Política e religião

POLÍTICA E RELIGIÃO

JORGE PINHEIRO, PhD

 

Introdução

Religião e política não são realidades estanques. Isto porque as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político. 

As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas. Depende de estruturas sociopsicológicas, da interação com a situação social objetiva. 

Partimos, em nosso estudo, de uma antropologia da imago Dei e de uma teologia da existência. Assim, nosso primeiro referencial é o ser. Nesse sentido, podemos dizer que trabalhamos com uma fenomenologia política quando analisamos questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, e a partir daí procuramos trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político. 

1. A questão existencial, presente na teologia, nos leva a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é traspassada pela religião, que é a dimensão da profundidade, o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.

A metáfora profundidade significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano. Assim, a religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do ser humano.

Nem sempre é necessário perguntar pelas raízes de um fenômeno espiritual ou social. Muitas vezes tal pergunta mostra-se supérflua, principalmente quando um testemunho saudável revela a integridade das raízes. Mas quando se apresentam distorções ou desvios, quando o testemunho congela ou a vida principia a desaparecer, então se torna necessário perguntar: quais são suas raízes? 

2. É necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio ser humano. Sem uma imagem do ser humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser político. Sem uma teoria do ser humano, não se  pode construir uma teoria das orientações políticas. 

O ser humano diferente da natureza, é um ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o ser humano, não importa que a passagem entre os dois se faça através de lentas transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara.

Há, no entanto, um processo vital indiviso, que desdobra natureza sem interrogar nem requerer, um processo que está ligado àquilo que se encontra nele e faz parte do que ele é. Assim, existe um processo vital que deseja saber sobre o ser humano, e que coloca algumas questões para ele: já não é indiviso, mas também dividido. É idêntico a si mesmo quando diante de si mesmo, no ato de pensar e de conhecer. Mas não apenas isso.

3. O ser humano tem consciência de si mesmo, ou em outras palavras, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se um ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta divisão. Por isso, o ser humano não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e mente ou corpo e alma, mas um só ser, porém fendido em sua unidade.

    

Estas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do pensamento político. Elas negam qualquer dedução do pensamento político enquanto puro movimento de pensamento, de exigências ético-religiosas, ou considerações ditadas por determinada cosmovisão. 

4. O pensamento político vem do ser humano enquanto unidade. Está enraizada no ser e na sua consciência, mais precisamente em sua unidade indissolúvel. É por isso que não se pode entender um sistema de pensamento político sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser social, ou seja, o imbricamento de pulsões e interesses, os constrangimentos e as aspirações constituintes do ser social. 

Mas também é impossível separar o ser de sua consciência, ou ver o pensamento político como simples subproduto do ser. Assim, a consciência estrutura todo o ser do ser humano, todo o ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas. 

Quando tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importante característica da essência humana, o que produz uma distorção no quadro geral que ele faz de si próprio, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, mas que não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, afirma, o conceito de falsa consciência não é possível quando a coisa que se designa é não conhecível. Assim, a consciência justa é uma consciência que emerge do ser e ao mesmo tempo o determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o ser humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as duas raízes de todo pensamento político. 

5. O ser humano se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. Mas estar no mundo enquanto realidade significa aquele não vem da si mesmo, que ele não é sua própria origem. Conforme diz Heidegger, o ser humano é um “ser lançado”. Esta situação leva o ser humano a colocar-se o problema da fonte. O que mais tarde vai aparecer como questão filosófica. Mas tal discussão é uma construção, e o mito apresenta a primeira resposta, enquanto determinante para a discussão de conjunto.   

 

6. A origem é o que faz emergir. Este aparecimento dá lugar a algo novo, que não existiu antes, que produz uma consciência própria, diferente da origem. A realidade que somos está colocada, mas também é algo próprio. É uma tensão entre o ser-posto e o ser-próprio.

Mas, a origem não nos liberta. Não se pode dizer que era e que não é mais. Constantemente somos puxados pela origem: ela nos faz emergir, nos segura firme. É ela que nos estabelece como algo, enquanto essência. Dessa maneira, ser-posto no mundo supõe caminhar para a morte. 

6. A concepção conservadora admite o surgimento do eterno no tempo, que repousa no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura. A força dessa concepção repousa no fato de que considera o eterno como dado e não como resultado da ação cultural e religiosa do ser humano. 

A concepção conservadora também reconhece o kairós, mas o situa no passado. Desconsidera que se aconteceu no passado como acontecimento único, é ele quem se revela em todos os sim e não do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousa o pensamento político conservador. Perdeu o sentido supratemporal do kairós.

7. O mito expressou com profunda riqueza este estado de coisas, com o testemunho de  objetos e eventos nos quais o grupo humano percebe sua origem. Em todos os mitos ressoam a lei cíclica do nascimento e da morte. Todo o mito é mito da origem, responde à pergunta da providência e conta porque somos segurados na origem e estamos debaixo de seu império. A consciência mítica original é a raiz de todo o pensamento político conservador e romântico.    

Mas o ser humano vai além do colocar-se como realidade dada, vai além do saber colocar-se diante do ciclo do nascimento e a morte. Faz a experiência de uma exigência que separou o imediato da vida e o leva a colocar-se diante da pergunta da providência uma outra pergunta: por que?

Esta pergunta quebra o ciclo de uma maneira fundamental, eleva o ser humano acima da esfera do simples viver. Porque é a exigência de algo que não está aí, que tem que se tornar realidade. Quando se faz a experiência desse tipo de exigência não se está mais colado à origem. Vai-se além da afirmação do que já está. A exigência nomeia o que deve ser. E o que deve ser não é determinado com a afirmação daquilo que já é, disso que é, significa que tal exigência impôs ao ser humano o incondicionado. 

O “por que” não está dentro dos limites da fonte. É o incondicionalmente novo. É através do “por que” que o ser humano deve alcançar algo do incondicionalmente novo. Este é o sentido da exigência, quando o ser humano, por ser dividido, faz esta experiência. Ele detém um conhecimento próprio, por isso é possível ir além da realidade, além daquilo que o cerca. 

9. Tal é a liberdade do ser humano: não que ele tenha uma vontade livre, mas não está preso, enquanto ser humano, ao que está dado. O ciclo do nascimento e morte foi quebrado, sua existência e sua ação não estão amarradas na simples propagação de sua origem. Quando esta consciência se  impõe, são rasgados os laços da origem, o mito original está quebrado. A ruptura do mito original pelo incondicionado de exigência é a raiz do pensamento político liberal,  democrático e socialista. 

A concepção progressista considera o eterno um alvo infinito, existente em cada época, mas que não se apresenta enquanto irrupção. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade última .  

Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicionados, a supressão do anúncio da plenitude dos tempos. É o verdadeiro adversário do espírito profético .

10. A exigência que o ser humano faz na experiência diante do incondicionado não é estranha a ele. Se fosse estranha à sua essência, não lhe seriam concernentes e ele não poderia discernir tal coisa como exigência. Se ela lhe toca é porque coloca diante de seus olhos sua essência enquanto exigência. Funda-se a incondicionalidade, a irrevogabilidade com que o dever-ser aborda o ser humano e exige ser afirmado por ele. 

Se a exigência é a própria essência do ser humano, então ela encontra seu fundamento na sua  origem, e então a providência e o destino não pertencem a mundos diferentes. Ainda, diante do original, o que é requerido é o incondicionalmente novo. Assim, a origem é ambígua. Há nela uma separação entre origem verdadeira e a  origem real. O que é realmente  original não é o que é original de verdade. 

A realização da origem é esta exigência e este dever-ser pelo qual o ser humano é confrontado. O “por que” do ser humano é a realização da sua providência. A origem real é negada pela origem verdadeira; mas certamente, não é uma pura e simples negação. A origem real tem que levar à real verdadeira, ela é sua expressão, mas também disfarce e distorção. A pura consciência mítica original ignora todas as ambigüidades da origem. É por isto que esta consciência está presa à origem e considera sacrilégio toda a ultrapassagem da origem. Só a consciência que, fazendo a experiência da exigência da incondicionalidade, se livra dos laços de origem e se apercebe da ambigüidade da origem.    

A exigência quer a realização da origem verdadeira. Porém o ser humano não recebe uma exigência incondicionada de outros. É no reencontro do "eu e você" que a exigência torna-se concreta. Seu conteúdo é reconhecido no você com a dignidade do "eu", a dignidade para ser livre, portador da realização daquilo que  apontada à origem. Reconhecer no você uma dignidade igual ao do eu, isto é justiça. 

11. A exigência que nos arrasta à ambigüidade da origem é a exigência de justiça. A origem não rompida conduz a poderes em tensão que procuram a dominação e destroem um ao outro. Quando a origem é rompida vem o poder do ser, o declínio dos poderes que "expiam e são julgados por seu sacrilégio, de acordo com a ordem do tempo", como já evocou a filosofia grega. 

A exigência incondicional eleva acima deste ciclo trágico. Diante do poder e da impotência do ser, opõe a justiça, que provém do dever-ser. Portanto, não há uma simples oposição, porque o dever-ser é a realização do ser. A justiça é o verdadeiro poder do ser. Nisto se torna realidade o que é apontado na origem. Na relação entre os dois elementos da existência humana e as duas raízes do pensamento político, a exigência predomina sobre a pura origem, e a justiça, sobre o puro poder do ser. A pergunta do “por que” é superior à da providência. O mito original não deve representar no pensamento político mais do que uma crença rompida, uma crença desvelada.    

Esse é o caminho da utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem espírito profético.  

Isto é exato na medida em que cada tensão orientada para adiante comporta uma representação daquilo que deve vir e de como se entende a realização desse ideal. Eis porque o espírito da utopia está presente em todo agir incondicionalmente decidido, em todo agir orientado à transformação do presente .

12. A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Progresso mitigado é o resultado da utopia revolucionária desencantada.

A idéia do kairós nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter absolutamente decisivo deste instante histórico enquanto destino, mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo, sem contudo fixar-se nele.

Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a utopia desaparece, mas não a sua ação.  

Considerações finais

Metodologicamente, toda mudança, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há no espírito profético da responsabilidade inelutável um choque entre este kairós e a utopia, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente. Tal desafio não pode ser resolvido por um ser humano, por mais que encarne o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.

  

Essas duas raízes do pensamento político mantêm entre elas uma relação que é mais do simples justaposição. A exigência predomina na origem. Considerando as várias tendências políticas, não se pode supor que elas sejam atitudes humanas justificadas. Onde são requeridas decisões, o conceito tradicional de realidade não é aplicável. Outro, no entanto, é quando estamos diante de uma exigência do incondicionado. 

Ninguém pode entender o solidarismo cristão se não experimentar a exigência de sua justiça como uma exigência do incondicionado. Quem não é confrontado pelo solidarismo não pode falar do socialismo, a não ser enquanto expressão que vem do exterior.  Não podem falar dele em verdade, porque é contrário às tendências políticas que defendem. Aí está o nó da origem.

Mas, todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento mudo ou manifesto das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos.

Considerações finais

Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia, relação que se caracteriza assim: 

Toda estrutura política pressupõe poder e, conseqüentemente, um grupo que o assume. Mas um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses e sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política.

Assim, religião e política não são realidades estanques, porque as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. E por isso, religião e política estão imbricados, mas não existem sem a necessidade de correção, ou seja, da democracia, enquanto grupo no poder.

São Paulo, 23 de abril de 2003.

PT -- do projeto socialista ao pragmatismo

Um, dois, três

Jorge Pinheiro


Na primeira campanha do Partido dos Trabalhadores, em 1982, quando Luiz Inácio Lula da Silva concorreu ao governo paulista, o número da sigla era o três, não o 13. Os slogans: "Vote no três porque o resto é burguês" e "Trabalhador vota em trabalhador" traduziam os princípios do novo partido, que teve sua "Carta de princípios" lançada em 1979 e foi fundado no ano seguinte. O PT nasceu se auto-afirmando como partido de classe. Desejava representar os assalariados contra os patrões. "O PT buscará (...) uma sociedade igualitária, onde não haja explorados nem exploradores", dizia o manifesto de 1980.


No 1º Encontro Nacional do PT, em 1981, Lula anunciou o caráter "socialista" do partido. Seguindo a tradição do "Manifesto Comunista" (1848), disse que "a libertação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores". Mas apesar de defender uma sociedade sem classes, o PT nunca se declarou marxista, isso porque duas das suas três matrizes formadoras não eram marxistas, os ativistas católicos e os sindicalistas. Mas sua terceira matriz foi formada por militantes de organizações de esquerda, que se inspiravam em Karl Marx, Vladimir Lênin, León Trotski e outros marxistas históricos.


Nas suas origens, o PT condenou o autoritarismo da União Soviética e o que considerava excessiva moderação política do Partido Comunista Brasileiro, sobretudo pelas alianças que historicamente tentou construir com a burguesia nacional. A partir dos anos 90 mudou radicalmente esse leitura política. No cenário internacional, o PT deu seus primeiros passos iniciais num ambiente conturbado pela revolução sandinista na Nicarágua (1979) e o movimento Solidariedade na Polônia pró-soviética.


Depois da discreta estréia nas urnas em 1982, o PT fomentou a fundação da CUT (1983) e mergulhou na campanha das Diretas (1984). 

Em 1985, recusou-se a comparecer ao Colégio Eleitoral e a votar na chapa Tancredo-Sarney contra Paulo. Era uma época de formulações à esquerda, pela "estatização do sistema bancário e financeiro", conforme o 4º Encontro Nacional do PT, 1986 e "estatização dos serviços de transportes coletivos" (5º Encontro Nacional do PT, 1987).


Mas foi a eleição para a Prefeitura de Fortaleza, em 1985, que mostrou ao PT a diferença entre ser oposição e ser governo. E por falta de experiência em adequar seu discurso à realidade de governo de uma importante cidade nordestina, o PT fracassou em Fortaleza. E Luiza Erundina, eleita em 1988 na cidade de São Paulo, teve que se debater nos conflitos com o partido que acabou por abandonar. Ainda em 1988, o PT venceu as eleições para a prefeitura de Porto Alegre, onde conseguiu fazer um governo que conquistou o eleitorado e população da cidade, ao contrário as experiências de Fortaleza e São Paulo. 

Começava a surgir um modelo petista de governar, mais pragmático e que procurava evitar as palavras de ordens dos primeiros anos de formação do partido. Mas tal modelo não conquistou corações e mentos de imediato. E não se traduziu de forma clara na campanha presidencial, quando Lula enfrentou Fernando Collor de Mello, e recebeu 17,01% dos votos válidos no primeiro turno da eleição de 1989, e perdeu no segundo turno. Até aquele momento o PT estabelecia como objetivo não só de administrar a sociedade, mas de revolucioná-la, conforme havia expressado o 6º Encontro Nacional do PT, 1989: "O conteúdo socialista da candidatura Lula (...) deverá criar condições para o socialismo". É interessante que mesmo influenciando a Constituinte no sentido de uma forte tonalidade social à nova Carta, os deputados do PT, conforme decisão do partido, se recusaram a assiná-la.


A reviravolta internacional, com o fim da União Soviética e a volta da economia de mercado no Leste europeu, teve impacto definitivo na virada dos anos 80 para os 90. Embora o PT nunca se tenha declarado parte do campo soviético, a nova ordem obrigou o partido a repensar o mundo. E assim ele começou a pensar num "renovado projeto de socialismo democrático", embora mantendo sua visão histórica de recusar ""o mercado capitalista (...) como forma de organização da produção social" (1º Congresso, 1991). Mais tarde, diante da corrupção e da crescente oposição popular ao governo Collor, o PT levantou-se como mola propulsora da campanha "Fora, Collor". Quando o presidente caiu, o partido negou-se a integrar o governo Itamar Franco, apesar de convidado.


As derrotas de Lula em 1994 e 1998 ocorreram numa conjuntura em que as mobilizações sindicais que haviam apoiado o partido arrefeceram. O apoio ao Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra -- MST, dirigido por militantes do PT ligados à igreja,  assustava a classe média. Mas, nessa época, o PT começou a atenuar suas formulações sobre o socialismo e realçando os valores da democracia. Propôs uma "revolução democrática" cujos contornos remetem aos partidos socialistas europeus, em especial o PS francês e o SPD alemão. Como consequência sua postura diante da reforma agrária mudou, antes deveria ter  o "controle dos trabalhadores", agora enquadrava-se na Constituição. Essa compreensão da importância de democracia, fez com que o PT buscasse um equilíbrio entre luta anti-capitalista e antigos ideais, assim a bandeira do não-pagamento da dívida externa foi reformulada para suspensão, mas em dezembro de 2001, o 12º Encontro Nacional do PT reafirmou a necessidade de uma "ruptura necessária" com o neoliberalismo e aprovou a "denúncia do acordo com o FMI". Já na campanha presidencial , a palavra ruptura colocada de lado e um novo acordo com o FMI foi aceito.


O 12º Encontro Nacional do PT declarou a fé partidária nos "valores do socialismo democrático". Mas se o socialismo do PT nunca foi a ditadura do proletariado idealizada pelo líder da revolução russa de 1917, Vladimir Lênin, nem era mais a "socialização dos meios de produção" do 4º Encontro Nacional do PT, de 1986, faltava definir quais eram esses valores do socialismo democrático. Mas a direção do partido não considerou necessária tal definição, embora tenha descartado a terceira via do Labor Party de Tony Blair. 

Sem dúvida, o PT estava mudando, mas de forma pragmática, pouco preocupado em definir quais eram essas mudanças. Já não era o caso de insinuar revoluções, mas de conferir ao Estado um cunho "social e público", propondo que o novogoverno, conforme o 12º Encontro Nacional do PT, fosse "democrático e popular". Assim a corrente de Lula, coordenada por José Dirceu, que controlava 69 das 108 cadeiras do Diretório Nacional do PT, construiu um acordo com o PL e preparou uma ampla coalizão, isso apesar de o PT, assim acreditavam as bases, manter seu viés anticapitalista. Dessa maneira, o governo PT nasceu mais conservador, que traduziu, de fato, duas décadas de marcha em direção a uma leitura pragmática da política brasileira.

O erótico como negação da transgressão

Georges Bataille

O erótico como negação da transgressão 

Por Jorge PINHEIRO

Até que ponto o comportamento humano é tão diferente do comportamento dos animais? Logicamente, responder a esta pergunta nos leva a discutir se de fato há liberdade e responsabilidade no comportamento humano. Se voltarmos, por exemplo, a Baruch Spinoza o comportamento humano deve ser descrito em termos de causas mecanicistas, como os demais fenômenos da natureza. Spinoza dedica ao problema moral e à sua análise os livros III, IV e V da Ethica. No livro III faz uma história natural das paixões, isto é, analisa as paixões teoricamente e cientificamente, e não desde um ponto de vista moral. 

O filósofo deve humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere; assim se exprime Spinoza no proêmio ao II livro da Ethica. Tal atitude científica, em Spinoza, é favorecida pela concepção determinista da realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixões humanas é tão necessário como o mecanismo físico-matemático, e as paixões devem ser tratadas com a mesma serena indiferença que as linhas e superfícies das figuras geométricas. E bom passa a ser apenas uma palavra para descrever coisas que nos dão prazer e mau coisas que nos causam dor. Na verdade, foi o marquês de Sade (1740-1814), antes de Nietzsche, a dizer que o que move a ação do ser humano é o bom e o ruim. E o bom, para Sade, é tudo o que causa prazer ao indivíduo, ao passo que o ruim não é o que causa desprazer, mas antes o que vai contra à Natureza. Por isso, podemos chegar a Bataille partindo de Spinoza e passando por Sade, para quem a essência do bom é uma inversão de valores, que visa transformar o mundo em outro que se acredita melhor.

Talvez seja necessário partir daí, da experiência marcada pelo prazer. O prazer de viver. Tal leitura procura superar a acentuação de uma teologia do pecado, com a conseqüente culpa infindável, que perpassa a tradição cristã, no mínimo, pós-agostiniana. Aliás, a tradição cristã traduz este tropeço, uma vez que em sua metanarrativa fundante pesa a sombra de um instrumento de tortura, a cruz. Mas sem negar a dor e o mal, talvez seja possível, mesmo no cristianismo, recuperar o prazer de viver. Ou, como disse Gonzaguinha, "viver e não ter a vergonha de ser feliz. Cantar e cantar a beleza de ser um eterno aprendiz. Eu sei que a vida devia ser bem melhor e será. Mas isso não impede que eu repita: é bonita, é bonita e é bonita". O que é o que é, Gonzaguinha.

Assim, prazer, do latim placere, traduz a idéia de emoção agradável que resulta da atividade satisfeita, inclusive de gozo sensual, mas por oposição nos lembra dor e aflição. Nesse sentido, costumamos chamar aquele prazer que envolve a sexualidade de erotismo, já que aí está implícita a idéia de amor sensual. Por isso, erotismo pode ser considerado a indução ou tentativa de indução de sentimentos, mediante sugestão, simbólica ou alusiva, da questão sexual, o que nos leva ao prazer erótico. João Ubaldo Ribeiro, em entrevista ao jornal português Diário de Notícias, de 22/1/2000, conta que uma cadeia de supermercados portuguesa recusou-se a vender seu livro, A Casa dos Budas Ditosos, invocando o fato de esta ser pornográfica. Para o escritor tal atitude traduz o fato de que na cultura cristã, “há um sentimento de culpa ligado ao prazer, que tem marcado o pensamento ocidental. A ponto de Epicuro (...) passar a ser olhado com uma certa reserva, por ser o filósofo do prazer. (...) Numa sociedade que suspeita do prazer. É comum nós, cristãos, ou pelo menos de formação cristã e católica, sentirmo-nos desconfiados no momento em que estamos felizes”.

Georges Bataille, 1897-1962, nasceu em Billon, Puy-de-Dôme, França. Filósofo e escritor francês, ficou conhecido como o metafísico do mal. Sua obra está marcada por três experiências centrais: a experiência cristã de sua formação católica e jesuítica, a experiência estética no âmbito do surrealismo e a experiência política de esquerda. Escreveu sobre sexo, morte, degradação e as potencialidades do prazer. 

Considerava que o objetivo de todo intelectual, artista e teólogo, deveria ser a aniquilação da racionalidade em um ato violento, transcendental de comunhão. Bataille cursou teologia, com a intenção de ser padre, participou do movimento surrealista, mas acabou por se dedicar à sociologia, religião e literatura. Fundou e editou jornais. Foi o primeiro a publicar pensadores como Barthes, Foucault e Derrida. Casou-se duas vezes. Primeiro com Sylvia, que depois de divorciar-se de Bataille casou-se com o psicanalista Jacques Lacan. Em 1946, Bataille casa-se com a princesa Diane Kotchoubey de Beauharnais, filha do príncipe Eugene Kotchoubey de Beauharnais e Helen Pearce. Georges e Diane tiveram uma filha, Julie Bataile, que nasceu em 1949.

Uma de suas obras mais polêmicas é a Histoire de l´oeil (1928), que foi filmada, e que influenciou, entre outros, a filmografia do diretor japonês Nagisa Oshima (Império dos Sentidos) e a produção do cantor pop islandês Björk Guödmundsdóttir. Outras obras importantes são Le bleu du ciel (1945), L´abbé (1950). No campo da religião produziu um clássico chamado O Erotismo. Sua bibliografia é muito vasta e influenciou alguns dos principais pensadores modernos, que não lhe poupam elogios, como Jürgen Habermas, Barthes, Foucault e Derrida. Um ano antes de sua morte, em 1961, Pablo Picasso, Max Ernst e Juan Miró organizaram um leilão de pinturas para ajudar Bataille a superar suas dificuldades financeiras. Bataille morreu em Paris no dia 8 de julho de 1962. 

Em O Erotismo, Bataille apresenta uma chave de análise dos aspectos fundamentais da natureza humana, o ponto limite entre o natural e o social, o humano e o inumano. Bataille vê a experiência do prazer como aquela que permite ir além de si mesmo, superar a descontinuidade que condena o ser humano. E a partir dessa constatação, se propõe tratar da questão sob três perspectivas, o prazer dos corpos, o prazer dos corações e o prazer sagrado, já que o desafio é substituir o isolamento do ser, a sua descontinuidade, por um sentimento de continuidade profunda. 

As duas heranças

A herança monástica

Quando, devido à secura das vidas, os ascetas monásticos sentiam que o seu maior inimigo, a sensualidade, os abandonava, eles inventavam outro inimigo. Desta forma, mantinham à frente daqueles que não eram santos a imagem de seres especiais, em luta contra o mal. E, assim, tudo que era natural, as sensações de prazer, a sensualidade era apresentada como má, pecaminosa, fazendo com que as pessoas vivessem num mundo de medo, inseguras e desconfiadas ao lidar com as emoções. Por isso, para Nietzsche, até nos sonhos revelava-se a consciência atormentada dos santos. Essa associação do natural com o pecado, equívoco dos ascetas, dos sacerdotes e dos metafísicos, levou a um resultado pior do que o pretendido. Ao acreditar que o ser homem era mau e pecador por natureza, ao invés de melhorá-lo, considerava Nietzsche, a herança monástica tornava o humano pior.

Tal mal-estar, oriundo das culpas imaginárias, acumulava impressões pesarosas, fazia com que se acreditasse que o pecado era tamanho que somente uma força sobrenatural poderia arrancá-lo daquele sofrimento, da sensação de sentir-se perdido. Essa vida, que na verdade era morte, criou o clima para que os herdeiros do monasticismo saíssem em busca da salvação, já que induzidos pelo engano, acreditavam estar irremediavelmente extraviada. Por isso, Nietzsche vai constatar que o que provoca a angústia nos cristãos, assim como a redenção pretendida de modo algum "corresponde em absoluto a uma pecaminosidade real, e sim a uma falta imaginária". Os cristãos, considerava Nietzsche, lutam o tempo inteiro contra os fantasmas criados pelos ascetas, pelos sacerdotes e pelos metafísicos. Espectros que ficavam pairando ao redor deles como se fossem assombrações das quais eles jamais conseguiam se livrar. E esses fantasmas assombraram o jovem jesuíta Georges Bataille.  

“Se alguém se confessa angustiado, é preciso mostrar o vazio das suas razões. Ele imagina a solução para seus tormentos: se tivesse mais dinheiro, uma mulher, uma outra vida... a frivolidade da angústia é infinita. Ao invés de ir até a profundeza de sua angústia, o ansioso tagarela, degrada-se e foge. E, no entanto, a angústia era a oportunidade: ele foi escolhido na medida dos seus pressentimentos. Mas que desperdício, se ele se esquiva: sofre da mesma maneira, humilha-se, torna-se estúpido, falso, superficial. A angústia evitada faz de um homem um jesuíta agitado, mas em vão. (...) o homem não é contemplação (ele só possui a paz, fugindo), ele é súplica, guerra, angústia, loucura”. 

A herança libertária

Mas se o monasticismo e a cultura do corpo mau eram herança presente, devemos nos remeter também ao pensamento libertário herdado por Georges Bataille. E vamos fazê-lo a partir do Marquês de Sade (Donatien Alphonse François de Sade, 1740-1814) e de Friedrich Nietzsche.

Sade foi um precursor da moral que ganhou espaço no mundo contemporâneo depois do Maio francês de 1968, ou seja, foi precursor da revolução sexual, incluindo nessa leitura a homossexualidade. Em Os 120 Dias de Sodoma satiriza o domínio do pensamento heterossexual e a condenação à morte de pessoas acusadas de comportamentos desviantes. É interessante, que este romance, onde nobres abusam de crianças raptadas e fechadas num castelo, num clima de violência, com coprofagia, mutilações e assassinatos, foi produzido durante sua prisão, manuscrito em letras miúdas num rolo de papéis colados, e teve sugestões dadas por sua mulher, Renné. Ela, aliás, passou parte da vida a defender o marido nos tribunais e só se separou dele quando o marquês foi libertado da cadeia, por breve intervalo de vida livre depois da Revolução Francesa.

Clássico maldito, o surrealismo e a psicanálise encamparam a visão da relação prazer e dor que a obra de Sade expõe. Vemos sua influência nos filmes de Luis Buñuel, quando em A Idade do Ouro, retrata a saída de Cristo e dos libertinos do castelo das orgias de Os 120 Dias de Sodoma. De igual modo nas imagens em que a navalha cega o olho da mulher em O Cão Andaluz. Também vemos referências em A Bela da Tarde e em Via Láctea, na cena em que Sade converte uma menina ao ateísmo. A influência de Sade pode ser notada também na obra de Jean Genet, dramaturgo, homossexual, ladrão e presidiário, que retomou muitos dos temas do marquês (O balcão, Os negros e Os biombos). Mas, sem dúvida, a obra que melhor retratou em toda sua crueza o paradoxo do prazer e da dor, ou seja, do erótico em Sade foi Saló ou Os 120 Dias de Sodoma, de Píer Paolo Pasolini. O filme situa-se na Itália fascista, durante a Segunda Guerra Mundial, e apresenta cenas de tortura e degradação de um grupo de adolescentes.


Bataille, admirador de Sade, entendeu a linguagem erótica como liberdade que viabiliza a negação da transgressão que gera a proibição. Ao realizar tais explorações, como possibilidade de vida, Sade e Bataille fazem a crítica explícita da tradição cristã e expõem os princípios que negam o humano. Eles se impõem à tarefa de ouvir a voz humana dos algozes, considerando o que para a sociedade são as suas não-razões, de forma a construir uma cumplicidade no conhecimento do mal. Nesse sentido, Bataille tem uma explicita admiração por Sade. Em A literatura e o mal, o chama de gênio:

"À primeira vista, a Revolução marca na literatura francesa uma época pobre. Propõe-se uma importante exceção, mas ela diz respeito a um desconhecido (que teve uma reputação durante a vida, mas deplorável). Se bem que o caso excepcional de Sade não infrinja de modo algum uma opinião que ele logo iria confirmar. É preciso dizer em primeiro lugar que o reconhecimento do gênio, do valor significativo e da beleza literária das obras de Sade é recente: os escritos de Lean Paulhan, de Pierre Klossowski e de Maurice Blanchot o consagraram; é certo que uma manifestação clara, sem insistência, evidente não foi dada antes de uma opinião tão vasta, que suscitou homenagens ruidosas e que se impôs lenta, mas seguramente". Georges Bataille, A literatura e o mal, RS, L&PM Editores, 1989. La Litterature et le Mal, trad. fr. Suely Bastos.

E o peso libertário de Nietzsche não foi menor, mas nessa abordagem queremos partir de uma mulher: Lou Andréas-Salomé (1861-1937). Feminista, no sentido revolucionário da expressão, e psicanalista freudiana, em seu ensaio Reflexões Sobre o Problema do Amor, de 1900, analisou como a feminilidade e o sentimento amoroso encontram eco em nossas experiências contemporâneas. Nesse sentido, a palavra vida, no sentido apaixonante do termo, o de usufruir com vontade e ardor a existência, é central no pensamento de Lou. E no correr dessa vida apaixonada/ apaixonante, ela encantou e foi encantada por personagens exuberantes como os filósofos Paul Rée, Friedrich Nietzsche e o poeta Rainer Maria-Rilke. E o que nos interessa aqui, é que para essa pensadora, nascida em uma abastada família russa como Ljolia von Salomé, na São Petersburgo de 1861, amor era sinônimo de libertação.

Nietzsche foi o homem que ousou apaixonar-se por Lou e que, depois de um período de amizade, de onde resultaram livros capitais de ambos, teve seu amor recusado. Através das cartas trocadas entre Nietzsche e o objeto de sua paixão, podemos acompanhar o processo de enlouquecimento de um homem que, roído de dor e ciúme, acompanha os desvarios da irmã Elisabeth, que organiza uma campanha de difamação pública contra Lou ao ver o irmão mergulhado num caminho sem volta. 

Lou, Rée e Nietzsche, logo no início dessa criativa amizade, quase viveram juntos, sob o mesmo teto, à maneira de uma santíssima trindade. Não podemos nos esquecer que Paul Rée, também apaixonado por Lou, pôs fim à vida, atormentado pela ausência de Lou. 

Lou casou-se com um homem quinze anos mais velho, Carl Andreas, seu companheiro durante mais de quatro décadas, fidelidade que talvez seja explicada pelo fato de nunca ter imposto a ela as obrigações de esposa no contexto do século 19, e que aparentemente fechou os olhos aos admiradores que Lou colecionou no correr da vida.

A única paixão de Lou começou em 1897 quando, já com 36 anos, casada com Carl, conheceu o poeta René-Marie Rilke, de 22 anos. Foi uma relação fecunda para ambos: Rilke cresceu como poeta e Lou escreveu A humanidade da mulher e Reflexões sobre o problema do amor (1899 e 1900), sob o impacto da intensa experiência vivida. Até a morte de Rilke, em 1928, e muitos anos depois, até a sua própria morte, em fevereiro de 1937, aos 73 anos, Lou faria do poeta a razão de sua existência e afeto.

Em 1910, Lou escreveu o ensaio O Erotismo, que encontrou ressonância no pensamento Georges Bataille. No ensaio, propõe aos leitores a necessidade de correlacionar experiência e o conhecimento. Lou Andréas-Salomé colocou-se assim como interlocutora de Nietzsche e, por extensão, de Bataille. 

A santidade do prazer

A religiosidade primitiva, para Bataille, extraiu das proibições o espírito da transgressão, enquanto, a religiosidade cristã se opôs ao espírito de transgressão. A visão de bom e mau, prazer e pecado, nos limites do cristianismo está ligada a esta relativa oposição.

Há no cristianismo um movimento duplo. Nos seus fundamentos o cristianismo quis abrir-se às possibilidades dum amor que era princípio e fim. Quis encontrar em Deus a continuidade perdida, invocar os delírios rituais para além das violências reguladas, o amor total e sem cálculo dos fiéis. Os homens, transfigurados pela continuidade divina, eram chamados, em Deus, a amarem-se uns aos outros. 

Assim, o cristianismo jamais abandonou a esperança de levar este mundo de descontinuidade ao reino da continuidade, abraçado pelo amor. O movimento inicial da transgressão derivou no cristianismo na visão duma superação da violência, que foi. transmutada no seu próprio contrário. Há neste sonho algo de sublime e trágico.

A transgressão é a desordem organizada, ao introduzir num mundo organizado algo que o ultrapassa. Mas essa organização, fundada no trabalho, tem por base a descontinuidade do ser. O mundo organizado do trabalho e o mundo da descontinuidade são o mesmo mundo. Se os utensílios e produtos do trabalho são coisas descontínuas, aquele que se serve do utensílio e fabrica produtos é também um ser descontínuo e a consciência da sua descontinuidade aprofunda-se na utilização e criação de objetos descontínuos. E é no mundo descontínuo do trabalho que a morte se revela: já que para quem trabalha a descontinuidade se faz presente, com poder, através da morte. Ela é tragédia elementar que evidencia a inanidade do ser descontinuo. 

Ao reduzir o sagrado, o divino, à pessoa descontínua de um Deus criador, o cristianismo foi longe e transformou o outro mundo num local onde se prolongavam todas as almas descontínuas. Povoou céus e infernos de multidões condenadas à descontinuidade eterna de cada ser isolado. Eleitos e condenados, anjos e demônios, transformaram-se em fragmentos, para sempre divididos, para sempre distintos uns dos outros, para sempre desligados dessa totalidade do ser à qual era contudo necessário religá-los.

Assim, o dilema está colocado: como continuar religioso sem perder o prazer? Tal como a proibição criou, na violência organizada das transgressões, o prazer inicial, proibindo a transgressão organizada, o cristianismo aprofundou os graus da perturbação sensual. 

E o prazer se ligou à transgressão. Mas o mal não é a transgressão, é a transgressão condenada. O mal é o pecado. É o pecado de que fala Baudelaire, já que segundo Otto Maria Carpeaux, Baudelaire era espiritualista porque levou às últimas conseqüências o pecado como condição da alma, ora enfatizando audazmente a dissolução, ora padecendo pelo que a consciência lhe dita. Daí o ser denominado “poeta do tormento humano”. As narrativas dos sabbats, por exemplo, correspondem a uma procura do pecado. Sade negou o mal e o pecado, pois “ser arrebatado não é sempre ativamente resultado do objeto duma paixão. O que destrói um ser arrebata-o também; o arrebatamento é sempre, por outro lado, a ruína dum ser que se dera os limites do decoro.” Mas teve que introduzir a idéia de irregularidade para transmitir o desencadeamento da crise voluptuosa. Teve de recorrer à blasfêmia. Sentiu que a profanação era inócua, se o blasfemo negava o caráter sagrado do bem, que pretendia macular. A necessidade e a impotência das blasfêmias de Sade são significativas. A Igreja negou o caráter sagrado do prazer, encarado como transgressão. 

Por isso, filósofos e poetas negaram o que a Igreja considerava sagrado. “Onde quer que a neurose religiosa tenha aparecido na terra, nós a encontramos ligada a três prescrições dietéticas perigosas: solidão, jejum e abstinência sexual”. Nessa negação, a Igreja perdeu em parte o poder religioso de evocar uma presença sagrada: perdeu-o quando o diabo deixou de estar na base duma perturbação fundamental. Ao mesmo tempo, os espíritos livres deixaram de acreditar no mal. Desse modo, encaminharam-se para um estado de coisas em que o prazer, deixando de ser um pecado, deixava de poder encontrar-se na certeza de fazer o mal, o que implica a destruição da sua própria possibilidade. Num mundo profano só haverá mecânica animal. A consciência do pecado pode manter-se, mas só se mantém ligada à consciência de um logro. 

Ultrapassar uma situação não pode significar regressos ao ponto de partida. Há na liberdade a impotência da liberdade, mas nem por isso a liberdade deixa de ser disposição de nós por nós próprios. As ações dos corpos podem, na lucidez, abrir-se, apesar dum empobrecimento, à recordação inconsciente duma metamorfose infindável, cujos aspectos não deixarão de estar disponíveis. O prazer dos corações, o prazer mais ardente, ganhará aquilo que o prazer dos corpos tiver perdido, o que nos remete à fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana. 

Didier Ottinger, Retrato da fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana, nos conta que “em maio de 1934, a revista Minotaure traz efetivamente um estudo de Roger Caillois: "La mante religieuse, de la biologie à la psychanalyse", em que o autor fornece aos futuros exegetas do louva-a-deus as chaves de sua interpretação sadiana. Um ano mais tarde, o artigo desenvolvido constituirá um capítulo da obra de Caillois, O mito e o homem. Se lhe aplicássemos as apreciações típicas de André Breton, o louva-a-deus pertenceria sem dúvida alguma à categoria dos "obcecados". Caillois nos ensina que o inseto é um matador apenas por lubricidade. Cita o entomólogo Raphael Dubois, de acordo com quem um acridídeo, se decapitado, executa melhor e mais demoradamente os movimentos reflexos e espasmódicos próprios da cópula. Os biólogos F. Goltz e H. Busquet, a partir dessa constatação, se indagam se "a fêmea do louva-a-deus, ao decapitar o macho antes do acasalamento, não teria por finalidade obter, mediante a ablação dos centros inibidores do cérebro, execução mais prolongada e melhor dos movimentos espasmódicos do coito, de tal forma que, em última análise, fosse o próprio princípio do prazer que lhe ordenasse a morte do amante".  

O prazer da santidade 

O prazer nos deixa na solidão. Prazer é aquilo sobre que é difícil falar. Por razões que não são meramente convencionais, o prazer, principalmente o dos corpos, é definido pelo segredo. Não pode ser público. Tal experiência prazerosa situa-se fora da vida de todos os dias. No conjunto da nossa experiência, permanece separada da comunicação que fazemos das nossas emoções. Trata-se de tabu. Evidentemente que nada é completamente tabu, há sempre transgressões. Mas o tabu intervém para que se possa dizer que o prazer, sendo intensa emoção, já que nossa existência está presente sob a forma de linguagem, existe como se não existisse.

Há em nossos dias uma atenuação deste tabu, mas, apesar de tudo, o prazer ficará sempre como algo de exterior, algo que só é possível sob uma condição: sair para mergulhar na solidão, numa separação do mundo em que estamos. Assim, a experiência prazerosa leva ao silêncio.

Não sucede a mesma coisa com a santidade. A emoção experimentada na experiência da santidade pode ser expressa no discurso, pode ser objeto dum sermão. A experiência prazerosa, contudo, talvez seja vizinha da santidade. 

Isto não quer dizer que prazer e santidade tenham a mesma natureza. Mas que uma e outra experiência têm uma intensidade extrema. Quando se fala da santidade, fala-se da vida que determina a presença em nós de uma realidade sagrada, de uma realidade que pode nos perturbar completamente. A emoção da santidade e a emoção do prazer, quando traduzem uma intensidade extrema, nos aproximam de outras pessoas e nos afastam delas, nos deixam na solidão.

A passagem do prazer à santidade tem sentido, afirma Bataille. É a passagem do que é maldito e rejeitado ao que é abençoado e bendito. O prazer é crime solitário, que não salva senão opondo-nos a todos os outros, que não salva senão na euforia de uma ilusão, uma vez que aquilo que no prazer leva ao extremo grau da intensidade atinge-nos ao mesmo tempo com a maldição da solidão. Já a santidade faz sair da solidão, com a condição de aceitar este paradoxo -- felix culpa! -- cujo próximo excesso resgata. 

Só um desvio permite nestas condições regressar aos nossos semelhantes. Este desvio merece sem dúvida o nome de renúncia, uma vez que no cristianismo não podemos simultaneamente operar a transgressão e gozar dela, e só outros podem gozar dela na condenação da solidão. O acordo com os seus semelhantes só é encontrado pelo cristão sob condição de nunca mais gozar daquilo que o liberta, daquilo que nunca é mais do que transgressão, violação das proibições sob as quais repousa a civilização.

Se seguirmos o caminho indicado pelo cristianismo, considera Bataille, podemos não apenas sair da solidão, mas aceder a uma espécie de equilíbrio, que escapa ao desequilíbrio primeiro e que nos impede de conciliar disciplina e trabalho com a experiência dos extremos. A santidade cristã abre-nos pelo menos a possibilidade de levar até ao fim a experiência desta convulsão final, a morte. Aquele que compreende a importância do prazer apercebe-se que esse valor é o valor da morte. Talvez seja um valor, mas a solidão abafa-o.

Por isso, para Bataille, o santo vive como se morresse, mas vive a fim de encontrar a vida que é a vida. A santidade é sempre um projeto. Talvez não o seja em essência. A intenção da vida eterna liga-se à santidade como se liga ao seu contrário. Como se, na santidade, só um compromisso permitisse entregar o santo à multidão, entregar o santo a todos os outros: à multidão, ou seja, ao pensamento comum.

Alguns finalmentes

O mais estranho é que possa haver ligação entre a transgressão deliberada e a condição de não se falar dela. Este acordo é encontrado nas religiões arcaicas. O cristianismo inventou um caminho aberto à transgressão que permite se falar da transgressão. Reconhecemos assim que o pensamento, que no cristianismo vai além, tende a negar tudo o que se assemelha à transgressão, a negar tudo o que se assemelha à proibição. 

Na palavra do prazer erótico há uma recusa de viver o tempo que produz desprazer, que leva à angústia. Esse tempo é morto, sacrificado na linguagem do erótico, que substitui a angústia pelo tempo subjetivo: evita assim que a pessoa se torne refém das exigências externas ao se submeter ao desejo do outro. Mas, a morte do tempo que produz desprazer leva à ressurreição, leva a um novo tempo. Por isso, na linguagem do prazer erótico, como a vê Bataille, há libertação porque na seqüência gozo, angústia, desejo, o gozo não é mais atemporal, mas temporal. 

Assim, no plano do prazer, temos a palavra do prazer, que é negação da proibição, negação da transgressão que gera a proibição. Aqui, a linguagem do prazer é negação que define o humano em oposição ao animal.

O programa da revolução democrática

Segundo Azevedo, na primeira fase de sua história, o PT afirmou que a democracia tinha valor substantivo, que ela não era um objetivo provisório, instrumental, embora muitas vezes em seu discurso, abandonava a legalidade democrática para preservar o socialismo proclamado. Assim, se num primeiro momento, o PT favorece o discurso socialista, sua tendência será movimentar-se em sentido contrário. Vai favorecer o discurso democrático e o socialismo será visto como qualidade das reformas a serem feitas. Dessa maneira, desde 1986 o PT balançou entre duas estratégias, utilizar os slogans socialistas de 1982 ou o tom moderado de 1985. Caminhou para a segunda opção e elegeu dezesseis deputados federais e quarenta estaduais.


No ano seguinte, o 5º Encontro Nacional definiu a estratégia de um “governo democrático-popular” e propôs uma política de alianças com outros partidos. E na Constituinte defendeu um programa de democracia radical, a favor da estatização dos bancos, reforma agrária, nacionalização das reservas minerais, benefícios às empresas de capital nacional e formas de democracia direta. Como suas propostas ficaram à margem, em 1988, os deputados do partido não assinaram a nova Constituição. Mas, em novembro, o PT elegeu os prefeitos de São Paulo, Porto Alegre, Vitória e de 35 outras cidades. 


Então optou pelo caminho das reformas democráticas, deixando o socialismo como bandeira para os dias de festas. Assim, em 1989, o 6º Encontro Nacional lançou Lula à Presidência, mas a partir desse encontro o PT não se definiu mais como partido sem patrões, embora declarasse como adversários banqueiros, latifundiários, multinacionais e monopólios privados. Também deixou de propor a estatização de setores da economia, preferindo permanecer na defesa da manutenção das estatais existentes. No primeiro turno das eleições presidenciais, em novembro, Lula ficou em segundo lugar, com 17,1% dos votos válidos. No segundo turno, Fernando Collor venceu Lula, que obteve 47% dos votos válidos. 

O documento “O Socialismo petista”, aprovado em 1990, quando o Partido dos Trabalhadores procurou definir os caminhos do seu socialismo, sintetizou um momento especial da utopia socialista no PT. Naquela época, o socialismo dentro do PT começava a se descolar das concepções stalinistas e trotskistas, e os petistas começavam a ver a utopia com um novo sentido. Se antes ela era expressão de um movimento operário imaturo, passava agora a designar a necessidade de alargar a imaginação dos movimentos sociais para além dos limites do imediatamente possível. Na resolução reafirmava-se o juízo sobre o sistema capitalista, mas, ao mesmo tempo, se identificava as dificuldades de construção do socialismo. É importante notar que o PT fazia esta sistematização de sua utopia, começando pela afirmação da necessidade da democracia:


“A democracia tem, para o PT, um valor estratégico. Para nós, ela é, a um só tempo, meio e fim, instrumento de transformação e meta a ser alcançada. Aprendemos na própria carne que a burguesia não tem verdadeiro compromisso histórico com a democracia. (...) Será decisiva, no futuro, a instituição de uma democracia qualitativamente superior, para assegurar que as maiorias sociais de fato governem a sociedade socialista pela qual lutamos”.

A partir desse conceito de democracia enquanto necessidade, definiu, por extensão, o conceito de necessidade da democracia interna ao partido, já que o PT era visto como a continuação da história dos partidos que construíram sua utopia da experiência de transformar o mundo. Embora muitas dessas experiências tivessem ganho dimensões sectárias, o PT deveria caminhar além da dimensão dogmática e buscar razões instrumentais em relação às necessidades práticas. Ou seja, superar a concepção de um programa formado à margem da experiência de transformar o mundo, e por isso obstáculo aos princípios normativos da democracia. Mas, essa defesa da democracia, em si mesma correta, levou o PT a repetir um processo conhecido na história de muitos partidos de esquerda: o do abandono da utpoia socialista. E essa utopia desencantada que expressa a tificação social-democrata, se traduziu na elaboração do Programa da Revolução Democrática, construído ao redor das tarefas imediatas de complementação da revolução democrático-burguesa, mas desconectado das transformações pós-revolucionárias. Não havia nessa leitura programática uma teoria da transição, que combinasse as reformas do agora com a revolução do amanhã. Como consequência, as exigências práticas e as pressões da ordem tenderam a ganhar espaço sobre a identidade socialista, levando-o por percursos diversos, a desencantar-se com suas utopias anticapitalistas.

O Programa da Revolução Democrática foi aprovado no II Congresso Nacional do Partido dos Trabalhadores, realizado em Belo Horizonte, entre os dias 24 e 28 de novembro de 1999, e apresentou propostas para transformar a sociedade brasileira a partir de três eixos: o social, o democrático e o nacional.

O II Congresso do Partido dos Trabalhadores aconteceu em um momento especial da história, que coincidiu com a proximidade do quinto centenário da invasão portuguesa em terras brasileiras e a entrada do novo milênio. Diante das discussões dos problemas estruturais da sociedade, alguns com profundas raízes históricas decorrentes da ação de uma elite predatória, o PT considerou que só a presença dele enquanto partido representativo das massas populares poderia viabilizar  que transformações reais.

Naquele momento, a conjuntura internacional mostrava-se incerta, e a partir da hegemonia político-militar dos Estados Unidos, que “fere a soberania de nações e povos e tende a cristalizar uma ordem internacional desigual, injusta e autoritária”, o PT considerava que tal situação internacional ameaçava a economia global, em particular países da periferia, como o Brasil. Afirmava que as experiências neoliberais e a globalização econômica e financeira chegavam a seus limites, que o anunciado “fim da História” não havia chegado, e que o “pensamento único” revelara-se enganoso. Fazia a crítica do Fundo Monetário Internacional, ao afirmar que suas políticas e ajustes liberais contribuíram para aumentar a miséria pelo mundo afora.

Afirmava que a terceira via de Tony Blair e Bill Clinton eram operações de maquiagem de neoliberalismo na qual o governo de Fernando Henrique Cardoso  tentara pegar carona. 

Essa postura conformista e conservadora parte da falsa premissa de que não é mais possível impulsionar políticas de crescimento com inclusão social e pleno emprego. Seus partidários no mundo desenvolvido, a partir do colapso da URSS e dos regimes do leste, pretendem justificar o abandono das políticas de bem-estar que a social-democracia adotou no pós-guerra. As esquerdas, inclusive setores da social-democracia, hoje denunciam e rejeitam essas teses. No Brasil, onde a exclusão social foi e é a regra, a Terceira Via aparece em sua face mais grotesca. O novo quadro mundial cria condições para a construção de novos projetos nacionais e internacionais. Para tanto, são necessárias transformações radicais que somente grandes maiorias poderão realizar. Essas transformações requerem visão e propostas de caráter estratégico.

Para a elaboração de seu programa de revolução democrática, o PT partir de sua própria história: havia nascido em meio à crise dos paradigmas da esquerda e do colapso do modelo nacional-desenvolvimentista em nosso país. E, por isso, se definiu como “um partido pós-comunista e pós-socialdemocrata”, que não buscava o “assalto ao poder” por meio de uma revolução violenta, nem tinha como objetivo conquistar o governo para amenizar o capitalismo. Mas via a necessidade de uma revolução democrática, capaz de construir um Brasil livre, igual e solidário, que socializasse a riqueza, o poder e o conhecimento. E agregava: “a revolução democrática é um longo processo. Ela não será resultado de teorias pré-elaboradas, nem de vanguardas auto-proclamadas, mas da ação de amplas maiorias conscientes de seus objetivos”.

E por isso, considerou, baseando em considerações do 5o. Encontro Nacional, de 1987, que havia a necessidade de desenvolver uma política de acumulação de forças, pois seria através desse processo que se alterariam as relações de poder e o partido poderia construir uma nova hegemonia, criando as condições para a transformação da sociedade brasileira. Tal acumulação de forças se daria através de movimentos que articulariam as lutas sociais com as transformações institucionais. E explicitava essa política: “sabemos que é importante combinar as ocupações de terra, as lutas no chão de fábrica, as greves e as mobilizações da sociedade em busca de novos direitos sociais e políticos com a ação nos parlamentos e nos governos municipais e estaduais”.

Dessa maneira, o PT propôs-se formular um programa alternativo das esquerdas para o Brasil, construído a partir dos eixos social, democrático e nacional, que deviam ser traduzidos em reformas econômicas e políticas radicais e apoiados por uma coalizão de forças sociais e políticas. Essas reformas teriam um efeito “desestabilizador sobre o capitalismo” e desencadeariam uma ofensiva reformuladora que necessitaria de uma nova correlação de forças na sociedade, condição para que as esquerdas chegassem ao governo e enfrentassem o problema do poder.

Anteriormente, quando elaborou o documento “O socialismo petista”, o campo da relação do PT com a utopia estabelecia um diálogo entre o socialismo que desejava alcançar e a experiência de transformar o mundo. Era uma inovação, já que fazia a defesa do pluralismo como princípio da democracia socialista e defendia a idéia de que o PT era uma síntese aberta de culturas libertárias, entre elas, o cristianismo. Ou seja, a utopia não estava dada, mas poderia “ser formulada através de ordenações capazes de indicar um princípio civilizatório alternativo ao mundo do liberalismo”, e se constituir em princípio de orientação da prática partidária: esse seria o caminho da utopia socialista. E, como consequencia, embora os trabalhadores continuassem a ser a base referencial do partido, a construção da utopia não estaria concebida como expressão do desenvolvimento da consciência dessas classes. Donde, a identidade socialista não seria auto-referida. Mas aqui surgiu um problema: se a utopia socialista não fosse vivida através do diálogo com a experiência das classes trabalhadores e dos excluídos, sobre que bases se haveria de construir o campo da experiência partidária? Ao não responder essa questão e diluir o campo da experiência partidária na construção de um hipotético bloco hegemônico, acabou por incluir todos os setores sociais e econômicos descontentes com o governo Fernando Henrique Cardoso nesse bloco. Assim, a utopia foi desencantada, e o PT abriu caminho para alianças com setores conservadores e inimigos do socialismo. 

A dimensão social como foi entendida pelo Programa da Revolução Democrática deveria partir de mudanças na economia que enfrentassem o capital financeiro nacional e internacional, assim como as pressões internacionais e os mecanismos de intervenção externa na economia. Temia a possibilidade de confronto, mas garantia que tal opção política não levaria ao populismo. 

As novas prioridades provocarão enfrentamentos com os interesses do capital financeiro nacional e internacional que condicionam hoje as grandes decisões econômicas nacionais. Inverter prioridades não significa opção populista. Uma política de distribuição de renda exige um ambicioso projeto de desenvolvimento e a definição de suas condições de financiamento. Um país como o Brasil permite (e exige) uma nova política econômica, mesmo levando em conta os graves constrangimentos internacionais atuais.

Acontece que antes, ao fazer a crítica da economia capitalista, a utopia socialista ressaltava o potencial transformador das culturas e a importância da criação de espaços plurais de formas de propriedade social. Por isso, criticava as sociedades baseadas no socialismo real por não terem se comprometido com a liberdade, nem se preocupado em estabelecer pontes com o ser humano enquanto pessoa, por terem desvinculado participação política e regulação da vida econômica. Eram tempos em que a utopia socialista do PT aproximava-se do cristianismo social. Até aquele momento, podemos dizer que a utopia socialista tinha uma compreensão cristã da vida e norteara politicamente o PT, mas agora, no final dos anos 90, a nova agenda democratica estaca sendo convertida em liberalismo radical.

É importante dizer, que muitas das bandeiras levantadas pelo Programa da Revolução Democrática sempre fizeram parte do ideário petista e que eram entendidas por suas bases como necessárias. Dessa maneira, o programa afirmava a necessidade de um modelo econômico estruturado em torno da construção de um mercado interno de bens de consumo de massa, capaz de “alimentar, vestir, dar moradia e transporte, aos milhões de brasileiro marginalizados ou empobrecidos”. O que exigiria uma reforma agrária, que garantisse terra, emprego e financiamento para os trabalhadores rurais, cobrando assim significado social e político e importância econômica, já que a agricultura familiar era entendida como componente de um projeto de desenvolvimento sustentado.

A bandeira da reforma agrária é cara à esquerda. Mobilizou camponeses no início da década de 1960 e nos anos 1980 levou ao Movimentos dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST. O problema é que, com o passar dos anos, o PT foi afunilando sua política partidária no caminho da democracia representativa. Assim, a utopia tornou-se “informulada”. E, porque os desafios da prática distanciaram-se da espera/esperança do socialismo, o PT não conseguiu formular como sua utopia deveria transformar o Brasil. E ao fixar os olhos na questão nacional, viu um gigante a ser vencido: um Estado vergado sob a dívida financeira, um Congresso conservador, os meios de comunicação sob domínio conservador, os estados nas mãos da oposição e a conjuntura internacional controlada pelos organismos financeiros, os grandes grupos e pelo poder militar. Tal situação congelou a utopia e levou o partido a defender a necessidade de uma longa transição democrática, porque  o discurso socialista carecia de fundamentos. 

Mas, seria possível discordar do Programa da Revolução Democrática quando ele definiu como prioridade especial um programa de educação, que erradicasse o analfabetismo, colocasse todas as crianças na escola e criasse as bases da cidadania. E que esse modelo deveria prever o refinanciamento do Estado para que pudesse impulsionar políticas sociais, e a redistribuição radical da riqueza? Ou quando propunha uma reforma tributária que desonerasse a produção, combatesse o rentismo, eliminasse os mecanismos de sonegação e evasão fiscais, e fosse um instrumento de distribuição de renda? De fato, o programa propôs um modelo que tivesse efeito expansivo sobre a economia e que articulasse um ciclo de desenvolvimento sustentado que, por sua vez, levasse a uma política industrial que compatibilizasse “a produção e atividade de micros, pequenas e médias empresas, com as de grandes grupos regionais, nacionais e internacionais, especialmente no âmbito de um Mercosul renovado”.

Não, de fato, ninguém no PT discordava dessas necessidades, Mas, como afirma Guimarães, ao não formular o sentido histórico desta transição criou-se as condições para o desencantamento da utopia. Essa informulação da utopia foi o lugar por excelência de onde surgiria o pragmatismo, o realismo político, que se transmutaria em acomodação diante das realidades do poder. O que poderia haver em comum entre o discurso de ruptura e o discurso que assume as limitações como virtude de governo? Esse impasse na definição da utopia socialista democrática abriria uma crise futura.

Apesar dessa informulaçao de sua utopia, continua a ter razão Oliveira quando diz que o PT testemunhou “a construção inédita na história brasileira e, a rigor, poucas vezes vista na história mundial: a construção de um partido de massas, nascido nas lutas reais das classes trabalhadoras brasileiras, posto como necessidade histórica e possibilidade inscrita na nova estrutura de classes, que emerge para ultrapassar a institucionalidade burguesa.

Ora, de fato, há que relacionar tradição e ruptura, ao se considerar os elementos em questão para definir o seu perfil, “nota-se que é a tradição do pensamento de esquerda ou dos partidos que se ligaram ao movimento operário no Brasil que foi confrontada com a conjuntura daqueles anos. E na medida em que esta tradição não responde às necessidades do momento, novas propostas são elaboradas. Como resultado deste contato intenso, o PT acaba por abrigar elementos importantes deste ‘velho’ universo político, sem deixar de realizar verdadeiras rupturas”.

Tais mudanças que levaram da utopia socialista à democracia enquanto realpolitik são uma realidade para a direção do Partido dos Trabalhadores. Tomemos, por exemplo, a análise feita por Pedro Tierra, um de seus teóricos sobre a discussão que se dá a partir das eleições municipais de 2000 acerca do esmaecimento do vermelho petista. 

“O exame dos resultados das eleições municipais de 2000 mostra que a moldura rompeu-se. (...) Abertas as urnas, abriu-se com elas uma verdadeira batalha em torno das versões oferecidas para entendermos os resultados. (...)Permeando todas elas, tentativas (...) preferem examinar os matizes internos para localizar qual PT afinal foi vencedor. O PT vermelho ou o PT cor-de-rosa? Diante do óbvio crescimento do Partido dos Trabalhadores, exercitou-se uma discriminação interna cujo propósito é justificar o discurso segundo o qual os milhões votos descarregados na sigla, não aspiram afinal a grandes mudanças. Ou seja, é um voto, em última análise... conservador”.

Entre as muitas declarações de Luís Inácio Lula da Silva, presidente do Partido dos Trabalhadores, que traduzem esse trânsito da utopia à realpolitik, é interessante a que ele faz à jornalista Miriam Leitão: 

Um homem de 56 anos não pensa como pensava aos 20. Quando comecei minha vida política, meu discurso era para metalúrgicos. Hoje, tenho que pensar no Brasil e adequar o discurso à realidade.

E, talvez por isso, antigas bandeiras foram pousadas no chão. Uma delas a velha luta anti-imperialista, tão cara aos socialistas brasileiros. E outro intelectual, Marcos Arruda, escreveu ao próprio Lula traduzindo em carta toda sua frustração.

“Dirceu e Lula, eu percebo e concordo que o PT como partido neste momento precisa tornar viável a vitória eleitoral. É preciso negociar com todos os atores, e ter uma estratégia clara para lidar com cada um. (...) Mas não parece ser isto que estão fazendo, pelo menos a partir do que experimentamos na Plenária e do que nos chega pela imprensa. Francisco Campos afirmou na FSP, e não pela primeira vez, que o PT  ‘não é contra o livre comércio, mas contra a forma como a ALCA está sendo implementada´. Coube ao candidato do PSTU, José Maria de Almeida, dizer, na mesma reportagem, o que o PT devia estar dizendo: Alcântara e ALCA ´estão dentro do questionamento sobre a soberania nacional. São duas vertentes de um mesmo tema´. Mas se o livre comércio e o mercado auto-regulado são a velha enganação do  capitalismo clássico, o de colocar raposa e galinhas dentro do galinheiro continental e dar a todos os mesmos direitos!... (...) A ALCA, conforme dissemos na Declaração de Quito que lhe mandei, é uma das três pinças da estratégia de dominação dos EUA sobre o continente, e talvez seja hoje, no reino do G. W. Bush, o menos crucial para o projeto imperial”.

E aqui vale a pena voltar ao mito. Garcia (1990) contou que quando Lula, numa de suas andanças pelo Brasil, foi perguntado se era comunista ou social-democrata, teria respondido que era um “torneiro-mecânico”. Tal colocação expressa a indefinição petista. Hoje, passados anos de história petista, talvez seja o momento de lhe propor uma réplica: qual torneiro-mecânico, o socialista ou o social-democrata? 

Pudenci Furtado, já se perguntava em 1996 sobre como as disputas ideológicas dentro do PT dificultavam a definição de seu perfil. Partido socialista ou social-democrata? Ou seja, era um partido para a classe trabalhadora, para a classe média ou para ambas. E concluía que ainda era cedo para afirmações categóricas. Mas apesar da indefinição, que em última instância traduz uma práxis partidária, não podemos esquecer a crescente importância do Partido dos Trabalhadores para a sociedade brasileira. Em termos sociais, o PT surgiu enquanto organização ligada às classes trabalhadoras da cidade e do campo, polarizando a política nacional. Um exemplo disso é o fato de que o PT atuou sobre o conjunto da sociedade brasileira modificando padrões sociais anteriormente estabelecidos. Assim, sua inserção nos grotões, através da presença cristã, modificou o perfil do voto conservador e de direita dessas áreas.

Ora, essa importância social nos leva à questão política. Sem mistificar os limites da presença do PT no cenário nacional, podemos dizer que construiu novas lideranças e desenvolveu uma maneira de fazer política, de diálogo com os setores excluídos e marginalizados da sociedade, senão inédita, ao menos resgatada, já que estava esquecida desde os governos de Vargas e João Goulart. Mas essa constatação não é unânime. Segundo Guimarães, por exemplo, “o PT apresenta uma série de elementos ideológicos (diluição de sua feição socialista), políticos (incompletitude programática e estratégica), organizativos (uma certa adaptação naturalista de sua estrutura, combinada com pressões de institucionalização) que dificultam a construção de um projeto alternativo à ordem capitalista. Estes elementos tendenciais, em sua projeção, se não alterados, poderão cristalizar uma cultura partidária que bloqueie o potencial transformador dos trabalhadores. O termo ´passivo´ que acompanha a caracterização vale exatamente para caracterizar a modalidade negativa da integração burguesa. 

Assim, considera que na cultura do PT, o enigma dos elos entre tradição e ruptura é conscientemente incorporado e sua resolução projetada para o futuro. Ou seja, no confronto com as utopias socialistas, o PT é um enigma espelhado em outro enigma: refletido, mas não revelado. Souza, porém, considera que o Partido dos Trabalhadores constitui, de fato, algo novo no cenário social e político brasileiro, mas uma novidade permeada de tradições e permanências legadas pelo passado.

A nova esquerda traz em seu âmago – ora negando, ora afirmando – a velha esquerda, já que os agentes da renovação história têm como paradigma os agentes da conservação histórica, seja para negá-los abertamente ou para incorporá-los implicitamente.

Talvez por isso, as recentes palavras do presidente Lula pareçam vir de um passado distante, de uma época em que lá na Vila Euclides os jovens, operários, estudantes e intelectuais, sonhavam com um Brasil socialista:

“Continuaremos a ter atuação decidida no sentido de unir as diversas forças políticas e sociais para construir uma nação que beneficie o conjunto do povo. Vamos promover um Pacto Nacional pelo Brasil, formalizar o Conselho de Desenvolvimento Econômico e Social, e escolher os melhores quadros do Brasil para fazer parte de um governo amplo, que permita iniciar o resgate das dívidas sociais seculares. Isso não se fará sem a ativa participação de todas as forças vivas do Brasil, trabalhadores e empresários, homens e mulheres de bem. Meu coração bate forte. Sei que estou sintonizado com a esperança de milhões e milhões de outros corações. Estou otimista. Sinto que um novo Brasil está nascendo”. 

Desencantada a utopia socialista, a esperança começaria a se esfumaçar e com ela, inclusive, o programa da revolução democrática.

Um rei chamado Shlomo

Eclesiastes, aquele-que-sabe

O rei e o livro -- uma leitura popular

Jorge Pinheiro, PhD

Shlomo, que quer dizer “pacífico” em hebraico e que traduzimos por Salomão, foi rei de Israel. Seu reinado está contado no Livro dos Reis. Era filho de Davi com Bate-Seba e, segundo a tradição, foi o terceiro rei de Israel, governando quarenta anos, de 966 a 926 antes de Cristo.

Quando falamos de Shlomo vem a mente estórias de sabedoria, riqueza e poder. Ele não era o filho mais velho do rei Davi e, por isso, não deveria herdar o trono. Na verdade, o Segundo Livro de Samuel (3.4) conta que na linhagem sucessória ao trono estavam Amnon (filho de Davi e Ainoã), Absalão (filho de Davi e Maacá) e Adonias (filho de Davi e Hagite). Mas com a morte de Amnon e Absalão, e as intrigas palacianas pela sucessão, já que cada pretendente ao trono era filho de uma mulher de Davi e tinha seus apoiadores no palácio, o rei Davi decide descartar definitivamente Adonias e promete a Bate-Seba que Shlomo seria o escolhido. Quando o rei Davi, já velho, adoece e fica prostrado na cama, a família real, que já vinha conspirando para que Adonias tomasse o poder, resolve comemorar o futuro reinado de Adonias. 

E Shlomo toma posse em segredo.

 

Assim, muita gente do palácio não sabia o que estava acontecendo. E o profeta Natã, que já tinha sido informado por Davi de que deveria empossar Shlomo e cuidar para que o jovem não fosse assassinado, foi chamado por Bate-Seba. Sem perder tempo, o profeta abençoou o jovem Shlomo, que teve que enfrentar, desde o início de seu reinado, conspirações e tempos turbulentos. 

Apesar de todos esses problemas, o Shlomo deixou um legado de escritos de sabedoria. E agora vamos ver algumas lições que podemos aprender com ele, em seu livro chamado Qoheleth, ou “aquele-que-sabe”, ou simplesmente "mestre". E que nós chamamos em português de Eclesiastes. 

Muitas vezes, a sabedoria de Eclesiastes parece um pouco densa, mas se fizermos uma síntese dessas páginas podemos dizer que o resumo é: os nossos esforços para alcançar a felicidade, distantes de um repousar sobre a espiritualidade, são inúteis.

E assim esse rei planejou e organizou a construção do primeiro templo da história de Israel, escreveu três mil provérbios, mil e cinco canções, além do livro de Eclesiastes, considerado um dos textos filosóficos mais importantes da literatura judaica.

Lança o teu pão sobre as águas

Shlomo enfrentou anos difíceis e enormes desafios. Na verdade, durante seu reinado possibilitou o crescimento econômico e a expansão do comércio e da indústria. Ele havia criado uma indústria naval, embora os hebreus não fossem navegadores, nem tivessem intimidade com o mar. Ao contrário, era gente da terra firme, que sabia enfrentar as vicissitudes da aridez dos desertos. 

Mas Shlomo era um visionário. E, assim, contratou os seus vizinhos fenícios, esses sim, homens amantes das viagens marítimas. E instalou com a contratação dessa mão-de-obra especializada estaleiros no norte de Israel e ali construiu navios com o melhor da tecnologia marítima da época. 

Sim, eram tempos de crescimento econômico e expansão do comércio. Mas isso exigia trabalho duro e ele sabia disso. Foi por isso que trouxe para Israel um costume egípcio que não era muito bem visto. Passou a exigir dos jovens, o trabalho forçado obrigatório por dois anos seguidos, que muita gente dizia ser escravidão. Não, não era escravidão, mas fazia com que a força jovem das famílias deixassem os campos e fazendas para trabalharem para o governo de Shlomo no norte do país. 

E como se não bastasse, os jovens mais espertos eram convidados pelo governo de Shlomo a integra-se na força tarefa que se lançava nos mares a fim de realizar o comércio com outras nações do além-mar.

É verdade, eram tempos de trabalho duro, mas de conquistas e sonhos ousados. Mas havia outra questão e ele, como rei de Israel, sabia disso muito bem: não era só necessário pensar grande e trabalhar duro. Era necessário investir, afinal o governo precisava captar recursos para que o sonho pudesse se tornar realidade.

E foi assim que ele fez chegar a todo o povo de Israel uma campanha que dizia, “lança o teu pão sobre as águas, porque depois de muitos dias o acharás“ (Eclesiastes 11.1).

E depois no corpo da campanha, explicava que os investidores não deviam aplicar apenas em uma mercadoria, ou apenas num investimento -- reparte com sete e ainda com oito --, porque na economia há imponderáveis que, às vezes, é impossível prever. E fazia um alerta importante, quem fica esperando que tudo dê certo antes, nunca vai arriscar ou investir, ou seja, “quem observa o vento não semeará e quem atenta para as nuvens não ceifará”. E Shlomo aconselha, “semeia de manhã a tua semente e, de tarde, não deixes repousar a tua mão, pois não sabes qual das duas prosperará, se esta ou aquela ou se ambas serão igualmente boas”. 

Que campanha genial, que marketing brilhante! E todo o povo de Israel entendeu o recado do rei Shlomo. Vamos investir no comércio marítimo, no trigo e outros bens. E vamos importar também, cedro do Líbano e madeiras nobres, ouro e prata. A gente investe agora, diversifica os investimentos, pois sabemos que há riscos e não podemos prever tudo, mas apostamos junto com o governo de Shlomo, que é de crescimento econômico e prosperidade. Investir nos projetos do rei é uma atitude sábia e recompensadora, apesar dos riscos da empreitada. 

A campanha significava apostar nas safras de trigo e de outros bens agrícolas, investir no comércio exterior, e importar madeiras, ouro e prata, ou seja, “lançar o pão sobre as águas” e esperar, porque depois das viagens distantes, receberiam a recompensa de um ou mais dos investimentos feitos. Mas esses não eram investimentos de curto prazo, era necessário aplicar com tranquilidade na produção agrícola, nas viagens das naus de Shlomo, nas importações e esperar.

Eis as lições que podemos tirar deste sábio conselho presente no livro de Eclesiastes (11.1-8), uma coletânea de textos de sabedoria do rei Salomão.

Devemos, mesmo nos tempos de crise e de trabalho duro, investir, poupar, diversificando nossos investimentos. Sabendo que a longo prazo seremos recompensados, receberemos os dividendos, teremos o lucro dos investimentos realizados.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 11. 1-8.

Vai e goza a vida

Shlomo amou muitas mulheres, além da filha de Faraó, moabitas, amonitas, edomitas, sidônias e hetéias. Segundo a tradição, foram setecentas princesas e trezentas concubinas, ou seja, mulheres com as quais não formalizou suas relações. Shlomo, possivelmente para agradar suas esposas, já na velhice, construiu altares para Camos, deus dos moabitas, e para Milcon, deus dos amonitas. E junto com elas, queimava incenso e sacrificava a esses deuses. (Reis 11: 1-8).

É importante notar, porém, que ter um harém era um sinal de riqueza de um reino e também da virilidade do rei. Afinal, um rei com potência sexual era considerado um sinal de bênção para o reino. E o fato de Shlomo casar com princesas estrangeiras fazia parte da diplomacia, porque os acordos entre cidades e reinos eram ratificados com a troca de princesas, que eram consideradas um capital econômico que regularizava as relações sociais. Por isso, tanto política como para manter a paz familiar, Shlomo devia respeitar as crenças de suas mulheres e, logicamente, construir locais de culto para os deuses delas.

Talvez essa situação toda tenha pesado no coração de Shlomo e no livro de Eclesiastes ele considerou que deveria dar um conselho especial aos jovens. 

Vai e “goza a vida com a mulher que amas, todos os dias da tua vida vã que ele te deu debaixo do sol, por todos os dias da tua vaidade. Pois essa é a tua porção na vida e no teu trabalho com que te afadigas debaixo do sol”. (9.9)

Shlomo está dizendo para os jovens que não adianta ter muitas mulheres se você não ama nenhuma delas. Entre todas, você deve escolher aquela que ama e atravessar a vida com ela. E como a vida é passageira, como a névoa que se dissipa pela manhã, você deve viver com intensidade cada momento. Afinal é isso que o Eterno deu a você, a oportunidade de viver e as lutas da vida.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 9.1-10.

Teme ao Eterno

Shlomo entendeu que as posses são importantes, mas não bastam. E compreendeu também que gozar a vida é fundamental, mas viver com plenitude não se resume a isso. Vai, então, ensinar aos jovens uma outra lição:  “Este é o fim do discurso. Tudo já foi ouvido: teme ao Eterno e observa os seus preceitos, porque isso é o tudo do homem” (12.13). Ou seja, a vida em plenitude é um momento especial da espiritualidade, que possibilita às pessoas desfrutarem aquilo que conquistam e viverem com intensidade os dias da existência.

É um presente poder comer, beber e desfrutar o produto de nosso trabalho, e isso é um dom do Eterno. O encontro entre o ser humano e a transcendência eterna, essa comunhão profunda da espiritualidade, Shlomo nos conta que é fruto do escutar com atenção o que o universo nos fala. Não é fruto de uma liturgia exterior, mas a celebração no cenário complexo e paradoxal da vida. É a celebração com o corpo, onde a corporalidade assume o papel de tradutor dos mistérios do Eterno. 

“Eu vi ainda debaixo do sol que a corrida não é para os ligeiros, nem a batalha para os fortes, nem o pão para os sábios, nem as riquezas para os inteligentes, nem o favor para os homens de destreza; mas tudo depende do tempo e do acaso. Pois o homem não sabe a sua hora. Como os peixes que são apanhados numa rede cruel e como os pássaros que são presos no laço, assim os filhos dos homens são enlaçados no tempo mau, quando este dá sobre eles de improviso. Vi também este sinal de sabedoria debaixo do sol, que me pareceu grande”. (9.10-14).

Os frutos do trabalho e de seus investimentos, a sexualidade e o erotismo fazem parte do entendimento de Shlomo sobre os ganhos e os prazeres da vida. As palavras sábias de Shlomo lançam por terra uma compreensão superficial da vida. Os problemas da existência, o infortúnio e o mal não são inerentes ao mundo, não são frutos do pecado, nem maldição do Eterno, mas são manifestações das contingências e das fragilidades humanas. E por medo, o tolo não pode apreciar a beleza do mundo e a finalidade do esforço humano. Por isso, não se deve viver sem sabedoria. E este é o presente maior do Eterno.

Shlomo, aquele-que-sabe, o mestre sábio, construiu um cenário onde as pessoas desempenham na existência o papel que lhes é entregue pelo grande dramaturgo. Assim, comédia, drama e tragédia estão presentes no repertório teatral que cada pessoa escolhe (3.1-8). 

Mas, através da sabedoria horizontes estreitos são ampliados. Estar aqui, agora, quer rindo ou chorando, é um presente da eternidade. Estar aqui hoje é o dom que o Eterno me deu. Sem o aqui e agora de cada dia, meu desejo de ter, meu desejo de poder controlar o amanhã de acordo com o esforço de hoje não procede. A vida plena tem que acontecer hoje, pois não sabemos o dia de nossa morte. Tudo o que temos é a série de eventos agradáveis ​​e dolorosos que compõem a força da espiritualidade do nosso agora.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 12.1-14.

Ação e protesto radical

A ação  transformadora nasce do protesto crítico, radical, revolucionário

Jesus proclamou a chegada do Reino de Deus, que é um reino de justiça, paz e alegria. É bem verdade que, muitas vezes, o cristianismo tem deixado a proclamação do Reino de Deus de lado e procurado viver sob a tutela do reino deste mundo. 

Mas, só para mostrar o envolvimento cristão protestante na transformação do mundo, vou me remeter à história da militância cristã na Inglaterra do século XVIII. William Wilberforce e William Pitt são nomes conhecidos na Inglaterra, mas não entre nós. Amigos desde a universidade, esses dois homens, no século 18, chegaram ao Parlamento no início dos seus vinte anos. 

Pitt elegeu-se primeiro-ministro e ganhou o apelido de "o jovem", para diferenciá-lo do pai, que também ocupara o cargo. E resolveu implantar um projeto político audacioso: acabar com o tráfico de escravos, liderado pela Inglaterra. Projeto difícil, pois a maioria dos parlamentares estava direta ou indiretamente ligada ao tráfico. Pitt convocou Wilberforce para ajudá-lo na tarefa. 

E foi assim que dois movimentos marcaram a Inglaterra: a campanha contra a escravidão, que começou em 1789, com um discurso de William Wilberforce na Câmara dos Comuns, e as campanhas pelas reformas trabalhistas, que desembocaram no movimento social cristão. Em 23 de fevereiro de 1807, o tráfico de escravos foi interrompido, graças à intensa militância cristã e política de Wilberforce. 

A partir desse momento, as campanhas abolicionistas foram lideradas por outro ativista, Thomas Fowell Buxton. Ambos, Wilberforce e Buxton, pertenciam a um pequeno grupo protestante surgido na paróquia de Clapham, vilarejo distante oito quilômetros de Londres. 

Assim, a comunidade de Clapham, aliada a grupos não conformistas, e através da publicação de literatura, realização de palestras e mobilizações de rua, foi responsável por algumas das manifestações sociais mais importantes da Inglaterra. Em 25 de julho de 1833, o Ato de Emancipação libertou os escravos em todo o império britânico. 

O significado dessa ação repercutiu em todo o mundo, inclusive no Império brasileiro, estrategicamente ligado à Inglaterra, através de três intelectuais: Joaquim Nabuco, Rui Barbosa e Luiz Gama. Nabuco, que era diplomata, se inspirou no cristianismo militante de Wilberforce para organizar o movimento que levou a monarquia brasileira a aprovar a Lei do Ventre Livre. Somada à pressão britânica, a militância de Nabuco contribuiu para determinar a abolição da escravatura, em 1888. 

Junto com as campanhas abolicionistas, as reformas trabalhistas mobilizaram outros intelectuais protestantes vindos do anglicanismo, como John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) e Thomas Hughes (1822-1896), que lutaram pelo fim da escravidão, contra o trabalho infantil nas fábricas e pela jornada de dez horas. Essas mobilizações levaram a uma ampla reforma social e ao surgimento do movimento social cristão inglês. 

Assim, os protestantes deram início ao movimento social inglês. Homens como Ludlow, Kingsley, Maurice e Hughes criaram o socialismo cristão na Inglaterra. Com plena consciência do que estava fazendo, Maurice afirmou “a necessidade de uma reforma teológica inglesa, como meio de evitar uma revolução política e de trazer o que de bom existe nas revoluções estrangeiras, tem estado cada vez mais impresso no meu pensamento”. 

O movimento inglês repercutiu com força nos Estados Unidos. E, apesar da visão escravista de muitos protestantes estadunidenses, como Richard Furman, líder batista da Carolina do Sul, que, de certa forma, traduzia o sentimento generalizado entre os grandes fazendeiros sulistas, no norte surgiu um forte movimento protestante contra a escravidão. 

Seu primeiro grande ativista foi Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theodore Weld e Lymann Beecher. Um romance marcará a campanha abolicionista e entrará para a história da literatura mundial: A cabana do pai Tomás, de Harriet Stowe. Numa leitura escatológica milenarista, Harriet Stowe considerava que a escravidão não era apenas um pecado do Sul, mas que a culpa era nacional e, por isso, o juízo seria nacional. No livro, atacava a consciência nacional escravista na esperança de que uma purificação da alma dos Estados Unidos livrasse o corpo político da vingança divina. 

É interessante que o argumento de Wilberforce, exposto em suas campanhas, sobre a inviolabilidade do conceito de que todos os homens são iguais, foi usado pelo presidente estadunidense Abraham Lincoln no ato de 1863, que aboliu a escravidão nos Estados Unidos. Lincoln, cujo mandato se desenrolou em meio à Guerra de Secessão, compartilhava a visão de Wilberforce de que era uma imoralidade possuir outro ser humano e citava o inglês em seus discursos. Com a guerra, veio a vitória do norte e a abolição da escravatura. 

Finda a escravidão, a discussão sobre a industrialização do país, os danos humanos, misérias e exclusão que produzia entraram na ordem do dia. Surgiram assim os “protestantes públicos” que, ao contrário dos “privatistas”, falavam de cristianismo social, evangelho social, serviço social. 

Expoentes desse pensamento foram Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, o escritor Charles Sheldon, que produziu uma obra até hoje famosa, Em Seus Passos Que Faria Jesus? e o pastor batista Walter Rauschenbusch.Rauschenbusch (1861-1918) era de origem alemã. Levantou a questão do evangelho social, a partir de uma leitura que combinava a doutrina bíblica da responsabilidade social e os socialistas utópicos. 

Defendeu uma democracia econômica e política e propôs uma atuação através dos sindicatos. “Nossa economia política tem sido por muito tempo o oráculo de um deus falso. Ensinaram-nos a ver as questões econômicas do ponto da vista dos bens e não do homem. Disseram-nos como a riqueza é produzida e dividida e consumida pelo homem, e não como a vida e o desenvolvimento do homem podem melhorar e serem promovidos pela riqueza material. É significativo que a discussão do consumo da riqueza esteja negligenciada na economia política, contudo a questão humana é a mais importante de todas. A teologia deve ser cristocêntrica, mas a economia política deve tornar-se antropocêntrica. O homem é cristianizado quando põe Deus acima de si próprio, a economia política será cristianizada quando colocar o homem acima da riqueza. É isso que uma economia política socialista faz”, afirmou em Christianity and the social crisis. 

No mesmo livro, dizia que “nada dará a classe trabalhadora uma compreensão real de seu status de classe e de seu objetivo final do que a luta permanente para conquistar suas reivindicações mínimas e para eliminar as pressões reacionárias contra seus sindicatos. Nós partimos do princípio de que uma organização fraternal da sociedade não terá força se for apoiada apenas por idealistas. Ela (a organização fraternal da sociedade) necessita da sustentação firme da classe trabalhadora, cujo futuro econômico depende do sucesso desse ideal. A classe trabalhadora industrial é, consciente ou inconscientemente, a força para a realização desse princípio. Assim, aqueles que desejam a vitória, desde um ponto de vista religioso, terão que fazer uma aliança com a classe trabalhadora. Mas o princípio protestante da liberdade religiosa e o princípio democrático da liberdade política levam à vitória através da aliança da classe média, que também deseja a conquista do poder, com a classe trabalhadora; dessa maneira, o novo princípio cristão, que busca uma organização fraternal da sociedade, deve aliar-se para a conquista que ambos querem”.

Acho que estou em boa companhia, principalmente quando me lembro do companheiro Martin Luther King Jr., pastor batista, e um dos maiores militantes da causa social em todos os tempos.

Suceso

הצלחה – Sucesso, que o Eterno abençoe as obras das suas mãos!

"Hatzlakha rabbah!"– Boa sorte!

Viver é uma certeza, se você tem saúde e não morrer de bala. Dedico aos que vieram antes. E aqueles que estão se preparando para as conquistas da vida.

“Derrama sobre nós a tua graça, ó Eterno, nosso Deus! Dá-nos sucesso em tudo o que fizermos. Sim, dá-nos sucesso em tudo”. Salmo 90.17.

1. Sucesso na vida?

Nesta canção, Moisés mostra que Deus é o Eterno. Deus do presente, já que o passado e futuro repousam na eternidade sem fim. É Ele quem define o tempo e o modo, sem tolher as andanças mil dos caminhantes. Para Ele, os anos que não se podem contar, por muitos, é hoje, é o agora eterno. É isso que define a fidelidade de  Moisés, pois ele sabe que sem fidelidade não há sucesso. 

A partir do Eterno, nossa mente descobre formas de fazer, de solver desafios. Isso é sabedoria, que nasce do temor e tremor diante da autoridade e da soberania do Eterno. E sem sabedoria não há sucesso. 

"Desta maneira, quem não sabe que tudo o que acontece é obra do Senhor? Pois na sua mão está a vida de todos os seres vivos e o espírito que anima todos os seres humanos. O ouvido sabe distinguir as palavras, como o paladar distingue o sabor que lhe agrada. A velhice dá sabedoria, uma vida longa produz inteligência. Por isso, ele tem a sabedoria e o poder, compreende e percebe tudo" -- disse o sábio Jó (12:9-13).

A este elemento -- a sabedoria -- podemos chamar de fator crítico do sucesso, ou seja, aquilo que é necessário para que um projeto chegue a contento ao seu objetivo. 

E se o Eterno nos deu tempo de vida, Ele nos deu, enquanto o tempo durar, o objetivo da realização pessoal, debaixo do seu prazer.

2. As nossas limitações

Moisés em sua canção mostra que as pessoas são falhas e erram seus alvos existenciais. Somos enredados pela superficialidade dos desejos de nossa alienação, cobiça e soberba que nos levam por caminhos errados, por culpas, iras e mal-fazeres. Por isso, o hebreu diz que devemos saber contar cada dia da vida para encher o coração de sabedoria. 

Moisés diz que não há sucesso, seja na juventude, maturidade ou velhice, quando não descobrimos a forma certa de fazer o que pretendemos. Devemos reconhecer nossa dependência do Eterno para ir mais longe, para superar a carga social da limitação das idades e, consequentemente nossos medos. O sucesso é destino do Eterno para as vidas, em qualquer idade, pois não depende apenas de capacidade, mas da visão. 

Donde, de forma jocosa, uma pergunta: Por que você cruzou a estrada? Baralhemos as respostas: Porque queria chegar do outro lado da estrada. Parece óbvio, mas não é. Talvez Marx dissesse: o atual estágio das forças produtivas exigia uma nova classe de pessoas, capazes de cruzar a estrada. E Darwin: ao longo de grandes períodos de tempo, as pessoas têm sido selecionados naturalmente, de modo que, agora, têm uma predisposição genética a cruzar estradas. E Nietzsche: você deseja superar a sua condição atual, ir além, tornar-se o super-homem que é. E Sartre: trata-se de mero acaso. A existência está na sua liberdade de cruzar a estrada. E Martin Luther King: eu tive um sonho. Vi um mundo no qual todos serão livres para cruzar a estrada sem que sejam questionados seus motivos. E Blaise Pascal: quem sabe? O coração tem razões que a própria razão desconhece. Ou, com sua experiência de navegador, Amir Klink dissesse: para ir onde ninguém jamais esteve.     

Praticamente todas as respostas têm sua razão de ser, mas não respondem a questão central. Então, vamos em frente.

3. Vida plena

Sucesso significa otimizar resultados. Se você descer ladeira abaixo você está em apuros, porque só existe uma maneira de ter sucesso nessa empreitada é fazendo skate. Você sabe qual é o caminho? Isso é importante, porque nenhuma estrada é caminho fácil, mas pior ainda é quando se vai na direção contrária ao sucesso. E Moisés clama por alegria, amor e felicidade porque sabe que essas bênçãos pavimentam o caminho da realização plena de nossa humanidade. 

E de forma prática, pede ao Eterno que abençoe as obras de nossas mãos. O nosso fazer, os nossos modos de fazer, nossos objetivos e planos. Mas, lembre-se: o saber-fazer é importante, porém mais importante são os valores que movem você, se você, de fato, acredita que o Eterno está nesse negócio. Se tem a certeza que está fazendo a coisa certa e de que o Eterno está com você, então você está na direção certa. Começou a trilhar o caminho do sucesso nesta idade que Deus lhe deu.

"Hatzlakha rabbah!" – Boa sorte!

Do amigo, Jorge Pinheiro. 

Transformar o mundo

Transformar o mundo

Jorge Pinheiro

Os profetas clássicos do Antigo Testamento eram ao mesmo tempo revolucionários voltados para o passado e conservadores impulsionados pela paixão do futuro. Nada faziam sem invocar a tradição. No entanto, suas mensagens apontavam para os tempos futuros. Os profetas sabiam servir-se do passado para a crítica do presente. Todos tinham uma coisa em comum: uma atitude realista. 

E ao contrário dos profetas falsos interessavam-se pelo concreto do presente: eram contextuais, contemporâneos e conterrâneos. Não viviam envoltos em véus de ilusões e, por isso, condenavam o palavreado inútil e a eloqüência abstrata. Mas, a pregação do futuro não constituía o essencial de seus ministérios, eram antes fruto e resultado do conhecimento do mundo, de suas contradições e possibilidades.

Se partirmos dessa compreensão, podemos dizer que nosso compromisso com o passado é a manutenção de nossas heranças, da qual a Palavra de Deus é a principal delas. Guardamos, estudamos, refletimos sobre o que diz e transmitimos àqueles que não conhecem o rico passado que nos deu origem. 

Não negamos nossas origens, sabemos de onde viemos e devemos ser maduros para entender o que fizemos de certo e de errado na história. Ao compreender assim o passado, dizemos que no correr dos séculos existiram homens e mulheres que interpretaram a situação espiritual de suas épocas. Eis aqui o ponto de intersecção entre a manutenção do passado e o tempo presente: a inquietude e o descontentamento em relação aos acontecimentos sociais e religiosos concretos.

Nesse sentido, deveria existir busca semelhante de respostas àquelas dos antigos profetas e a ação consciente dos líderes evangélicos e da igreja. Como os profetas deveríamos concretamente representar nossas comunidades, nossa terra brasileira, nosso mundo. Mas, ao lado das organicidades contextual, contemporânea e conterrânea, precisamos exercer autonomia em relação às pressões sociais, já que é dessa postura que nasce a força crítica e a compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente.

E se compreendemos que não basta o exame da situação espiritual do presente, como totalidade e permanência para fazermos diferença e transformarmos o mundo, é necessário entender as exigências lançadas adiante e, nesse sentido, ir além do próprio presente.

Ora, se o presente não pode ser apreendido apenas a partir do passado e de sua conservação, porque se procuramos a transformação do mundo, se estamos envolvidos com a construção do reinar de Deus, esse fazer não pode repousar exclusivamente na experiência da conservação. 

Porém, ser contextual, contemporâneo e conterrâneo não significa negar a existência de alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente. Quando analisamos a ação dos profetas em relação ao presente, vamos constatar que eles não testemunhavam em benefício do presente. Eles diziam não ao presente. 

Mas esse não era um não abstrato, era um não concreto, que partia da militância contextual, contemporânea e conterrânea deles. Isto porque só através dessa condenação concreta e real do presente podemos, de fato, denunciar os símbolos das forças demoníacas no presente, que no caso do Brasil são as exclusões sociais, raciais, de gênero e outras.

E é a partir dessa compreensão do que significa estar envolvido com o presente para ir além dele, que podemos falar do futuro, não de um futuro vazio, mas de um futuro construído a partir de novos conteúdos.

Esse futuro deve ser momento concluído, texto, tempo e lugar onde a própria eternidade se faz agora e aqui. Repare, o futuro construído pela manutenção do passado, pela crítica contextual, contemporânea e conterrânea do presente não é um futuro qualquer, mas momento novo e pleno: é um futuro onde se completa aquilo que é significativo.

Esses desafios nos levam à compreensão da práxis cristã, que chamamos de princípio protestante. Este princípio central do protestantismo é a teologia da justificação pela graça apenas, significando que nenhuma pessoa ou comunidade humana pode reivindicar para si a dignidade divina em conseqüência de conquistas morais, de poder sacramental, de sua santidade ou de sua doutrina. 

Conseqüentemente, a liberdade profética precisa sempre criticar, condenar e transformar o status quo ou os sistemas morais, políticos e sociais que se consideram sagrados.

Cada protestante tem que decidir por si próprio se determinada conjuntura, doutrina ou sistema social é verdadeiro ou falso, se os líderes existentes em seu meio são verdadeiros ou falsos e se o poder estabelecido é divino ou demoníaco. Para os protestantes tal decisão será sempre pessoal.