Do Logos de Heráclito ao Logos joanino

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Logos, no grego 'palavra', foi entendido pelo filósofo grego Heráclito de Éfeso, como o princípio supremo de unificação, portador do ritmo, da justiça e da harmonia que regem o Universo. ["Bem dizia Heráclito: homens são deuses e deuses são homens, porque o Logos é um só" (Hipólito, Refutações, IX, 10,6)]. 

Assim, Heráclito diante da mobilidade de todas as coisas denominou fogo ao elemento primitivo, e viu este comandado por uma lei natural inteligente ou racional, o Logos. Considerou o Logos dotado de dois princípios internos contrários a operar, ditos por ele, antropomorficamente, guerra e paz (ou discórdia e concórdia). Estas duas forças contrárias transformavam o elemento primitivo, ora na direção da solidificação, ora de retorno ao estado móvel do fogo. 

Portanto, o Logos, concebido por Heráclito como uma lei natural ordenadora, a tudo comanda em forma dialética. E segundo Platão é o princípio de ordem, mediador entre o mundo sensível e o inteligível. Assim, para a filosofia grega, Logos era o princípio da inteligibilidade, a razão.

Mas, exatamente por ser razão e palavra, Logos mantém uma relação de complementação com sabedoria, e por isso é pensada por Heráclito como harmonia, o próprio nexo original entre Logos e physis. Todavia, para que, diante da ameaça do relativismo trazido pelas argumentações sofísticas, encontre-se melhor determinado o que se compreende por verdade, o pensamento de Sócrates e Platão vai formular explicitamente a questão: o que é? Esta questão busca definir isso que subjaz sempre idêntico a si mesmo, a substância ou essência, fundamento de +toda instabilidade acidental da existência aparente. 

O que em Heráclito se delimitava como o encontro da harmonia passa a ser, a partir do pensamento de Sócrates e Platão, uma procura: nasce, assim, a filosofia como um desejo de conhecimento. Aristóteles caracteriza expressamente esta transformação quando afirma em sua obra que "O que desde sempre, agora e para sempre, é constantemente procurado, porque sempre de novo a questão fracassa, é o problema: o que é o ser?". A filosofia constitui-se, a partir das concepções socrática, platônica, aristotélica, como o pensamento que investiga a questão do ser.

O conceito razão relaciona-se a três outros: essência, existência e essencialização. A essência não é apenas aquilo que uma coisa é, mas também aquilo que faz com que uma coisa possa ser. Nesse sentido, essência é potencialidade, o poder de ser e a fonte de existência: origem do ser. Mas também é o reino da cognição, do pensamento, impossível de penetrar. Pari passo à essência, o Logos correlaciona mente e realidade, tornando possível o conhecimento. Quando alguém compreende e fala sobre a realidade, faz juízos e define padrões, que são comuns aos outros seres humanos, se comunica. E quem possibilita a comunicação é o Logos. Assim, o Logos é a origem da razão e também do ser. Mas, origem do ser aqui não significa conhecimento a priori, é estar colocado à parte do reino da finitude e por isso a origem do ser só é conhecida por um ato de revelação.

A palavra fundamenta o caminho

A importância do logos

Dentre as inúmeras transformações que surgem com a pólis, a mais importante é a extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. 

A palavra deixa de ser o termo ritual e passa a ser a fonte para o debate, discussão e reflexão, sendo ela, ou melhor, o seu uso de forma mais persuasiva, que irá definir o orador vencedor dos embates dialéticos (dialética é compreendida como a arte real da discussão: as normas para uma discussão correta). Todas as questões de interesse geral passam a ser submetidas à arte da oratória e as decisões são as conclusões dos debates. A política se torna a arte do domínio da linguagem.  Com a popularidade dos debates e das discussões, a polis se fundamenta na publicidade das manifestações sociais; se distinguem os interesses comuns dos privados, consolidam-se as práticas abertas e o domínio público, a base social da estrutura. 

Porém, esse desenvolvimento traz uma profunda transformação, já que ao tornar comuns os elementos de uma cultura, levamos os mesmos à crítica e à controvérsia. Todos os elementos estão expostos a interpretações diversas e a debates apaixonados. Já não era possível se impor só por prestígio pessoal ou religioso... Devia haver o convencimento pela dialética. 

A palavra constituiu-se no instrumento da vida política. Sua vertente escrita trouxe em si a possibilidade de uma completa divulgação do conhecimento. Neste momento, a escrita tornara-se pública, não mais estando presente apenas no palácio – como no período micênico. Neste contexto, o saber pode tornar-se igualmente público, deixando de estar restrito aos magistrados ou sacerdotes. Depois de divulgadas, as idéias deverão ser submetidas ao debate político e à aceitação popular. 

A sabedoria e o logos

Com a consolidação da importância da palavra, o saber passa a ser um bem público. E a sabedoria, tão exaltada por filósofos como Platão, para o qual a sabedoria pertencia ao passado, ofereceu aos seus contemporâneos o amor à sabedoria, à filosofia. Assim, a sabedoria percorreu as veredas da linguagem, da palavra, do discurso, do logos, da dialética: este caminho tornou-se característico da cultura grega. Pode-se, em última instância, argumentar que a filosofia nasceu no momento em que se tentou recuperar algo perdido, a sabedoria, mesclada à dialética. 

Não foi sem resistência que esse percurso foi seguido. A popularização do saber, antes inacessível, foi questionada. Havia uma articulação para que os mitos que chegassem à praça publica e fossem objeto de exame, mas não deixassem de ser um mistério. A sua reformulação produziu um salto no desenvolvimento humano, mantendo seus reflexos até hoje. 

Na contemporaneidade latino-americana, partindo da dialética, Enrique Dussel propõe a dialética analógica da alteridade, a abertura da totalidade à alteridade, transcendendo o âmbito do logos. O logos permanece no mundo e não pode avançar mais além. O logos que transcende é análogos, mais além do logos, analogia que se articula na dialética da voz ouvida que leva a ouvir: ou seja, a ouvir a voz. Assim, o logos chega ao seu limite, e confia no que ouve do outro pela fé, pois sem a confiança no outro, não se pode escutar sua voz. Fé aqui significa ir mais além do horizonte da physis, ir mais além do horizonte da ontologia do mesmo, afirmando a ontologia da negatividade, isto é, já que o outro não se origina no idêntico, é diferente. Brota como ouvido, é âmbito ao qual a totalidade pode abrir-se, e ao abrir-se muda de estatuto, tornando-se ontologia negativa.

Em sua reflexão sobre a superação das totalidades ontológicas a partir da abertura à alteridade, Dussel afirma que tal superação se dá com a metafísica, entendida como além do fundamento. E se dá assim porque a metafísica não é somente ontológica, mas opera através da descoberta de um mais-além do mundo. E como em grego aná significa mais além, e logos significa palavra, análogos toma o sentido de palavra que irrompe no mundo desde um mais além do fundamento. O método ontológico-dialético chega até o fundamento do mundo desde um futuro, porém se detém diante do outro como um rosto de mistério e liberdade, de história distinta, mas não diferente. 1 Mas se o outro é distinto, não há diferença, nem retorno, embora haja história e crise. Por isso, para Dussel, se este logos irrompe enquanto interpelante indo mais além da compreensão, ele é análogo.

Essa interpretação de Dussel repousa na compreensão do Logos joanino, que repousa em Jesus, o Cristo, acima da tradição filosófica, quer de Heráclito, quer de Platão ou do neoplatonismo, e ainda da filosofia judaica expressa em Filón de Alexandria. Nesse sentido, se antes estávamos diante da personificação do Logos, ainda assim não há na tradição da filosofia grega ou judaica a idéia de encarnação do Logos. Esse Logos joanino, por isso, vai além de toda a tradição filosófica, embora João a utilize como ponte para falar à cultura de sua época. 

Há ainda uma ponte com o pensamento judaico, principalmente no que se refere aos textos de Gênesis um e de Provérbios 8.22-31. O primeiro ao utilizar a expressão “en arqué” e o segundo ao personalizar a sabedoria. Nesse sentido, o Logos de João se apresenta como análogo. Análogo a Deus, porque é pessoa divina, e análogo aos seres humanos, porque é pessoa humana. 

Análogo significa que o Logos vem de mais-além, isto é, que há um primeiro momento no qual surge uma palavra interpelante, mais além do mundo, que é o ponto de apoio do método dialético porque passa da ordem antiga à ordem nova. Embora, este Logos eterno se reflita através de nossos pensamentos e por isso não possa existir um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional [Romanos 12.2 e 1Coríntios 2.16].

Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas mesmo assim, podemos e devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Quando mantemos relação com o Logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos então o lugar que cabe ao destino em nosso pensamento. Podemos reconhecer que desde o princípio esteve submetido ao destino e que sempre desejou livrar-se dele, mas nunca conseguiu.

Tarefa teológica da maior importância, na análise cristã do destino é saber relacionar Logos e kairós. O Logos deve alcançar ο kairós. O Logos deve envolver e dominar os valores universais, a plenitude do tempo, a verdade e o destino da existência. A separação entre Logos e existência chegou ao fim. O Logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.

É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, todo o ser humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo Logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no destino.

Nosso destino, que aqui pode ser entendido como missão, é servir ao Logos num novo kairós, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino [no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto] e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.

Notas

1. Enrique Dussel, “El Método de Pensar Latinoamericano: la Analéctica como Ruptura Teórica”, conferência proferida em novembro de 1972, in Introduccion a Una Filosofia de la Liberación latinoamericana, México D.F., Ed. Extemporâneos, 1977, pp. 117 a 138.

O período pré-socrático ou cosmológico

O pensamento helênico procurou resolver uma questão metafísica-teológica fundante, buscou compreender as relações entre a realidade empírica e o Absoluto, entre o mundo e Deus. Esse dualismo gerou uma espécie de fatalismo que caracterizou o pensamento helênico sobre a vida.

O mundo real e o vir-a-ser dependem do princípio eterno da matéria obscura, que tende para Deus como aquilo que é imperfeito remete ao que é perfeito. O mundo apreende em parte a racionalidade de Deus, mas chega até Deus, porque não deriva dele. Essa leitura da realidade, que se opõe à racionalidade divina, leva ao pessimismo. O homem helênico reconhecia o absoluto racional de Deus, mas considerava que não fazia parte do mundo, porque Deus não criou este mundo, nem o governa. Na verdade, a humanidade seria governada pelo Destino, considerado uma necessidade irracional.

A importância do pensamento helênico na construção do pensamento ocidental repousa sobre a busca do racional, que não é um abstrato absoluto, mas repousa sobre a experiência, sobre o conhecimento sensível. Assim,  o conhecimento não estaria fechado, mas aberto para a apreensão. Chamamos essa postura filosófica de realismo, que não se limita à experiência, mas a transcende em diração ao Absoluto. Ou seja: do mundo para Deus.

Para os helênicos, o conhecimento vinha em primeiro lugar. Depois a prática, o fazer. Mas o fazer, e aí se inclue a vontade, não é anulado pelo conhecimento, mas está subordinado a ele. Se por um lado, a busca do racional levava a uma postura otimista diante da possibilidade do conhecimento, a irracionalidade do mundo arrastava para o pessimismo.

Essa dualidade entre conhecimento e realidade contrária à felicidade da vida, atravessa todo o pensamento helênico. E a busca do conhecimento se transformou na busca do conhecimento do mundo, do Absoluto e do ser humano.

Quem mais trabalhou essas questões foram os jônios, e dentre os jônios, os atenienses.

Períodos do Pensamento Helênico

Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da filosofia grega em três períodos:

I. Período pré-socrático ou cosmológico (séc. VII-V a.C.), em que o interesse filosófico está voltado para a natureza.

II. Período socrático ou ontológico (séc. IV a.C. -- Sócrates, Platão, Aristóteles), em que o interesse pela natureza é integrado com o interesse pelo espírito e são construídos grandes sistemas filosóficos, culminando com Aristóteles.

III. Período pós-socrático ou antropológico (séc. IV a.C. - VI p.C.), em que o interesse está voltado para a busca da felicidade imediata e, como consequência, para as questões morais.

IV. Período religioso ou místico, que diferente da fase mitológica, mergulha nas religiões de mistério, na busca de soluções imediatas para os problemas da vida, que a razão não resolvera. Aí entrou o cristianismo.

O período cosmológico ou pré-socrático

O primeiro período do pensamento helênico toma a denominação substancial de período naturalista, porque a nascente especulação dos filósofos é instintivamente voltada para o mundo exterior, julgando-se encontrar aí também o princípio unitário de todas as coisas; e toma, outrossim, a denominação cronológica de período pré-socrático, porque precede Sócrates e os sofistas, que marcam uma mudança e um desenvolvimento e, por conseguinte, o começo de um novo período na história do pensamento helênico.

Esse primeiro período tem início no alvor do VI século a.C., e termina dois séculos depois, mais ou menos, nos fins do século V. Surge e floresce fora da Grécia propriamente dita, nas prósperas colônias gregas da Ásia Menor, do Egeu (Jônia) e da Itália meridional, da Sicília, favorecido sem dúvida na sua obra crítica e especulativa pelas liberdades democráticas e pelo bem-estar econômico. Os filósofos deste período preocuparam-se quase exclusivamente com os problemas cosmológicos.

Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos que nele floresceram em quatro escolas: Escola Jônica; Escola Itálica; Escola Eleática; Escola Atomística.

Escola Jônica

A Escola Jônica, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores. A escola jônica, é também a primeira do período naturalista, preocupando-se os seus expoentes com achar a substância única, a causa, o princípio do mundo natural vário, múltiplo e mutável.

Essa escola floresceu precisamente em Mileto, colônia grega do litoral da Ásia Menor, durante todo o VI século, até a destruição da cidade pelos persas no ano de 494 a.C., prolongando-se porém ainda pelo V século. Os jônicos julgaram encontrar a substância última das coisas em uma matéria única; e pensaram que nessa matéria fosse imanente uma força ativa, de cuja ação derivariam precisamente a variedade, a multiplicidade, a sucessão dos fenômenos na matéria una. Daí ser chamada esta doutrina hilozoísmo (matéria animada). Os jônios antigos consideram o Universo do ponto de vista estático, procurando determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos todos os seres.

Os mais conhecidos são: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxímenes de Mileto. Os jônios posteriores distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos. Os mais conhecidos são: Heráclito de Éfeso, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômenas. Tales de Mileto (624-548 A.C.)

“Água”

Tales de Mileto, fenício de origem, é considerado o fundador da escola jônica. É o mais antigo filósofo helênico. Tales não deixou nada escrito mas sabemos que ele ensinava ser a água a substância única de todas as coisas.

A terra era concebida como um disco boiando sobre a água, no oceano. Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os helênicos, os eclipses do sol e da lua. No plano da astronomia, fez estudos sobre solstícios a fim de elaborar um calendário, e examinou o movimento dos astros para orientar a navegação. Provavelmente nada escreveu. Por isso, do seu pensamento só restam interpretações formuladas por outros filósofos que lhe atribuíram uma idéia básica: a de que tudo se origina da água.

Para Tales, a água, ao se resfriar, torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as diversas formas de vida, vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes proposições: A terra flutua sobre a água; A água é a causa material de todas as coisas. Todas as coisas estão cheias de deuses. O imã possui vida, pois atrai o ferro.

Aristóteles fala sobre a teoria de Tales: elemento estático e elemento dinâmico. Elemento Estático - a flutuação sobre a água. Elemento Dinâmico - a geração e nutrição de todas as coisas pela água. Tales acreditava em uma “alma do mundo”, havia um espírito divino que formava todas as coisas da água. Tales sustentava ser a água a substância de todas as coisas.

Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) “Ápeiron” Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, põe como princípio universal uma substância indefinida, o ápeiron (ilimitado), isto é, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste ápeiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação ou “segregação” derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos peixes em homens.

Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar. Eterno, o ápeiron está em constante movimento, e disto resulta uma série de pares opostos - água e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O ápeiron é assim algo abstrato, que não se fixa diretamente em nenhum elemento palpável da natureza.

Com essa concepção, Anaximandro prossegue na mesma via de Tales, porém dando um passo a mais na direção da independência do “princípio” em relação às coisas particulares. Para ele, o princípio da “physis” (natureza) é o ápeiron (ilimitado). Atribui-se a Anaximandro a confecção de um mapa do mundo habitado, a introdução na Grécia do uso do gnômon (relógio de sol) e a medição das distâncias entre as estrelas e o cálculo de sua magnitude (é o iniciador da astronomia grega). Ampliando a visão de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico total. Diz-se também, que preveniu o povo de Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento primordial seria o indeterminado (ápeiron), infinito e em movimento perpétuo.

Fragmentos

“Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física”. Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) é sem idade e sem velhice”. Hipólito, Refutação.

Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.)

“Ar”

Segundo Anaxímenes, a arkhé (comando) que comanda o mundo é o ar, um elemento não tão abstrato como o ápeiron, nem palpável demais como a água. Tudo provém do ar, através de seus movimentos: o ar é respiração e é vida; o fogo é o ar rarefeito; a água, a terra, a pedra são formas cada vez mais condensadas do ar.

As diversas coisas que existem, mesmo apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variações quantitativas (mais raro, mais denso) desse único elemento. Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista. Dedicou-se especialmente à meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol.

Anaxímenes julga que o elemento primordial das coisas é o ar.

Fragmentos

“O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele expressa) é quente. (Plutarco). “Com nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém”. (Aécio).

Fontes on-line

O mundo dos filósofos

http://www.mundodosfilosofos.com.br/presocratico.htm

http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/momentos/escola/socrates/presocraticos.htm

Wikipedia -- http://pt.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%A9-socr%C3%A1ticos

A unidade universal do reinar de Cristo

A política no reinar de Cristo

Jorge Pinheiro

Neste tempo de campanha e eleições, o país corre o risco de ser envolvido numa maré emocional, que leva aos extremos e ao ódio. Mas, política não deve ser feita assim. A administração, direção e organização de comunidades não se faz com as emoções à flor da pele, não é pensando em vendeta, não é odiando o adversário do momento, transformado em inimigo que deve ser varrido da face da terra, que se deve fazer política, que se pode falar em atividade de pessoas cidadãs. Essa leitura de ódio não constrói um país, mas divide e impossibilita o abraço solidário de um povo.

Quando a política é feita desta forma: com violência de ações e palavras, com vontade de destruir e matar, o irmão se distância do irmão e perdemos o sentido de nação e povo. Mas nós que temos a mente de Cristo devemos chamar a um jeito outro de fazer política, entendendo que o reino de César não deve estar acima do reinar de Cristo.

E esta política que constrói, que não mata, que não odeia, que possibilita ações diretas ou indiretas de governo, nasce fácil nos corações e dirige nosso fazer e nossas mentes quando o reinar de Cristo está presente nas vidas.

Dentro da unidade universal do reinar de Cristo encontra-se o princípio protestante enquanto evento fundante do cristianismo. É o princípio protestante que retira da imagem humana de Jesus tudo que nela poderia nela ser materializado como idolatria, por sua facticidade histórica. É por meio do símbolo da cruz que desaparecem as particularidades e o finito do evento Jesus, dando lugar ao significado presente do Cristo. 

O paradoxo do aparecimento do Cristo na existência sem a deformação da existência é uma interpretação radical do símbolo da cruz que salva nossa adoração do homem Jesus do significado da idolatria de se permanecer na adoração de um objeto histórico e por isso limitado, finito, enclausurado num espaço e tempo passados. O princípio protestante, lido sob tal perspectiva, apresenta a cruz como presente e fim, como revelação e eschaton que remetem ao kairós.

Mas, o protestantismo não abandona a unidade universal da substância, que mantém e possibilita o resgate do sentido do Eterno nas profundezas do humano. Na aridez do “deo dixit”, da palavra que se resume na ética do texto, as profundezas da interioridade humana podem ser esquecidas e perder seu vigor teológico. Por isso, a relevância do kerigma cristão deve andar em aliança com o reconhecimento da presença daquele que é Eterno, mas se expressa na cultura e nas dobraduras da secularidade. É a partir dessa compreensão que devemos entender o fazer política no reinar de César.

O conceito de política solidária pode então ser visto como definição de um processo de essencialização, já que o significado da vida, existencial e pessoal passa a consistir na expansão, nas culturas e vidas, da presença essencial do Eterno. A política solidária é latente antes do encontro com a presença central e fundante do Cristo, mas torna-se manifesta depois desse encontro. E é esse processo de essencialização da cultura e da vida, onde Cristo é centro e fundamento do fazer e pensar a política, que possibilita a política como fruto do ágape solidário que aponta para o kairós de Cristo. Fazer política, a partir desse processo de essencialização da cultura e da vida, é a via para a construção de uma sociedade solidária – plena de alegria, justiça e paz. 

Os protestantes e a responsabilidade social

Política e responsabilidade social hoje no Brasil

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Diante da vergonha de evangélicos corruptos, de votos mercadejados no púlpito, da Palavra deturpada e enlameada por lobos travestidos de cordeiros, faço uma pergunta -- afinal, que relação existe entre o presente e o espírito crítico e transformador do protestantismo? 

E exorto homens e mulheres de boa vontade a uma reflexão sobre o que significa o presente enquanto desafio político para os protestantes brasileiros.

Bem, falar do presente, em primeiro lugar, significa dizer que vamos de uma contingência a algo diferente, que pode ser inferior ou superior, mas nunca igual. 

O presente é sempre parte de uma situação mais geral e está enquadrado no caminhar de um processo. E para fazer a leitura do presente pode-se recorrer à análise histórica, à avaliação crítica ou à construção filosófica. Algumas vezes, porém, algum desses elementos falha. Por isso, não basta observar o presente. Estamos excessivamente ligados a ele, o que pode nos levar a escorregar num julgamento do aqui e agora e esquecer que devemos estar voltados para o futuro.

O momento é importante, mas transformar o exame do presente em apreciação subjetiva é realizar uma redução, é ver a situação como totalidade e permanência. Olhando assim colocamos a situação num patamar muito elevado e a perspectiva que temos se torna global, apesar de seu caráter individual e limitado.

Tal análise do presente pode levar a uma ampla aprovação e tocar emocionalmente setores expressivos de comunidades inteiras. Esta é uma maneira de ver, mas é irresponsável, mesmo quando apresenta análises de conjuntura e perspectivas para o futuro. E por que irresponsável? Por não aceitar suas responsabilidades. Por não reconhecer os limites daquele que observa, assim como de seu próprio horizonte. 

Mas se existe um nível mais amplo do que este analisado, somos levados a falar da situação do presente como possibilidade. Mas é possível chegar a tal patamar de observação? Caso exista um ponto de vista mais amplo, a partir do qual se posicione um observador do presente, ele precisa estar livre das amarras do historicismo.

Busque a justiça

Voltem para Deus todos os humildes deste país, todos os que obedecem às leis de Deus. Façam o que é direito e sejam humildes. Talvez assim vocês escapem do castigo no Dia da ira do SENHOR. (Sofonias 2.3).  

Pode-se dizer que pessoas, militantes e revolucionários, souberam interpretar uma época dada. Eis aqui o ponto de intersecção entre o presente e o espírito crítico e transformador do protestantismo. Seguindo a trilha aberta, é possível afirmar que o protestantismo radical traduz inquietude e descontentamento em relação aos acontecimentos sociais concretos. 

Há uma busca ética de respostas entre o protestantismo radical e a ação consciente do intelectual orgânico. Ambos representam determinada comunidade, têm função superestrutural e, apesar de sua organicidade, precisam exercer autonomia em relação às pressões sociais que sofrem. É dessa postura que nasce a força crítica e a compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas expressas pelo poder. 

O protestantismo radical diante do presente não pode ser apreendido a partir da leitura do apresentado no passado, porque procura uma compreensão que não possa ser abalada. E essa interpretação não pode estar pousada sobre experiência própria e nem mesmo sobre a história da Igreja.

Pratique a justiça. 

O SENHOR já nos mostrou o que é bom, ele já disse o que exige de nós. O que ele quer é que façamos o que é direito,  amemos uns aos outros com dedicação e vivamos em humilde obediência ao nosso Deus. (Miquéias 6.8).  

Mas um terceiro elemento deve ser levado em conta: a tendência dialética do protestantismo radical, que se expressa de forma paradoxal, ao fazer a crítica de pontos de vista estabelecidos. 

Quando analisamos o protestantismo a partir desta problemática, vamos constatar que ele não testemunha em benefício do presente, mas profere um não ao presente. Um não amplo, já que não critica cada detalhe do presente, e também por não discordar inteiramente do presente. Ao renunciar a um não de cada detalhe do presente, apresenta um sim às conquistas e vitórias obtidas no processo. 

O individualismo e o criticismo se transformaram, quando analisamos o presente, em movimentos reacionários. Mas estão, muitas vezes, sob a proteção de religiosidades cujas essências e mensagens consistem em declarar um não para tudo que está no presente. 

O espírito crítico e transformador do protestantismo radical está envolvido no presente concreto, tem a coragem de decidir e colocar-se sob julgamento, ao nível do particular. E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito crítico e transformador no tempo, que nos remetemos às três posições que definem diferentes compreensões do presente. Primeiro, vamos analisar duas: a concepção conservadora e a concepção progressista, que se apresentam com variáveis e modulações. 

A concepção conservadora admite o surgimento do criativo e da novidade no tempo, mas considera que isso aconteceu no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura. A força dessa concepção repousa no fato de que considera o criativo e a novidade como dados e não como resultados da ação cultural e social do ser humano. 

A concepção conservadora também reconhece necessidade e transformação como componentes do presente, mas também os situa no passado. Desconsidera que se aconteceu no passado, necessidade e transformação se revelam em todas as positividades e negatividades do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousam os conservadorismos. Perderam o sentido de necessidade e transformação.

Faça o bem, repreenda o opressor 

Aprendam a fazer o que é bom. Tratem os outros com justiça; socorram os que são explorados, defendam os direitos dos órfãos e protejam as viúvas. (Isaías 1.17).

A concepção progressista considera necessidade e transformação alvos a serem projetados no futuro, existentes em cada época, mas que não se apresentam enquanto irrupção no presente. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível aqui e agora a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade definitiva.  

Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicional às questões concretas. É o adversário do protestantismo radical.

Conservadorismo e progressismo, reação e progresso, estão entrelaçados na consciência do presente que surge enquanto necessidade e transformação. E é esse entrelaçamento que leva a um terceiro caminho.

E o terceiro caminho é a utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem crítica radical. A utopia quer responder às necessidades e transformar o tempo, mas esquece que criatividade e novidade não abalam todos os tempos e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Assim, o resultado da utopia desencantada é o deslumbramento sem compromissos.

Mas a idéia de necessidade e transformação nasce da discussão com a utopia. Necessidade e transformação clamam pela irrupção de criatividade e novidade no tempo, cujo caráter é decisivo no instante histórico enquanto destino. Mas, com a irrupção da criatividade e novidade que respondem às necessidades e transformam o tempo concreto, é preciso ter consciência de que não existe um estado de perfeição no tempo, a consciência de que o ideal e perfeito nunca se fixam num presente eterno.

Assim, toda mudança, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há na busca permanente da justiça um choque entre necessidade/ transformação e criatividade/ novidade. Tal desafio não pode ser resolvido por uma pessoa, por mais protestante e radical que seja. O sujeito da transformação será, em última instância, o sujeito social, as massas em mobilização. Mas o protestantismo radical, assim como a intelectualidade orgânica têm aí um importante papel a cumprir, serem voz e ação críticas para que o sonho de Amós aconteça no presente concreto: que o juízo corra como as águas e a justiça como ribeiro perene. 

Antenor da Conceição (1)

Notas políticas de Antenor da Conceição

Quem sabe... Talvez essas notas sirvam para os camaradas, futuramente. Ou mesmo para mim, quando a memória fraquejar. Quem sabe... Maquiavel escreveu para o príncipe, eu escrevo para os camaradas.

Em primeiro lugar, proponho que se faça a discussão sobre a relação entre a construção do partido revolucionário e o Partido dos Trabalhadores. E proponho um critério metodológico.

As duas bases fundamentais de qualquer pensamento lógico dialético são dadas pela relação correta ou não que se faça entre estrutura e gênese. Ao contrário do estruturalismo, que se fortaleceu violentamente após o Maio de 1968, dizemos que a essência de um objeto ou de um fenômeno está na estrutura, mas predomina na gênese, que não dá somente o que é, mas também o que vai ser. Definir a essência de um fenômeno apenas pela estrutura é um erro esquerdista, e definir a essência pela dinâmica é cair no oportunismo ou no direitismo. Mas é da correlação desses dois conceitos lógicos que podemos tirar conclusões corretas.

De uma forma geral, mas cuidadosa, já que qualquer generalização seria um erro, dizemos que a dinâmica nos dá a estratégia e a estrutura nos dá as táticas, tanto as gerais, como as imediatas, para chegarmos à estratégia.

Explicamos isso, que parece complicado, com aquela piada do “tijolo e do Mandel”. Quando Mandel diz “lá vem o tijolo” a sua preocupação se prende à estrutura, ao tijolo, e não dá resposta ao movimento. Ou seja, não responde ao “lá vem”. E exatamente por não responder à dinâmica sofre uma fratura exposta.

Ora, nós partimos da estrutura, mas para chegar à dinâmica. Nós partimos do que temos, da estrutura, que é uma Convergência Socialista frágil, com divergências internas, mas que existe tanto ao nível da sociedade, como da luta de classes. Mas, ao falarmos da sociedade em que vivemos, da luta de classes, já estamos falando da dinâmica. Ou seja, estamos falando do “lá vem”. Lá vem a abertura política, lá vem a democracia burguesa, lá vem a reorganização partidária, lá vem burgueses, pelegos, estalinistas querendo acaudilhar o movimento de massas, operário e sindical. E?

Se não entendemos o “lá vem” não temos respostas para o “como baixar a cabeça para que esse tijolo chamado democracia não esmague nossos miolos”. Se entendermos o “lá vem” vamos nos preocupar com a estratégia, ou seja, com o porquê construir um partido bolchevique. Mas essa estratégia não terá base real se esquecermos a dinâmica, a vida real e diária da luta de classes, incluídos aí os dois fenômenos mais importantes desses dois últimos anos, o movimento sindical independente e sua expressão político-partidária, o Partido dos Trabalhadores.

Para chegarmos à meta estratégica é necessário voltar ao ponto de partida. É necessário voltar ao partido frouxo, com uma direção frágil e sem política e é exatamente a partir dessa estrutura, que é o que temos, que veremos como e quais as táticas que implementaremos para chegar àquela estratégia determinada pela dinâmica.

O trotskismo ao nível da lógica concreta fez um aporte teórico importante, que é o conceito de programa de transição. Ou seja, entre dois extremos, o real imediato e o real possível, o determinante serão aquelas táticas que tomando elementos da realidade, às vezes aparentemente secundários, se transformam em imprescindíveis. Ou seja, entre o real imediato e o real possível é necessário construir uma ponte, que é um programa, que é uma teoria, e que se tornará um real imediato superior através da própria práxis. Parece difícil, mas não é.

Vejamos. Hoje temos um partido frágil, dividido. Assim como está, este partido serve para pouco e nenhuma época. Também não serve para voltar ao passado: ser um partido que anteriormente respondia a outra dinâmica, quando se vivia uma época sem democracia, de clandestinidade e o nosso trabalho era fazer propaganda política.

Mas o real imediato é esse desgraçado partido frágil e dividido. O real possível é o partido bolchevique de massas, que precisamos construir se, de fato, quisermos dar uma resposta ao movimento ascendente das massas, às reivindicações e insatisfações operárias e populares e, mais do que isso, se quisermos criar as condições para um dia nos colocarmos como alternativa de poder. Para isso precisamos de uma teoria, de um programa que defina as táticas gerais necessárias para chegarmos ao partido revolucionário. Eis a questão, qual será a ponte, ou quais serão as medidas que tomaremos? Mas antes de falar nas medidas, temos que estar de olho no futuro, com o pé no presente.

E agora vamos falar de táticas gerais, ou seja, da ponte, ou de como baixar a cabeça diante do tijolo que vem.

O surgimento do movimento sindical independente a nível nacional, assim como sua expressão superestrutural e político-partidária, o Partido dos Trabalhadores, é um fenômeno que deve nortear nossa tática geral, já que é o fenômeno mais importante que a realidade nos deu nos dois últimos anos. O movimento sindical independente e o Partido dos Trabalhadores é o caminho em direção às massas mobilizadas, e à possibilidade de construir direções dentro do movimento, reconhecidas pelo próprio movimento. Não é a reprodução do que fizemos em 1978 com a Convergência Socialista, porque agora estamos trabalhando com algo maior, que tem sua própria dinâmica. Poderemos quando muito ser co-autores do crime.

O movimento independente dos trabalhadores é a tática mais geral. O Partido dos Trabalhadores é uma tática dentro dessa tática geral. Dependendo da situação do movimento de massas, da reorganização partidária e da força e posicionamento de outros setores da esquerda, o Partido dos Trabalhadores poderá transformar-se em síntese desse fenômeno que é o movimento independente dos trabalhadores.

Mas é necessário entender uma coisa: os sindicalistas e trabalhadores estão dando um salto na história do Brasil, logicamente cheio de contradições. O que para nós, ao nível da teoria pode ser simples, para eles é uma construção que custou anos de experiências. Nesse sentido, nossa tática imediata em relação ao movimento dos trabalhadores e ao Partido dos Trabalhadores é somar forças. Devemos levar em conta que os trabalhadores estão chegando ao PT a partir do trabalho sindical. Dessa maneira, é uma arte saber combinar as coisas. Saber ser paciente em relação ao trabalho específico, sem fazer uma confusão por causa de erros táticos em relação à política sindical. O fundamental é o trabalho sobre e junto com o movimento e nosso fortalecimento nele e no Partido dos Trabalhadores. Exatamente por isso, às vezes, teremos que ser pacientes em relação ao específico, para poder conversar sobre o que é fundamental. Mas, dialeticamente, quanto melhor sindicalistas nós formos, mais confiança teremos entre os companheiros.

Mas é necessário, também, levar em conta as características particulares, subjetivas, psicológicas, desse líder sindical com quem estamos trabalhando. Se ele é personalista, o que é muito comum em agitadores e dirigentes do movimento de massas, devemos evitar parecer que estamos competindo com ele. Devemos sempre evitar as discussões mais duras e violentas em público.  

Um texto antigo de Antenor da Conceição – agosto de 1980.

    

Ballou, um Batista, e o pensamento divergente

Um curto ensaio sobre universalismo,

por Hosea Ballou, ca. 1849

We propose, in what we shall say in the few following pages, on the subject of Universalism, to offer a few suggestions on several subjects which relate to the doctrine, considered as a system of theology, which distinguishes its believers, as a sect, from Christians of denominations, and also in regard to some of the different views which have been entertained respecting the doctrine, by those who have professed and defended it. 

And, 1st. As respects the one central idea, in which all, who have ever professed to believe the doctrine, have agreed. This great and paramount idea embraces the final end of all sin in the human family, and the consequent holiness and happiness of all men. We deem it proper to consider all who embrace this one item of faith as Universalists, however they may differ in regard to the ways and means which have been, or may be, used to carry into effect the desired and glorious result; or however they may differ as to times and seasons in which Divine wisdom may accomplish it. This item of faith evidently distinguishes all its advocates from all who believe that any of the human family will sin and suffer as long as the Creator shall exist. 

2nd. There is another item in the belief entertained by Universalists, in which all its advocates are agreed. And that is, that this great and glorious truth has its origin in the nature of God, and is a necessary result flowing from all the Divine attributes, which harmonize in infinite, unchangeable love. As it is manifestly unreasonable to suppose that there can exist in any one of the Divine attributes a tendency which conflicts with that of any other attribute, so it is equally unreasonable to allow that Divine justice can require any punishment or retribution which Divine love does not desire. That the good of the subject is the object, is the necessary conclusion. 

3rd. All Universalists agree in the belief, that their distinguishing doctrine is plainly taught by Divine inspiration, in the scriptures of Old and New Testaments; and, of course, they do not believe that the inspired Scriptures anywhere express a contrary doctrine. They find this doctrine in the writings of Moses, in the prophets, and in the Psalms; and most clearly set forth in the teachings of Jesus and his apostles. The very spirit of the gospel of the Son of God is that of love to enemies, and the rendering of good for evil.

And, 4th. All Universalists agree in believing that the true Christian life consists in possessing, living, and acting the spirit of love, as manifested in the life and teachings of the Divine Master. And however we may fail, or come short of this rule, even our delinquencies admonish us of its purity, and compel us to acknowledge it.

Having presented the reader with a short compendium of the articles of our faith, in which Universalists are agreed, we propose to set forth a concise view of some of the most important differences in the opinions which have been embraces by believers in the before- mentioned essential particulars. 

It would not be consistent with our present purpose, or with the limits prescribed to these pages, to go back in the early ages of the church, and inquire into the particular tenets of those learned divines who were believers in this doctrine, and who taught it in the schools. Some of those, having imbibed many notions taught by Grecian philosophers, thought it consistent with Christianity to retain many heathen opinions, and exerted more labor, learning and criticism, to reconcile the ancient mythology with Christianity, than to understand and teach the doctrine of Jesus in its simplicity. 

What we now propose to do is to take somewhat of a general survey of the opinions entertained by those who, within the memory of living men, have believed and taught Universalism. As this doctrine was first taught in this country, its general aspect indicated that it had what we may call a Calvinistic base! 

A work entitled "Calvinism Improved," designed to vindicate Universalism, was not very essentially different from the views of our Universalists in general fifty years ago. As the basis of Calvinism is generally understood, we need not describe its elements. Simply to improve it, so as to establish Universalism on it, requires only to extend the merciful decrees of God, which Calvin restricted to a part of the human family, so as to embrace the whole, and do the same with the vicarious atonement made by the Son of God, which Calvin confined to a chosen part. When a Calvinist found that the Scriptures plainly teach that the Savior gave himself a ransom for all men, having, by the grace of God, tasted death for every man, it was easy for him to see the impropriety of believing that God had, from all eternity doomed any to endless woe. 

It does not appear that our earliest Universalists doubted that man, by sin, had incurred the just penalty of endless punishment, but fully ruled on the efficacy of the atonement for a deliverance of all men from such a condemnation. The doctrine of the Trinity was also held as an essential part of the general system of doctrine. The great idea of universal salvation filled its believers so full of joy, giving such an impetus to the benevolence and love, that their zeal to impart its light and comfort to their fellow-men seemed to correspond with its vastness and glory. The natural consequence of this state of things was to arouse the clergy, who had quietly settled in the doctrine of endless misery, and were enjoying a comfortable living with their people, who believed their doctrine, to look about them, and to exert all the means in their power to oppose and put down a doctrine, which, to them, appeared to be subversive of Divine Truth, and dangerous to the interests of souls committed to their charge. 

The few defenders of Universalism found enough to do, in contending with their numerous and learned opposers, without retiring to their studies to call in question, and to examine, the soundness of certain tenets which they had never doubted, and which they could hold, not only without weakening their own cause, but use successfully in opposing their adversaries, who believed the same. While viewing these circumstances, in room of wondering why our early preachers did not see the impropriety of allowing the infinite demerit of sin, and the incongruous notion of an infinite substitute for its penalty, we may marvel that they should have been brought so far out of darkness as to behold that one bright and glorious star in the midst of the gloom which surrounded it. They were evidently men of strong minds, acute discernment, and of moral courage. 

To a wonderful degree were their labors blessed, and converts from the doctrine of endless punishment became numerous, as trophies of their spiritual warfare. But as believers were multiplied, and additions made to the number of advocates of the impartial doctrine, it seems that Divine wisdom saw fit to lead some minds to look inquiringly into the soundness of many dogmas which had been suffered to lie undisturbed in public opinion for ages. These inquiries were directed to test the doctrine of the Trinity, of vicarious atonement, of the infinite demerit of sin, of the justice of endless punishment, of the common doctrine of a personal devil, and the existence of that hell in which the church had so long believed, and which her clergy had located in the invisible, eternal world. 

On examination of the dogma of three distinct persons in one indivisible, infinite being, each of which is infinite, it was discovered to be embarrassed not only with mystery, defying even an approach by the human understanding, but involving most palpable absurdity; and when the fact was duly considered, that Jesus by his many prayers acknowledged his dependence on his Father in heaven, and when it was also duly realized that he acknowledged that he was sent of the Father, and that all the power he possessed and exercised was given him by the Father, the dogma was given up, as resting on no better ground than human invention. 

Vicarious atonement, when carefully examined, was believed to depend on certain assumed notions, which had for their support neither Scripture nor reason. If man justly deserved endless punishment, or any punishment at all, neither Scripture nor reason would allow that the innocent should suffer it in room and stead of the guilty. As to reason, it frowns on such a dogma indignantly; and the Scriptures, wherever they speak on the subject, assure us that God will render to every man according to his works. As, in the very nature of moral consciousness, guilt is the necessary retribution of the commission of known wrong, it is impossible that the innocent should suffer it. The doctrine of the infinite demerit of sin, and of the justice of endless punishment, required no very deep or labored research to result in exploding it. 

The eye of enlightened reason, at one glance, could clearly see, that if sin be infinite, there can be no difference or degrees in criminality, while the Scriptures clearly teach a comparative distinction, and that while one offender is justly liable to many stripes, another is exposed to but a few. As to the justice of endless punishment, minds enjoying the liberty of free inquiry could easily detect the diabolical character of such justice, as it is the exact opposite of the Divine nature, which is love. Such justice is evidently predicated on the false principle and ungodly practice of rendering evil for evil. The commonly received opinion, that there exists a personal being called the devil, seemed as difficult to eradicate from people's minds as any of the superstitions which had been nourished by learned divines in any age. Such a being, it seems, was indispensable in contriving and carrying on the scheme of man's eternal ruin! But when inquiry demanded who was the author of this devil, and what he was made for, and who it is that upholds him, and other kindred questions were asked, the most plausible account which could be obtained amounted to the startling blasphemy of attributing the whole to the wisdom of God! These inquiring minds indulged in the liberty of calling in question the existence of that hell, in the invisible, eternal world, the belief of which the doctors of the church have taught to their people for many ages. 

And now, what account were our divines able to furnish concerning this dark, gloomy state of endless woe? Nothing more than that they knew nothing about it. True, they would say that we read of hell in the Bible, but they were utterly unable to show that a single passage gave countenance to the existence of such a hell as they professed to believe in, and in which they taught the people to believe. And as such a belief is evidently dis-honorable to the character of our heavenly Father, it was rejected as an abominable superstition. As some of those exploded superstitions had been retained by the early defenders of Universalism, it was alarming to them to be assured that their younger brethren, who preached the glorious doctrine of universal salvation, had repudiated those doctrines which they had never called in question. And now arose a conflict between the preachers of Universalism, almost as sharp at that which had been carried on between Universalists and their opposers; and had it not been that the spirit imparted to all who believed in that one central idea of universal, impartial, and unchangeable love, predominated in directing their feelings and measures, lamentable consequences might have been realized. 

But such as had been favored with new discoveries, realizing that they first believed in universal salvation, before they made those discoveries, and even by the assistance of their fathers in the faith, would have been quite unreasonable, had they been either uncharitable or ungrateful towards their elders and benefactors. Such considerations were not without their favorable influence. The doctrine of a future retribution, or of a state hereafter in which the sins of this life will be punished, was not denied by any of the early defenders of final restoration. The belief that there will be an end of sin and of the punishment was received with such transporting joy, that minor subjects were little thought of. 

Those in our times, who are led to yield an assent to the doctrine of Universalism, rarely feel such ecstatic joy as did the first believers. The reason is, those who now become convinced of the truth of the doctrine have so long lived in the atmosphere of the doctrine, that they have, by degrees, become fully convinced, having been inclined that way for years. 

As early as were repudiated those opinions which have been noticed, that of a future state of punishment was called in question, and in process of a few years was by many disbelieved. By the writer of these pages this doctrine has been doubted more than half a century, and for nearly forty years has been disbelieved, as being taught in the Scriptures. Difference of opinion on this question, though at one time, and for a little while, produced a rent among our clergy; the healing power of the main doctrine soon overcame all difficulty, which, for a long time, has given us no trouble. 

Though there are some now who believe in what is called future retribution, we know of none who pretend to prove it by Divine revelation, or dwell on it in their preaching. We know of no passages of Scripture, which teach the doctrine of a future state, which imply the existence of either sin or punishment in that state. Could we find any such testimony, we should then need Scripture proof that such sin and punishment will have an end, in order to be consistent Universalists. 

Owing to the age and infirmities of the writer of this article, he cannot expect to be able, much longer, to render any considerable service to the infinitely glorious cause to whose interest he has had the happy privilege of devoting his humble talents for nearly sixty years. But while holding himself ready to resign his armor, at the word of command, he cannot fully express his gratitude for what he sees of the wonderful spread of truth, and for the numerous army which he will leave in its future defense.

Fonte:

www.auburn.edu/~allenkc/ballou.html

Karl Barth, roteiro de estudo

Karl Barth

(Roteiro de estudo)

Era pastor numa aldeia suíça. Seu grande desafio era o que pregar a cada domingo. Em 1914, ele e seu amigo Thuneysen resolveram buscar uma resposta ao desafio da pregação. Durante quatro anos, Thuneysen estudou Schleiermacher e Barth estudou Paulo. Como fruto desses estudos, em 1919, Barth publicou seu Comentário sobre Romanos.

Características de seu pensamento:

A. Sua teologia parte da crise e da negação 

Toda a produção humana está sob crise e juízo de Deus e se resolve num processo dialético, o Não de Deus à salvação própria (à religião Babel) vs. o Sim de Deus ao homem.

Seu pessimismo teológico entrou em choque com o otimismo nazista da Alemanha de Hitler e com o processo de capitulação da igreja luterana diante do nazismo. Em conseqüência de suas idéias e pregações, foi expulso da Alemanha. Passou então a lecionar na Suíça. Depois da Segunda Guerra Mundial, levanta-se contra o stalinismo e pela paz na Europa, e afirma que “neste momento, a vocação da igreja é dizer: punhais à parte, é a hora da palavra”.

B. Sua teologia é cristológica e cristologia é a doutrina da pessoa de Cristo.

A compreensão da dogmática à luz da pessoa de Cristo leva à reflexão cristã: Deus-em-carne, Deus-feito-homem.

C. Sua teologia é kerigmática

A mensagem se torna a palavra de Deus. A palavra do homem se torna a palavra de Deus, se assim for a vontade de Deus. 

Não há apologética, porque defender a fé é pretender que Deus precisa ser defendido.

Se algo acontecer domingo de manhã na igreja, as pessoas o notarão sem que haja fogos de artifício.

A dialética do kerigma leva a duas conclusões :

A Bíblia é uma produção humana -- lida na presença de Jesus Cristo, se assim for da vontade de Deus, torna-se a palavra de Deus para nós.

A Igreja não é uma instituição que possa ser descrita por sua continuidade histórica -- mas, se assim for da vontade de Jesus Cristo, torna-se comunidade com os irmãos na fé através do milagre da Sua presença.

A tarefa da teologia é a reflexão da igreja que busca sua mensagem, que busca ser fiel à sua missão, com a certeza de que se algo acontece aí, o mundo se dará conta.

D. Sua teologia é crítica 

Ao Protestantismo liberal, pois este aceitou fontes de conhecimento alem dos textos canônicos, procurou construir uma teoria do conhecimento que levava em conta o desenvolvimento das ciências humanas e da natureza, e colocou a consciência moral e a experiência como uma das fontes do conhecimento teológico.

Ao Catolicismo romano

À Teologia natural, pois o ser humano não pode chegar à compreensão de Deus meramente através da contemplação dos elementos naturais, porque terá sempre uma idéia a priori de Deus, fabricação de sua própria mente.

Coração, tempos e momentos

Contra a corrente

A ação do protesto contra a corrente

Jorge Pinheiro 

"De que serve a bondade/ Se os bons são imediatamente liquidados, ou são liquidados/ Aqueles para os quais eles são bons?" (Bertolt Brecht, De Que Serve A Bondade).

Qual a base para a formatação da ação do protesto contra a corrente? Sem dúvida, para nós, herdeiros da Reforma, é o conceito de princípio protestante, que nos possibilita entender os fenômenos de transformação social sob uma ótica teológica, mesmo quando tais acontecimentos se dão à margem das estruturas religiosas.

A radicalidade da ação do protesto existe quando se proclama a possibilidade do novo ser. Protestantismo é isso. Pode estar presente em religiões organizadas, mas não depende delas. Talvez, por isso, as pessoas experimentem a radicalidade do estar protestante mais fora do que dentro das igrejas. Essa radicalidade, presente no Ocidente, não implica em filiação eclesiástica ou institucional, mas traduz a situação humana diante dos desafios da transcendentalidade da vida. Quando nessas situações vive-se o princípio protestante, então é aí e não nas igrejas que o protestantismo se faz vivo.

Tomando-se por base tal conceito, temos um instrumental metodológico em que nos basear para construir a ação do protesto contra a corrente. Ao analisar o princípio protestante enquanto crítica radical deve-se levar em conta aspectos históricos, assim como os movimentos ideológicos da modernidade. 

Falar em um posicionamento de crítica radical, de julgamento e transformação da realidade, implica em falar de direções: vertical, diante do apesar de, e horizontal, diante do por que. Diante de situações, quando devemos resistir à catástrofe histórica, a mensagem do protesto deve ser simples, não ilusória, mas consciente e de esperança.

Nesse contexto, vemos que a modernidade já deu ao Ocidente o princípio da autonomia, mas manteve, contraditoriamente, o ser humano inseguro no interior dessa autonomia. Isto levou parte das organizações políticas dos trabalhadores à tentativa de emancipar os trabalhadores através da submissão às velhas leituras da vida, ou seja, à hierarquia e à tradição. Fenômeno este que chamamos de burocratização. Mas a liberdade já foi experimentada e esta é uma experiência que une todos aqueles que protestam.

"De que serve a liberdade/ Se os livres têm que viver entre os não-livres?De que serve a razão/ Se somente a desrazão consegue o alimento de que todos necessitam?"

O conceito situação-limite é fundamental neste processo de análise da questão social, pois se refere àqueles momentos onde existe ameaça ao sentido da vida. Levantar-se em defesa da vida e de seu sentido é o diferencial do protestantismo. Essa expressão nasceu em torno de outro conceito da Reforma protestante, o de justificação pela fé. Ou seja, significa que a vida em liberdade implica em reconhecer a incondicionalidade da justiça. Assim, a crítica e a ação radical do protesto partem do reconhecimento da existência de situações-limite, que devem ser julgadas e transformadas, e não de palavras e ações favoráveis à hierarquia e à tradição.

Há um poder formador no ato do protesto. E dele podemos dizer: a espiritualidade conquista profundidade no mergulho dentro da materialidade; o que chamamos de Eterno deve se expressar em relação à situação presente; o mandato da vida deve ser expresso com ousadia e risco; e, enfim, o poder formador do protestantismo deve expressar o seu radicalismo.

A ação protestante é uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que aconteceu em todos os tempos. Nesse sentido, a ação protestante não pode ser identificada com um tipo determinado de organização social, mas sempre com a transcendentalidade da justiça.

Por isso, o protestantismo é portador de poder de transformação e oferece uma mensagem de vida tanto para a pessoa, como para a comunidade. Mas, não se pode dizer que a ação protestante é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou passando ao largo delas. Na verdade, a ação radical de protesto dá forma às expressões culturais e toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o protestantismo está ligado a modelos sociais e econômicos, embora tenha mais afinidade com determinadas formas de organização social.

A ética da vida, por exemplo, leva o protestantismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social. E proclama a necessidade de uma ordem na qual a vida e seu o sentido sejam o fundamento da organização social.

"Em vez de serem apenas bons, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne possível a bondade/ Ou melhor: que a torne supérflua!"

Tal ética propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E propõe às nações, ricas e pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a uma globalidade real entre nacionalidades e povos.

Historicamente, rupturas religiosas acontecem associadas a rupturas econômicas, isto porque o núcleo da unidade cultural de determinada época ou povo é a religião, quer esteja institucionalmente expressa ou não. Assim, o fracionamento religioso característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico, distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica.

Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que combina mudanças religiosas e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias a ação protestante está eticamente obrigada a fazer escolhas: participar dos processos de transformação ou se retrair e entrar em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades.

Seja qual for a opinião ética sobre as organizações políticas, um fato deve ser ressaltado: o protestantismo deve apresentar a elas uma leitura radical da incondicionalidade da justiça, que emprenhe a construção das comunidades futuras.

No século XX, a concepção materialista da história negava a possibilidade da aproximação do protestantismo às organizações políticas dos trabalhadores, mas se entendemos que em Marx esta concepção do fato histórico não é materialista, mas econômica, vemos que há uma relação de causalidade entre fundamento econômico e organização da cultura. E, ao contrário, tal fundamento dá às ciências humanas uma possibilidade metodológica fecunda, que vai além do ateísmo.

"Em vez de serem apenas livres, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que liberte a todos/ E também o amor à liberdade/ Torne supérfluo!"

Assim, ao contrário do que antes parecia, não podemos dizer que o ateísmo seja um elemento constitutivo das organizações políticas dos trabalhadores. É uma herança burguesa, que foi adotada pelas organizações políticas dos trabalhadores sob a crença de que ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção de um mundo mais justo.

A crítica das organizações políticas dos trabalhadores esteve dirigida às instituições eclesiásticas, já que a religião se tornou negócio. Mas, essas organizações buscaram inspiração ética nas potencialidades da universalidade humana e, por isso, hoje, devem aceitar os princípios da tolerância religiosa e da separação entre religião e Estado. 

Embora tenham existido razões históricas para as críticas às instituições eclesiásticas, e ainda existam, as organizações dos trabalhadores não podem negar a base solidária e comunitária do ideal da ação radical protestante. E quanto à revolução, é preciso dizer que não existe uma relação natural entre o ideal das organizações políticas dos trabalhadores e tática revolucionária. Nem sempre se pode dizer que as táticas propostas pelos trabalhadores são contrárias às ações protestantes. Basta ver como Engels analisou a revolução anabatista na Alemanha. 

As pessoas que vivem o princípio protestante podem, sem temor, ter uma atitude positiva em relação às organizações políticas dos trabalhadores. Atitude positiva deve ser entendida como a realização da incondicionalidade da justiça e da defesa do sentido da vida, que entende a necessidade de eliminar as condições que geram miséria e exclusão. Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e de ações para a construção de uma ordem social, que sem deixar de ser globalizada, inclua excluídos e periféricos. Isto porque o pensamento e a ação da radicalidade protestante não são tarefas, apenas, de operários e trabalhadores fabris, mas um ideal ético que traduz anseios e esperanças de todos que se levantam por uma sociedade mais justa.

"Em vez de serem apenas razoáveis, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne a desrazão de um indivíduo/ Um mau negócio."

  

    

Brasil, parabéns!

O Brasil democrático driblou o golpe e se mostrou pro mundo

Foi linda a abertura dos jogos olímpicos. Linda como espetáculo e não ficou devendo nada às aberturas anteriores. Mostrou um Brasil orgulhoso de sua formação miscigenada e de sua diversidade cultural, marcas de nossa posição  singular no mundo. Parabéns aos artistas e técnicos que criaram este espetáculo assistido por mais de quatro bilhões de pessoas em todo o Planeta. 

Parabéns ao presidente Lula, que acreditou num Brasil livre de complexos de inferioridade, e se empenhou pessoalmente para que pudéssemos fazer um evento com a grandeza desta cerimônia olímpica.

Parabéns à presidenta Dilma Rousseff e toda a sua equipe de governo, que trabalharam para organizar os jogos e proporcionar ao Brasil e ao mundo esta oportunidade única de celebrar as potencialidades humanas expressas no esporte, na arte e na cultura. 

A festa emocionante que vimos hoje estava pronta quando a presidenta foi afastada.  É lamentável que tenha sido presidida por um usurpador, cujo pálido desgoverno em nada se identifica com a mensagem confiante e generosa com o Brasil e os brasileiros que transmitimos esta noite. 

O Brasil desta abertura olímpica é o Brasil democrático. Um Brasil livre, das ruas, de índios, brancos, negros. Um Brasil da cidade e da periferia, dos povos das florestas, da capoeira, dos terreiros. Brasil que vai de Tom ao funk. De muito samba. É o Brasil de Chico Gil e Caetano, de Elza Soares, D2, Benjor, Paulinho da Viola. Brasil, que se forjou na soma e não na divisão, que desponta do nosso poder criativo, da nossa capacidade de sonhar e da resistência que temos para dar a volta por cima. Este é o Brasil que prevalecerá. 

Parabéns Dilma, parabéns Lula e todo o povo brasileiro.

Olimpicamente, #ForaTemer

Juca Ferreira

Fonte: FB de um amigo.

O horizonte filosófico de Tillich

Às margens do Garonne 

Jorge Pinheiro

Eu estava hospedado no Hotel de France e dividia o apartamento com Jean Richard, naquela época diretor da Faculdade de Ciências da Religião na Universidade Laval, em Quebec, no Canadá. O hotel era e é confortável, mas sem luxo. Fica na Rue d´Austerlitz, ao lado da praça Wilson, florida e cheia de restaurantes com mesas nas calçadas. Ótimo lugar para ler despreocupado, comer devagar e ver o movimento. 

Tirei aqueles dias da viagem para estudar mais uma vez a carta de Paulo aos Romanos. Usei o texto francês da Bíblia de Jerusalém e o comentário de Guy Lafon, do Instituto Católico do Paris. 

Na abertura do Colóquio Internacional da Associação Paul Tillich em Língua Francesa, Jean Richard falou sobre “Doutrina social, teologia da libertação e socialismo religioso”. Ele é um especialista em Paul Tillich. Foi também um dos responsáveis pela tradução para o francês das obras do período alemão de Tillich. Dessas, três devem ser citadas por sua importância para a Teologia da Cultura: “Christianisme et socialisme”, “Écrits contre les nazis” e “La dimension religieuse de la culture”. 

Para Richard, conforme expôs em sua Comunicação, “o horizonte filosófico e teológico de Tillich, nos anos 1920, tem uma amplidão surpreendente. Desde 1919, ele dirigiu seus estudos sobre a questão do socialismo religioso, a partir da idéia de uma teologia da cultura e do princípio protestante”. 

“Segundo a interpretação que Tillich faz, explica Jean Richard, é o princípio protestante que permite superar a dicotomia do profano e do sagrado, do natural e do sobrenatural. Isto porque a justificação pela graça significa que a graça da salvação opera independentemente das condições religiosas: tanto na ordem do profano como na ordem do religioso”. 

“É neste sentido que Tillich vai interpretar a expressão socialismo religioso. O socialismo religioso não é o socialismo da Igreja; nem um socialismo consagrado pela religião, um socialismo absolutizado. É um movimento plenamente profano, mas que na sua profanidade se abre para a transcendência do Incondicionado”. 

“Tal conceito aparece junto com a elaboração filosófica e teológica do socialismo religioso que Tillich situa no quadro de uma teologia da cultura. Fica evidente que Tillich, desde o início de seus estudos, sobrepõe a oposição entre libertação sociopolítica e salvação cristã, oposição que não é, no fundo, mais que uma figura da dicotomia entre natural e sobrenatural, profano e sagrado”, afirmou o professor canadense. 

Curti o Garonne, rio limpo e azulado que banha a cidade. Ao lado de sua margem direita, perto dos jardins da praça Saint Pierre, há um bar agradável com internet. Dele escrevi e-mails de amor para Naira. Nos dias ensolarados que tive a bênção de viver lá, o azul suave do rio se confundia com o céu e fazia contraste com o rosa da cidade. 

Jean Richard

Eu e Jean Richard trocamos umas quantas idéias sobre o socialismo religioso de Tillich, que entendemos como uma crítica a toda forma de socialismo, ou de política, que quer se absolutizar, que se coloca acima do Incondicionado. 

“O socialismo que queremos, disse Tillich, é aquele que coloca na teoria e na prática a questão da possibilidade de que a vida tenha sentido para todos os indivíduos da sociedade e que se esforce para responder a esta questão no plano da realidade e do pensamento”. 

“Tal socialismo não é apenas um movimento político, é mais que um movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto da vida e cada grupo da sociedade”. [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346]. 

Toda estrutura política pressupõe poder e, consequentemente, um grupo que o assuma. E como todo grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita correção. 

Assim, quando no poder, todo grupo, seja socialista ou não, necessita de correção. É o que justifica a democracia e a faz necessária enquanto sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. [Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, "Entre la heteronomia y la autonomia", Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240]. 

Toulouse é um centro intelectual da ordem dominicana. E nós, a convite, usamos para nossas palestras e debates as dependências da Faculdade de Teologia do Instituto Católico. A universidade católica de Toulouse nasceu em 1229. Foi gostoso estar lá. Aquele antigo convento medieval, cheio de histórias, convida ao silêncio e à reflexão. 

Entrei numa velha igreja dominicana, de arquitetura normanda, com linhas curvas e elegantes, sem imagens, apenas com uma cruz limpa ao fundo. Uma jovem tocava música renascentista no órgão de tubos. A igreja, vazia, parecia que ia levantar vôo. 

Orei em Romanos, “quem poderá nos separar do amor de Cristo...” e deixei que o Espírito falasse ao meu espírito.