A epístola de Romanos, segundo Lutero

PREFÁCIO À EPÍSTOLA DE SÃO PAULO AOS ROMANOS (1522). Por Martinho Lutero

Essa epístola é a parte verdadeiramente principal do Novo Testamento e o mais puro de todos os Evangelhos. É digna e merecedora de que o cristão não só a saiba de cor, palavra por palavra, mas que se ocupe com ela diariamente como se fosse o pão diário da alma, pois ela jamais poderá ser lida ou contemplada em demasia e devidamente bem. E quanto mais é praticada, mais se torna agradável e saborosa. Por isso, quero dar também a minha contribuição por meio de meu prefácio, proporcionado-lhes, com a permissão de Deus, um acesso para que ela seja compreendida o melhor possível por todos. Porque, até agora, ela tem sido lamentavelmente obscurecida com comentários maldosos e todo tipo de falatório, ela que em si mesma é uma luz clara quase o suficiente para clarear toda a Escritura.

A LEI 

Primeiramente, temos de conhecer a linguagem e saber o que São Paulo quer dizer com estas palavras: lei, pecado, graça, fé, justiça, carne, espírito e coisas semelhantes, caso contrário a leitura de nada adiantará. Neste caso, tu não deves entender a palavrinha “Lei” de maneira humana, como se fosse uma doutrina referente às obras que precisam ser feitas ou não, como ocorre com as leis humanas, quando a lei é cumprida por meio de obras, apesar de o coração não estar presente. Deus julga considerando o fundo do coração; por isso, a Sua Lei exige também o fundo do coração e não se dá por satisfeita com obras, mas pune, ao contrário, aquelas obras que não vêm do fundo do coração, por serem hipocrisia e mentira. Por essa razão, todas as pessoas são chamadas de mentirosas em Sl 115 [116, 11], pois ninguém cumpre, nem consegue cumprir a Lei de Deus do fundo do coração e porque todos encontram dentro de si mesmos a indisposição para o bem e a disposição para o mal. Onde não houver uma livre disposição para o bem, o fundo do coração não estará com a Lei de Deus; ali com certeza também haverá pecado e a merecida ira de Deus, embora exteriormente pareçam existir muitas boas obras e uma vida honrada.

Por essa razão, São Paulo conclui no segundo capítulo que os judeus são todos pecadores, e diz que apenas os cumpridores da Lei são justificados perante Deus. Ele quer dizer com isso que ninguém cumpre a Lei com obras, mas, ao contrário, lhes diz o seguinte: tu ensinas que não se deve cometer adultério e és adúltero. Do mesmo modo, aquilo que julgas num outro, tu condenas em ti mesmo porque fazes exatamente aquilo que estás julgando. Como se ele quisesse dizer: exteriormente, tu vives perfeitamente nas obras da Lei e julgas aqueles que não vivem do mesmo modo, e sabes ensinar a todos; tu vê o cisco no olho dos outros, mas não vês a trave diante do teu. Já que mesmo cumprindo exteriormente a Lei por meio de obras, por temor à punição ou por amor à recompensa, tu fazes isso tudo sem uma livre disposição e sem amor à Lei, mas indisposto e coagido, preferindo agir de outro modo se não fosse a Lei. Resulta daí que, no fundo do coração, tu te opões à Lei. O que significa então ensinar aos outros a não roubar se, no coração, tu próprio és um ladrão e exteriormente gostarias de sê-lo se pudesses? Se bem que a obra exterior não dura muito nesses hipócritas. Portanto, tu ensinas aos outros, mas não a ti mesmo; também não sabes o que estás ensinando e jamais entendeste a Lei corretamente. Ora, além disso, a lei aumenta o pecado, segundo ele diz no capítulo 5 [20], já que o ser humano acaba se opondo ainda mais a ela, quanto mais for exigido a fazer o que não é capaz.

Por isso, ele afirma no capítulo 7 [14] que a Lei é espiritual. O que significa isso? Se a Lei fosse carnal, as obras lhe bastariam. Sendo, porém, espiritual, ninguém a satisfaz, a não ser que tudo o que tu faças venha do fundo do coração. Mas ninguém dá um coração assim, a não ser o Espírito de Deus; é Ele que iguala a pessoa à Lei incutindo-lhe no coração a disposição para a Lei e levando-o a agir doravante não por temor ou coação, mas de coração livre. Portanto, é espiritual a Lei que quer ser amada e cumprida com um tal coração espiritual e que exige semelhante espírito. Quando ele não estiver no coração, neste permanecem o pecado, a indisposição, a hostilidade à Lei que afinal é boa, justa e sagrada.

Portanto, acostuma-te às seguintes palavras: são coisas bem diferentes fazer a obra da Lei e cumprir a Lei. A obra da Lei é tudo o que a pessoa faz e pode fazer no âmbito da Lei, de livre e espontânea vontade e por suas próprias forças. Mas como, sob e ao lado de tais obras, permanece no coração a indisposição e a coação no tocante à Lei, todas essas obras são perdidas e inúteis. É isso que São Paulo quer dizer no capítulo 3 [20] ao afirmar que ninguém será justificado perante Deus pelas obras da Lei. Por isso, tu vês agora que os rivais acadêmicos e os sofistas não passam de sedutores ao ensinarem a preparação para a graça por meio de obras. Como alguém consegue se preparar para o bem por meio de obras, se não faz uma boa obra sem indisposição e má vontade no coração? Como irá agradar a Deus a obra oriunda de um coração indisposto e contrariado?

Cumprir a Lei, contudo, significa realizar a sua obra com disposição e amor, e viver bem, livre e divinamente sem a coação da Lei, como se não houvesse Lei ou castigo. Mas quem dá ao coração essa disposição a um amor desinteressado é o Espírito Santo, conforme ele diz no capítulo 5 [5]. O Espírito, porém, não é dado a não ser em, com e por meio da fé em Jesus Cristo, como ele afirma no prefácio [1, 17]. Desse modo, a fé não aparece, a não ser por meio da palavra de Deus ou do Evangelho que Cristo prega enquanto filho de Deus e homem que morreu e ressuscitou por nós, segundo ele afirma nos capítulos 3 [21 -25], 4 [24-25] e 10 [9-17].

Disso decorre que apenas a fé justifica e cumpre a Lei, pois traz o Espírito oriundo do mérito de Cristo; o Espírito, porém, torna o coração disposto e livre, tal como exige a Lei; portanto, as boas obras advém da própria fé. É o que ele quer dizer no capítulo 3 [31], depois de ter rejeitado a obra da Lei dando a impressão de querer abolir a Lei por meio da fé. Não (diz ele), nós estabelecemos a Lei por meio da fé, isto é, nós a cumprimos por meio da fé.

O PECADO

Na Escritura, “pecado” significa não somente a obra exterior do corpo, mas todo movimento e agitação feitos para produzir a obra exterior, ou seja, do fundo do coração com todas as forças; desse modo, essa palavrinha é sinônimo de “fazer”, uma vez que assim a pessoa cai e penetra inteiramente no pecado. Já que também não acontece nenhuma obra exterior do pecado sem que a pessoa se entregue inteiramente, de corpo e alma. E a Escritura lança o olhar sobretudo para o coração e para a raiz e a fonte principal de todos os pecados, que é a falta de fé no fundo do coração. Portanto, do mesmo modo que apenas a fé justifica e suscita o espírito e a disposição para as boas obras exteriores, é apenas a falta de fé que peca, induz a carne e a dispõe a más obras exteriores, tal como aconteceu a Adão e Eva no paraíso, Gn 3.

Por isso, Cristo não apenas chama a falta de fé de pecado, mas declara em Jo 16 [8-9]: o Espírito castigará o mundo por cometer o pecado de não acreditar em mim. Por isso também, antes que aconteçam obras boas ou más, na qualidade de frutos bons ou maus, é preciso existir no coração fé ou falta de fé, na qualidade de raiz, seiva e força principal de todo pecado, o que também por isso é chamado na Escritura de cabeça da serpente e o velho dragão, os quais a descendência da mulher, Cristo, terá de esmagar, tal como foi prometido a Adão.

“Graça” e “dádiva” são diferentes porque graça significa na realidade a benevolência e o favor que Deus traz em si mesmo para nós, levando-O a verter em nós Cristo, o Espírito com suas dádivas, como fica evidente no capítulo 5 [15], em que ele afirma: a graça e a dádiva em Cristo etc. Se as dádivas e o Espírito em nós aumentarem diariamente e ainda assim não se tornarem perfeitos por ainda restarem em nós desejos maus e pecados que combatem o Espírito conforme afirma no capítulo 7 [14-23], em Gl 5 [17] e segundo a promessa feita em Gn 3 [15] sobre a disputa entre a descendência da mulher e a da serpente, ainda assim a graça será tanta que perante Deus seremos inteira e plenamente justificados; pois sua graça, diferentemente das dádivas, não se divide, nem se fragmenta, mas nos acolhe por inteiro na benevolência, por causa de Cristo, nosso intercessor e mediador, e porque as dádivas foram iniciadas em nós.

Portanto, tu entenderás o sétimo capítulo no qual São Paulo chama a si mesmo de pecador, para depois dizer no oitavo que nada há de condenável naqueles que estão em Cristo, em função das dádivas imperfeitas e do Espírito. Em virtude da carne ainda não estar morta, somos todos pecadores. Mas, por crermos em Cristo e termos começado no Espírito, Deus nos é tão propício e misericordioso, que não leva em conta, nem julga tal pecado; ao contrário, Ele procede conosco segundo a fé em Cristo, até que o pecado esteja morto.

A FÉ

“Fé” não é a ilusão e o sonho humanos que muitos tomam por fé; e quando veem que não ocorre nenhuma melhora na vida, nem boas obras, mesmo ouvindo e falando muito da fé, as pessoas caem no erro de dizer que a fé não basta e seria preciso fazer obras caso queiram tornar-se devotas e bem-aventuradas. Isso faz que, ao ouvirem o Evangelho, elas se lancem a produzir por seus próprios meios um pensamento no coração que diz: eu creio. E tomam isso como uma verdadeira fé, mas como isso não passa de um pensamento e de uma criação humana que jamais tocará o fundo do coração, elas então nada fazem e consequentemente nenhuma melhora acontece.

Mas a fé é uma obra divina em nós que nos modifica e nos faz renascer de Deus, Jo 1 [12], e mata o velho Adão tornando-nos pessoas diferentes de coração, temperamento, mentalidade e todas as forças, além de trazer consigo o Espírito Santo. Há algo vivo, ativo, atuante e poderoso na fé impossibilitando que ela cesse de praticar o bem. Ela também não pergunta se deve fazer boas obras, mas as faz antes que perguntem e está sempre em ação. Quem, porém, não realiza tais obras é uma pessoa sem fé que anda tateando à procura da fé e de boas obras, e não sabe o que é fé, nem o que são boas obras, e ainda fica tagarelando e conversando fiado sobre elas.

“Fé” é uma confiança viva e ousada na graça de Deus, com tanta certeza que morreria mil vezes por ela. E uma tal confiança e conhecimento da graça divina dá alegria, coragem e disposição perante Deus e todas as criaturas; é o que o Espírito Santo faz por meio da fé. Por isso, sem coação, todos se tornam voluntariosos e dispostos a fazer o bem, a servir a todos, a sofrer todo tipo de coisa por amor e em louvor a Deus, que manifestou semelhante graça; desse modo, é impossível separar a obra da fé; é tão impossível quanto separar a luz do fogo. Portanto, acautela-te contra teus próprios pensamentos equivocados e contra tagarelas inúteis que se fazem de inteligentes ao julgarem a fé e as boas obras, e são os maiores tolos. Peço a Deus que produza a fé em ti, caso contrário, tu talvez permaneças eternamente sem fé mesmo que cries e faças o que quiseres ou puderes.

A JUSTIÇA

“Justiça”, portanto, é essa fé e significa justiça de Deus, ou que vale perante Deus, já que é uma dádiva de Deus que leva o homem a dar a todos o que lhes é devido. Já que, por meio da fé, a pessoa se torna sem pecado e ganha disposição para cumprir os mandamentos de Deus; desse modo, ela honra a Deus e lhe paga o que Lhe é devido. Mas de bom grado, ela serve aos homens como puder, pagando assim a todos. Uma tal justiça, nem a natureza, nem o livre arbítrio, nem nossas forças podem produzir, pois, do mesmo modo que ninguém pode dar a fé a si mesmo, também não se pode eliminar a falta de fé. Como pretender afinal eliminar um único e minúsculo pecado? Por isso, está tudo errado, e não passa de hipocrisia e pecado o que acontece fora da fé ou em meio à falta de fé Rm 14 [23], por maior que seja o seu brilho.

CARNE E ESPÍRITO

Portanto, tu não deves entender aqui “carne” e “espírito” como se carne fosse apenas aquilo que se refere a impudicícia, e espírito o que se refere à interioridade do coração. Na realidade, Paulo chama de carne, tal como Cristo em Jo 3 [6], a tudo o que nasce da carne, a pessoa inteira, com seu corpo e sua alma, sua razão e todos seus sentidos. Por consequência, tudo nela se orienta segundo a carne, e a tu, portanto, compete chamar de carnal aquele que sem a graça muito inventa, ensina e tagarela sobre altos assuntos espirituais; isso tu podes aprender com as obras da carne, Gl 5 [20], visto que ele chama a heresia e o ódio de obras da carne. E, em Rm 8 [3], ele diz que a Lei se enfraquece por meio da carne: ele se refere não somente à impudicícia, mas também a todos os pecados, principalmente, porém, à falta de fé, que é o mais espiritual dos vícios.

Por outro lado, tu chamarás também de espiritual àquele que lida com as obras excessivamente exteriores, como Cristo ao lavar os pés dos discípulos, e Pedro ao conduzir o barco e pescar. Portanto, carne é a pessoa que interna e externamente vive e age de modo a servir aos interesses da carne e da vida temporal; espírito é a pessoa que interna e externamente vive e age de modo a servir ao espírito e à vida futura. Se não compreender desse modo tais palavras, tu jamais entenderás essa epístola de São Paulo, nem qualquer outro livro da Sagrada Escritura. Por isso, previne-te contra todos os mestres que usam essas palavras noutro sentido, seja quem for, ainda que sejam Jerônimo, Agostinho, Ambrósio, Orígenes e outros equivalentes ou mesmo superiores. Passemos agora à epístola.

Marx e o pietismo alemão

A teologia metafórica de Marx
Pr. Dr. Jorge Pinheiro

Dussel considera que Marx não está teoricamente morto, mas, ao contrário, produzirá um novo impulso no pensamento filosófico e mesmo teológico.[1] Para ele, Marx, luterano de origem judia,[2] se preparou para ser professor adjunto de Bruno Bauer em Bonn, onde era professor de teologia. Dessa maneira, se Marx não tivesse deixado a Universidade, teria sido um professor de teologia. Aliás, considera que a teologia não estava fora do horizonte existencial de Marx,[3] porque o protestantismo da região renana, que influenciou a região de Tréveris, cidade natal de Marx, recebeu influência pietista.[4] Ainda no segundo grau, Marx conheceu o pensamento pietista através dos ambientes hegelianos de Berlim e da filosofia vigente na época. Schelling, Hoelderlin e outros da mesma geração também foram marcados pelo pietismo. E nessa tradição situam-se o idealismo alemão e o Iluminismo.[5] Assim, as posições filosóficas, éticas, antropológicas e históricas de Marx estavam relacionadas aos problemas teológicos colocados na época. A partir de tal leitura, vemos que Marx apresentou soluções para problemas teológicos. Por isso, não é de se admirar, diz Dussel, que se possa descobrir posturas teológicas no pensamento de Marx. E para Dussel, uma dessas questões é a doutrina do Anti-Cristo, presente no pietismo alemão, que dava prioridade à práxis, e que Marx utilizou para se opor em primeiro lugar ao Estado luterano e posteriormente para lançar sua crítica contra o capital. Assim, Marx trabalhou com duas premissas, a primeira delas diz: se um cristão é capitalista; a segunda premissa é: se o capital é a besta do Apocalipse,[6] o demônio visível.[7] Na tradição de Israel, Deus é transcendente, donde uma divindade visível é satânica, idolátrica, não pode ser Deus. E a conclusão é: esse cristão se encontra em contradição prática.[8] 

O cristianismo da primeira premissa é o cristianismo existente, cotidiano, enfim, o cristianismo protestante, luterano, puritano da Europa na época de Marx. O capitalismo é igualmente o realmente existente, compreendido cotidianamente por todos. A segunda premissa apresenta o capital como Moloch, fetiche, o demônio visível, como desenvolvimento da doutrina do Anti-Cristo pietista. O cristão se encontraria numa contradição clara, porque o exercício cotidiano da práxis no sistema capitalista envolveria eticamente uma ação demoníaca.[9] E tal construção lógica é verdadeira, o cristão só tem quatro maneiras de livrar-se dela: 1) afirmando seu cristianismo e renunciando ao capitalismo; 2) afirmando o capitalismo e renunciando ao cristianismo; 3) inventando uma religião fetichista, com o nome de cristã, modificada de tal maneira que não seja contraditória com o capital; e, por último, 4) interpretando de tal maneira o capital, a fim de que não apareça como contradição diante do cristianismo profético. As possibilidades 1 e 2 não necessitam nenhuma crítica porque solucionam a contradição objetivamente. Mas, com respeito à posibilidade 3, exige uma crítica da religião fetichista, questão que Marx não desenvolveu integralmente, mas sobre a qual deixou sugestões e que foi entendida pela tradição marxista e não-marxista como crítica da religião. Dussel considera que essa crítica da religião fetichista é perfeitamente aceitável para uma conciência cristã autêntica, profética. Para ele, poderia-se dizer de Marx, o que disse Justino, no século II contra os grupos hegemônicos do império romano: “Daí que nos chamem também de ateus. E se se trata desses supostos deuses [romanos] confessamos ser ateus”.[10] Com respeito à possibilidade 4, Marx dedica a ela toda sua obra, especialmente O Capital, impossibilitando ao cristão escapar da contradição, ao mostrar que o capital é mais valia acumulada, e como mais valia é objetivação do trabalho não pago, ou seja, não se pode esconder a visão crítica da não-eticidade do capital. Mas, por outra parte, para desenvolver seu argumento, Marx mostra também que o capital procura esconder essa não-eticidade através da pretensão de criar o lucro a partir dele mesmo. Essa pretensão é interpretada por Marx como fetichista. O caráter fetichista do capital é a outra cara da interpretação econômica, política ideológica, que oculta a essência não-ética do capital: é a afirmação do capital como “Absoluto”. A crítica do caráter fetichista do capital é, em termos epistemológicos, uma tarefa econômico-filosófica. 

E o argumento de Marx, como todo argumento, parte da premissa menor “e se o capital é anti-Cristo, o demônio visível”. Esse enunciado pode soar como se Dussel quisesse torcer o discurso de Marx para apresentá-lo como teólogo, mas, ao contrário, nos alerta para o fato de que essa contradição do cristão com o caráter fetichista do capital não foi ainda analisada, em termos filosófico e econômico, pela teologia cristã. Mas, Marx, sem dúvida, desenvolve, de maneira metafórica, o tema nos capítulos quatro e cinco de O Capital, ao utilizar expressões como fetiche, demônio e besta do Apocalipse, Moloch,[11] Mamom filosófico-econômico[12] e Baal.[13] Para Dussel essas metáforas produzem como resultado um discurso paralelo dentro do discurso econômico-filosófico central de Marx. E ele chama tal discurso paralelo de teologia metafórica de Marx. 

A metáfora e o símbolo não produzem um novo conhecimento filosófico-econômico, mas abrem um horizonte teológico. Caso fossem metáforas soltas, caóticas, puramente fragmentárias, se poderia falar, no máximo, que existem metáforas teológicas na obra de Marx. Mas como as metáforas têm uma lógica, então pode-se falar de uma proto-teologia ou de uma teologia implícita em Marx. Na verdade, Marx não teve a intenção de produzir uma teologia explícita e, por isso, no sentido estrito do termo, não podemos dizer que tenha sido um teólogo. Mas, segundo Dussel, abriu caminho para uma teologia. Um exemplo é especialmente importante para balizar essa apreciação: nos Grundrisse, falando do dinheiro, Marx diz que “[O dinheiro] de sua figura de servo, que antes se apresentava como simples meio de circulação, se torna de repente soberano e deus do mundo das mercadorias”.[14] Aqui Marx se está referindo ao texto do apóstolo Paulo, em Filipenses 2.6-7, que diz: “Ele, apesar de sua figura divina, não procurou ser igual a Deus, ao contrário, alienou-se a si mesmo e assumiu a figura de servo”. Sem dúvida, Marx utiliza o Novo Testamento de maneira sútil e consciente. Mostra o dinheiro como o inverso do Cristo, como Anti-Cristo. Enquanto Cristo era “figura divina” que se alienou assumindo a

“figura de servo”, o dinheiro, em movimento contrario, sendo “figura de servo”, se transforma em“deus”, em fetiche. Cristo se humilhou, o dinheiro se exalta, se divi niza. Trata-se de uma inversão. Essa maneira metafórica de usar temas bíblicos e teológicos, obriga o leitor de Marx a uma leitura oblíqua, tanto filosófico-econômica como teológica. Só uma leitura aberta, que procura descobrir a lógica do discurso filosófico-econômico de Marx, pode traduzir as significações do caráter fetichista do capital dentro de seu pensamento. Esse é o caminho proposto por Dussel para a compreensão do discurso metafórico, de sentido teológico implícito, negativo e fragmentário de Marx.

Citações

[1] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 5. 

[2] Dussel cita Heinz Monz [Karl Marx, Grundlagen der Entwicklung zu Leben und Werk, Trier, 1973, pp. 215-222] e diz que “quase todos os rabinos de Tréveris desde o século XVII até a emancipação pertenceram à família dos pais de Karl Marx”. E segundo Arnold Künz-li [Karl Marx, Eine Psychagraphie, Viena, 1966, p. 817], também citado por Dussel, Marx só é “compreensível desde a configuração do Antigo Testamento e da mensagem bíblica do judaísmo”. A mãe de Marx, Henriette Marx (1788-1863), era judia de origem holandesa, e teve entre seus familiares importantes rabinos. Seu sobrenome de solteira era Pressburg e Pressborck. Por motivos políticos, já que o imperador prusiano desejava uma burocracia homogênea, seu pai foi obligado a se batizar, possivelmente entre 1816 e 1817. No dia 26 de agosto de 1824 Marx foi batizado. Sua mãe nunca se batizou, mantendo-se espiritualmente judia. Mas, ao que tudo indica, Marx não aprendeu hebraico, porque em seu exame de final do curso secundário não recebeu nenhuma nota em hebraico, o que leva seus biógrafos a deduzirem que não conheceia o idioma. E como seu pai, Marx era de origem pequeno-burguesa, formado na tradição judaica, mas também luterana com influências pietistas, dentro da cultura iluminista da época. 

[3] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 6. 

[4] “O pietismo exigia dos fiéis a ação, a práxis, as boas obras, com um sentido de serviço, de responsabilidade política e econômica, que de alguma maneira tinham visto na Genebra governada pelos calvinistas. Esse aspecto tão positivo do pietismo levará Hegel, contra sua primitiva inspiração, a justificar tempo depois a cultura capitalista, que será duramente criticada por Marx. É interessante ver que Marx criticará os puritanos na Inglaterra, e o protestantismo na Holanda, mas não o pietismo de Wuerttemberg, ao qual de certa maneira estava ligado”. Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 7. 

[5] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 13. 

[6] Apocalipse 13.17: “Ninguém podia comprar ou vender, a não ser que tivesse o sinal da Besta ou o número de seu nome”. Apocalipse 17.13: “Esses dez estão de acordo entre si e entregaram a Besta o poder e a autoridade que possuem”. [El Capital, México, Siglo XXI, t. I/1, 1979, p. 106. Edição inglesa, London, t. I, 1977, p. 90: Marx-Engels Werke (MEW), t. 23, p. 101]. Dussel cita Engels, que em sua obra El libro del Apocalipsis (1883) [MEW, 21, p. 11] falando do feticihsmo do capital diz que “essa crise é o grande combate final entre Deus e o Anti-Cristo, como o chamaram outros. Os capítulos decisivos são o 13 e 17”. (Texto incluído na obra de Hugo Assmann, Karl Marx-Engels, Sobre la religión, Sígueme, Salamanca, 1974, p. 326). Engels cita o mesmo texto de Marx em O Capital, e comenta: “O cristianismo, como todo grande movimento revolucionário, foi establecido pelas massas” (Ibid., p. 324; p. 10). 

[7] Karl Marx, La Sagrada Familia, México, Grijalbo, 1967, p. 86 (MEW, II, p. 21). 

[8] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 14. 

[9] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 15. 

[10] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 16. 

[11] O Antigo Testamento no livro de Levítico 18.21 diz: “Não oferecerás em sacrifício o seu filho a Moloque (...)”. E o deus Moloque, a quem os amonitas queimavam seus filhos, é citado em 2 Samuel 12.30; Jeremias 32.35; Sofonias 1.5; e no Novo Testamento: em Lucas 20.2-5. E nos Manuscritos del 44 (OF, I, p. 107; CW, III, p. 273; MEW, EB 1, p. 512) Marx diz: “Para poder converter o amor em Moloque, no demônio corpóreo, o senhor Edgar começa convertendo-o em deus. E uma vez convertido em deus, quer dizer, em objeto teológico, cai naturalmente sob a crítica da teologia, e, como é sabido, Deus e o diabo não andam nunca um muito longe do outro”. 

[12] “Acaso quando dizeis que deve dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus, não considerais como Rei e Príncipe deste mundo não só ao Mamom de ouro, mas também [...] à livre razão?”. Junto a Moloque aparece agora o outro nome do ídolo: Mamom. E Marx adota a posição dos profetas de Israel, explícitamente, já que se compara como jornalista a eles, apresentando-se como “traça para a Judéia e câncer para Israel”, referência ao texto do profeta Oséias 6.12. [Gazeta de Colonia, em OF, I, p. 233; CW, I, p. 147; MEW, 1, p. 42]. 

[13] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 18. 

[14] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, op. cit., p. 19.

Marx ea relixión

A relixión como espello

O texto onde Marx expón a súa análise de relixión, de forma mellor definida, está na "Contribución á crítica da filosofía do dereito de Hegel ". Para Marx, a relixión é ideoloxía, falsa conciencia , espello de presenta unha realidade de sufrimento e dor , polo que , ante a relixión, o filósofo debe facer a crítica da relixión, xa que desde esta crítica veriamos non a imaxe refletiva , pero a realidade que está na orixe da relixión. Así, a crítica da relixión nos levaría á crítica do Estado, das clases dominantes e das formas opressoras de organización social.

Desa maneira , para Marx , a relixión sería imago do propio ser humano, a encubrir a verdadeira configuración do mundo , e só a crítica da relixión podería levar o ser humano a recoñecer que non existe outra realidade a non ser a que el mesmo crea.

" A crítica recolleu nas cadeas as flores imaxinarias , non para que o home soporte as cadeas sen capricho e consolo , pero para que lance fóra as cadeas e côlhaen a flor viva. A crítica da relixión libera o home da ilusión , de xeito que pense , actúe e configure a súa realidade como home que perdeu as ilusións e reconquistou a razón, a fin de que el xire arredor si mesmo e, así, arredor do seu verdadeiro sol. a relixión é só o sol ilusorio que xira arredor do home mentres el non circula en torno a si mesmo. " (Marx , 1989)

Para Marx , a base e fundamento de toda crítica da relixión é o propio ser humano, xa que el é o responsable da transformación do mundo, non de maneira autónoma ou solitaria , pero socialmente :

"O home fai a relixión , a relixión non fai o home . E a relixión é de feito a autoconsciência eo sentimento de si do home, que ou non se atopou aínda ou volveu perderse. Pero o home é o mundo do home , o Estado, a sociedade. e este estado e esta sociedade producen a relixión, unha conciencia invertida do mundo , porque son un mundo invertido ". (Marx , 1989)

Desta forma, considera Marx, é o propio ser humano quen crea e dá forma, socialmente, á relixión , e esta serve explicar e manter aquelas realidades que deben revolucionadas . Neste sentido , mentres imaxe que acoberta e mantén o status quo da alienación , impide que as persoas tomen conciencia da situación de explotación a que están sometidas , xa que non están preocupadas coa realidade deste mundo, pero proxectan os seus soños a un mundo máis aló, de xustiza e paz:

" A abolición da relixión mentres felicidade ilusoria dos homes é a esixencia da súa felicidade real. O chamamento para que abandonen as ilusións respecto da súa condición é o chamamento para que abandonen unha situación que precisa de ilusións. A crítica da relixión é, pois , en xerme a crítica do val de bágoas de que a relixión é a auréola . " (Marx , 1989)

É importante entender que Marx non estaba mal ao facer a crítica das relixións en Europa da súa época , é católica, quere protestante, que se tornaron entidades de reforzo e mantemento dos Estados nacionais. Como estudosos da relixión , con todo, debemos entender que non sempre o cristianismo cumpriu este papel. Foi, sen dúbida, transformador na súa primeira época e tamén o foi en varias partes do mundo onde levanta as bandeiras da xustiza social. Como Enrique Dussel , teólogo arxentino , hai que dicir que a relixión superestrutural necesita esta crítica da relixión, que será sempre crítica do Estado, da política, da cultura , da sociedade enteira. Pero , só a crítica non terá forzas para transformar a realidade , cómpre que adquira forma material a través dunha relixión infraestrutural que, unida á práxis social, sexa capaz de se apousou das utopías de transformación da sociedade. Só así , a crítica daquela relixión que aliena e exclúe tomará corpo nunha outra relixión, infraestrutural , que, aínda que práxis social, axudará a construír medios e posibilidades para que o ser humano deixa de mirar para si mesmo como persoa humillada , abandonado, desprezable. ( Marx, 1989).

Referencias Bibliográficas

Marx, Karl . Contribución á crítica da filosofía do dereito de Hegel. In: Manuscritos económicos e filosóficos. Lisboa: Edicións 70 , 1989.

_________. A ideoloxía alemá. Hucitec , 1996.

MiraMundo - "Vapor Barato" (+ lista de reprodución)

Luiz, amigo, filho, pai da Liz, marido da Mix. Gente fina!

Paul Tillich, unha lectura

PARA LER PAUL TILLICH

Prof. Dr Jorge Piñeiro

Introdución

A nosa visión pretende buscar inspiración e non tomar as ideas e argumentos de Paul Tillich como canon . Entendemos que os seus escritos foron elaborados en condicións especiais e reflicten conxunturas e realidades peculiares á modernidade do século XX e por iso nos serven de guión para reflexión e non como palabra revelada.

Herdeiro do pensamento alemán do século XIX, Paul Tillich é debedor do idealismo alemán , en especial de Hegel e Schelling , pero é a partir de 1919 , en Alemaña destruída pola I Guerra Mundial que comeza a traballar sobre a idea dunha teoloxía da cultura.

Para Tillich , cultura ten unha lectura diferente da que terá para a antropoloxía da segunda metade do século XIX, que inclúe a produción humana en toda a súa riqueza e diversidade. Para el , a cultura é a produción da intelectualidade ilustrada europea.

E por baixo das manifestacións culturais específicas se fai presente a relixión. Así, para Tillich , a relixión expresa o incondicionado , dando marxe a manifestacións especiais, que se presentan mentres cultura. De aí o seu interese en manter un permanente diálogo con artistas, escritores e co mundo socialdemócrata da época.

Dese xeito , durante toda a súa vida Tillich será un teólogo da cultura e un filósofo da relixión.

1. BREVE RESUMO HISTÓRICO

Paul Tillich naceu na Prusia , na aldea de Starzeddel , provincia de Brandeburgo, em1986 , fillo de pastor luterano . Morreu en 1965 en Estados Unidos.

1910 - Graduouse doutor en Filosofía, en Breslau.

1912 - Licenciouse en Teoloxía ( Ache ) e converteuse en capelán militar. Burgués liberal e idealista , nesa época, chegou á conclusión de que as clases pobres eran explotadas pola aristocracia agraria , polo Exército, pola Igrexa e polo Estado.

1915 - A gran transformación

" A transformación ocorreu durante a batalla de Champagne, en 1915. Houbo un ataque nocturno. Durante toda a noite, non fixen outra cousa que andar entre feridos e moribundos. Moitos deles eran meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e terrible noite, camiñei entre filas de xente que morría. Aquela noite , gran parte da miña filosofía clásica ruiu en anacos ; a convicción de que o home fose capaz de apossando -se da esencia do seu ser , a doutrina da identidade entre esencia e existencia ... Lembro que sentaba entre as árbores dos bosques francesas e lía Así Falou Zaratustra , de Nietzsche , como facían moitos outros soldados alemáns, en continuo estado de exaltación. Tratábase da liberación definitiva da heteronomia . O nihilismo europeo desfraldava o dito profético de Nietzsche , ' Deus está morto ". Pois ben , o concepto tradicional de Deus estaba mesmo morto ". Revista Time, 6/5/59 , p. 47.

Para Tillich había que abandonar aquel Deus concibido pola teoloxía do século 19 e facer o cristianismo responder aos problemas e ás esixencias contemporáneas.

1920 - Escribe Cristianismo e Socialismo.

Fonda , entón, en Alemaña, tras a Primeira Guerra Mundial , un movemento chamado Socialismo Relixioso , que tiña por base a afirmación de que " sen fundamento relixioso ningunha sociedade pode salvar-se da destrución ". Malia os seus esforzos a clase obreira alemá non unirse ao movemento, como Tillich pretendía. O movemento fracasa.

1925 - Comeza a escribir a súa Teoloxía Sistemática , cuxo primeiro volume só será publicado en 1952.

1933 - Escribe A Decisión Socialista , que é aprehendida pola policía nazi, levándoo a emigrar a Estados Unidos, ese mesmo ano. Nos EUA, leciona primeiro no Union Theological Seminary , despois, xa xubilado da Universidade de Harvard e ao final da súa vida no Divinity School de Chicago, onde morre en 1965.

Paul Tillich sufriu influencia da teoloxía dialéctica de Barth (máis tarde se farán adversarios declarados ) eo existencialismo de Heidegger . Pero, en realidade , a súa reflexión terá dous propostas : busca redefinir o concepto de relixión ( Filosofía da Relixión, 1925) e amosar a interdependencia entre relixión e cultura ( Teoloxía de Cultura, 1959). A súa Teoloxía Sistemática está umbilicalmente ligada a esa preocupación.

"No caso de preguntase a unha persoa que quedase impresionada cos mosaicos de Ravena ou coas pinturas da cúpula da Capela Sistina ou cos retratos do último Rembrandt , se a experiencia sería relixiosa ou cultural, ela pensaría difícil responder a tal pregunta. Podería ser correcto dicir que esta experiencia é cultural na forma e relixiosa na sustancia. É cultural porque non está vinculada a un acto ritual específico , pero é relixiosa porque toca o problema do Absoluto e os límites da existencia humana "[ Sulla linea di confine , p.77 ].

2. Teoloxía

É considerado o máis grande pensador sistemático do século 20. A súa teoloxía pode ser situada como un medio camiño entre a teoloxía liberal ea neo- ortodoxia.

Barth ( fideísmo ) versus Harnack (razón ).

Tillich - principio de correlación.

O seu principio hermenêutico é o principio de correlación.

Principio da Correlación

Os elementos relacionados só poden existir xuntos. É imposible que un Aniquile a existencia do outro. Co principio de correlación a reflexión teolóxica desenvólvese entre dous polos : a verdade da mensaxe cristiá ea interpretación desa realidade, que debe ter en conta a situación en que se atopa o destinatario da mensaxe. E situación non se refire ao estado psicolóxico ou sociolóxico do destinatario, pero " as formas científicas e artísticas , económicas , políticas e éticas , nas que [ os individuos e grupos ] expresan as súas interpretacións da existencia ".

Exemplos

O que eu non pode existir sen o mundo, nin o mundo sen o eu.

A fe non pode existir sen a dúbida nin a dúbida sen a fe.

Outros pensadores , como Platón, Aristóteles e Tomás de Aquino utilizaron o principio de correlación , pero Tillich o transformou en principio hermenêutico por excelencia.

Para Tillich facelo teoloxía debe partir dunha correlación epistemolóxica , que divide en tres momentos: Razón / Revelación ; Razón / fe; Filosofía / Teoloxía .

A súa Teoloxía Sistemática divídese en cinco grandes bloques

Razón e Revelación. "A razón non resiste á revelación. Ela pregunta pola revelación. Pois revelación supón a reintegración da razón "[ Teoloxía Sistemática, Sinodal , 1984 , p. 85 ].

O Ser e Deus. "É a finitude do ser que conduce á cuestión de Deus". ( Idem , p. 143 ).

A existencia é o Cristo. "... O termo ' Novo Ser ', cando aplicado a Xesús como o Cristo , indica a potencia que nel vence a alienación existencial ou, expresado en forma negativa , o poder de resistir ás forzas da alienación. Probar o novo ser en Xesús como o Cristo significa probar o poder que nel venceu a alienación existencial en si mesmo e en todos aqueles que teñen parte con el ". [ Systematic Theology II , p. 125 ].

A Vida e Espírito.

A Historia e o Reino de Deus.

3. TEXTOS PARA entenderse TILLICH

A dimensión relixiosa na vida espiritual do home

Paul Tillich , Teoloxía da cultura y otros ensayos , A dimensión relixiosa na vida espiritual do home , Bos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17 . (Este texto foi publicado orixinalmente en Man 's right to Knowledge , Columbia University Press, 1954).

En tales circunstancias, desprovista de un fogar, un lugar onde establecer a súa morada , a relixión descobre logo que non é necesaria tal morada, que non precisa buscar un fogar. O seu fogar está en todas partes, é dicir, en profundidade de todas as funcións da vida espiritual do home.

A relixión é a dimensión da profundidade en todas elas , é o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.

Que significa a metáfora profundidade? Significa que o aspecto relixioso apunta cara a aquilo que , na vida espiritual do home, é rematar, infinito e incondicional. No sentido máis amplo e fundamental do termo, relixión é preocupación última. E a preocupación última maniféstase en absolutamente todas as funcións creativas do espírito humano.

Maniféstase na esfera moral coa seriedade incondicional do imperativo moral; onde , cando alguén rexeita a relixión en nome da función moral do espírito humano, rexeita a relixión en nome da propia relixión.

Maniféstase no reino do coñecemento como a procura apaixonada dunha realidade última ; por iso, cando alguén rexeita a relixión en nome da función cognitiva do espírito humano, rexeita a relixión en nome da propia relixión.

Maniféstase na función estética do espírito humano como o anelo infinito de expresar un significado último ; onde , cando alguén rexeita a relixión en nome da función estética do espírito humano, rexeita a relixión en nome da propia relixión.

A relixión constitúe a substancia, o fundamento ea profundidade da vida espiritual do home. Velaí o aspecto relixioso do espírito humano.

Kairós

Paul Tillich , Historia do pensamento cristián, Kairós , Galicia, aste , 2000 , p. 24.

Segundo o apóstolo Paulo sen sempre existe a posibilidade de pasar o que, por exemplo, pasou na aparición de Xesús, o Cristo. A chegada de Xesús deuse nun momento especial da historia en que todo estaba preparado. Imos discutir agora esta " preparación ". Paulo fala de Kairós , para describir a sensación de que o tempo estaba preparado , madura , ou preparado.

Esta palabra grega exemplifica a riqueza da lingua grega en comparación coas linguas modernas. Só temos un vocábulo para " tempo". Os gregos teñen dous, Chronos e Kairos . Chronos é o tempo do reloxo, que se pode medir, como aparece en palabras como cronoloxía e cronómetro.

Kairós non ten nada que ver con ese tempo cuantitativo do reloxo, pero se refire ao tempo cualitativo da ocasión , o tempo correcto. Algunhas historias do Evanxeo falan dese tempo. Determinados feitos acontecen cando o tempo correcto, o Kairós , chega.

Cando se fala en Kairós se quere indicar que algo pasou facendo posibles ou imposibles determinadas accións. Todos experimentamos momentos nas nosas vidas cando sentimos que agora é o tempo axeitado para actuamos , que xa estamos suficientemente maduros, que podemos tomar decisións. Trátase do Kairós .

Foi nese sentido que San Paulo ea igrexa primitiva falaron de Kairós , o tempo axeitado para a chegada de Cristo. A igrexa primitiva e Galicia ata certo punto tentaron amosar por que ese tempo era o tempo correcto, e de que xeito a súa aparición fora posibilitado por unha constelación providencial de factores.

A loita entre o tempo e o espazo

Paul Tillich , Teoloxía da cultura y otros ensayos , A loita entre o tempo eo espazo , Bos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 40-42 .

O Deus de tempo é o Deus da historia. Isto significa en primeiro lugar , que é o Deus que actúa na historia con destino a unha meta final. A historia segue unha dirección, algo novo hai de crear -se nela e por medio dela.

Esa meta designa -se de varios xeitos: ben-aventurança universal, vitoria sobre os poderes demoníacos representados polas nacións imperialistas, chegada do Reino de Deus na historia e, máis aló da historia, transformación da forma do mundo , etc.

Os símbolos son moitos - algúns máis imanentes , como no profetismo antigo e no moderno protestantismo, outros máis transcendentes , como nas doutrinas apocalípticas posteriores e no cristianismo tradicional - , pero en todos os casos o tempo dirixe, crea algo novo, unha "nova criatura ", como chama Paulo.

O tráxico círculo do espazo foi superado. A historia ten un principio e un fin definidos.

O profetismo , a historia é historia universal. Negan -se as limitacións espaciais, as fronteiras entre as nacións. Para Abraham todas as nacións serán benditas todas poderán adorar a Deus no monte Sión , o sufrimento da nación escollida ten o poder de salvar todos os demais. O milagre do Pentecostés supera as diferenzas do idioma.

En Cristo salva -se e únese o cosmo , o universo. No seu intento de crear unha conciencia humana indivisa , as misións teñen un carácter universal. O tempo alcanza plenitude na historia ea historia a alcanza no reino universal de Deus, o reinado da xustiza e da paz.

Isto nos leva ao punto decisivo da loita entre o tempo eo espazo. O monoteísmo profético é o monoteísmo da xustiza. Os deuses do espazo suprimen , necesariamente, a xustiza. O dereito ilimitado de todo deus espacial choca inevitablemente co dereito ilimitado de outro deus espacial. A vontade poder dun dos grupos non pode facer xustiza ao outro. Isto é válido para os grupos poderosos que operan dentro da nación e para as propias nacións.

O politeísmo , a relixión do espazo, é forzosamente inxusto. O dereito ilimitado de todo deus do espazo anula o universalismo implícito na idea de xustiza.

Este é o único significado do monoteísmo profético. Deus é un , porque a xustiza é unha. A ameaza profética que pende sobre o pobo elixido, de ser rexeitado por Deus , por mor da inxustiza, é a verdadeira vitoria sobre os deuses do espazo.

A interpretación da historia que nos dá o dêutero - Isaías , segundo o cal Deus chama os demais pobos para castigar a xente por El elixido, debido á súa inxustiza, revisa a Deus un carácter universal.

A traxedia ea inxustiza son propias dos deuses do espazo; a realización histórica ea xustiza o son de Deus que actúa no tempo, e polo seu intermedio , unindo no amor o amplo espazo do seu universo.

Entre a heteronomia e a autonomía

Paul Tillich , Teoloxía da cultura y otros ensayos , Entre a heteronomia ea autonomía , Bos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240 .

Todo sistema político require autoridade, non só no sentido de posuír instrumentos de forza, máis tamén en termos de consentimento mudo ou manifesto da xente. Tal consentimento só é posible se o grupo que está no poder representa unha idea poderosa, que goce de significado para todos.

Existe , pois, na esfera política unha relación entre a autoridade ea autonomía, relación que no meu ensaio Der Start als erwartung und aufgabe (O Estado como promesa e como tarefa) caracterizei como segue:

"Toda estrutura política supón poder e , en consecuencia, un grupo que o asume . Posto que un grupo de poder é tamén un conglomerado de intereses opostos a outras unidades de intereses, sempre precisa unha corrección. A democracia está xustificada e é necesaria na medida en que é un sistema que incorpora correcciones en contra do uso erróneo da autoridade política. (...) Os sistemas ditatoriais carecen de correccións contra o abuso da autoridade por parte do grupo de poder. O resultado é a escravitude da nación enteira ea corrupción da clase dirixente ".

O conflito de Lutero cos evanxélicos radicais

Paul Tillich , Historia do pensamento cristián, O conflito de Lutero cos evanxélicos radicais , Galicia, aste , 2000 , p. 238 .

En primeiro lugar, (os evanxélicos radicais) atacaban a doutrina de Lutero acerca da Escritura. Deus non falara só no pasado , converténdose no mudo no presente. Sempre falou ; fala nos corazóns ou nas profundidades de calquera ser humano preparado para oín -lo por medio da súa propia cruz. O Espírito habita nas profundidades do corazón, non a nosa , por suposto, pero o de Deus. Thomas Münstzer , o máis creativo dos evanxélicos radicais, cría que o Espírito podía sempre falar a través dos individuos. Con todo , para recibir o Espírito era preciso participar da cruz.

" Lutero , dicía el, crava un Cristo doce, un Cristo do perdón. Debemos tamén predicar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a cargar a cruz. "

A cruz , diriamos , representaba a situación límite. Era externa e interna. Sorprendentemente, Münstzer expresa esta idea en termos existencialistas modernos. Cando entendemos a finidade humana, desgostamo connosco a totalidade do mundo. E nos facemos pobres de espírito. O home é tomado pola ansiedade da súa existencia de criatura e descobre que a coraxe é imposible. Nese momento Deus se manifesta e el é transformado. Cando isto ocorre, o home pode recibir revelacións especiais. Pode ter visións persoais non só respecto de teoloxía no seu conxunto, pero sobre asuntos de vida diaria.

Entre o luteranismo e socialismo

Paul Tillich , Teoloxía da cultura y otros ensayos , Entre o luteranismo eo socialismo , Bos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 259-263 .

É relativamente sinxelo chegar ao socialismo cando parte do calvinismo , especialmente nas súas formas máis secularizadas da última época; o camiño está moito máis cheo de obstáculos cando pasa polo luteranismo.

Son luterano de berce , educación, experiencia relixiosa e reflexión teolóxica. Nunca me situei no límite entre o luteranismo eo calvinismo , nin sequera despois de probar as desastrosas consecuencias da ética social luterana e de recoñecer o inestimable valor da idea calvinista do Reino de Deus para a solución dos problemas sociais.

A esencia da miña relixión segue sendo luterana. Ela abrangue unha conciencia de corrupción do existir , o repudio de todo tipo de Utopía social (incluíndo a metafísica do progresismo ), o percatamiento da natureza irracional e demoníaca da existencia, o recoñecemento do elemento místico na relixión, eo rexeitamento do legalismo puritano na vida privada e corporal.

Tamén o meu pensamento filosófico expresa ese contido singular. Ata agora, só Jacob Bohème , portavoz filosófico do misticismo alemán, intentou unha elaboración especificamente filosófica do luteranismo. A través del misticismo luterano influenciou Schelling eo idealismo alemán, e mediante Schelling , á súa vez , os filósofos irracionalistas e vitalistas que emerxeron nos séculos XIX e XX.

Na medida en que gran parte da ideoloxía anti- socialista baseouse sobre estes últimos, o luteranismo actuou indirectamente a través da filosofía e tamén directamente como forma de control sobre o socialismo.

A visión marxista da situación humana ( alienación )

Paul Tillich , Perspectivas de Teoloxía Protestante nos séculos XIX e XX , a visión marxista da situación humana ( alienación ) , Galicia, aste , 1999 , p. 194 .

A descrición de Marx da sociedade moderna é moi importante. Se nós , en calidade de teólogos, falamos de pecado orixinal , por exemplo, sen entender os problemas da alienación na situación social, non poderemos nos dirixir ao pobo na súa situación real no cotián.

Segundo Marx, a alienación significa a deshumanización presente na situación social. Ao falar da humanidade no futuro, fala de certo humanismo. Agarda unha situación na que o verdadeiro humanismo non sexa aproveitamento de só uns privilexiados ; nin é humanismo a posesión de determinados bens culturais. Busca o restablecemento da verdadeira humanidade , capaz de substituír a deshumanización da sociedade alienada.

O principal nesa idea de deshumanización é que o home se transformou nun dente da engrenaxe no proceso de produción e do consumo. No proceso de produción o traballador individual converteuse nunha cousa , nun instrumento, ou nunha mercadoría comprada e vendida no mercado. O individuo ten que venderse para sobrevivir.

As súas descricións supoñen que o home sexa esencialmente persoa e non obxecto. O home é final e obxectivo supremo e non mero instrumento. Non é unha mercadoría , pero o Telos interior de todo o que fai. É o significado e o branco interior.

A descrición de Marx da deshumanización ou da forma particular de alienación existente na sociedade capitalista contradi completamente a súa herdanza clásica humanista. Non podía haber reconciliación.

En realidade social existe só deshumanización e alienación. Viña de aí o poder para o cambio da situación. Cando Marx, no seu Manifesto Comunista, referíase á liberación das masas das súas cadeas , estas cadeas eran os poderes desumanizadores producidos polas condicións de traballo da sociedade capitalista. Consecuentemente, perdíase o carácter esencial do home neste tipo de sociedade. O home deformaba -se nos dous lados do conflito polas condicións da existencia. Só volveremos , a saber, o que o home realmente é cando esas condicións sexan superadas.

A teoloxía cristiá afirma que podemos saber o que é esencialmente o home, porque o home esencial xa apareceu nas condicións da existencia no Cristo.

A alienación non se refire só ás relacións humanas, caracterizadas pola separación entre as clases , senón tamén á relación do home coma natureza. Retírase do home o Eros. A natureza pasa a ser só cuestión de onde se fan instrumentos , para a construción de bens de consumo.

A natureza deixa de ser un suxeito co cal nós, tamén suxeitos, podemos unirnos en termos de Eros, daquel amor que ve na natureza a potencia interior do ser, o fundamento do ser creativamente activo por medio da natureza. Na sociedade industrial transformamos a natureza na materia de onde facemos as cousas para mercar e vender.

Facultade Teolóxica Batista de Sao Paulo

Sao Paulo, 10 de setembro de 2007.

Debate Realidade Social Brasileira (Semana Cultural 2014)

O papel da democracia direta hoje no Brasil (JP)

A práxis solidaria ea teoloxía da vida

Cuestións que un político cristián debe ter en conta

Prof. Dr Jorge Piñeiro

1. Debemos distanciarse do marxismo ler desde o ateísmo e da relixión que fai a lexitimación da dominación. E a partir dese distanciamento , buscar establecer camiños para a militancia política das comunidades cristiás. E aquí , sen dúbida, atopar unha complementariedade fundamental e necesaria á teoloxía : a actividade militante dos cristiáns no interior das comunidades relixiosas é motivada por diferentes opcións históricas , tanto a lexitimación da dominación , que pode ser chamada de relixión superestrutural , como a crítica da dominación , ou sexa, da relixión infra estrutural. Entre os dous extremos sitúase o campo relixioso , naturalmente ambiguo , xa que a institución relixiosa precisa tanto do organizador como do profeta. E é a partir da análise desa ambigüidade que debemos trazar cuestións que envolven realidade brasileira e dan concretude á práxis do militante cristián, que debe ter en conta :

2. O momento analético é a afirmación da exterioridade : non é só a negación da negación do sistema dende a afirmación da totalidade. É a superación de todo dende a transcendentalidade interna ou da exterioridade do que nunca estivo dentro. O momento analético é crítico por iso : é a superación do método dialéctico negativo. Afirmar a exterioridade é realizar o imposible para o sistema , o imprevisible para a totalidade, o que xorde a partir da liberdade non condicionada, revolucionaria e innovadora. Como consecuencia, a analética é práctica : é unha economía, unha pedagoxía e unha política que traballan para a realización da alteridade humana, alteridade que nunca é solitaria , pero a epifanía dun sexo , dunha familia , dunha clase social , dunha xeración, dun tempo e da especie humana.

3. Discutir a relixión como infraestrutura e superestrutura é superar a visión de que as loitas de emancipación no Brasil e en América Latina tiveron orixe nos movementos milenaristas , que se adaptaron e organizaron movementos políticos ou retrocederon converténdose en relixións alienantes no sentido máis limitado do termo . A relixión é a primeira conciencia que o ser humano ten de si mesmo, e as relacións morais, do fillo cos pais, do seu marido coa muller, do irmán co irmán, do amigo co amigo , en fin do ser humano co seu próximo, son relacións relixiosas.

4. A relixión, como conxunto de mediacións simbólicas e rituais , como doutrina explicativa do mundo e que se sitúa a partir da referencia ao Absoluto , participa do peche do sistema sobre si mesmo. Esta totalização do sistema é un proceso de divinización , que cumpre a función de ocultar a dominación. A noción de relixión superestrutural traduce este proceso de divinización do sistema europeo e logo norteamericano na Modernidade : significa (des) historificar a totalidade social, (des) dialetizar un proceso que ten orixe , crecemento e plenitude. A divinización leva a outro proceso, á fetichização , que presenta unha constitución ahistórica da totalidade social vixente. A fetichização consiste, entón, na identificación da estrutura actual coa natureza, ou sexa, se está aí, está colocada por vontade divina.

5. As masas , mentres oprimidas e pasivas , viven a ideoloxía das clases dominantes , pois o sistema presenta de forma ambigua ideais utópicos que ofrecen respostas ás súas necesidades. Ao aceptar a relixión superestrutural da clase dominante mentres rito simbólico do triunfo dos dominadores e derrota dos dominados , as masas viven baixo a resignación pasiva, a paciencia derrotista ea humildade aparente.

6. A miseria relixiosa é expresión da miseria real , con todo, é tamén unha forma de protesta contra a miseria real. A relixión é o suspiro da persoa oprimida , o corazón dun mundo sen corazón , eo espírito dunha situación sen espírito. A necesidade da relixión en abandonar as ilusións sobre a súa propia situación é a esixencia de que abandone unha situación que precisa de ilusións. Por iso, a crítica da relixión é a crítica deste val de bágoas que a relixión presenta como expresión de santidade. A crítica da relixión non elimina as correntes de flores imaxinarias para que o ser humano soporte as cadeas reais, pero para que se libre delas. A crítica da relixión desmitifica para que o ser humano pense , para que actúe e converta a súa realidade como ser humano consciente.

7. A tarefa do cristianismo solidario consiste , xa que desapareceu o máis alá da realidade, en comprobar a verdade que está aquí. E é tarefa do cristianismo solidario , que se atopa ao servizo da historia, xa que está desmascarada a santidade da auto- alienación humana, desmascarar a auto- alienación nas súas formas non santas. De tal xeito que a crítica do ceo se transforme en crítica da terra, ea crítica da relixión en crítica do dereito, ea crítica da teoloxía en crítica da política.

8. A expresión relixión ( infra) estrutural indica a anterioridade da responsabilidade práctica que se ten co oprimido dentro do sistema. Esta anterioridade non se refire exclusivamente á superestrutura dun sistema futuro, pero refírese tamén á súa infraestrutura. O ser humano relixioso transcende o sistema vixente de dominación e ve como responsabilidade súa o servizo ao eliminado. A relixión nese caso é a instauración dunha nova práxis . E o feito de que a práxis relixiosa infra estrutural poida facer superestrutural non nega o feito de que a profecía continúa irromper na historia. Esa presenza de responsabilidade social co borrado mostra a vixencia do clamor profético e funciona como freo das presións alienantes e superestruturais .

9. O ateísmo , mentres negación desa necesidade de esencialidade , perde sentido, pois, ao negar Deus, afirma mediante a negación da existencia do ser humano. Pero o cristianismo solidario non precisa desa mediación , xa xorde mentres conciencia sensible, teórica e práctica do ser humano e da natureza como esencia. É autoconsciência positiva do ser humano , non mediada pola superación da relixión, do mesmo xeito que a vida real é realidade positiva para o ser humano, non mediada pola superación da propiedade privada. O cristianismo solidario xorde como negación da negación da emancipación e da recuperación humana, é o principio dinámico do porvir , pero non é en si a finalidade do desenvolvemento humano , a forma última e única da sociedade humana.

10. A militancia relixiosa forma parte dunha loita máis ampla, onde a relixión infra estrutural cumpre papel aliado estratéxico , levando o militante relixioso a asumir tarefas, práxis nos niveis político, económico e non só ideolóxico. O ateísmo, por iso, é ocultamento , porque pecha as portas ao aliado estratéxico, á relixión infra estrutural , que se fará presente mentres haxa seres humanos obstinados pola responsabilidade ante o borrado , sentido incondicional de xustiza, esperanza dun novo Kairós .

11. Así, para o cristián a historia universal é produción humana a partir do traballo humano, que transforma a natureza e produce o nacemento do ser humano en sociedade. É nese proceso permanente que o ser humano constrúe a súa esencialidade : do ser humano cara ao ser humano, como existencia da natureza, e da natureza para o ser humano, como existencia do ser humano.

12. O éxito nese proceso depende das condicións de posibilidade , ou sexa, é imposíbel separar teoría e práxis . Por iso, unha teoloxía da vida debe saber integrar os principios enunciados na elección fins, medios, e métodos que deben levar a praxe crítica do suxeito histórico, os que están excluídos do sistema- mundo. Este sistema -mundo , ou modernidade , ao imposibilitar a produción e reprodución da vida sementa doenzas, fame , terror e morte. As vítimas son os seres humanos, cuxas dignidades e vidas son destruídas. A modernidade ea súa globalidade levan a un asasinato en masa e ao suicidio colectivo. Porén, a práxis do solidarismo camiña sempre sobre o fío da navalla : dun lado está o anarquismo contrario á institución e doutro o reformismo pro- integración. Por iso, estratexia e táctica deben ser enmarcados dentro principios xerais, ético e crítico, a fin de que coa factibilidade ético- crítica se poida negar as causas da denegación da vítima. Esta é unha loita desconstrutiva , que esixe medios proporcionais aqueles contra os que a loita é trabada . Mais, se a práxis traduce unha acción desconstrutiva , promove transformacións constructivas : leva á unha nova orde con base nun programa planificado que se realiza progresivamente , pero nunca totalmente.

Slavoj Zizek, caminhos da utopia

Slavoj Zizek - ¿Por qué ser feliz cuando puedes estar interesado?

Política e Relixión

Jorge Pinheiro, PhD

Introdución

Relixión e política non son realidades estancas . Xa que as raíces do pensamento político non son só pensamentos. Pensamento político é a expresión dun ser político, dunha situación social. Non se pode entender o pensamento cando se subestimar as realidades sociais das que ven o pensamento político.

As raíces do pensamento político non poden actuar cunha forza igual en todo momento e en todo grupo. Un ou outro pode predominar , depende dunha situación social , grupos ou formas de dominación determinadas. Depende de estruturas sociopsicológicas , da interacción coa situación social obxectiva.

Partimos , no noso estudo , dunha antropoloxía da imago Dei e dunha teoloxía da existencia. Así, o noso primeiro referencial é o ser. Neste sentido , podemos dicir que traballamos cunha fenomenoloxía política cando analizamos cuestións como o ser , a orixe do pensamento político , mentres mito, ea partir de aí buscamos traer á tona os elementos non reflexivos do pensamento político.

1. A cuestión existencial, presente na teoloxía , nos leva a unha antropoloxía existencial. Agora ben, a cuestión existencial é traspassada pola relixión , que é a dimensión da profundidade, o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.

A metáfora profundidade significa que o aspecto relixioso apunta cara a aquilo que , na vida espiritual do ser humano, é rematar, infinito e incondicional. No sentido máis amplo e fundamental do termo, relixión é preocupación última. E a preocupación última maniféstase en absolutamente todas as funcións creativas do espírito humano. Así, a relixión constitúe a substancia, o fundamento ea profundidade da vida espiritual do ser humano.

Non sempre é necesario preguntar polas raíces dun fenómeno espiritual ou social. Moitas veces tal pregunta móstrase se superflua , principalmente cando un testemuño saudable revela a integridade das raíces. Pero cando se presentan distorsións ou desvíos , cando o testemuño conxela ou a vida principia a desaparecer , entón se fai necesario preguntar: cales son as súas raíces ?

2. Cómpre buscar polas raíces do pensamento político no propio ser humano. Sen unha imaxe do ser humano, das súas forzas e tensións , non se pode dicir nada sobre as fundacións políticas do pensamento e do ser político. Sen unha teoría do ser humano , non se pode construír unha teoría das orientacións políticas.

O ser humano diferente da natureza, é un ser dividido. Non importa saber onde remata a natureza e onde comeza o ser humano, non importa que o paso entre ambos se faga mediante lentas transicións ou por un salto. O importante é que en determinado momento , a diferenza quedou clara.

Hai, con todo , un proceso vital indiviso , que desdobra natureza sen interrogar nin requirir , un proceso que está conectado a aquilo que se atopa nel e forma parte do que é. Así, hai un proceso vital que quere saber sobre o ser humano, e que pon algunhas cuestións para el: xa non é indiviso , pero tamén dividido. É idéntico a si mesmo cando diante de si mesmo, no acto de pensar e de coñecer. Pero non só iso.

3. O ser humano ten conciencia de si mesmo, ou noutras palabras, distínguese da natureza mentres ser que se desdobra , tornándose un ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta división. Por iso, o ser humano non é unha combinación de dous partes autónomas , tales como natureza e mente ou corpo e alma , mais un só ser, porén fendido na súa unidade.

Estas determinacións xerais levan a algunhas consideracións en relación á investigación do pensamento político. Elas negan calquera dedución do pensamento político mentres puro movemento de pensamento, de esixencias ético- relixiosas, ou consideracións dictadas por determinada cosmovisión .

4. O pensamento político vén do ser humano mentres unidade. Está enraizada no ser e na súa conciencia , máis precisamente na súa unidade indisoluble . É por iso que non se pode entender un sistema de pensamento político sen contextualizar seu enraizamento no ser humano mentres ser social, é dicir, o imbricamento de pulsões e intereses, as restricións e as aspiracións constituíntes do ser social.

Pero tamén é imposible separar o ser da súa conciencia, ou ver o pensamento político como simple subproducto do ser. Así, a conciencia estrutura todo o ser do ser humano, todo o ser social , en cada un dos seus elementos , ata as sensacións pulsantes máis primitivas.

Cando intenta desfacerse lazos pasa -se ao longo da primeira e máis importante característica da esencia humana, o que produce unha distorsión no marco xeral que fai de si propio , de que hai unha conciencia inadecuada ao ser , unha falsa conciencia , pero que non invalida a unidade do ser e da conciencia. Xa que, afirma , o concepto de falsa conciencia non é posible cando a cousa que se designa é non conhecível . Así, a conciencia xusta é unha conciencia que emerxe do ser e á vez o determina. Non pode ser unha cousa sen ser a outra , xa que o ser humano é unha unidade na división , e esta unidade nacen as dúas raíces de todo pensamento político.

5. O ser humano se atopa mentres realidade dada, así como o seu contorno. Pero estar no mundo mentres realidade significa aquel non vén da si mesmo, que non é a súa propia orixe. Conforme di Heidegger , o ser humano é un " ser lanzado ". Esta situación leva o ser humano a poñer-se o problema da fonte. Que máis tarde aparecerá como cuestión filosófica. Pero tal discusión é unha construción , eo mito presenta a primeira resposta , mentres determinante para a discusión de conxunto.

6. A orixe é o que fai emerxer. Esta aparición dá lugar a algo novo, que non existiu antes, que produce unha conciencia propia, distinta da orixe. A realidade que somos está colocada , pero tamén é algo propio. É unha tensión entre o ser -posto eo ser - propio.

Pero , a orixe non nos libera. Non se pode dicir que era e que non é máis. Constantemente somos tirados pola orixe : ela nos fai emerxer , nos seguro firme. É ela a que nos establece como algo mentres esencia. Desa maneira, pode -posto no mundo supón camiñar para a morte.

6. A concepción conservadora admite a aparición do eterno no tempo, que repousa no pasado. Por esa razón nega toda mudanza, presente ou futura. A forza desta concepción repousa no feito de que considera o eterno como dato e non como resultado da acción cultural e relixiosa do ser humano.

A concepción conservadora tamén recoñece o Kairós , pero o corresponde ao pasado. Desconsidera que se pasou no pasado como acontecemento único, é el quen se revela en todo si e non do pasado, do presente e futuro. Baixo tal visión repousa o pensamento político conservador. Perdeu o sentido supratemporal do Kairós .

7. O mito expresou con profunda riqueza este estado de cousas, co testemuño de obxectos e eventos nos que o grupo humano percibe a súa orixe. En todos os mitos resoan lei cíclica do nacemento e da morte. Todo o mito é mito da orixe, responde á pregunta da providencia e conta porque somos seguros en orixe e estamos debaixo do seu imperio. A conciencia mítica orixinal é a raíz de todo o pensamento político conservador e romántico.

Pero o ser humano vai alén do pór-se como realidade dada, vai máis alá do saber poñer-se diante do ciclo do nacemento ea morte. Fai a experiencia dunha esixencia que separou o inmediato da vida eo leva a poñer-se diante da pregunta da providencia unha outra pregunta : por que ?

Esta pregunta rompe o ciclo dun xeito fundamental, eleva o ser humano por encima da esfera do simple vivir. Por esixencia de algo que non está aí , que ten que se facer realidade. Cando se fai a experiencia deste tipo de esixencia non se está máis pegado á orixe. Vai-se ademais da afirmación do que xa está . A esixencia nomea o que debe ser. E o que debe ser non é determinado coa afirmación do que xa é, diso que é, significa que tal esixencia impuxo ao ser humano o incondicionado .

O " por que " non está dentro dos límites da fonte. É o incondicionalmente novo. É a través do " por que" que o ser humano debe alcanzar algo do incondicionalmente novo. Este é o sentido da esixencia, cando o ser humano , por ser dividido, fai esta experiencia. El ten un coñecemento propio , polo que é posible ir alén da realidade , alén do que o cerca.

9. Tal é a liberdade do ser humano : non que teña unha vontade libre, pero non está detido, mentres ser humano, ao que está dado. O ciclo do nacemento e morte se dobres , a súa existencia ea súa acción non están amarradas na simple propagación da súa orixe. Cando esta conciencia se impón , son resgados os lazos da orixe, o mito orixinal está roto. A ruptura do mito orixinal polo incondicionado de esixencia é a raíz do pensamento político liberal, democrática e socialista.

A concepción progresista considera o eterno un branco infinito, existente en cada época , pero que non se presenta mentres irrupción . Así, os tempos fan a baleiros, sen decisión, sen responsabilidade. No deseño progresista existe unha tensión ante o que foi. Pero a conciencia de que o destino é inaccesible a debilita e produce un compromiso continuado co pasado. A concepción progresista non ofrece ningunha opción ao que está dado. Transfórmase en progreso mitigado , en crítica puntual desprovista de tensión, onde non hai ningunha responsabilidade última.

Este progresismo mitigado é a actitude característica da sociedade burguesa. É un perigo que ameaza constantemente , é a supresión do non e do si incondicionados , a supresión do anuncio da plenitude dos tempos. É o verdadeiro adversario do espírito profético.

10. A esixencia de que o ser humano fai na experiencia diante do incondicionado non é estraño a el. Se fose estraña á súa esencia , non lle serían concernentes e el non podía discernir tal cousa como esixencia. Se lle toca é porque pon diante dos seus ollos súa esencia mentres esixencia. Fúndase a incondicionalidade , a irrevogabilidade que o deber -ser aborda o ser humano e esixe ser afirmado por el.

Se a demanda é a propia esencia do ser humano, entón ela atopa o seu fundamento na súa orixe, e entón a providencia eo destino non pertencen a mundos diferentes. Aínda, ante o orixinal, o que se require é o incondicionalmente novo. Así, a orixe é ambigua. Hai nela unha separación entre orixe verdadeira ea orixe real. O que é realmente orixinal non é o que é orixinal de verdade.

A realización da orixe é esta esixencia e este deber -ser polo cal o ser humano é confrontado . O " por que" do ser humano é a realización da súa providencia. A orixe real é rexeitada pola orixe certa , pero por suposto, non é unha pura e simple negación. A orixe real ten que levar á real certa, ela é a súa expresión, pero tamén disfrace e distorsión. A pura conciencia mítica orixinal ignora todas as ambigüidades da orixe. É por isto que esta conciencia está presa á orixe e considera sacrilexio toda a ultrapassagem da orixe. Só a consciencia que , facendo a experiencia da esixencia da incondicionalidade , se libra dos lazos de orixe e se apercebe da ambigüidade da orixe.

A esixencia quere a realización da orixe certa. Porén o ser humano non recibe unha esixencia incondicionada doutros. É no reencontro do " eu e vostede " que a esixencia pasa a ser concreta. O seu contido é recoñecido no que coa dignidade do " eu", a dignidade para ser libre , portador da realización do que apuntada á orixe. Recoñecer o ten unha dignidade igual ao do eu , é dicir xustiza.

11. A esixencia que nos arrastra á ambigüidade da orixe é a esixencia de xustiza. A orixe non rota conduce a poderes en tensión que buscan a dominación e destrúen un ao outro. Cando a orixe é rota vén o poder do ser , o descenso dos poderes que " expían e son xulgados pola súa sacrilexio , segundo a orde do tempo" , como xa evocou a filosofía grega.

A esixencia incondicional eleva por enriba deste ciclo tráxico. Diante do poder e da impotencia do ser, oponse a xustiza, que provén do deber -ser . Polo tanto , non hai unha simple oposición , xa que o deber -ser é a realización do ser. A xustiza é o verdadeiro poder do ser. Nisto se fai realidade o que é apuntado na orixe. Na relación entre os dous elementos da existencia humana e as dúas raíces do pensamento político , a esixencia predomina sobre a pura orixe, ea xustiza , sobre o puro poder do ser. A pregunta do " por que" é superior á da providencia . O mito orixinal non debe representar o pensamento político máis que unha crenza rota, unha crenza desvelada .

Ese é o camiño da utopía. Sen o espírito utópico non hai protesta, nin espírito profético.

É dicir exacto na medida en que cada tensión orientada adiante comporta unha representación do que debe vir e de como se entende a realización dese ideal. Por iso que o espírito da utopía está presente en todo actuar incondicionalmente decidido, en todo actuar orientado á transformación do presente.

12. A utopía quere realizar a eternidade no tempo, pero esquece que o eterno abala o tempo e todos os seus contidos. É por iso que a utopía leva, necesariamente, á decepción. Progreso mitigado é o resultado da utopía revolucionaria desencantada .

A idea do Kairós nace do fío coa utopía. O Kairós comporta a irrupción da eternidade no tempo, o carácter absolutamente decisivo deste intre histórico mentres destino, pero ten a conciencia de que non pode existir un estado de eternidade no tempo, a conciencia de que o eterno é, en esencia, o que fai a irrupción no tempo, sen con todo fixarse ​​nel.

Así, a realización da visión profética se atopa alén do tempo, alí onde a utopía desaparece, pero non a súa acción.

Metodoloxicamente , toda cambio , toda transformación esixe unha comprensión do momento vivido que vaia máis alá do meramente histórico, do aquí e agora. Debe proxectar -se no futuro, debe entender que hai no espírito profético da responsabilidade inevitável un choque entre este Kairós ea utopía, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente. Tal desafío non pode ser resolto por un ser humano , por máis que encarne o espírito da profecía. O suxeito da transformación será, en última instancia, a masa.

Estas dúas raíces do pensamento político manteñen entre elas unha relación que é máis simple xustaposición . A demanda predomina na orixe. Considerando as varias tendencias políticas , non se pode supoñer que elas sexan actitudes humanas xustificadas. Onde son requiridas decisións , o concepto tradicional de realidade non é aplicable. Outro, con todo, é cando estamos ante unha demanda do incondicionado .

Ninguén pode entender o solidarismo cristián se non probar a esixencia da súa xustiza como unha esixencia do incondicionado . Quen non é confrontado polo solidarismo non pode falar do socialismo , a non ser mentres expresión que vén do exterior. Non poden falar del en realidade, porque é contrario ás tendencias políticas que defenden. Aí está o nó da orixe.

Pero, todo o sistema político require autoridade, non só no sentido de posuír instrumentos de forza, máis tamén en termos de consentimento mudo ou manifesto da xente. Tal consentimento só é posible se o grupo que está no poder representa unha idea poderosa, que goce de significado para todos.

Consideracións finais

Existe , pois, na esfera política unha relación entre a autoridade ea autonomía , relación que se caracteriza así:

Cada estrutura política supón poder e , en consecuencia, un grupo que o asume . Pero un grupo de poder é tamén un conglomerado de intereses opostos a outras unidades de intereses e sempre necesita unha corrección. A democracia está xustificada e é necesaria na medida en que é un sistema que incorpora correcciones en contra do uso erróneo da autoridade política.

Así , relixión e política non son realidades estancas , porque as raíces do pensamento político non son só pensamentos. E por iso , relixión e política están imbricados , pero non existen sen a necesidade de corrección , ou sexa, da democracia , mentres grupo no poder.

Sao Paulo, 23 de abril de 2003.

Introdução ao livro História e Religião de Israel, de Jorge Pinheiro

Nesta introdução, queremos fazer uma pequena homenagem ao intelectual judeu Franz Rosenzweig (1886-1929), que foi filósofo, conhecedor da teologia da Reforma protestante alemã, e que soube, durante toda sua vida, dialogar com o cristianismo. Em 1920, juntando-se a Martin Buber, ele fundou uma escola livre de estudos judaicos, que ficou conhecida como Lehrhaus. Essa escola marcou época. E ainda está presente na memória da intelectualidade judaica: abarcava filosofia e política, lei e ética, arte e metafísica, a experiência com Deus na vida diária e a experiência da liberdade pessoal. Rosenzweig escreveu um trabalho precioso, A estrela da redenção, publicado em 1921.

Entendendo o legado de Rosenzweig, podemos dizer que a teologia judaica transmitiu ao mundo a noção de revelação, perpetuamente em fluxo, simbolizada no rolo de Torá. A idéia é que cada palavra revelada remete a outra palavra revelada, pois as Escrituras são uma estrutura de coerência, significado e unidade: a Palavra de Deus.

Assim, como nos ensinam os Midrash, os pergaminhos da Torá mostram como a realidade está interligada. Por isso, devemos retornar às Escrituras, pois elas possibilitam a experiência espiritual de que necessitamos para enfrentar o mundo. As pessoas, sejam estudiosas ou fiéis, precisam ser encorajadas a voltar sua reflexão para a história e para a religião de Israel, buscando as raízes que fundaram a religião cristã no patrimônio do judaísmo antigo. 

Quando desejamos conhecer a importância da cosmovisão judaica, devemos entender, como disse Rosenzweig, que um novo aprendizado está nascendo, um aprendizado em ordem inversa, que não se inicia necessariamente nas Escrituras e nos conduz para a vida, mas que deve partir da vida em direção às Escrituras. E deve ser assim porque é assim que sentem, pensam e vivem os homens e as mulheres de nosso tempo. Nesse processo, segundo Rosenzweig, os mais aptos carregam aqueles que estão alienados, que estão a procura do caminho de casa.

Este, portanto, é o espírito de nossa abordagem e o roteiro do presente estudo da história e da religião de Israel: de mãos dadas, fazer o caminho de volta para o coração de nossa vida. 

Jorge Pinheiro