Atos 22,16-21]
THOMPSON, Alvin. G. K. Beale, The Book of Revelation (New International Greek Testament Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 1245 págs. In: Revista Kairós. Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, Guatemala, 2002. n.30, p.128-129 (Una reseña; "en este comentario masivo sobre el Apocalipsis Beale ha creado un recurso valioso para los estudiantes serios. Aunque el comentario de Beale (así como otros libros de esta serie) tiene su base en el texto griego, no llega a ser tan técnico como para resultar ininteligible a los que tienen poco conocimiento del griego... Aunque no se aconseja que el libro de Beale sea su único comentario sobre Apocalipsis, los estudiantes serios de Apocalipsis hallarán en este volumen una herramienta de mucho valor") (SA) [Reseña]
Apocalipse
2001
ADRIANO, José Filho. À queda da Babilônia em Apocalipse 18. Uma crítica das relações comerciais de Roma. In: Revista Teológica Londrinense - RTL. Seminário Teológico Reverendo Antônio de Godoy Sobrinho, Londrina/PR, Brasil, 2001. n.1, p.107-130 (Leitura bíblico-teológica de Apocalipse 18 desde uma ótica econômico-social. O pano de fundo que perpassa o artigo é o do Império Romano e sua marcante presença em todas as províncias, incluindo a da Ásia Menor. O artigo navega pelas águas turbulentas e agitadas do Apocalipse. Relaciona um capítulo com outro e ambos com o contexto social-político-econômico e religioso que está presente no livro todo) (DG) [justiça de Deus - símbolos - cântico fúnebre - anjos - julgamento - lamento - lamento dos reis - lamento dos marinheiros - Apocalipse 17,1 - Apocalipse 18,1 - Apocalipse 19,1 - apocalipse 18,1-24 -Apocalipse 17,1-6 - Apocalipse 17,8-14 - Apocalipse 17,7.15-18 - Apocalipse 16,19 - Ezequiel 26,15-18 - Ezequiel 27,1-8 - Ezequiel 27,26-36 - Apocalipse 18,1-3]
ÁLVAREZ VALDÉS, Ariel. ¿Quién es la bestia del Apocalipsis? In: Actualidad Pastoral. Actualidad Pastoral, Morón, Argentina, 2001. n.281-283, p.220-221 ("En diversos momentos del libro del Apocalipsis, aparece la bestia así como la descripción de su actividad en contra de los cristianos y de la iglesia de Jesús. Pero son dos lugares claves para poder descifrar el misterio que encierra su figura: los capítulo 13 y 17. En los dos el autor aporta los datos suficientes para que el lector que no conozca el sentido de este símbolo, pueda descubrirlo.... Adelantemos ya ahora el final: la bestia es, en el Apocalipsis, nada más ni nada menos que el Imperio Romano") (SA) [simbología - exploración]
FERNÁNDEZ, Laurén y CASTILLO, Jaime. Signos de esperanza. In: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana - RIBLA. RECU - Editorial Dei, Quito, Equador, 2001. n.39, p.130-143 (También en portugués: In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis/São Leopoldo, 1998. n.39, p.139-153; "El imperio se ha declarado la verdad última, se trata del fin de las alternativas y de las utopías que no sean las suyas. Esta situación actual, ya era vivida por las comunidades del Apocalipsis. La cotidianidad lo demostraba, era el ámbito en el que de manera absoluta se expresaba el poder de Roma, no había alternativa (esperanza), que pudiera ser oposición articulada. La experiencia cristiana de tribulación y muerte, vivida desde la experiencia del Mártir muerto y resucitado, logra volverse resistencia y esperanza salvando a la misma cotidianidad del imperio de lo efímero. Las visiones de 1,9-19 y 12,1-18 son una lectura - contemplación de la cotidianidad, que logran cambiar la tribulación y muerte, en resistencia, y esperanza en el triunfo de la vida y de la justicia") (SA) [Vida - Muerte - Desesperanza - Bien - Mal - Figuras - Mujer - Monstruo - Batalla - Dragón - Persecución - Canto de victoria - Jesús - Llaves de lectura - Vida de las comunidades - Visión]
GRINGS, Dadeus. A igreja de Cristo x plano pastoral. In: Teocomunicação. Faculdade de Teologia e Ciências Religiosas da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUC-RS, Porto Alegre/RS, Brasil, 2001. v.31, n.131, p.13-20 ("Ao iniciarmos o estudo para o grande projeto pastoral, que deve nortear, coordenar e harmonizar nossas atividades eclesiais, abrimo-nos à voz do Espírito, para ouvir o que ele diz á nossa igreja, á semelhança das mensagens dirigidas ás 7 igrejas da Ásia , exaradas nos primeiros capítulos do Apocalipse". Aborda "A igreja do Pai misericordioso"; "Igreja missionária" e "A igreja do Espírito participativo") (SA) [trindade]
RIBEIRO, Ricardo. La esperanza. In: Página Valdense. Iglesia Evangélica Valdense, Paysandú, Uruguai, 2001. n.60, p.2 (Una reflexión a partir de Apocalipsis 21,1: "la fe y la esperanza son las guías provisorias que nos conducen a la práctica del amor") (SA)
SANTIAGO, William Soto. Entrando a tempo na arca da salvação. 1.ed., Missão Apocalíptica Internacional, São José dos Campos/SP, Brasil, 2001. 33p. (Reflexão bíblico-pastoral - inspirada no capítulo 7 do livro do Apocalipse. O autor oferece uma análise bíblica e uma proposta de atualização para os/as cristãos/as que procuram no texto bíblico iluminação para sua vida. Exemplos da vida cotidiana enriquecem o texto e o aproximam do leitor/ª) (DG) [ - Apocalipse 7,1-17 - Apocalipse 19,7-10 - Efésios 2,19-22 - Hebreus 3,5 - 2 Coríntios 3,10-11 - Mateus 25,10-13 - Lucas 21,36 - Lucas 14,11]
SAUER, Erich. O triunfo do crucificado. In: A Candeia. Editora Conhecer a Bíblia, Gramado/RS, Brasil, 2001. v.14, n.53, p.1065-1066 (Reflete a partir de Apocalipse 13: escreve "acerca da natureza do sistema anticristão") (SA) [linguagem - profecia bíblica]
Apocalipse
2000
CÁRDENAS PALLARES, José. Carlos Mesters y equipo de la CRB. El sueño del pueblo de Dios. Las comunidades y los movimientos apocalípticos, México, Ed. Dabar, 1999, 352p. (Tu Palabra es Vida, 7). In: Efemérides Mexicana. Universidad Pontificia de México, México DF, México, 2000. v.18, n.53, p.253-258 (Quiere "compartir algunas reflexiones sobre este libro tan interesante y tan desigual... A pesar del gran parecido entre el portugués y el español la traducción es deficiente... El libro es de calidad desigual, al grado que a veces parece estar escrito por mentes opuestas, hay muchas inexactitudes... Al principio del libro hay unas orientaciones prácticas para la lectura de la Biblia en común. Por lo general son muy valiosas. Se trata de no leerla en un ficticio vacío histórico. Además, recomiendan estudiar la situación en la que surgió el texto. Se invita a leerlo en un ambiente de oración, con miras a un compromiso en la fe y en la misión, y expresar ese compromiso en forma de ofertorio. Estas recomendaciones son el antídoto contra un exégesis estéril. La guía a la lectura del Apocalipsis es excelente. Explica a grandes rasgos el movimiento apocalíptico, aclara el contexto socioeconómico en que surge el libro, hace notar los peligros del movimiento apocalíptico hoy en día; en concreto, de cómo se distorsiona el mensaje de este libro") (SA)
CUNHA, Elenira. Maravilhar-se com mulher? Por que não? Imagens da mulher no livro do Apocalipse. In: Estudos de Religião. Universidade Metodista de São Paulo - UMESP - Campus Rudge Ramos, São Bernardo do Campo/SP, Brasil, 2000. v.14, n.19, p.175-183 ("A autora analisa imagens de mulheres no livro do Apocalipse. Mostra como a mulher era vista como um ser que prejudicava a pureza masculina e sua devoção a Deus - Apocalipse 14,1-5. Mas, por outro lado, ela era vista como muito sedutora, digna do maravilhamento do visionário - Apocalipse 17,1-7. Para uma religiosidade que requeria o ideal da abstinência sexual, o simples 'olhar' para a mulher e maravilhar-se com ela constituía-se em grande problema") (DG) [mulher - imagem de mulher - renúncia sexual - sexualidade - literatura apocalíptica - leitura de gênero - Apocalipse 17,1-8 - Apocalipse 21,1-22,5 - Apocalipse 17,1-6 - Apocalipse 14,4]
FRIEDRICH, Nestor Paulo. Apocalipse 2-3: sete cartas? Uma análise literária. In: Estudos de Religião. Universidade Metodista de São Paulo - UMESP - Campus Rudge Ramos, São Bernardo do Campo/SP, Brasil, 2000. v.14, n.19, p.149-173 ("Este artigo analisa o gênero literário de Apocalipse 2 e 3, mostrando que, apesar das analogias judaicas e helenistas, trata-se de um texto sui generis, constituídas de um misto de gêneros. Formalmente, as sete proclamações são muito semelhantes aos antigos editos reais e imperiais; no que se refere ao conteúdo, possuem características da profecia cristã-primitiva. Esta forma literária evidencia o caráter polêmico da obra: o fato de ter emoldurado sua obra em uma estrutura epistolar, inspirar-se nos profetas do Antigo Testamento e construir as sete proclamações em analogia com editos imperiais indica que tinha em vista um endereço concreto, uma situação específica e um momento histórico peculiar") (DG) [gênero literário - cristianismo da Ásia Menor - promessa - dimensão profética - Apocalipse 2,14-20 - Apocalipse 2,18-29 - Apocalipse 1,1-3 - Apocalipse 1,4-5b - Apocalipse 1,7 - Apocalipse 1,19-20 - Apocalipse 1,11 - Atos 21,11 - Amós 1,3-2,5 - Marcos 15,39 - Apocalipse 4-22 - Apocalipse 2,14-20 - Atos 2,14-26 - Atos 3,12-26]
HOEFELMANN, Verner. Como entender os símbolos do Apocalipse. In: 22 perguntas e respostas da fé. Editora Sinodal, São Leopoldo/RS, Brasil, 2000. p.44-47 (Breve aproximação à simbologia do Apocalipse e explicação de algum desses símbolos do livro) (DG)
HOLMES, Raymond. La adoración en el libro de Apocalipsis. In: Theologika - Revista Bíblico-Teológica. Universidad Unión Incaica, Lima, Peru, 2000. v.15, n.1, p.2-32 ("La adoración en el libro de Apocalipsis - uno de los libros bíblicos donde más aparece el motivo de la adoración es el Apocalipsis. De hecho el libro empieza con una escena de adoración al resucitado por Juan y esta acción de adoración se manifiesta a lo largo del libro llegando al clímax de la adoración cuando los redimidos los hacen ante el trono de la deidad. El autor acertadamente menciona que la adoración cristiana ha decaído tremendamente y sugiere que, ésta debe de seguir los patrones bíblicos de adoración si es que los adoradores desean recibir las bendiciones que realmente implican adorar 'en espíritu y en verdad'") (DG) [adoración teocéntrica - liturgia - majestuosa - humillación - cordero - Babilonia - remanente - Apocalipsis 1,17 - Apocalipsis 4,10 - Apocalipsis 5,14 - Apocalipsis 14,1-5 - Apocalipsis 13 - Apocalipsis 14,6-12]
MOURA, Arlindo. A desmistificação dos poderes bestiais - Apocalipse 13. In: Estudos Bíblicos. Editora Vozes, Petrópolis/RJ, Brasil, 2000. n.68, p.89-101 (Estudo do capítulo 13 que busca, entre outros aspectos, desmascarar a falsidade e as ilusões que as bestas e as bestinhas de ontem e de hoje carregam em si, para se perpetuar e consolidar seu poder. "O presente comentário, porém, não pretende abordar todo o livro do Apocalipse, mas, de maneira peculiar, o capítulo 13, em que as imagens referidas acima são destaques centrais... o capítulo 13 é dotado de uma simbologia extraordinária formada por números e animais. Esses elementos são contributos que fazem ver o destino final do dragão, das bestas e também daqueles que são por elas perseguidos") (DG [dez chifres - dez diademas - besta - cordeiro - 666 - dragão]
RUBEAUX, Francisco. "Caiu, caiu a Babilônia, a grande..." - Apocalipse 18,2. In: Estudos Bíblicos. Editora Vozes, Petrópolis/RJ, Brasil, 2000. n.68, p.80-88 ("A partir do capítulo 18 do Apocalipse, ele nos mostra que o desafio é não cair nas ciladas e ilusões de força e poder das bestas imperiais, que se renovam a cada etapa da história, mas conseguir resistir na vivência de algo alternativo e novo, com fé na vitória final, que será do Cordeiro e de seus seguidores!") (DG) [sistema econômico romano - império romano - Apocalipse 13 - Apocalipse 18,9-10 - Apocalipse 18,11-16 - Apocalipse 18,17-20]
SANTIAGO, William Soto. A materialização do céu na terra. 1.ed., Missão Apocalíptica Internacional, São José dos Campos/SP, Brasil, 2000. 27p. (Estudo sobre o livro de Apocalipse. Centra sua atenção no capítulo 21,1. A chave de leitura ou o tema é: "A materialização do céu na terra". São 27 páginas onde é apresentada a riqueza do capítulo 21 do livro de Apocalipse que trata da Nova Jerusalém) (DG) [lágrima - livro da vida - Cordeiro - milênio - Espírito Santo - Verbo - templo - cidade - imortal - profeta - reino de Deus - cavalo - Apocalipse 5,21 - Apocalipse 19,11 - Apocalipse 19,11-21 - Apocalipse 17,14 - Apocalipse 7,14].
SAUER, Erich. O triunfo do crucificado. In: A Candeia. Editora Conhecer a Bíblia, Gramado/RS, Brasil, 2000. v.13, n.51, p.1027-1030 (Estuda "O sistema do Anticristo" a partir de Apocalipse 13; "conforme o Apocalipse 13 o Anticristo virá como cabeça de um sistema humano que é inimigo de Deus, em oposição e imitação aberta à trindade divina") (SA)
SILVA, João Artur Müller da (editor). 22 perguntas e respostas da fé. Editora Sinodal, São Leopoldo/RS, Brasil, 2000. 94p. (Breve aproximação à simbologia do Apocalipse e explicação de algum desses símbolos do livro) (DG)
STAM, Juan. Los siete mundos de Juan de Patmos. In: Signos de Vida. Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Ecuador, Quito, Equador, 2000. n.16, p.29-33 (Presenta los siete mundos de Juan de Patmos: "El mundo del imperio romano"; "El segundo mundo de Juan es el mundo de las escrituras hebreas"; "El tercer mundo de Juan era el de literatura apocalíptica"; "El mundo de Qumran enriquecía también el pensamiento de Juan de Patmos"; "Otro mundo tangencial al Apocalipsis es el de la tradición rabínica"; "Otro mundo que definitivamente habitaba Juan de Patmos era el mundo de la liturgia, tanto judía como cristiana" y "Finalmente, otro mundo en que vivía Juan de Patmos, y donde tendremos que entrar si queremos compartir sus visiones y su mensaje, es el mundo de la imaginación") (SA)
SZCZERBACKI, Rubens. Revelando os mistérios do Apocalipse. 2. ed., Editora Betel, Rio de Janeiro/RJ, Brasil, 2000. 342p. (A 1a. impressão é de 1986; "é um livro de contornos simples e uma ferramenta para que o cristão não encare o Apocalipse como um filme de terror, mas como parte integrante das Escrituras Sagradas. É um livro onde, versículo por versículo, o autor explica os fundamentos de palavras, signos e figuras, de modo a servir como fonte de consulta tanto para estudiosos em escatologia como para leigos em geral. O Apocalipse é um livro de consumação, pois revela o plano final de Deus para a igreja e para Israel... O objetivo é desmistificá-lo a partir de uma visão histórico-judaico-profética, conclamando o povo de Deus a assumir uma postura responsável diante do seu Senhor para uma vida santa e piedosa, a fim de não passar pelo tempo de grande angústia reservado brevemente para este planeta"; divide o livro em diversos capítulos: "1 - As coisas que tens visto"; "As coisas que são - Introdução"; "2 - Carta às igrejas em Éfeso, Esmirna, Pérgamo e Tiatira"; "3 - Carta às igrejas em Sardes, Filadélfia e Laodicéia"; "4 a 22 - Introdução"; "4 - A visão do trono da majestade divina"; "5 - O livro selado com sete selos"; "6 - A abertura dos seis primeiros selos"; "7 - O ministério dos 144 mil israelitas"; "8 - O sétimo selo - As quatro primeiras trombetas"; "9 - A quinta e a sexta trombetas"; "10 - O livrinho doce amargo"; "11 - As duas testemunhas e a sétima trombeta"; "12 - A mulher e o dragão"; "13 - As duas bestas"; "14 - O evangelho eterno - A ceifa e a vindima"; "15 - Os sete anjos com as sete taças cheias das últimas pragas"; "16 - As sete taças são derramadas"; "17 - A queda de Babilônia espiritual"; "18 - A destruição de Babilônia mística: Roma"; "19 - Alegria e triunfo nos céus - A vitória de Cristo"; "20 - Satanás é amarrado por mil anos - O juízo final"; "21 -O novo céu e a nova terra - A Nova Jerusalém"; "22 - O rio da água da vida - Admoestações e promessas finais - Conclusão" e o "Apêndice - Os cinco anjos dos continentes") (SA).

Uma leitura de Agostinho de Tagasta

Pneumatologia
O PESO DO AMOR
Uma leitura de Agostinho de Tagasta
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

"O mundo está transtornado, como se estivesse numa prensa. Coragem, cristãos, sementes da eternidade, peregrinos neste mundo, a caminho da cidade do céu! As provações que se multiplicam são o destino dos tempos cristãos, mas não constituem um escândalo para o cristão. Se amas este mundo, blasfemarás contra Cristo. E é isso o que te sopra o teu amigo, o teu conselheiro. Mas não deves escutá-lo. Se este mundo está sendo destruído, diz a ele que Cristo o previu". (Sermão de Agostinho em outubro, sobre a queda de Roma, invadida pelos godos alguns meses antes, em 24 de agosto de 410).

Em l986, o mundo cristão comemorou o décimo-sexto aniversário da conversão de um homem apaixonado pela vida: Aurélio Agostinho. Aqui não faremos uma biografia deste pastor da Igreja, mas analisaremos, ainda que a galope, um dos momentos mais lindos de sua teologia, aquela que fala sobre o Espírito Santo e o amor.
A África, berço de Agostinho, produziu três gênios do cristianismo: Tertuliano, Cipriano e o próprio Agostinho. O futuro bispo de Hipona nasceu no dia 13 de novembro de 354, na cidade de Tagasta, antiga Numíbia, hoje Anabá, na Argélia. Seu temperamento combinava paixão, sensualidade, e amor pelo conhecimento e pela verdade. Aos 17 anos uniu-se afetivamente a uma jovem, que lhe deu um ano depois, seu único filho, Adeodato. Durante 14 anos foi fiel a sua companheira.
Intelectual brilhante, tornou-se maniqueísta na juventude. O maniqueismo foi fundado por Mâni, na Pérsia, no século III. Era um sincretismo que combinava elementos dos zoroastrianismo, budismo, judaísmo e cristianismo. Segundo Mâni, a luz e as trevas, o bem e o mal estão eternamente em guerra. Alguns conceitos do maniqueismo, como a concepção de espírito e matéria, aproximavam-se muito do pensamento gnóstico. Para os maniqueus, o homem era a prisão material do reino do mal.
Em 384, Agostinho tornou-se professor de retórica em Milão, capital ocidental do império. Separou-se de sua primeira companheira, unindo-se a uma segunda. Nessa época, aproximou-se do neoplatonismo, uma interpretação mística e panteísta do pensamento de Platão. Essa filosofia quebrou a dureza de seu coração materialista e criou as condições para que mais tarde aceitasse o cristianismo. Mas nesse meio tempo, Agostinho tinha chegado ao fundo do poço. Seus ideais neoplatônicos e sua vida dissoluta estavam em choque. Certo dia, estava em seu jardim em Milão, refletindo sobre a força moral do cristianismo, que vira nos monges egípcios, homens simples, mas coerentes em sua fé, quando... e Agostinho conta nas Confissões:
"E eis que ouço algo como uma voz, vinda de uma casa vizinha. Ela dizia, cantante, repetindo frequentemente: Toma! Lê! Toma! Lê! No mesmo instante, minha fisionomia mudou, fiz recuar as lágrimas que me assaltavam e pus-me a ler o que se encontrava no primeiro capítulo em que abri. Imediatamente, fez-se como que uma luz de segurança derramando-se em meu coração e todas as trevas da hesitação se dissiparam".(Agostinho, Santo, Confissões, 1a. parte, livro VIII, cap. 12, p. 166, Ed. Abril/SP, 1973).
E o texto de sua conversão foi Romanos 13: 13-14. "Andemos dignamente, como em pleno dia, não em orgias e bebedices, não em impudícias e dissoluções, não em contendas e ciúmes, mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante as suas concupiscências".
Converteu-se. Isso aconteceu no verão de 386. Na Páscoa de 387, Agostinho foi batizado por Ambrósio, juntamente com o filho Adeodato e com o amigo de juventude, Alípio.

Uma teologia do Espírito Santo / O peso do amor
A semelhança de Tertuliano, Agostinho concebe a geração do Filho como ato do pensamento do Pai. E o Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho, é o amor mútuo entre ambos. Esse amor é uma Pessoa. Toda atividade de Deus ad extra decorre de sua natureza e é, por isso, comum às três Pessoas.
Agostinho concebe imagens da Trindade no espírito humano, por causa de suas faculdades peculiares tais como o lembrar-se, o conhecer e o querer (memória, intelligentia, voluntas).
"É no Vosso dom (Espírito Santo) que repousamos. Nele gozaremos de Vós. É o nosso descanso, é o nosso lugar. É para lá que o Amor nos arrebata e que o Espírito Santo levanta o nosso abatimento desde as portas da morte. Na Vossa boa vontade temos a paz.
"O corpo, devido ao peso, tende para o lugar que lhe é próprio, porque o peso não tende só para baixo, mas também para o lugar que lhe é próprio. Assim, o fogo encaminha-se para cima e a pedra para baixo. Movem-se segundo o seu peso. Dirigem-se para o lugar que lhes compete. O azeite derramado sobre a água aflora a superfície. A água vertida sobre o azeite submerge debaixo deste. Movem-se segundo o seu peso e dirigem-se para o lugar que lhes compete. As coisas que não estão em seu lugar próprio, agitam-se, mas quando o encontram, ordenam-se e repousam". (Agostinho, pp. 291-292.)
Este texto não é somente belo. Mil e trezentos anos antes de sir Isaac Newton, Agostinho intuia que há coisas tão leves, que sobem, ao invés de cair. E que todas as coisas só encontram o repouso quando estão no lugar que deveriam estar. E escreve um dos mais belos textos sobre o amor:
"O meu amor é o meu peso. Para qualquer parte que eu vá, é ele quem me leva. O Vosso dom inflama-nos e arrebata-nos para o alto. Andamos e partimos. Fazemos ascensões no coração e cantamos o cântico dos degraus.
"É o Vosso fogo, o Vosso fogo benfazejo que nos consome, enquanto vamos e subimos para a paz da Jerusalém celeste. Regozijei-me com aquilo que me disseram: iremos para a casa do Senhor. Lá nos colocará a boa vontade, para que nada mais desejemos senão permanecer ali eternamente". (Agostinho, p. 292).
Para Agostinho, todo conhecimento é uma forma de amor. Só se ama aquilo que se conhece. E, a busca do conhecimento pressupõe sempre um conhecimento prévio. Para entender o pensamento de Agostinho sobre o amor é bom lembrar que ele vê Deus como unidade plena, viva e guardando dentro de si a multiplicidade. Em Deus há três pessoas consusbstanciais: Pai, Filho e Espírito Santo. O Pai é a essência divina em sua profundidade insondável. O Filho é o logos, o verbo, a razão e a verdade, através da qual Deus se manifesta. O Espírito Santo é o amor, mediante o qual Deus dá nascimento a todos os seres.
É por isso que Agostinho diz: "As três coisas que digo são: existir, conhecer e querer. Existo, conheço e quero. Existo sabendo e querendo; sei que existo e quero; e quero existir e saber.
"Repare, quem puder, como a vida é inseparável nestes três conceitos: uma só vida, uma só inteligência, uma só essência, sem que seja possível operar uma distinção que, apesar de tudo existe". (Agostinho, p. 293).
Assim, para Agostinho, o amor encontra o seu objeto no mesmo lugar que a razão o descobrira: no mais íntimo da alma, onde a memória se abre para Deus e onde mora a verdade. Na doutrina de Agostinho, a metafísica é inseparável da ética.

A influência platônica
O pensamento de Agostinho sobre o amor tem uma base ética, que vem de Platão. Para o sábio grego, o conhecimento consiste numa vitória da inteligência sobre os sentidos. O filósofo será tanto maior quanto mais se distancia do passageiro, para se apegar as realidades inteligíveis.
"Eles, os filósofos genuínos, desde os anos juvenis, não sabem o caminho da ágora, nem onde fica o dicastério, ou a sala do senado, ou o lugar onde se tratam dos negócios da cidade. Não escutam, nem lêem os decretos e as leis proclamadas ou escritas. Nem sequer em sonhos participam das facções e nas hetairias, que porfiam na eleição dos magistrados, nas assembléias, nas ceisas ou nos festins (...) nem prestam as suas lascivas seduções". (Nery, Pe. J. de Castro, Evolução do Pensamento Antigo, Ed. Livraria do Globo, Porto Alegre, 1944, p. 88).
Mas como procurar, quando se desconhece o que se procura? Sócrates já havia observado: "Não buscarias, se já não tivesses achado". Assim, saber é, na maioria das vezes, recordar.
Trabalhando com conceitos órficos e pitagóricos e com a mística do panteão grego, Platão propõe que o corpo é um túmulo e que se torna necessário um trabalho de purificação interna para expiar a sua queda do Olimpo. Em "Górgias", descreve o tempo de Cronos, quando os homens ainda eram julgados por um processo muito primitivo, em carne e osso. Plutão reclamava que os homens vinham cheios de beleza, muitos títulos, muitas jóias. Com isso, passavam até os assassinoa, ladrões e tiranos. Então, Zeus ordenou que deveriam ser julgados sem corpo.
É verdade que foi breve a passagem de Platão pela mitologia grega, mas sem dúvida alguns conceitos permaneceram e estão ligados a sua formulação sobre moral. Assim, a terra onde moram temporariamente os mortais, é apenas uma sombra comparada a outra. Os bem-aventurados estão lá em cima, nos céus, um lugar puro e ternamente agradável. Dessa forma, Platão defende a tese da imortalidade da alma, usando para isso argumentos da psicologia especulativa. Para ele, as reminiscências pressupõem que as almas estivessem existido antes. Daí, chega à conclusão de que se a alma é imortal, ela está ligada às realidade inteligíveis, pois estas são imateriais, imutáveis e incorruptíveis. Logo, a alma, por sua origem divina, também é imortal. E o corpo, pobre corpo, é um túmulo.
Mas, o que impele a alma em direção ao bem? O amor. Não o sexo, que se funda na beleza
dos corpos, mas se nutre da formosura da alma. No "Banquete", Platão parte do desejo sexual para chegar a forma divina de amor, que gera virtudes e pensamentos imortais.
Na "Dialética", declara que são verdadeiras apenas as coisas imutáveis, necessárias e eternas. Essas verdades são as idéias, que estão acima do tempo e do espaço, e que só podem ser conhecidas pelo discurso, cujo tipo está nas provas matemáticas, e também pela intuição, que atinge os puros inteligíveis sem usar imagens.
Todas as idéias são dependentes da Idéia Suprema, que é o Bem. Para Platão, a moralidade humana consiste em imitar a Idéia Suprema, fonte da felicidade.
A virtude, que é a harmonia das faculdades humanas, é o meio para se chegar ao Bem. O homem, para Platão, é formado por uma alma trina: racional, que mora na cabeça; irascível, que mora no peito; e concupiscível, que mora no ventre. A virtude também se divide em três: a sabedoria, que domina a alma racional; a fortaleza, que robustece a alma irascível; e a temperança, que domina a alma concupiscível.
No entanto, só a alma racional é espiritual e imortal. É espiritual porque move o corpo, mas é diferente dele. E é imortal porque participa das idéias eternas.

A influência de Paulo e da tradição cristã
As epístolas de Paulo, assim como a tradição cristã fizeram parte da vida de Agostinho. Não podemos esquecer que ele se converteu ao ler Romanos 13. É interessante notar que, em seu livro XIII das Confissões, Agostinho cita Paulo - que chama de Apóstolo com maiúscula - 54 vezes, diretamente. Enquanto, em ordem decrescente, os livros seguintes mais citados são Salmos (31 vezes), Isaías (6 vezes) e Mateus (6 vezes). As demais citações bíblicas estão abaixo desses números.
Em textos que lembram I Cor l3 e também a primeira epístola de João, Agostinho diz que "o amor é a própria essência do homem, e por isso ele não encontra repouso enquanto não encontrar o seu lugar". (Boehner, Philotheus/ Gilson, Etienne, S. Agostinho, Mestre do Ocidente in História da Filosofia Cristã, Vozes, Petrópolis, 1988, pp. 164-168).
Assim, para ele o amor é a alegria ontológica mais profunda, e seria uma insensatez querer separar o homem de seu amor. O problema consiste, então, não em relação ao amor como tal, mas unicamente ao objeto do amor. "Porventura, se vos diz que não deveis amar coisa alguma? De modo algum! Imóveis, mortos, abomináveis e miseráveis: eis o que seríamos se não amássemos. Amas, pois, mas atende ao que é digno do teu amor". (Boehner & Gilson, pp. 164-168.
O problema central da moralidade é, portanto, para Agostinho - e aqui ele traduz toda a tradição cristã -, o da reta escolha das coisas a serem amadas. O amor consiste, principalmente, num peso interior, que atrai o homem para Deus. Amar sinceramente o outro significa amá-lo como a nós próprios, o que só é possível num plano de igualdade: quer elevando-o ao nosso nível, quer elevando-nos ao plano da pessoa amada.
Entre o amor a Deus e o amor ao homem há um elemento comum: o amor ao bem. Portanto, o amor sempre terá por objeto o ser e o bem. É justo que amemos o próximo como a nós próprios, pois, enquanto bem ele se encontra no nosso nível.
Amar a Deus, porém, é amar o bem como tal. Já não pode haver igualdade entre o amante e o amado. Para amar a Deus, convenientemente, devemos amá-lo de modo absoluto, com desigualdade. Ou seja, amá-lo mais que a nós próprios. De modo absoluto: sem esperar retribuição e sem comparação. A tradição cristã das testemunhas martirizadas estavam perto demais da vida de Agostinho, de forma que falar desse amor por Deus não era apenas exercício teológico.
De todas as maneiras, para o bispo de Hipona esse processo não significava aniquilamento do eu, pois, no amor a Deus, esquecer-se equivale a encontrar-se e perder-se a ganhar-se.
Assim, segundo a tradição apostólica e cristã, tomada por Agostinho, para entrar na plena posse do bem perfeito é necessário que o homem abdique de si próprio. Essa entrega plena a Deus, que assegura a posse de seu objeto, é o amor.
O amor não é apenas o coração da moralidade, é a própria vida moral. O começo do amor é o começo da justiça, o progresso no amor é o progresso da justiça, a perfeição do amor é a perfeição da justiça. Dominado pelo amor, o homem cumpre cabalmente a lei divina. Amar e fazer o bem tornam-se sinônimos.

Conclusão
Esse amor pregado por Agostinho chegará à plena realidade com seu trabalho A Cidade de Deus. O império está sendo ameaçado, Roma sitiada acusa os cristãos por esta decadência política. E a discussão teológica dos anos anteriores, sobre a relação dialética entre o poder do Espírito e a majestade do amor, cria carne e vira praxis. Agora, como profeta preocupado com o destino da igreja no século presente, o bispo de Hipona clama:
"Dois amores construíram duas cidades: o amor de si próprio em detrimento de Deus e o amor de Deus em detrimento de si próprio. Uma delas glorifica-se em si mesma e mendiga sua glória junto aos homens, a outra glorifica-se no Senhor. Deus, testemunha de sua consciência, é a maior glória da outra cidade".(Hamman, A., Santo Agostinho e Seu Tempo, Ed. Paulinas, São Paulo, 1989, p. 307).
Dessa maneira, o que era pessoal nas Confissões toma uma dimensão universal na Cidade de Deus. O amor de Deus abarca toda a humanidade. Aliás, quando as pessoas, vivendo a decadência daqueles momentos, diziam que os tempos eram maus, Agostinho replicava: "Os tempos são aquilo que nós somos. Não há bons tempos, há somente boas pessoas". (Hammam, p. 308.)
Essa relação entre amor e cidade de Deus, para Agostinho está ligada ao caráter errante da vida cotidiana.
"Todo homem vaga e procura. O que procura ele? Busca descanso, procura felicidade. Não há ninguém que não procure ser feliz. Pergunta a um homem qualquer o que ele deseja, e te responderá que procura a felicidade. Mas os homens não conhecem a estrada que leva à felicidade, nem o lugar onde a encontrar. Por isso é que eles vagam. Cristo recolocou-nos na boa estrada, no caminho que leva à pátria. Como caminhar? Ama, e correrás. Quanto mais fortemente amares, mais depressa correrás em direção à pátria". (Hammam, p. 309.)
Assim, o amor em Agostinho toma uma conotação universal, dentro da mais pura tradição paulina. Por isso, finalizamos este trabalho com um pensamento chave do pastor de Hipona:
"Se quiseres saber qual é a cidade e a que chefe obedeces, escruta teu coração e examina teu amor. É o amor que identifica os homens e constrói as cidades. É pelo amor que seremos julgados".(Hammam, p. 307).

O ESPÍRITO SANTO À LUZ DE UMA TEOLOGIA LUTERANA REFORMADA

Pneumatologia
O ESPÍRITO SANTO À LUZ
DE UMA TEOLOGIA LUTERANA REFORMADA
por Sergio Moreira dos Santos

Prolegômenos
Robert W. Jenson é professor de teologia sistemática na Luther Northwestern Theological de St. Paul – Minnessota – EUA.

O presente artigo tem como pretensão analisar o “Locus 8 – O Espírito Santo”, escrito por Jenson em colaboração para o livro “Dogmática Cristã”, onde, além de autor, é co-editor com Carl E Bratten, da edição original de 1984 com título Christian Dogmatics – Philadelphia – EUA. A edição em português é de 1995, co-editado pela editora Sinodal e IEPG (Instituto Ecumênico de Pós-Graduação) da Escola Superior de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil.
Jenson trabalha sobre o assunto, ou como o próprio autor define “o fenômeno” Espírito em cinco blocos: introdução; no primeiro bloco trata sobre O Espírito que falou pelos profetas (onde define o Espírito da sua atuação no Antigo Testamento, no Novo Testamento e através dos credos); no segundo bloco ele propõe sua soteriologia pneumatológica (tratando da graça, justificação e predestinação); no terceiro bloco o autor fala do discurso (palavra) sobre o Espírito como auto-interpretação da igreja (propõe uma cristologia eclesial e trabalha o tema Espírito e seu relacionamento com Deus, com a letra, com a palavra e com a historia), e no ultimo bloco trata do Espírito Cósmico (a sua universalidade onde trabalha a lógica da pneumatologia cósmica, a liberdade da historia, a espontaneidade do processo natural culminando na beleza de todas as coisas).

INTRODUÇÃO
Jenson define o Espírito como fenômeno universal na experiência humana e universalmente observado, ou seja, na palavra de Jenson o espírito é autotranscendência ; a vivacidade de toda vida é justamente sua origem e seu fim de além de si própria. Com isso o Espírito é um ser pessoal, criativo, participativo, presente para o outro e no outro e o deixa como é. O Espírito interfere na vida, a humanidade é Espírito.
Dessa forma nenhum modo de vida humana está tão preso à tradição ou entorpecido que não seja um vento soprado a nós por nós, para escapar da própria apreensão e que não experimentamos isso em nós mesmos.
De forma, Jenson afirma Deus se for o Deus dos vivos e não dos mortos, deve ser espírito tão certamente que todos os demais espíritos são, diante dEle, não-espírito, “carne” (Is 31.3). O fato de que nós também somos espíritos torna possível que Deus esteja presente conosco como espírito. É fundamental salientar que na Escritura Deus seria Deus mesmo que não houvesse outros espíritos e que a realidade deste Deus como espírito constitui justamente essa independência.
Jenson diz que, ao falar a uma congregação sobre Deus, enfrentaremos mais cedo ou mais tarde a pergunta em relação a importância ao ‘Espírito’, e, ao aprofundarmos nisso, descobriremos que o que se quer de fato é uma análise da experiência religiosa, um empreendimento que, em si, é perfeitamente legítimo e necessário.
Cabe salientar que quando o Novo Testamento chama de “Espírito” é o “espírito de Javé”, distinto e independente, o Espírito particular de Jesus e seu Pai, distinto de nós como nós somos um do outro. E o modo da presença deste Espírito Santo junto a outros espíritos é sempre o do Criador em relação às criaturas.

I - O ESPÍRITO QUE FALOU PELOS PROFETAS
Para entender a experiência cristã do Espírito e o ensinamento cristão a respeito dele, o ponto de partida sucinto é o relato neotestamentário de Pentecoste, não a história do vento, das chamas e de um milagre lingüístico, mas a interpretação bíblica que se segue e por causa da qual Lucas narra história (At 2.16-33). Na igreja primitiva, os fenômenos religiosos ocorridos nas reuniões dos discípulos do Senhor recém-ressuscitado foram interpretados como o cumprimento de um tema fundamental da vida de Israel: A Vinda do Espírito de Javé para constituir profetas.
Através de toda a escritura hebraica, “ruah Javé” mantém seu impacto original. O Espírito é experienciado como uma força transcendente que põe em movimento, para criar ou derrubar, quer na natureza, quer na sociedade, isto é verdade em especial nos documentos que expressam diretamente a vida religiosa. Na tradição narrativa de Israel, o Espírito é sobretudo o poder de Deus que atua sobre e através da liderança carismática de Israel.
Segundo Jenson decisivo para nós é o fato de que a Vinda do Espírito para evocar a ação política é regularmente justaposta à sua vinda para evocar a profecia. Só compreendemos a importância da correlação entre o Espírito e a palavra se nos lembrarmos de uma característica decisiva da própria palavra profética; não se trata meramente de uma palavra sobre o futuro, mas de uma palavra que cria futuro. Sl 33.6, a palavra do Senhor é terminus technicus, designando a palavra profética. Assim os reis temiam os profetas arcaicos porque seus oráculos não apenas prediziam a vitória ou derrota mas também faziam com que elas ocorressem. O Espírito é liberdade para a palavra que abre o futuro e o poder desta palavra.
A vinda e a presença do Espírito, características dos anunciadores da promessa se tornaram também conteúdo da promessa. Isto não requer nenhuma outra explicação inicial além da idéia básica de Espírito. Visto que o Espírito é poder de Deus como vida de Israel, uma promessa de vida nova para Israel precisa ser uma promessa de uma nova Vinda do Espírito. Mas tal promessa não será anunciada até que for a nova vida que precisa ser prometida, até que a esperança de Israel tiver se tornado não meramente esperança de ter boa sorte em termos históricos, mas esperança de ser liberto da morte, até que sua esperança tenha tido que se tornar escatológica.
Na profecia pós-exílica afirmam-se, em princípio, as conexões. Deve haver uma esperança escatológica exatamente porque Deus é o doador do Espírito e por isto o Deus da Vida, e não da morte (Is 57.16). E a presença do Espírito é a união das promessas feitas pelos atos passados de Deus com seu triunfo final (Ag. 2.4-8). O Espírito é a realidade presente, em ambos os sentidos, do poder escatológico de Deus. O Espírito é ao mesmo tempo a garantia e o objeto da esperança final. Disto resulta duas sínteses: a messiânica – que, no final, haverá vida triunfante porque o povo de Deus será reunido por e em redor de um último profeta, um portador final do Espírito. A outra síntese é comunitária – no final a morte será vencida porque todos os integrantes do povo de Deus serão profetas, portadores da vida. A esperança da vinda de uma nação de profetas surge tarde na história de Israel e é rara, mas, quando aparece, é com força total.
Nos sinóticos, o Espírito Santo significa apenas o Espírito da profecia. O Espírito inspira pronunciamentos e produz arrebatamento. Mas também a realidade criadora de vida do Espírito aparece no uso dos evangelhos – notavelmente, porém, só em contextos ligados de modo estreito à obra profética do Espírito. Essa linguagem tradicional se concentra quase totalmente em referencias à pessoa de Jesus. Há três grandes centros de linguagem a respeito do Espírito na narrativa dos evangelhos: O Batismo de Jesus (que todos evangelhos descrevem como uma descida do Espírito); O Nascimento de Jesus (Deus cria esta criança de modo direto como algo completamente novo); e, As Obras de Jesus (curas de vida, no Espírito de Deus). Em Lucas essas percepções da comunidade primitiva são elaboradas teologicamente.
Duas características são constantes e decisivas deste Espírito profético: o Spiritus Creator, ou seja, o sopro da vida que ressuscita os mortos e pode até dar a vida a uma estátua. O Espírito é o oposto ontológico da morte, tanto Cristo quanto nós morremos “pela carne” mas ressuscitamos “pelo Espírito”. A inspiração por este Espírito é invariavelmente entendida de modo cristológico. A segunda é o batismo. A convicção de que todos os batizados possuem o Espírito precisa significar ou que todos os membros da congregação são explicitamente profetas ou que a experiência e a compreensão da possessão do Espírito incluem fenômenos diferentes da profecia manifesta.
Paulo, segundo Jenson, dá dois passos em relação ao Espírito. Primeiro ele separa de fato, aquilo que constitui a atividade profética em “dons” distintos, de maneira que haja pelo menos um dom para cada crente, até para o menos extático. Segundo, ele identifica o traço comum que qualifica todos estes como dons do Espírito afirmando que se trata de contribuições para o “bem comum”, de “edificação” da comunidade e sua unidade. O Espírito é o poder da ressurreição tanto agora quanto eternamente.
Além disso, temos a pneumatologia patrística, que se localiza nas mesmas áreas como no Novo Testamento: profecia e batismo. O Espírito inspira a palavra, cria a igreja, é dado por ocasião do batismo, vence a morte e é uma antecipação da vida final.

II - SOTERIOLOGIA PNEUMATOLÓGICA
Jenson declara que a salvação, a justificação, a graça sacramental, a fé, a predestinação etc. foram os temas que fascinaram os pensadores ocidentais, e não tanto a trindade divina ou a união hipostática. Isto é, o trabalho teológico do Ocidente tem se voltado principalmente para o terceiro artigo.
Em contrapartida, a igreja latina tinha preocupações mais práticas , Tertuliano por exemplo, declara: “todo homem deve prestar satisfação a Deus na mesma questão em que o ofendeu”. O cristianismo latino se traduziu numa justiça pelas obras. Agostinho juntou as preocupações práticas da Igreja latina com a doutrina de Deus e de suas obras transformadoras desenvolvidas no Oriente que foi criado o cristianismo ocidental como o conhecemos, em que a preocupação é justamente o efeito prático da realidade viva de Deus em nossa vida. Antes da reforma, no entanto, este empreendimento teológico foi encetado não como doutrina do Espírito, mas como uma doutrina da graça.
A doutrina da trindade elaborada pelos pais gregos conceptualizou a relação criativa de Deus com seu povo fiel de uma maneira especificamente bíblica. Para Agostinho, as três pessoas, em relação a nós, são indistinguíveis quanto à sua função. Assim, Agostinho não tinha mais condições de conceptualizar a relação salvífica entre Deus e as criaturas dizendo que o Pai e o Filho estão presentes de forma transformadora no Espírito, como o fizeram os gregos que deram origem ao trinitarismo. Tendo obstruído assim a compreensão especificamente cristã da relação de Deus com os fiéis, Agostinho acabou se posicionando como é de costume na religião cultural do Ocidente: de um lado está Deus, concebido como uma entidade sobrenatural que age sobre nós de maneira causal; de outro lado estão, entre nós, os resultados desta causalidade. Na tradição latina subseqüente, tanto Deus quanto os objetos desta causalidade são, por conseguinte, interpretados de acordo com esse esquema: eles são “substâncias”, entidades fundamentalmente auto-sustentadoras e auto-suficientes, que “atuam” uma em relação à outra, sendo que o resultado dessa ação é, em nós, um habitus, uma disposição adquirida para portar-nos e reagir em obediência à vontade de Deus.
Tomás de Aquino declara que a graça pode ser entendida em dupla acepção: como auxilio divino que nos move a querer e agir retamente, e como um dom habitual (habituale donum) que Deus infunde. Segundo Jenson isto cria ou leva ao problema da cooperação entre o Deus gracioso e a criatura agraciada. O problema tem sido crucial em toda teologia ocidental. Aquino continua dizendo que a graça como uma qualidade divina é uma qualidade dos fiéis tomadas em conjunto, é dividida por uma distinção que o divide em operante e cooperante. Pois a operação que produz o efeito pelo qual a nossa alma é movida e não motora, pois só Deus é quem move; e tal é a graça operante. Porém não só Deus, mas também à alma é atribuída a operação causadora do efeito pelo qual a nossa alma é motora e movida; e tal é a graça cooperante. Deus é o único agente da salvação, mas não existe nenhuma maneira em que uma vontade possa ser “movida” autenticamente a não ser que ela própria também queira.
Além disso, quando se compreende a relação salvífica entre Deus e os crentes como a causalidade de uma substância em relação à outra, a salvação é necessariamente entendida como um processo. Isto é a graça é compreendida como a causa primária de uma seqüência de evento, dos quais cada um precisa acontecer para que o próximo se torne possível. A tradicional doutrina da graça é uma estrutura de justificação pelas obras alojada no centro da preocupação e realização teológica principal da Igreja Ocidental.
De acordo com Jenson foi exatamente essa perversão que tornou a reforma necessária. A reforma foi um protesto contra toda maneira de pensar e proclamar a fé, e contra as estruturas correspondentes das liturgias ocidentais medievais da penitência e da Ceia. Assim, uma conseqüência imediata da descoberta de Lutero foi a recuperação do discurso bíblico é pré-agostiniano sobre o Espírito, uma capacidade quase extraordinária de simplesmente falar e escrever a linguagem bíblica e patrística sobre o Espírito.
A mera substituição do termo ‘graça’ por ‘obra do Espírito Santo’, como os teólogos que seguiram Lutero passaram a fazer regularmente, não é , no entanto, uma garantia de que a antiga perversão tenha sido superada. O pietismo luterano ortodoxo transformou-se numa fixação tradicional de uma seqüência normal na experiência cristã. Começando com a proposição, ortodoxa em termos de descrição, de que a ‘imputação da justiça de Cristo’ é prometida apenas ao “arrependimento não-fingido”. A calamidade se completa então com alguém como August Hermann Francke, que, apesar de toda a sua apropriada insistência luterana em afirmar que o evangelho sempre é decisivo, determinou de maneira categórica que o evangelho simplesmente não pode ser ouvido até que a ‘batalha do arrependimento’ tenha terminado, fazendo a terminação da batalha depender da sinceridade e persistência do penitente.
O que se faz necessário em face de toda a doutrina tradicional da graça é um deslocamento total no discurso pneumatológico, passando desse ponto de observação da terceira pessoa, de uma tentativa de descrever um processo entre Deus e a criatura, para um local dentro da execução da proclamação e do ensino na primeira e segunda pessoas.
A pneumatologia deve tornar-se uma reflexão hermenêutica, reflexão sobre o discurso cristão feita durante seu decorrer, como parte do que esse discurso realiza, reflexão sobre como falar o evangelho feita internamente a esse falar – o que nos leva ao segundo modo teológico da Reforma: o dogma proposto da ‘justificação somente pela fé’. A doutrina da justificação da Reforma não é uma nova tentativa de descrever um processo da graça. A doutrina é, antes, uma instrução hermenêutica para pregadores, mestres e confessores: falem de Cristo e da vida de sua comunidade de tal maneira que a justificação para aquela vida aberta por suas palavras seja do tipo que é apreendido pela fé e não do tipo constituído em obras.
Chamamos a doutrina reformatória da justificação de ‘proposta dogmática’. Se descrevêssemos a asserção central da Confissão de Ausburgo, a justificação somente pela fé, simplesmente como um dogma, excluiríamos da Igreja verdadeira a maior parte do cristianismo ocidental que não aceitou a asserção.
Jenson lembra que a instrução não deve induzir à conversão ou manipular para consegui-la mediante nosso discurso; a conversão dos ouvintes precisa realizar-se como o próprio ato de anúncio do evangelho. A conversão é uma mudança na situação de comunicação dentro da qual toda pessoa vive.
Outro ponto enfatizado por Jenson é a predestinação, onde ele afirma que a predestinação é simplesmente a doutrina da justificação formulada na voz ativa. Se mudamos: “somos justificados somente por Deus” do passivo para o ativo, obtemos: “somente Deus nos justifica”. Nenhum pensamento cristão, nem mesmo um pensamento remotamente cristão, pode evitar uma doutrina da predestinação. Se o Deus da Bíblia existe, não pode haver qualquer coisa parecida com o livre-arbítrio (liberum arbitrium) da discussão tradicional.
Deus não apenas ordena absolutamente minha salvação na palavra cristológica dirigida a mim: como Criador ele ordena absolutamente todos os eventos. O falar do evangelho é o evento da predestinação pelo fato de que o evangelho concede aquilo de que fala, mas esta eficácia escatológica do evangelho é o Espírito. Devemos parodiar Barth: o Espírito Santo é o Deus que elege.
Só Deus ordena todas as coisas’ é um corolário necessário do mesmo.

III - DISCURSO SOBRE O ESPÍRITO COMO AUTO-INTERPRETAÇÃO DA IGREJA
Nesta altura Jenson entra no terceiro bloco que trata do Espírito e a Igreja. Lembra-nos que a pneumatologia funciona como uma cristologia eclesial, toda comunidade tem espírito, portanto, a minha vida também é, ela própria espírito. A igreja, assim como qualquer comunidade, tem um espírito. E como a igreja simplesmente é os discípulos de Jesus, seu espírito e o Espírito de Jesus são idênticos. O ponto crucial é a prometida vinda do Espírito em termos materiais na linguagem do poder e dos sinais de Mateus e Marcos, explicitamente por Lucas.
O fato de sermos comunidade de Jesus define a Igreja. Quando a igreja se defronta com decisões e problemas que fazem refletir sobre o seu próprio propósito e caráter, ela deve refletir cristologicamente e interpretar a si própria à luz do fato e da identidade do Jesus ressurreto; a Igreja desenvolve necessariamente uma espécie de cristologia eclesial.
Cada comunidade possui espírito, de fato um espírito. E cada comunidade tem algum deus. Inversamente, o espírito de uma comunidade é ou o espírito de seu deus, ou um dinamismo ameaçador e misterioso – talvez demoníaco. Assim a comunidade se confronta com a transcendência, e a transcendência aparecerá ou como a defesa da comunidade contra o espírito que assim a desorienta, ou como a própria desorientação. A igreja reivindica ser estabelecida como comunidade pelo cumprimento da esperança final de Israel em relação ao Espírito. Assim a identidade de Deus e Espírito é obrigatória também para a Igreja. Só mais um fator determinante deve ser lembrado: na igreja há um termo médio. O Espírito é o Espírito de Jesus; o Pai é o Pai de Jesus; e assim o Pai e o Espírito são um só Deus. A unidade de Deus e do Espírito é trinitária. Na Igreja, o Pai é o estar dado de Deus e o Espírito é a futuridade de Deus; e estes se opõem apenas pelas maneiras diferentes em que cada um é o único e mesmo Deus.
O Espírito da Igreja deve estar sujeito à letra sobre Cristo e justamente assim ser o Espírito livre de Cristo. Compreender e praticar essa dialética é uma tarefa pneumatológica essencial e permanente da Igreja. A identificação de Deus e Espírito e de Cristo e Espírito por Israel e pela igreja é simultânea com a identificação de palavra e Espírito e dependente dela.
Onde há comunidade, aí há comunicação. E ou a palavra é, ela própria, espírito, ou então é resistência ao espírito; inversamente, ou o espírito é a palavra, ou então subverte a palavra. A palavra é, em todo caso, a realidade de nossa relação uns com os outros e assim com o futuro; é pela linguagem que temos um mundo, de sorte que possivelmente nos encontremos nele. A missão da igreja só pode ser descoberta num ato de linguagem, de interpretação.
Jenson chega a afirmar que não pode haver dúvida quanto à opção da Igreja. Ninguém entra na Igreja ou recebe seu espírito a não ser pelo Batismo, isto é, historicamente, por um evento na vida da pessoa. Mesmo a prática do batismo de infantes não muda isso; ela apenas reconhece que o nascimento num lar que já está sob a disciplina da Igreja pode implicar um direito de iniciação.
O Espírito é a liberdade ilimitada de Jesus, libertada pela ressurreição. O que as pessoas fazem em sua liberdade é história. Assim também no caso de Jesus: o Espírito é a liberdade de Jesus efetuar realidade histórica. O Espírito é exatamente o contrário de uma libertação da história, ou de uma esfera de ser além da história. O Espírito é precisamente a liberdade de Jesus de ser pão e vinho, de viver em nossas congregações historicamente efetivas.

IV - ESPÍRITO CÓSMICO
Neste ponto, Jenson amplia a dimensão do Espírito, ou seja, não só particular de Israel, de Jesus e da Igreja, pois o Deus de Israel é o Criador de todas as coisas. Assim, se o Espírito Santo é Deus, o vento deste Espírito, deve soprar sobre e através de todas as coisas. No Novo Testamento, o Espírito criador é quase exclusivamente proclamado como Criador da vida nova do povo particular de Deus; mas a própria significatividade deste discurso do Novo Testamento depende das escrituras hebraicas, que evocam o Espírito como criatividade universal.
Jenson diz que na tradição parece haver três temas: o Espírito é a liberdade da historia universal; o Espírito é a espontaneidade do processo natural (com este termo Jenson, quer dizer que a realidade não é composta de coisas, mas de eventos, ou , como alguns preferem dizer, de ocasiões efetivas); o Espírito é a beleza da criação (com este termo, o espírito cósmico trata do culto, da liturgia, e o seu caráter comunitário, a beleza de todas as coisas).
Irineu afirma que, pela palavra, Deus concede a mera existência, pelo Espírito, ele transforma o que existe num “cosmo”, num todo ordenado cuja ordem é fundamentalmente uma ordem de adequação e adaptação mútua.
Jenson faz uso de Hegel para argumentar o Espírito cósmico. Segundo Hegel uma percepção central da tradição ocidental é que a realidade, no fundo, é consciente. a consciência universal pela intuição bíblica da consciência como sendo primariamente espírito. O mundo subsiste pelo fato de ser transformado, por um Deus que é – longe de uma mente estática – Espírito Vivo. Hegel formalizou a lógica desse sentido por meio de sua famosa dialética de três passos. A história é feita de tese e antítese. A história faz sentido porque exatamente de tal contradição surge uma nova tese, uma síntese.
A consciência universal evoca o mundo, o mero objeto inconsciente, como seu próprio contrário. Mas exatamente assim a Consciência encontra seu próprio Sentido – e sentido é a própria essência da consciência – nesse objeto, por meio dessa aço transformadora para realizar-se como Espírito e não mera Mente, e para realizar o mundo como história e não mero cosmo. Assim, o Espírito não apenas cria, mas também envolve o mundo; o Espírito é a liberdade da história universal. O Espírito é o ato em que Deus como Consciência supera os empates aparentemente estáticos da história, pela descoberta criativa do sentido das contradições. O Espírito é a liberdade daquilo que meramente é, e justamente assim está envolvido em alguma contradição, para a nova síntese que resultará em conflito.
Se Jesus ressurreto é Senhor, ele não é apenas Senhor da Igreja, mas sua vontade determina a história não apenas dos que crêem, e sim também de todas as nações. O senhorio específico de Cristo fora da igreja ocorre quando e onde o milagre da criatividade “sintética” hegeliana ocorre efetivamente. Vamos postular, sem ambigüidade, o primeiro, identificando a síntese histórica como ação de Jesus, como o que é possível apenas para alguém ressurreto.
Jenson, usando Hegel, chega a nossa tese: O Espírito de Jesus é a espontaneidade do processo natural.
A pneumatologia é a tentativa de explicar toda a obra de Deus como realidade comunitária entre nós. A pneumatologia é a tentativa de fazer da própria insistência de Lutero no “para nós”, como condição de todo discurso significativo sobre Deus, a vantagem desse discurso. Se a tentativa pode ter êxito, devemos julgar juntos – como uma decisão pelo Espírito.

Considerações Finais
Jenson faz um tratado pneumatológico luterano, onde a expressão inicial “a humanidade é espírito”, pode ser entendido fora do contexto luterano como uma idéia panteísta ou panenteísta. Dentro do contexto do pensamento construído por Jenson a frase simplesmente transmite a verdade da criação. Deus e o Espírito são um só.

Sergio Moreira dos Santos é Bacharel em Teologia pela FTBSP/ Faculdade Teológica Batista de São Paulo, professor da FAESP/ Faculdade Evangélica de São Paulo e Seminário Teológico Batista do Sudeste do Brasil, e Mestre em Teologia, na área de Teologia e História, pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo. São Paulo, junho de 2004.

PARA LER PAUL TILLICH

INTRODUÇÃO
Nossa abordagem visa procurar inspiração e não tomar as idéias e argumentos de Paul Tillich como cânon. Entendemos que seus escritos foram elaborados sob condições especiais e refletem conjunturas e realidades peculiares à modernidade do século XX e por isso nos servem de roteiro para reflexão e não como palavra revelada.
Herdeiro do pensamento alemão do século XIX, Paul Tillich é devedor do idealismo alemão, em especial de Hegel e Schelling, mas é a partir de 1919, na Alemanha destruída pela I Guerra Mundial que começa a trabalhar sobre a idéia de uma teologia da cultura.
Para Tillich, cultura tem uma leitura diferente daquela que terá para a antropologia da segunda metade do século XIX, que inclui a produção humana em toda a sua riqueza e diversidade. Para ele, cultura é a produção da intelectualidade ilustrada européia.
E por baixo das manifestações culturais específicas se faz presente a religião. Assim, para Tillich, a religião expressa o Incondicionado, dando margem a manifestações especiais, que se apresentam enquanto cultura. Daí seu interesse em manter um permanente diálogo com artistas, escritores e com o mundo social-democrata da época.
Dessa maneira, durante toda sua vida Tillich será um teólogo da cultura e um filósofo da religião.
1.BREVE RESUMO HISTÓRICO
Paul Tillich nasceu na Prússia, na aldeia de Starzeddel, província de Brandeburgo, em1986, filho de pastor luterano. Morreu em 1965 nos Estados Unidos.
1910 -- Graduou-se doutor em Filosofia, em Breslau.
1912 – Licenciou-se em Teologia (Halle) e tornou-se capelão militar. Burguês liberal e idealista, nessa época, chegou à conclusão que as classes pobres eram exploradas pela aristocracia fundiária, pelo Exército, pela Igreja e pelo Estado.
1915 – A grande transformação
“A transformação ocorreu durante a batalha de Champagne, em 1915. Houve um ataque noturno. Durante toda a noite, não fiz outra coisa senão andar entre feridos e moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e terrível noite, caminhei entre filas de gente que morria. Naquela noite, grande parte da minha filosofia clássica ruiu em pedaços; a convicção de que o homem fosse capaz de apossar-se da essência do seu ser, a doutrina da identidade entre essência e existência... Lembro-me que sentava entre as árvores das florestas francesas e lia Assim Falou Zaratustra, de Nietzsche, como faziam muitos outros soldados alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da liberação definitiva da heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de Nietzsche, ‘Deus está morto’. Pois bem, o conceito tradicional de Deus estava mesmo morto”. Revista Time, 6/5/59, p. 47.
Para Tillich era preciso abandonar aquele Deus concebido pela teologia do século 19 e fazer o cristianismo responder aos problemas e às exigências contemporâneas.
1920 – Escreve Cristianismo e Socialismo.
Funda, então, na Alemanha, após a Primeira Grande Guerra, um movimento chamado Socialismo Religioso, que tinha por base a afirmação de que “sem fundamento religioso nenhuma sociedade pode salvar-se da destruição”. Apesar de seus esforços a classe operária alemã não adere ao movimento, como Tillich pretendia. O movimento fracassa.
1925 – Começa a escrever sua Teologia Sistemática, cujo primeiro volume só será publicado em 1952.
1933 – Escreve A Decisão Socialista, que é apreendida pela polícia nazista, levando-o a migrar para os Estados Unidos, nesse mesmo ano. Nos EUA, leciona primeiro no Union Theological Seminary, depois, já aposentado na Universidade de Harvard e no final de sua vida no Divinity School de Chicago, onde morre em 1965.
Paul Tillich sofreu influência da teologia dialética de Barth (mais tarde se tornarão adversários declarados) e do existencialismo de Heidegger. Mas, na verdade, sua reflexão terá dois direcionamentos: busca redefinir o conceito de religião (Filosofia da Religião, 1925) e mostrar a interdependência entre religião e cultura (Teologia da Cultura, 1959). Sua Teologia Sistemática está umbilicalmente ligada a essa preocupação.
“Caso perguntasse a uma pessoa que tivesse ficado impressionada com os mosaicos de Ravena ou com as pinturas da cúpula da Capela Sistina ou com os retratos do último Rembrandt, se sua experiência teria sido religiosa ou cultural, ela acharia difícil responder a tal pergunta. Poderia ser correto dizer que essa experiência é cultural na forma e religiosa na substância. É cultural porque não está vinculada a um ato ritual específico, mas é religiosa porque toca o problema do Absoluto e os limites da existência humana” [Sulla linea di confine, p.77].
2. TEOLOGIA
É considerado o maior pensador sistemático do século 20. Sua teologia pode ser situada como um meio caminho entre a teologia liberal e a neo-ortodoxia.
Harnack (razão)versus Barth (fideísmo).
Tillich – princípio da correlação.
Seu princípio hermenêutico é o princípio da correlação.
Princípio da Correlação
Os elementos relacionados só podem existir juntos. É impossível que um aniquile a existência do outro. Com o princípio da correlação a reflexão teológica desenvolve-se entre dois pólos: a verdade da mensagem cristã e a interpretação dessa verdade, que deve levar em conta a situação em que se encontra o destinatário da mensagem. E situação não diz respeito ao estado psicológico ou sociológico do destinatário, mas “as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas, nas quais [os indivíduos e grupos] exprimem as suas interpretações da existência”.
Exemplos
O eu não pode existir sem o mundo, nem o mundo sem o eu.
A fé não pode existir sem a dúvida, nem a dúvida sem a fé.
Outros pensadores, como Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino utilizaram o princípio da correlação, mas Tillich o transformou em princípio hermenêutico por excelência.
Para Tillich o fazer teologia deve partir de uma correlação epistemológica, que ele divide em três momentos: Razão/Revelação; Razão/fé; Filosofia/Teologia.
Sua Teologia Sistemática divide-se em cinco grandes blocos
Razão e Revelação. “A razão não resiste à revelação. Ela pergunta pela revelação. Pois revelação significa a reintegração da razão” [Teologia Sistemática, Sinodal, 1984, p. 85].
O Ser e Deus. “É a finitude do ser que conduz à questão de Deus”. (Idem, p. 143).
A Existência e o Cristo. “... o termo ‘Novo Ser’, quando aplicado a Jesus como o Cristo, indica o poder que nele vence a alienação existencial ou, expresso em forma negativa, o poder de resistir às forças da alienação. Experimentar o Novo Ser em Jesus como o Cristo significa experimentar o poder que nele venceu a alienação existencial em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele”. [Systematic Theology II, p. 125].
A Vida e o Espírito.
A História e o Reino de Deus.
3. TEXTOS PARA SE ENTENDER TILLICH
A dimensão religiosa na vida espiritual do homem
Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. (Este texto foi publicado originalmente em Man’s right to knowledge, Columbia University Press, 1954).
Em tais circunstâncias, desprovida de um lar, de um lugar onde estabelecer sua morada, a religião descobre logo que não é necessária tal morada, que não necessita procurar um lar. Seu lar está em todas partes, quer dizer, na profundeza de todas as funções da vida espiritual do homem.
A religião é a dimensão da profundidade em todas elas, é o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.
O que significa a metáfora profundidade? Significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do homem, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano.
Manifesta-se na esfera moral com a seriedade incondicional do imperativo moral; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função moral do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se no reino do conhecimento como a busca apaixonada de uma realidade última; por isso, quando alguém rechaça a religião em nome da função cognitiva do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
Manifesta-se na função estética do espírito humano como o anelo infinito de expressar um significado último; donde, quando alguém rechaça a religião em nome da função estética do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião.
A religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do homem. Eis o aspecto religioso do espírito humano.
Kairós
Paul Tillich, História do pensamento cristão, Kairós, São Paulo, ASTE, 2000, p. 24.
Segundo o apóstolo Paulo sem sempre existe a possibilidade de acontecer o que, por exemplo, aconteceu no aparecimento de Jesus, o Cristo. A vinda de Jesus se deu num momento especial da história em que tudo estava preparado. Vamos discutir agora essa “preparação”. Paulo fala de kairós, para descrever o sentimento de que o tempo estava pronto, maduro, ou preparado.
Esta palavra grega exemplifica a riqueza da língua grega em comparação com as línguas modernas. Só temos um vocábulo para “tempo”. Os gregos têm dois, chronos e kairos. Chronos é o tempo do relógio, que se pode medir, como aparece em palavras como cronologia e cronômetro.
Kairós não tem nada a ver com esse tempo quantitativo do relógio, mas se refere ao tempo qualitativo da ocasião, o tempo certo. Algumas histórias do Evangelho falam desse tempo. Determinados fatos acontecem quando o tempo certo, o kairós, chega.
Quando se fala em kairós se quer indicar que alguma coisa aconteceu tornando possíveis ou impossíveis certas ações. Todos nós experimentamos momentos em nossas vidas quando sentimos que agora é o tempo certo para agirmos, que já estamos suficientemente maduros, que podemos tomar decisões. Trata-se do kairós.
Foi nesse sentido que Paulo e a igreja primitiva falaram de kairós, o tempo certo para a vinda de Cristo. A igreja primitiva e Paulo até certo ponto tentaram mostrar por que esse tempo era o tempo certo, e de que maneira o seu aparecimento tinha sido possibilitado por uma constelação providencial de fatores.
A luta entre o tempo e o espaço
Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A luta entre o tempo e o espaço, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 40-42.
O Deus do tempo é o Deus da história. Isso significa em primeiro lugar, que é o Deus que atua na história com destino a uma meta final. A história segue uma direção, algo novo há de criar-se nela e por intermédio dela.
Essa meta designa-se de várias maneiras: bem-aventurança universal, vitória sobre os poderes demoníacos representados pelas nações imperialistas, chegada do Reino de Deus na história e, mais além da história, transformação da forma do mundo, etc.
Os símbolos são muitos – alguns mais imanentes, como no profetismo antigo e no moderno protestantismo, outros mais transcendentes, como nas doutrinas apocalípticas posteriores e no cristianismo tradicional --, mas em todos os casos o tempo dirige, cria algo novo, uma “nova criatura”, como chama Paulo.
O trágico círculo do espaço foi superado. A história tem um princípio e um fim definidos.
No profetismo, a história é história universal. Negam-se as limitações espaciais, as fronteiras entre as nações. Para Abraão todas as nações serão benditas, todas poderão adorar a Deus no monte Sião, o sofrimento da nação escolhida tem o poder de salvar todas as demais. O milagre do Pentecostes supera as diferenças do idioma.
Em Cristo salva-se e une-se o cosmo, o universo. Em sua tentativa de criar uma consciência humana indivisa, as missões têm um caráter universal. O tempo alcança plenitude na história e a história a alcança no reino universal de Deus, o reinado da justiça e da paz.
Isso nos leva ao ponto decisivo da luta entre o tempo e o espaço. O monoteísmo profético é o monoteísmo da justiça. Os deuses do espaço suprimem, necessariamente, a justiça. O direito ilimitado de todo deus espacial choca inevitavelmente com o direito ilimitado de outro deus espacial. A vontade poder de um dos grupos não pode fazer justiça ao outro. Isso é válido para os grupos poderosos que operam dentro da nação e para as próprias nações.
O politeísmo, a religião do espaço, é forçosamente injusto. O direito ilimitado de todo deus do espaço anula o universalismo implícito na idéia de justiça.
Este é o único significado do monoteísmo profético. Deus é um porque a justiça é uma. A ameaça profética que pende sobre o povo eleito, de ser rechaçado por Deus, por causa da injustiça, é a verdadeira vitória sobre os deuses do espaço.
A interpretação da história que nos dá o dêutero-Isaías, segundo o qual Deus chama os demais povos para castigar o povo por Ele escolhido, devido à sua injustiça, confere a Deus um caráter universal.
A tragédia e a injustiça são próprias dos deuses do espaço; a realização histórica e a justiça o são de Deus que atua no tempo, e por seu intermédio, unindo no amor o vasto espaço de seu universo.
Entre a heteronomia e a autonomia
Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre a heteronomia e a autonomia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240.
Todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento mudo ou manifesto das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos.
Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia, relação que em meu ensaio Der Start als erwartung und aufgabe (O Estado como promessa e como tarefa) caracterizei como segue:
“Toda estrutura política pressupõe poder e, conseqüentemente, um grupo que o assume. Posto que um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. (...) Os sistemas ditatoriais carecem de correções contra o abuso da autoridade por parte do grupo de poder. O resultado é a escravidão da nação inteira e a corrupção da classe dirigente”.
O conflito de Lutero com os evangélicos radicais
Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero com os evangélicos radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.
Em primeiro lugar, (os evangélicos radicais) atacavam a doutrina de Lutero a respeito da Escritura. Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Sempre falou; fala nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração, não o nosso, naturalmente, mas o de Deus. Thomas Münstzer, o mais criativo dos evangélicos radicais, acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio dos indivíduos. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz.
“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”
A cruz, diríamos, representava a situação limite. Era externa e interna. Surpreendentemente, Münstzer expressa esta idéia em termos existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária.
Entre o luteranismo e o socialismo
Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre o luteranismo e o socialismo, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 259-263.
É relativamente simples chegar ao socialismo quando se parte do calvinismo, em especial em suas formas mais secularizadas da última época; o caminho está muito mais cheio de obstáculos quando passa pelo luteranismo.
Sou luterano de berço, educação, experiência religiosa e reflexão teológica. Nunca me situei no limite entre o luteranismo e o calvinismo, nem sequer depois de experimentar as desastrosas conseqüências da ética social luterana e de reconhecer o inestimável valor da idéia calvinista do Reino de Deus para a solução dos problemas sociais.
A essência de minha religião continua sendo luterana. Ela abarca uma consciência de corrupção do existir, o repúdio de todo tipo de Utopia social (incluindo a metafísica do progressismo), o percatamiento da natureza irracional e demoníaca da existência, o reconhecimento do elemento místico na religião, e o rechaço do legalismo puritano na vida privada e corporal.
Também meu pensamento filosófico expressa esse conteúdo singular. Até agora, só Jacob Bohéme, porta-voz filosófico do misticismo alemão, tentou uma elaboração especificamente filosófica do luteranismo. Através dele o misticismo luterano influenciou Schelling e o idealismo alemão, e através de Schelling, por sua vez, os filósofos irracionalistas e vitalistas que emergiram nos séculos XIX e XX.
Na medida em que grande parte da ideologia anti-socialista se baseou sobre estes últimos, o luteranismo atuou indiretamente através da filosofia e também diretamente como forma de controle sobre o socialismo.
A visão marxista da situação humana (alienação)
Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, A visão marxista da situação humana (alienação), São Paulo, ASTE, 1999, p. 194.
A descrição de Marx da sociedade moderna é muito importante. Se nós, na qualidade de teólogos, falamos de pecado original, por exemplo, sem perceber os problemas da alienação na situação social, não poderemos nos dirigir ao povo em sua situação real no cotidiano.
Segundo Marx, a alienação significa a desumanização presente na situação social. Ao falar da humanidade no futuro, fala de verdadeiro humanismo. Aguarda uma situação em que o verdadeiro humanismo não seja fruição de apenas alguns privilegiados; nem é o humanismo a posse de certos bens culturais. Busca o restabelecimento da verdadeira humanidade, capaz de substituir a desumanização da sociedade alienada.
O principal nessa idéia de desumanização é que o homem se transformou num dente da engrenagem no processo de produção e do consumo. No processo da produção o trabalhador individual se transformou numa coisa, num instrumento, ou numa mercadoria comprada e vendida no mercado. O indivíduo tem que se vender para sobreviver.
Suas descrições supõem que o homem seja essencialmente pessoa e não objeto. O homem é fim e alvo supremo e não mero instrumento. Não é uma mercadoria, mas o telos interior de tudo que faz. É o significado e o alvo interior.
A descrição de Marx da desumanização ou da forma particular de alienação existente na sociedade capitalista contradiz completamente sua herança clássica humanista. Não podia haver reconciliação.
Na realidade social existe apenas desumanização e alienação. Vinha daí o poder para a mudança da situação. Quando Marx, em seu Manifesto Comunista, se referia à libertação das massas de suas cadeias, essas cadeias eram os poderes desumanizadores produzidos pelas condições de trabalho da sociedade capitalista. Conseqüentemente, perdia-se o caráter essencial do homem nesse tipo de sociedade. O homem deformava-se nos dois lados do conflito pelas condições da existência. Só voltaremos, a saber, o que o homem realmente é quando essas condições forem superadas.
A teologia cristã afirma que podemos saber o que é essencialmente o homem, porque o homem essencial já apareceu nas condições da existência no Cristo.
A alienação não se refere apenas às relações humanas, caracterizadas pela separação entre as classes, mas também à relação do homem coma natureza. Retira-se do homem o Eros. A natureza passa a ser apenas matéria de onde se fazem instrumentos, para a manufatura dos bens de consumo.
A natureza deixa de ser um sujeito com o qual nós, também sujeitos, podemos nos unir em termos de Eros, daquele amor que vê na natureza o poder interior do ser, o fundamento do ser criativamente ativo por meio da natureza. Na sociedade industrial transformamos a natureza na matéria de onde fazemos as coisas para comprar e vender.
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

A Teologia do Diálogo de Deus: roteiro de estudo

“O homem deve tomar a melhor e a mais incontestável das teorias humanas e usá-las como a jangada sobre a qual ele possa navegar, ainda que não sem risco, se é que ele não pode achar alguma palavra de Deus que possa conduzi-lo com mais certeza e segurança”. Platão, Phaedo, 85b.
“A Palavra é um leão. Deixe-a solta!” Martin Lutero.
1.
O DIÁLOGO DE DEUS é o ato da conversa iniciada por Deus com o ser humano. É Deus se comunicando e ouvindo o ser humano, é a resposta do ser humano, em obediência, à palavra de Deus para sua vida. O diálogo de Deus apresenta-se como geral e particular.
Diálogo de Deus em sua universalidade é a automanifestação de Deus a todos os seres humanos, em todos os lugares e em todos os tempos: é a natureza (Sl 19.1-6; Rm 1.19-20), a providência (Mt 5.45; At 17.24-28; Rm 8.28), a preservação do universo (Cl 1.17), a personalidade humana e a consciência moral (Gn 1.26; Rm 1.32-2.16).
Diálogo de Deus em sua particularidade é a automanifestação de Deus para certas pessoas, em tempos e lugares definidos, a fim de que tais pessoas entrem num relacionamento de intimidade com ele. A Palavra registrada nas Escrituras e o Logos encarnado são dois momentos do diálogo especial de Deus com o ser humano.
Assim, para santo Agostinho, são Tomás de Aquino, Lutero e Calvino, teologicamente, o diálogo de Deus é ensino proposicional; para Pannenberg e Moltmann é a própria História; para Schleiermacher, Ritschl, Theilhard de Chardin é uma experiência interna; para Barth e Bultmann é encontro um existencial; e para Karl Rahner e Leonardo Boff é uma nova consciência.
Na Modernidade, o racionalismo definiu como critério de verdade a lógica dedutiva, em especial a matemática. Spinoza, assim como Descartes, Leibniz e Kant descartaram a possibilidade do um diálogo especial de Deus com os seres humanos, quer através das Escrituras, quer através da fidelidade da Palavra. Esses filósofos abriram o caminho para o deísmo, mas foram muito importantes na elaboração da metodologia científica da Modernidade. Na seqüência, Hume e dos deístas ingleses aprofundaram o racionalismo e descartaram a possibilidade dos milagres. Já a teologia protestante do século dezenove procurou relacionar diálogo de Deus, cultura e a leituras das ciências modernas, em especial a História.
DIÁLOGO DE DEUS E CONHECIMENTO
Muita gente considera o conhecimento como algo meramente racional. Teologicamente, conhecimento é fé (Hb 11.1), assim quem considera o conhecimento de Deus como processo puramente racional, também vê a fé como puramente racional. Exclui a vontade, o afeto, a personalidade, a ação humana, as obras e as experiências de sua compreensão de fé.
Tal abordagem nos leva a três perguntas
1. Qual é a natureza da fé?
2. A fé vem antes ou depois do arrependimento?
3. A fé vem antes ou depois da regeneração?
Respondendo ao primeiro questionamento, consideramos que a fé depende de uma opção da pessoa e que é um estado do coração. Vejamos: tomando por base alguns textos (Rm 10.9-10; 1 Jo 5.1; Jo 5. 38-40, 42, 44; 2 Ts 2.10; At 8. 37) podemos dizer que a fé (1) é um dever e, portanto, a vontade está incluída; (2) é uma graça entregue pelo Espírito Santo (1 Co 13), e sendo graça não está limitada ao intelecto; (3) dá glória a Deus e não se dá glória a Deus só com a razão, pois envolve toda a personalidade humana; (4) expressa-se em termos de afeto (2Ts 2.10). Ora, receber inclui afeto, implica assim em engajamento de afetividades (Rm 10.9-10); (5) a falta de fé está ligada a uma disposição moral (Jo5; Jo 8.33+; Hb 3; Ef 4.17). A incredulidade é um estado do coração, não é um erro de abordagem meramente racional.
Em relação à segunda questão, consideramos que se não houver arrependimento não há fé verdadeira. João, pregava o banho do arrependimento. Ver o chamado de Jesus (Mc 1.15; Lc 24) e a experiência da jovem igreja cristã em At 2.37-38; 3.19; 5.31; 20 e 26.18.
Quanto ao terceiro questionamento consideramos que sem regeneração não há fé. Ver: 1Co 2.10-16, 1Co 12.3; a experiência de Nicodemos (Jo 3), e a firmação de Paulo (Rm 8.7).
Assim, a compreensão da fé e da realidade do diálogo de Deus com opção do coração, arrependimento e regeneração elimina idéia de que podemos conhecer exclusivamente através de processos racionais. Por isso, dizemos que o processo do diálogo de Deus está ligado à obediência que, em última instância, é disposição positiva do coração, enquanto totalidade da personalidade humana, arrependimento e regeneração de vida.
2. O registro do diálogo de Deus é a capacitação divina para que pessoas registrassem os diferentes momentos de sua conversa com os seres humanos. É uma capacitação (Pv 30.5,6; Mt 15.4; At 28.25; Hb 3.7) de pessoas (Lc 1.1-4; 1Co 7.25,26; 2Tm 4.9-13), que ouvem ou sensibilizam de diferentes maneiras o oráculo divino (Ex 17.14; Jr. 30.2; Mt 24.35; Ap 22.6,7, 18, 19).
Nesse sentido, o diálogo especial de Deus abrange toda a Escritura (2 Tm 3.16), e Deus é a fonte do processo (2 Tm 3.16), ou como afirma Pedro: “nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade humana, entretanto homens santos falaram da parte de Deus movidos pelo Espírito Santo”. 2Pe 1.19-21. E os apóstolos deram testemunho disso: 1Co 14.37; 1Ts 4.2; 2Pe 3.2; Ap 22.6-10, 18-20.
Para discutir: 1Co 7. 6, 10, 12, 25 e 40 apresentam opiniões pessoais de Paulo. Como você explica?
3. As Escrituras são fiéis e verdadeiras
A doutrina que apresenta as Escrituras como fiéis e verdadeiras foi reconhecida pelos pais da Igreja e pelos mais importantes teólogos da cristandade.
Santo Anselmo disse: “Além disso, este próprio Deus-homem estabeleceu o Novo Testamento e confirmou o Antigo. Por isso, assim como é necessário afirmar que Ele mesmo era verdadeiro, também ninguém pode negar a verdade de qualquer coisa incluída nestes Testamentos”. (Anselmo, Cur Deus Homo, bk2, ch22).
Santo Agostinho: “As conseqüências mais calamitosas devem seguir o acreditar que qualquer coisa falsa é achada nos livros sagrados, isto quer dizer, que os homens através de quem a Escritura foi dada em forma escrita colocaram nestes livros qualquer coisa falsa. Se, uma vez, tu permites nesse templo alto da autoridade uma declaração falsa, nenhuma sentença será deixada nesses livros”. (Epistulae, ep.28).
São Tomás de Aquino: “As Sagradas Escrituras, porém, devem manifestar a verdade de modo eficaz, sem erro de qualquer espécie”. (Suma Teológica, 1.1.10 ad. 1).
Martinho Lutero: “Tenho aprendido a dar esta honra, isto é, infabilidade, somente aos livros que são chamados de Cânon, a fim de que eu creia com confiança que nenhum dos seus autores errou”. (em M. Reu, Luther and the Scriptures, p. 24).
John Wesley: “Pois, se houvesse qualquer erro na Bíblia, poderia haver mil. Se houver um engano nesse livro, ele não veio do Deus da Verdade”. (Journal, VI:117).
Vaticano I; “Devemos dizer desta revelação divina que estas verdades (...) não têm qualquer mistura de erro”. (Dogmatic decress of the Vatican Council, p. 137).
Acordo de evangélicos e católicos romanos (1986) – “Todos nós concordamos que o que os autores humanos escreveram é o que Deus queria que fosse revelado, portanto, a Escritura existe sem erro”. (A Near Miracle, Time, 127:5, [fev.6, 1986]:42).
A evidência de veracidade e fidelidade
1. A natureza de Deus: Jo 17.3; Tg 1.17; Rm 3.4
2. O testemunho do texto: Mt 5.17,18 (cf. 24.25).
3. O testemunho do uso do texto: Mt 22.29-32 (Ex 3.36).
Não temos nenhum manuscrito original das Escrituras, mas, o que importa é o códice. Uma cópia perfeita tem o mesmo valor do original. A Bíblia fala de e usa cópias anteriores (Dt 10.2,4; 17.18; Jr 36.8; etc.). Os autores do NT não tinham os originais do AT, mas o próprio Jesus destacou a validade do códice do AT (Jo 10.35).
Atualmente, há mais de 5.000 manuscritos do NT, com 350 códices (Sinaiticus, Vaticanus, Alexandrinus), e 2.000 lecionários com mais de 86 mil citações bíblicas. O códice original não está perdido, está dentro dos manuscritos que temos.
Com respeito à fidelidade das Bíblias atuais, embora tenham algumas palavras discutíveis com respeito ao autógrafo original, são a palavra de Deus, inspirada, fiéis e verdadeiras.
Atenção, dificuldades não são erros!
1. Nem sempre as citações são exatas, às vezes são paráfrases.
2. Nem tudo que está escrito na Bíblia é aprovado pela Bíblia.
3. Um relatório parcial não é necessariamente um relatório falso.
4. Relatórios diferentes não são necessariamente contraditórios.
5. Palavras diferentes podem ter um significado igual e vice-versa.
6. Muitas vezes, a linguagem bíblica é fenomenológica (aparente).
7. Descrições inexatas não são necessariamente falsas.
8. Alguns problemas podem ser erros de copistas.
Um resumo em três versículos: Jo 17.3; 2Tm 3.16; Jo 17.17.
Se o diálogo de Deus é uma conversa entre Deus e o homem, é a partir desse diálogo que temos os elementos fundamentais para conhecer o ser humano. Nesse sentido, por mais decaído que esteja, ao ser humano ainda lhe resta a liberdade de consciência necessária para aceitar ou não esse diálogo proposto pelo Criador.
O pressuposto fundamental dessa reflexão é a imago Dei, que traduz a verdade de que a compreensão de Deus leva à compreensão do homem e sua razão de existir. Não se trata de conhecer o ser humano para conhecer a Deus, porque o ser humano não é Deus, mas o contrário.
A antropologia, enquanto instrumento hermenêutico, parte do diálogo de Deus. Não utilizamos o conceito tomista de analogia em seus dois sentidos, como se fosse possível ao ser humano conhecer a Deus a partir de si próprio, mas acreditamos que as necessidades e anseios do espírito humano apontam para aquilo que ele perdeu.
BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA
1. Paul R. Sponheim, "O conhecimento de Deus", in Carl E. Braaten e Robert W. Jenson, Dogmática Cristã, São Leopoldo, Sinodal, 1987, pp. 207-272.
2. Paul Tillich, Teologia Sistemática, São Paulo, Paulinas, 1984, pp. 67-137.
3. Jorge Pinheiro, História e religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico, São Paulo, Editora Vida, 2007.

Programa de Estudos da Realidade Brasleira

OBJETIVO
O estudo da Realidade Brasileira é essencial porque não se pode pensar hoje um cidadão brasileiro que não seja solicitado a refletir o momento político e social que o País vive. Isso significa que todos deveriam ter uma concepção da história de nossa formação enquanto povo e dos desafios a que somos chamados a responder. Tal concepção da multiculturalidade brasileira deve reforçar ou modificar maneiras de agir e pensar o tempo brasileiro. A história da formação e do sentido do Brasil permite reflexões para a superação da consciência ingênua e o desenvolvimento de uma consciência crítica, pela qual a experiência vivida é transformada em consciência compreendida da realidade brasileira.
ABORDAGEM
Optamos por uma abordagem temática dos assuntos, sem descuidar da referência necessária à história da formação e sentido do Brasil, que permita estabelecer o fio condutor da exposição dos temas. Isto porque fazer um estudo da história e formação do povo brasileiro implica em fazer antropologia do povo brasileiro e sociologia da cultura. Tais abordagens não podem ser encaradas como atividades solitárias, mas enquanto diálogo entre pensadores que expõem diferentes visões.
AVALIAÇÃO
Os alunos serão avaliados por sua participação em classe (peso 3), pelos seminários apresentados (peso 4) e por uma prova final (peso 3).
MATÉRIA
1. O processo civilizatório
Povos germinais / O barroco e o gótico / Atualização histórica
Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, a formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, pp.64-80.
2. Gestação étnica
Os brasilíndios / os afro-brasileiros / os neobrasileiros / os brasileiros / ser e consciência.
Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, a formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, pp.106-140.
Jorge Pinheiro, Somos a imagem de Deus, São Paulo, Ágape, 2000, pp. 94-104.
3. Processo sócio-cultural
Classe e poder / distância social / classe e raça
Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, a formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, pp.208-227.
Jorge Pinheiro, Somos a imagem de Deus, São Paulo, Ágape, 2000, pp. 107-167.
4. O destino nacional
As dores do parto / confrontos
Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, a formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, pp.447-456.
Jorge Pinheiro, Os batistas e os desafios da brasilidade, São Paulo, Igreja sem fronteiras, 2002.
___________, Somos a imagem de Deus, São Paulo, Ágape, 2000, pp. 169-172.
BIBLIOGRAFIA OBRIGATÓRIA
Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, a formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2002.
Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, São Paulo, Cia das Letras, 2007.
BIBLIOGRAFIA AUXILIAR
Antonio Gouvêa Mendonça, Protestantes, pentecostais e ecumênicos, o campo religioso e seus personagens, São Bernardo do Campo, UMESP, 1997. Ler capítulo 3, Protestantismo e Cultura.