Uma a/teologia pós-moderna
O que podemos pensar depois da morte de Deus, do desaparecimento do
sujeito, do fim de história e do livro? A partir destas perguntas, Mark C.
Taylor transforma a teologia moderna numa a-teologia pós-moderna
Jorge PINHEIRO, PhD
A desconstrução da
Teologia
A
pós-modernidade nos dá a sensação de perda irrevogável e falta incurável. Esta
ferida é infligida pela consciência obsessiva da morte de nossos egos. Estamos
por um tempo entre tempos e num lugar que não é lugar nenhum. Nossa reflexão
deve começar por aqui. Neste tempo e espaço limiar, a filosofia desconstrutiva
e o criticismo oferecem ricos, embora ainda inexplorada, recursos o estudo da
religião. Uma das características da desconstrucão é seu desejo de confrontar a
questão da morte de Deus, embora nem sempre diretamente. As perspectivas
levantadas pela crítica do desconstrutivismo acerca da morte de Deus levam a
áreas tão distintas como a psicologia contemporânea, a lingüística e a análise
histórica. Devido a sua notável perda de significado e à dissolução da tradição
filosófica e da teologia ocidental, não seria absurdo dizer que a desconstrucão
é a hermenêutica da morte de Deus.[1]
Há um verso de Friedrich Nietzsche que pode nos
servir de guia para uma leitura da pós-modernidade: “Agora celebramos,
seguros da vitória comum, / a festa das festas: / O amigo Zaratustra chegou, o
hóspede dos hóspedes! / Agora o mundo ri, rasgou-se a horrível cortina, / É
hora do casamento entre a Luz e as Trevas...” [2]
Nietzsche pensa a ausência de horizontes. Em Além
do Bem e do Mal, ele pensa contra a modernidade: faz um libelo contra os
valores da modernidade, como o sentido histórico, a objetividade científica e,
logicamente, a fé num Deus absoluto e numa razão autônoma. Assim, é o caso de
perguntar: é possível continuar existindo algum contato com a realidade, quando
a virtualidade fica indistinguível e até mesmo mais autêntica que o original,
quando podemos criar mundos sintéticos que são mais reais que o real, quando a
tecnologia gloza a natureza?
Hoje,
um teólogo e filósofo norte-americano percorre, sob outras condições,
questionamentos idênticos aos levantados por Nietzsche: Mark C. Taylor. Ele é professor no Williams College, onde
ensina religião, filosofia, crítica literária, arte, arquitetura e fronteira
eletrônica. É um pioneiro no uso da tecnologia de teleconferência em sala de
aula e já publicou 14 livros.
Ao trabalhar a questão da virtualidade na
sociedade pós-moderna, Taylor vai utilizar um conceito que já vinha sendo usado
na crítica literária, a idéia de imagologia. Antes, na teoria literária,
e agora na filosofia de Taylor, a identidade do sujeito não pode ser encarada
como uma forma de ser plena e apriorística, mas como realidade dinâmica ou
relacional, onde se cruzam questões de identidade pessoal e social, o que
também se dá na virtualidade, que acaba sempre por revelar uma dimensão
estrangeira, que é manifestação de um outro. Na medida em que há constante
busca identitária, o confronto com este outro supõe sempre uma comparação,
explícita ou implícita, e se integra naquilo que, na terminologia filosófica de
Taylor será a imagologia, estudo das representações do outro, que também
pode ser entendido como virtualidade.
Nos últimos anos essa questão tem sido tema tanto
da arte e da ciência e agora da própria teologia. As mídias têm demonstrado a
força das realidades artificiais.
Essa questão, realidade e imagem
na sociedade imagológica, já tinha sido analisada por psicólogos da escola
piagetiana. Segundo eles, é difícil ensinar a pensar de modo lógico a um menino
que está sob o bombardeio de imagens distantes da lógica, como acontece nos
programas infantis. E onde até mesmo as entrevistas ao vivo fazem parte da
criação de algum gênio da publicidade. A moda e o show bizz, por exemplo, fazem
parte desta realidade, onde o que é apresentado pelo entrevistador não tem nada
a ver com a realidade da audiência ou com o próprio artista/produto, já que
suas imagens sofrem uma transformação mágica para poder ser popular, ou pelo
menos este é o objetivo.
Para Taylor, a sociedade imagológica leva à
ansiedade que circula acima e debaixo do chão em Nova Iorque, que tem crescido
e emaranhou-se num complexo tecnológico e de redes financeiras que tornam o terrorismo
global possível.[3]
“Com a informação e o dinheiro que correm ao
redor do mundo à velocidade da luz,
nenhum de nós está seguro, porque qualquer um está no controle. As redes
de terroristas assombram a estrutura e através da Web atuam nas comunicações e
sistemas financeiros globais. Eles foram mais efetivos utilizando as
tecnologias contra nós do que nós em nossa capacidade de usar essas tecnologias
contra eles. Nós não seremos capazes de enfrentar redes de terroristas até que
melhoremos a compreensão da lógica e operação de nossas próprias redes. Nestas
teias emaranhadas e nas redes, está o limite entre nós e eles, dentro e fora,
para quem nada é fixo e imóvel, mas restos fluidos e móveis”.
Vivemos, por isso, ainda segundo Taylor, um
momento de complexidade sem precedentes, onde as coisas mudam mais rapidamente
que nossa habilidade de compreender, por isso devemos resistir à tentação de
procurar respostas simples. “As mesmas redes que conduziram à nossa
superioridade econômica e militar durante a última década, nos fazem
vulneráveis agora. Nossa força se tornou nossa fraqueza”.[4]
Diante disso, será possível
distinguir entre realidade e virtualidade na sociedade imagológica, se a
tecnologia constrói a nova realidade? Bem, para Taylor vivemos um mundo
colocado num processo de equilíbrio instável. E para entender isso, ele nos
leva às margens do sistema.
A teoria da
complexidade
“A complexidade
é marginal e fenômeno emergente. Nunca está fixa, a complexidade é
móvel, é sempre momentânea e o momento marginal de seu aparecimento é inevitavelmente complexo. Longe de ser um
estado, o momento emergente, repetidamente, constitui e reconstitui o fluxo de
tempo, enquanto impulso que mantém tudo em movimento. É significante que a
palavra momento derive da idéia de impulso em latim, mostrando movimento como
sendo também impulso. Embora freqüentemente representasse um ponto simples, o
momento é inerentemente complexo. Seus limites não podem ser firmemente
estabelecidos, porque sempre estão trocando de modos, que dão fluidez ao
momento. Vivemos o domínio do intermediário, que a teoria da complexidade tenta
entender”.[5]
A dinâmica do caos e da complexidade[6], explica
Taylor, parte de certas características que diferem em importância e modos. A
teoria do caos foi desenvolvida como um corretivo para os sistemas fechados e lineares de físicas
de Newton. Diante da ausência de ordem, caos é uma condição na qual a ordem não
pode ser averiguada por causa da insuficiência de informação. Enquanto a física
de Newton imagina um mundo abstrato governado por leis definidas, que
determinavam completamente as coisas reais, a globalidade não é transparente
porque não temos a informação adequada e necessária para estabelecer leis,
assim toda operação é sempre inacessível. Embora haja razões para esta
situação, duas são notáveis neste contexto.
Primeiro, sistemas finitos não estão fechados, mas
estão abertos e incompletos. E, segundo, alguns sistemas envolvem relações que
não podem ser entendidas em termos de modelos lineares de causalidade. Nos
sistemas recorrentes é impossível medir as condições iniciais com precisão para
determinar as relações causais num período muito limitado de tempo.[7] Então, a
imprevisibilidade é inevitável. Ao contrário dos sistemas lineares, nos quais
causas e efeitos são proporcionais, em sistemas recorrentes, a avaliação é
complexa, porque esses sistemas se auto-alimentam e na recorrência geram causas
que podem ter efeitos desproporcionados.
Em contraste com teoria de caos, a teoria de
complexidade está menos interessada em estabelecer a fuga ou o caos
determinado. Oscilando entre ordem e caos, o momento de complexidade é o ponto
no qual ego-sistemas organizados emergem para criar novos padrões de coerência
e estruturas de relação.[8] Tendo crescido
fora das investigações das ciências biológicas, a percepção de teoria da
complexidade pode ser usada para iluminar as questões sociais e culturais.
E Taylor cita o biólogo Stuart Kauffman, que
escreveu At Home in the Universe: The Search for the Laws of
Self-Organization and Complexity,[9] onde pergunta o
que há de comum entre as moléculas que se apressam em auto-reproduzir
metabolismos, as células que coordenam esses comportamentos para formar
organismos multicelulares e os ecossistemas e os sistemas econômicos e
políticos? A possibilidade da vida, que evolui entre um regime equilibrado de
ordem e caos, é o que há de comum entre esses processos.
A hipótese é esta: a vida existe enquanto
extremidade do caos.[10] Partindo da
metáfora da física, a vida existe ao lado de um tipo de transição de fase. A
água existe em três estados, gelo sólido, água líquida e vapor gasoso.
Começamos a ver que idéias semelhantes podem ser aplicadas aos sistemas
complexos. Sabemos que as redes de genomas que controlam o desenvolvimento do
zigoto podem existir em três regimes: ordenado congelado, caótico gasoso e
líquido aquoso, localizados na região entre ordem e caos. É uma hipótese
adorável, para Taylor, que sistemas de genomas ordenem regimes de transição
entre uma ordem e o caos.
Em tais sistemas, o regime ordenado congelado
também coordena as sucessões complexas das atividades genéticas necessárias.
Mas, nessas redes, também o regime gasoso caótico, perto da extremidade de
caos, pode coordenar atividades complexas e evoluir. A partir das redes, com
que Kauffman está preocupado, a análise pode ser estendida à comunidade social
e às dimensões culturais. Equilibrado entre uma pequena ou grande ordem, o
momento de complexidade é o meio no qual a cultura de rede está emergindo. [11]
E Taylor projeta a discussão da teoria da
complexidade para a teologia, ao afirmar que a noção de que as fundações
referentes a Deus tenham desaparecido é ameaçadora para muitas pessoas. Esse
assunto é um tema recorrente em teologia. Pensadores importantes na história de
filosofia ocidental, como Nietzsche, colocaram tal discussão na ordem do dia e
influenciaram pensadores pós-modernos como Derrida. Uma das coisas que golpeia
o pensamento moderno é a ênfase desses filósofos na importância de entender que
a idéia da morte de Deus é uma metáfora, assim como a teoria da complexidade é
uma metáfora[12]
ao nível da física.
Há freqüentemente rastros de metafísica nas
palavras que usamos: entender é um exemplo disso. Entender algo é não agarrar
alguma coisa superficialmente. O ato cognitivo envolve apreensão dentro de
condições de superfície e relativos à profundidade. A distinção entre
informação e entender é muito complexa. No domínio onde as pessoas pensam em
informação, devemos falar de sobrecarga de informação. Somos bombardeados
com informação de todos os tipos.
Entender é um modo de organizar e estruturar a
informação. Na revolução da informação, dispositivos filtrantes estão começando
a emergir. É crucial entender o poder das pessoas que criam estas grades
culturais. Este é um dos temas de Imagologies.[13] Essas grades
culturais desenvolvem-se gradualmente e mudam para prover vigamentos
interpretativos que criam a possibilidade de construir compreensão de
informação na qual estamos imersos.
Temos dois mundos, um é o mundo tradicional, o
mundo da pessoa. É um mundo platônico, no qual o assunto percebido é colocado
num nível agradável de fundação. Este mundo está presente, mas também está
acima, é a transcendência. Esse modelo se torna um modo de saber. Quando
começamos a conceber algo, concebemos figurando em termos de modelo. Através do
contraste, descrevemos um mundo no qual um modelo diferente predomina. Temos
interações de planos, modelos e processos. A pessoa poderia chamá-los locais de
consumo. Uma estrutura não é aquilo que alguém busca. A pessoa enfatiza
movimento e troca, troca de informação, bens, etc.
Os modelos de que falamos não são apenas
conceituais. Na epistemologia de Kant, segundo Taylor, todo conhecimento emerge
de uma interação entre o que ele chama categorias do entendimento e as formas
de intuição, que são filtros através dos quais processamos informação. Kant vê
essas categorias como universais. Se alguém pensa as categorias kantianas como
um vigamento historicamente emergente de interpretação, em constante processo
de formação, deformação e reforma, estamos diante de um salto como o das
tecnologias de produção e reprodução em qualquer sociedade determinada.
Começamos então a ver os modos em que processamos a experiência, onde o
conhecimento é constituído em fluxo constante.
Não é apenas uma questão de como pensamos, é uma
questão de como vemos, ouvimos e tememos. Quando vejo meus estudantes
assistirem um filme, está claro para mim que foram socializados de modos
diferentes do que fui. Eles vêem coisas que eu não vejo, eles ouvem coisas que
não ouço, da mesma maneira que quando leio Hegel, vejo coisas que eles não
vêem. As novas mídias abrem uma percepção nova e capacidades de apercebimento.
O ponto em que se faz a troca também é uma questão importante. Uma das coisas
que o estruturalismo nos ensinou é que em lugar de ser um local de origem, o
assunto deve ser entendido como constituído dentro e pelas redes de troca no
qual está imbricado. É um tipo complexo de reversão. Pensando nessas estruturas
como criadas por um tema original, temos que pensar no assunto como uma função
das redes estruturais nas quais está situada.
Essas redes estruturais levam a todos os tipos de
formas. Podem ser econômicas, sociais, culturais, etc. Entender o sujeito como
constituído por redes de troca é muito importante.
No século 19 tivemos o herói romântico, a figura
de Beethoven, a idéia de gênio. Temos que voltar e olhar para a noção de gênio
em Kant, que é crítico. O que constitui gênio?
Originalidade. Ser original significa não ser influenciado por nada
diferente do ego da pessoa. O gênio é, em efeito, o imóvel que tudo move da
teologia aristotélica. Deus é o criador porque Deus não depende de nada
diferente dele para criar. Aquela noção de criatividade como absolutamente
original é deslocada no gênio romântico como aquele que cria fora dele.
Criatividade romântica se estende à ética e à política. Kant define liberdade
como autonomia ao invés de heteronomia. Heteronomia vem do nomos e do heteros
grego que significa receber a lei de outro. O outro de quem se recebe a lei
poderia ser o soberano Deus ou poderia ser um soberano político, o rei.
A troca da heteronomia pela autonomia é a troca de
um condicionamento: é dar a lei para outro alguém, um condicionamento no qual a
lei é dada ao ego da pessoa. Isto quer dizer, o indivíduo livre é alguém que
não é determinado ou que se exclui. Este é o ego referencial da noção de
liberdade. O modelo consiste em trocar a noção de assunto centrado, para uma
visão do sujeito, em termos de sistemas de troca no qual assuntos individuais
são algo como locais de consumo. Tomemos a noção de troca como crucial, mas
pensemos em redes. Em lugar de assuntos que criam estruturas, estruturas criam
assuntos. Cada assunto se torna algo como o nó de uma teia infinita de
relações.
A situação da pessoa dentro daquela rede que
envolve trocas de todos os tipos, econômicas, psicológicas, simbólicas, etc.,
constitui a particularidade do assunto. Esse é um dos momentos altos de Hegel.
São as relações que constituem a particularidade de qualquer indivíduo. Nos
tornamos indivíduos em virtude de nossa situação dentro de redes complexas.
Estas, porém, não são redes fechadas e estáveis como os estruturalistas e Hegel
pensaram, mas estão abertas e em constante mudança. Então, subjetividade nunca
é um produto acabado; está em mudança porque as redes dentro das quais se
inscreve estão em permanente mudança.
Todas as tecnologias podem se
desenvolver de diferentes modos. Um dos problemas como percebemos o reino de
Deus na terra é que não está separado da maneira como percebemos nossos piores
medos. Da mesma maneira que Deus era onisciente e poderia controlar tudo, nas
sociedades modernas tudo está sendo visto, exemplo são as tecnologias de
vigilância que se tornam um poder penetrante e político.
Assim tais economias, a da representação e a da
dominação, operam dentro de estruturas de referência que reivindicam para si o
referir-se ao outro e são estruturas de ego-referência que usam o outro, humano
ou divino, para a conformação de soberania.
O desaparecimento
do ego
No esforço para afiançar sua
identidade e estabelecer sua presença, o ego descobre sua inevitável diferença
e ausência irreprimível. Embora lutemos para negar isto, esta é a realidade. A
procura pela ego-presença em autoconsciência conduz à descoberta da ausência do
ego. A auto-afirmação e a ego-negação provam estar ligadas indivisivelmente.
Ser ego aparentemente tornou-se não ser ego. A viagem de volta ao ego é uma
viagem perigosa – tanto quanto aquela da cruz. Na representação de si mesmo, o
sujeito é quebrado e aberto. A quebra do sujeito é registrada pelo rastro. O
rastro é, em geral, a abertura do sujeito à exterioridade, à relação enigmática
do viver sem o outro e de um interior para um externo: espacial. A ausência
sempre está presente, e o exterior é sempre isto: morte. O presente vivo sempre
é marcado pela morte. E esta morte, esta morte eterna, é a não-conservação que
assombra a presença. Dentro do espaço do rastro se inscreve uma cruz que marca
o local do desaparecimento do ego.[14]
É provável que a maioria das pessoas tenha alguma
idéia do que é a realidade imagológica e de como a tecnologia é usada para
prover uma interface mais íntima entre a coisa humana e a coisa relativa. E
como se faz para que dados sensoriais se transformem em experiência real. No
entanto, o fundamental é analisar a representação que se coloca por trás da
imagem e dentro da estrutura. Pode-se dizer que tudo aquilo que o computador faz
é uma simulação, mas para definir simulação é necessário das respostas
científicas e matemáticas. Assim, a realidade da imagem, que poderia ser um
novo paradigma, se tornou uma metáfora. É um conceito estranho e provocante,
com um certo senso de aventura tecnológica. Esta filosofia da ego-reflexão,
iniciada por Descartes, alcança seu ápice no idealismo especulativo de Hegel.
Taylor explica:
“A Idéia hegeliana, que fundamenta toda a
realidade, é uma totalidade estrutural na qual tudo está dentro e tem seu
próprio outro. Alteridade e diferença são componentes essenciais da
ego-identidade, a relação entre alteridade e diferença é, em última instância,
ego-relação” (Tears, 93).
Assim, o outro, nos modernos projetos filosóficos
de estruturas totalizantes, é um outro de valor utilitário na construção do
ego. Quando o outro resiste a este papel, quando recusa ser usado ou consumido,
sua territorialidade é invadida ou sua alteridade colonizada.[15]
Dessa maneira, a realidade da imagem que o
computador nos oferece termina sendo real. Promete a realidade virtual, que
deixa de ser metáfora, e se transforma em criação verdadeira, global,
fantástica, terrível. Nesse sentido, a imagem deixa de ser metáfora e se faz
metafísica.
Assim, para Taylor, a globalização que tem suas
próprias tecnologias, computarização, miniaturização, digitalização,
comunicações de satélite, fibróptica e internet, criou a partir delas uma
perspectiva que é a globalização. Ou seja, estamos diante da recorrência da
teoria da complexidade. Se a perspectiva da Guerra Fria era a divisão, a
perspectiva da globalização é integração. O símbolo do sistema de Guerra Fria
era um muro que dividia o mundo. O símbolo da globalização é a Web, que une o
mundo. O documento da Guerra Fria era o tratado. O documento da globalização é
o sistema de transação.
“Estes processos de globalização criam uma nova
cultura de rede cuja lógica complexa e dinâmica só agora começamos a entender.
O contraste entre grades e redes clarifica a transição do sistema de Guerra
Fria para o de cultura em rede. O sistema de Guerra Fria foi projetado para
manter a estabilidade através de relações complexas e situações que deveriam
ser simplificadas em termos de grades com oposições precisas: Leste/Oeste,
esquerda/direita, comunismo/capitalismo, etc. Este era um mundo onde as paredes pareciam prover
segurança. Paredes e grades, porém, não oferecem nenhuma proteção diante da
possibilidade de se criar teias. Assim, as paredes se desmoronam e tudo começa
a mudar”.[16]
Uma nova economia desloca o velho e uma ordem
mundial nova aparece no horizonte. Nesta situação, as oposições estruturais,
que tinham formado o pensamento e a política, enquanto guia no tempo, se
desfazem e o equilíbrio de forças desaparece. Considerando que as paredes dividiam
e traduziam um esforço para impor ordem e controlar, teias unem e relacionam,
emaranhando o mundo, transformando e definindo conexões nas quais ninguém
realmente está no controle. Como proliferam conexões, a mudança se acelera,
trazendo tudo à extremidade do caos.
Ou como dirá Derrida: “O fim do homem (como limite
antropológico fatual) anuncia-se ao pensamento depois do fim do homem (como
abertura determinada ou infinidade de um telos). O homem é o que tem relação
como o seu fim, no sentido fundamentalmente equívoco desta palavra. Desde
sempre. O fim transcendental só pode aparecer e desdobrar-se sob a condição da
mortalidade, de uma relação com a finitude como origem da idealidade. O nome do
homem sempre se inscreveu na metafísica entre estes dois fins. Só tem sentido
nessa situação escato-teológica”.[17]
Assim para Derrida, a unidade destes dois fins do
homem, a unidade da sua morte, do seu acabamento, do seu cumprimento, envolve
os conceitos de telos, eidos, ousia e alethéia.
Dessa maneira, o pensamento do fim do homem sempre esteve prescrito na
metafísica, no pensamento da verdade do homem. E o que hoje é difícil pensar é
um fim do homem que não seja uma teleologia na primeira pessoal do plural. O nós
que articula a consciência natural e a consciência filosófica assegura a
proximidade a si entre fixo e central, para a qual se produz essa reaproximação
circular. O nós é a unidade da antropologia e do saber absoluto, do
homem e de Deus, do humanismo e da teologia.[18]
E é a partir daí que Taylor vai discutir a morte
de Deus.
A morte de Deus
O niilismo reconhece que a reductio ad hominem é percebida atualmente
como uma reductio hominis. A noite
trazida pela morte de Deus é uma noite em que toda identidade individual
perece. Quando os céus são negros, e Deus desaparece, o homem não se levanta
autônomo e só. Ele deixa de estar de pé. Ou deixa de colocar-se a si próprio e
ao mundo, deixa de ser autônomo e separado. Já não conserva individualidade e
autoconsciência: já não conserva identidade e autonomia em si mesmo. A morte da
transcendência de Deus encarna a morte do toda individualidade autônoma, um fim
de tudo que é humanidade, criado à imagem do Deus absolutamente soberano e
transcendente. Para o humanista devoto tal perda de ego é outra forma de desumanização
que deve ser resistida vigorosamente.[19]
Será que a realidade, que se
pensava firme e objetiva, que sustentava o mundo das incertezas, desmoronou sob
imagens? Em 1991, durante a primeira conferência sobre Realidade Virtual feita
na Grã Bretanha, os participantes constataram que a tecnologia podia trabalhar
a realidade a ponto de criar uma realidade que vai além. E a relação imagem versus
realidade se tornou preocupação teológica, quando se descobriu que ela abria a
possibilidade de uma reflexão que rompe as tradicionais relações entre
transcendência e imanência.
Taylor, em um de seus trabalhos, O fim da
Teologia, mostra que na modernidade a teologia oscilou entre enfatizar a
transcendência ou imanência divinas. Os exemplos que dá para ilustrar esses
extremos são Karl Barth, que procurou reafirmar a transcendência diante da
degradação da realização humana, e Thomas Altizer que tentou restabelecer
imanência divina como afirmação dos valores humanos. Em resposta a esses
projetos, Taylor pergunta:
“O que não pensaram Barth e Altizer? O que a
alternativa transcendência versus imanência omite? Há um elemento não dialético
que vaga entre a dialética de um e de ambos? Este elemento poderia não ser nem
transcendente, nem imanente? Este elemento abre o tempo-espaço de uma diferença
diferente e outro outro -- uma diferença e um outro que não inverte, mas
subverte as polaridades da reflexão teológica e da filosofia ocidental”.[20]
Tal questionamento nos leva a um modo de pensar
que nos mantém “abertos a uma diferença que não podemos controlar e nunca
poderemos dominar”.[21] Isto significa
falar dos limites, uma parapráxis que resiste ao fechamento e niilismo do
fundamentalismo religioso, que denigre o mundo, e do antifundamentalismo
religioso, que santifica o mundo. Nem a não-declaração da religião
fundamentalista, nem a declaração positiva do humanismo religioso criam espaços
através do qual o sagrado pode ser olhado brevemente, uma afirmação de alteridade
e diferença sem fim.
Taylor, como Nietzsche, mostra as falhas das
estruturas totalizantes da verdade e explora os restos que sobraram.[22] Em um
movimento consoante com Nietzsche, Taylor em seu livro Erring, A Postmodern
A/theology, e em seus escritos posteriores, expõe a relação entre
estruturas lingüísticas de representação amarrada à “presença atual ou
possível de um significado transcendental” e estruturas sociais, políticas,
econômicas de dominação (Tears, 206). Assim, a noção de resto é
explorada por Taylor em sua apresentação dos escritos de Derrida em Altarity
(255-303).
Para
Jaci Maraschin, cientista da religião, Taylor tem chamado a atenção para a
falácia da visão platônica da vida e do mundo.
“Permitam-me
citar este trecho de um de seus livros: ‘No fim, tudo se reduz à questão da
pele. E dos ossos. A questão da pele e dos ossos é a questão do esconderijo e
da procura. E essa é também a questão da detecção. Será a detecção ainda
possível? Quem são os detetives? Quem são os detectados? Existe ainda alguma
coisa que possa ser escondida? Existirá ainda algum esconderijo? Poderá ainda
alguém continuar a viver escondido? Será que a pele esconde alguma coisa ou
tudo não passa de pele? Peles roçando peles... peles, peles, peles, peles...’”.[23]
Assim,
continua Maraschin, nos anos setenta do século vinte, Barthes já suspeitava do
que Taylor iria afirmar no final do mesmo século:
"Na
multiplicidade dos escritos, tudo precisa ser desenredado e nada decifrado; a
estrutura pode ser percebida, "desenrolada" (como a linha das meias)
em todos os pontos e níveis, mas nada haverá debaixo disso; o espaço da escrita
é para ser percorrido, não violado; a escrita oferece incessantemente o sentido
para evaporá-la, da mesma forma, incessantemente, desenvolvendo a extinção
sistemática do sentido. Precisamente dessa maneira a literatura (seria melhor
daqui para a frente falar de escrita) ao recusar aceitar determinado ‘segredo’,
transforma-se em atividade última, atividade essa verdadeiramente
revolucionária posto que a recusa de fixar sentidos é, afinal, a recusa de Deus
e de sua hipótese – razão, ciência e lei".[24]
Assim, para Taylor, a morte de
Deus é seguida pela morte do assunto autônomo.[25] O
desaparecimento de um requer o desaparecimento do outro. Deus não desapareceu,
ele foi enterrado. Esta é a questão. Deus simplesmente não morre, Deus se torna
o homem. Eu uso o termo homem, avisadamente, freqüentemente é um homem. É isso
que acontece no Iluminismo e no século 19. O Deus criador é deslocado do
assunto criativo.
Globalização e estruturas
não-totalizantes
“Uma das coisas que precisam ser pensadas neste
contexto é globalização. É o caso de perguntar qual será o impacto das
tecnologias na noção tradicional de estado-nação. Podemos antever tais
problemas quando vemos como os processos econômicos globais criam dificuldades
para as economias locais e nacionais. Outra questão é a relação entre espaço
físico e identidade política, já que a
identidade geográfica e cultural é fundamental para a pessoa, enquanto mediação
simbólica. Parte do processo de globalização seguramente é a globalização do
capital, o fluxo livre de capital via fibra ótica através de redes no mundo
inteiro,e por isso não restrito aos limites nacionais”.[26]
As pessoas não falam sobre o outro lado da
globalização, que é a questão do trabalho. Quando tecnocratas, uma elite
empresarial internacional, ou trabalhadores pobres têm que sair de seus países
para encontrar trabalho, estamos diante da nomadização do trabalho neste
mercado global que está inseparavelmente ligado à globalização de capital. A
desterritorialização do trabalho coloca de um lado a relação entre lugar físico
e identidade política e de outro a noção de espaço simbólico. Da mesma maneira
que as redes sofisticadas são para a comunicação, o lugar primário de
comunidade e identidade pode ser trocado de lugar físico para espaço
telemático,[27] criando um tipo diferente de configuração
política.
Espaço telemático é o espaço mediado pelas
tecnologias de telecomunicações, televisão, rádio e internet. Aliás, Taylor em
um de seus seminários procurou criar um espaço desterritorializado para suas
aulas, o que o levou a considerar que esse processo não pode ser visto apenas
como negativo.
Os processos de desterritorialização não são
totalmente negativos. Se a pessoa olha para a Iugoslávia, e o tipo de lutas
territoriais que acontecem lá, exemplifica Taylor, o esforço para retificar o
choque territorial pode ser considerado positivo. Uma das oportunidades das
novas tecnologias é criar um espaço para a troca global. E isso é muito
importante para pedagogos que podem entrar nesse espaço para apresentar modos
construtivos e criativos.
Há uma conexão entre os tipos de discussões da
academia e da cultura relativo às perguntas do cânon literário. Há uma certa
semelhança entre os debates dentro dos Estados Unidos e os tipos de
desenvolvimentos que vemos em lugares como a Bósnia. As forças que emergem da
globalização são irresistíveis. A internet criou um foro que nunca existiu. O
mundo no qual nossos estudantes estão vivendo e trabalhando não é o mundo no qual
fomos educados. Nós temos a tarefa de preparar os estudantes para o mundo no
qual estão se movendo. O mundo seria melhor se nós e nossos estudantes nos
encontrássemos no espaço comum de salas de aula globais.
Nossa amnésia cultural é extraordinária.[28] Esquecemos que
a universidade é uma invenção moderna. A fotocópia azul da universidade moderna
foi posta abaixo por Kant no fim do século 18. A estrutura da universidade
moderna tem como modelo a indústria moderna. Parece ingênuo pensar que as
mudanças associadas ao modelo industrial, fabricando economia para um contexto
pós-industrial de informação não leve a uma universidade pós-moderna.
E aqui Taylor arrisca-se a
entrar no campo da futurologia, ao afirmar que a universidade pós-moderna será
caracterizada por muitas das práticas pós-industriais. O número de
universidades será reduzido. Haverá uma crescente especialização dentro das
universidades. Como fica cada vez mais difícil para as universidades fazer
todas as coisas, a noção de que cada universidade deve ser um todo se
desmoronará. O que significa isso? Departamentos serão eliminados, programas
serão reconstruídos e reconfigurados.
Mas há oportunidades nesta situação.[29] Tipos
diferentes de oportunidades educacionais surgirão para as instituições, não só
para compartilharem recursos dentro uma nação, mas globalmente. Talvez nem toda
universidade precisará de departamento de Filosofia. Tipos diferentes de
instituições vão surgir. Será discutida a viabilidade da educação residencial.
Terminou a idéia de alguém que recebe
educação após o secundário deva ter entre 18 e 22 anos. Pessoas serão educadas
em fases diferentes e ao longo de suas vidas e sempre poderão cursar uma
faculdade residencial. Atualmente, cybercolleges já existem. Um dia não
só terão cursos on-line, mas a pessoa poderá participar das discussões de sala
de aula sem sair de suas casas.
Como estudioso de religião, diz Taylor, tenho que
ser cauteloso em relação a reflexões milenaristas. Um dos desafios em relação a
essas mudanças não está em divinizar nem
em demonizar propostas. Penso que tais mudanças são inevitáveis e devemos
refletir como a tecnologia pode ser usada para promover os valores com os quais
estamos comprometidos.
Gosto da relação entre
oportunidade e otimismo. É crucial entender o que está emergindo como
oportunidade e não somente como ameaça. O fantasma de Hegel nunca está longe: a
resistência ao processo de globalização é uma negação, e a negação se negará, afirmando os processos
que está tentando resistir. Minha alma intelectual está suspensa entre Hegel e
Kierkegaard. O trabalho que fiz em áreas do pós-estruturalismo, foi um esforço
para repensar um encontro entre o Hegel e Kierkegaard. Penso que a
desconstrução de Derrida e o pós-estruturalismo abarcaram todos os campos.
Derrida entende assim, embora seus seguidores não necessariamente. Derrida
entende a tradição filosófica, mas seus seguidores tendem à tradição filosófica
só por causa dele. Não entendem a riqueza da tradição dentro da qual o
pensamento de Derrida emergiu.
Para Taylor, dado a situação histórica do
pós-estruturalismo, que emergiu em meio ao século 20 europeu, a persistência da
crítica aos sistemas e estruturas como totalizantes é compreensível. Isto foi
importante, porque permitiu abrir para a diferença e alteridade de modos
novos e criativos. Tem sido política, intelectual e culturalmente importante
ter feito o movimento da desconstrução. O problema agora é que o gesto da
crítica aos sistemas e estruturas também se fez totalizante. Embora as estruturas
hegemônicas não tenham desaparecido, temos uma tendência a fetichizar
alteridade e diferença, de modo que não permite comunalidade e conexão. Esta é
a razão que levou o pós-estruturalismo a viver um tipo de fechamento.
O desafio é repensar sistema e estrutura de tal um
modo que possamos imaginar estruturas não-totalizantes, que possam criar
possibilidades para conexão e cooperação, que reconhecem a necessidade e a
inevitabilidade de interconexões sem ter essas estruturas repressivas.
Se não podemos imaginar
aquela estrutura não-totalizante, parece que o futuro é escuro. Na lógica de
redes e teias há um modelo alternativo para sistemas e estruturas. Pensar e
cultivar estas redes poderiam criar a possibilidade para superar o impasse no
qual nos achamos social e politicamente.
Este é o terreno que precisa ser explorado. Políticos conservadores acharão um
tal movimento insatisfatório. Resistirão porque imaginar a estrutura
não-totalizante vai contra tudo o que eles consideram querido, conclui
Taylor.[30]
Bibliografia
DERRIDA, Jacques, Margens da
Filosofia, Campinas, Papirus Editora, 1997.
GRENZ, Stanley J., Pós-modernismo,
uma guia para entender a filosofia de nosso tempo, São Paulo, Vida Nova,
1997.
HEIDEGGER, Martin, Todos
nós...ninguém, São Paulo, Editora Moraes, 1981.
MAC DOWELL, João A, A gênese
da ontologia fundamental de M. Heidegger, São Paulo, Loyola, 1993.
NIETZSCHE, Friedrich, Assim
falou Zaratustra, São Paulo, Martin Claret, 2002.
___________________, Além do
Bem e do Mal, prelúdio a uma filosofia do futuro, São Paulo, Companhia das
Letras, 2002.
POPPER, Karl R., Três
concepções acerca do conhecimento humano, in Popper (Os pensadores), São
Paulo, Abril Cultural, 1980.
TAYLOR, Mark
C., Erring, A postmodern A/theology, Chicago, The University of Chicago,
1984.
_______________, Altarity, Chicago, Universidade de
Chicago, 1987.
_______________,
Imagologies, co-written with Esa Saarinen, Routledge, New York, 1994.
_______________,
About Religion: Economies of Faith in Virtual Culture, University of
Chicago Press, 1999.
_______________, Awe and Anxiety, ensaio publicado pelo Los Angeles Times em 28 de
setembro de 2001. [www.press.uchicago.edu/News/911taylor.html].
______________,The
Moment of Complexity, Emerging Network Culture, University of Chicago,
2002. [www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/791173.html]
______________, The End(s) of
Theology, [www.cas.usf.edu/journal/taylor/works.html].
Citações
[1] Mark C. Taylor, Erring, A postmodern
A/theology, Chicago, The University of Chicago, p. 6.
[2]
Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, São Paulo, Companhia das
Letras, 2002, p. 205.
[3] Mark C. Taylor,
Awe and Anxiety, ensaio publicado pelo Los Angeles Times em 28 de
setembro de 2001.
[4] Mark C. Taylor, About Religion:
Economies of Faith in Virtual Culture, University of Chicago Press, 1999.
[5] Mark C. Taylor, The Moment of
Complexity, Emerging Network Culture, Chapter 1, From Grid to Network,
University of Chicago, 2002 p. 19-46.
[6] Um sistema
complexo é um sistema único composto de várias partes compatíveis, que
interagem entre si e que contribuem para sua função básica, sendo que a remoção
de uma das partes faria com que o sistema deixasse de funcionar de forma
eficiente. Um sistema de tal complexidade não pode ser produzido diretamente,
isto é, pelo melhoramento contínuo da função inicial, que continua a atuar
através do mesmo mecanismo, mediante modificações leves, sucessivas, de um
sistema precursor. O exemplo mais popular de complexidade irredutível é
apresentado por Michael Behe (A caixa preta de Darwin) é a ratoeira. Ela
tem uma função simples, pegar ratos, e possui várias partes, uma plataforma,
uma trava, um martelo, uma mola e uma barra de retenção. Se qualquer uma dessas
partes for removida, o aparelho não funciona. Portanto, é irredutivelmente
complexo. Um automóvel, em contrapartida, pode funcionar com os faróis
queimados, sem as portas, sem pára-choques, etc, embora chegará um momento em
que haverá um mínimo de peças essenciais para seu funcionamento.
[7] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[8] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[9] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[10] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[11] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[12] “A metáfora é,
portanto, determinada pela filosofia como perda provisória de sentido, economia
sem prejuízo irreparável de propriedade, desvio certamente inevitável, mas
história com vista e no horizonte da reapropriação circular do sentido próprio.
É por isso que a avaliação filosófica foi sempre ambígua: a metáfora é
ameaçadora e estranha ao olhar da intuição (visão ou contato), do conceito
(alcance ou própria presença do significado), da consciência (proximidade da
presença a si); mas é cúmplice do que a ameaça, é-lhe necessária na medida em
que o desvio é um regresso guiado pela função de semelhança (mimesis e homoiosis),
sob a lei do mesmo”. Jacques Derrida, Margens da Filosofia, Campinas,
Papirus, 1997, p.312. E por isso, Derrida dirá que a metafísica é a superação
da metáfora.
[13] Mark C. Taylor e Esa Saarinen, Imagologies,
Routledge, New York, 1994.
[14] Erring, op. cit., p. 51.
[15] Erring, A postmodern
A/theology, p. 29.
[16] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[17]
Margens da Filosofia, op. cit., p. 163.
[18]
Margens da Filosofia, op. cit., pp. 161-162.
[19] Erring, op. cit., p. 33.
[20] The End(s) of Theology, p. 242.
[21] The End(s) of Theology,
op. cit. , p. 248.
[22] “A crença
fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições de valores. Nem aos mais cuidadosos
entre eles ocorreu duvidar aqui, no limiar, onde mais era necessário: mesmo
quando haviam jurado para si próprios de omnibus dubitandum [de tudo
duvidar]. Pois pode-se duvidar, primeiro, que existam absolutamente opostos;
segundo, que as valorações e oposições de valor populares, nas quais os
metafísicos imprimiram seu selo, sejam mais que avaliações de fachada,
perspectivas provisórias, talvez inclusive vistas de um ângulo, de baixo para
cima talvez.” Nietzsche, op. cit., p. 10.
[23]
Jaci Maraschin, Religião e Pós-Modernidade: a possibilidade da expressão do
sagrado, in Correlatio nº 1,
www.metodista.br/Noticias/correlatio/num_01/a_marasc.htm
[24] The Moment of Complexity, op. cit. , p. 149.
[25] Entrevista de
Mark C. Taylor, em janeiro de 1997, a David Lionel Smith, decano da Faculdade
de Inglês no Williams College e vice-presidente do Massachusetts Foundation for
the Humanities.
[26]
Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[27]
Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[28]
Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[29]
Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[30]
Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.