Jean de Léry, meu irmão:
notas antropofágicas
sobre a questão Huguenote-Tupinambá
Jorge Pinheiro dos Santos*
Resumo
Neste artigo – “Jean de Léry, meu irmão. Notas antropofágicas sobre a questão huguenote-tupi-
nambá” – procuramos analisar os encontros e desencontros do pensamento reformado
calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara,
costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560, a partir do texto de Jean de Léry,
L’Histoire d’un Voyage faict en la terre du Brésil, singular e fundamental para a compreensão
daquele momento histórico.
Palavras-chave: Calvinismo; questão huguenote/tupinambá; Jean de Léry.
Jean de Léry, my brother: Anthropophagi Notes on
Huguenote-Tupinamba Question
Abstract
In this research – “Jean de Lery, my brother. Notes on the question anthropophagic
Huguenot-Tupinambá” we tried to analyze the similarities and differences of thought
with the reformed Calvinist and Tupi-Guarani culture on the islands of Laje and Sirigipe
in Guanabara Bay, Rio de Janeiro coast, between the years 1555 and 1560, from the text
of Jean de Lery, L’Histoire d’un Voyage en la Terre du faict Brésil, unique and fundamental to
the understanding of that historical moment. It should be emphasized that the book of
Lery, since its first edition in 1578 (La Rochelle, Antoine Chuppin, MDLXXVIII), with
reprints in French and Latin in 1585, 1586, 1592, in “Collection des Grands Voyages”
by Théodore Bry, 1594, 1599, 1600), is until now a publishing success.
Keywords: Calvinism; huguenote/tupinamba question; Jean de Léry
* Dr. em Ciências da religião pela Universidade Metodista de São Paulo e Prof. da Faculdade
Teológica Batista de São Paulo
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 153
Jean de Léry, mi Hermano: Notas antropofágicas sobre
la cuestión hugonote-tupinambá
Resumen
En este artículo -- “Jean de Léry, mi hermano. Notas antropofágicas sobre la cues-
tión huguenote-tupinambá” -- pretendemos analizar las similitudes y diferencias del
pensamiento de la Reforma calvinista con la cultura tupí-guaraní en las islas de Laje y
Sirigipe en la bahía de Guanabara, en la costa del Río de Janeiro, entre los años 1555
y 1560, a partir del texto de Jean de Léry, L’Histoire d’un Voyage en la Terre du faict
Brésil, singular y fundamental para la comprensión de aquél momento histórico.
Pabras clave: Calvinismo; cuestión hugonote/tupinambá; Jean de Léry.
Nota Um
Pensar o século XVI, o fim da Idade Média e o projeto colonial francês
no litoral do Rio de Janeiro, nos leva à pergunta sobre um desencontro civili-
zatório. Nem sempre é necessário perguntar-se pelos rastros de um fenômeno
histórico, mas quando não temos respostas para uma realidade que se apre-
senta nova, então é necessário sair atrás desses rastros: é, então, necessário
procurar por tais rastros do pensamento político-religioso nas pessoas e nas
comunidades. E é esse caminho, que parte da Teologia da Cultura, que nos
direciona na análise dos tupinambás.
Sem uma utopia do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer
nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser religioso. Sem uma
teoria do humano não se pode construir uma teoria das orientações políticas
e religiosas. Mas, o tupinambá, e aqui estamos falando da cultura tupi-guarani,
embora colado à mata, é pessoa e, por isso, ser dividido. Não importa saber
onde termina a mata e onde começa o tupinambá, não importa que a passa-
gem entre mata e tupinambá se tenha feito através de transições ou por um
salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara.
O tupinambá tem consciência de si mesmo, distingue-se da mata en-
quanto ser que se desdobra, tornando-se pessoa consciente de si mesma. A
mata ignora esta divisão, por isso o tupinambá não é uma combinação de
duas partes autônomas, tais como mata e corpo, mas um só ser, fendido em
sua unidade. Estas determinações gerais levam a algumas considerações no
que se refere à pesquisa do tupinambá e da cultura tupi-guarani. Elas negam
qualquer dedução da cultura tupi-guarani enquanto puro movimento reflexo
frente à mata.
Porque os pensamentos políticos e religiosos vêm do ser humano en-
quanto unidade, a relação entre huguenote e tupinambá está enraizada no
ser que ambos são. É por isso que não se pode entender essa correlação
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
154 Jorge Pinheiro Santos
entre pensamento huguenote e cultura tupi-guarani sem contextualizar seu
enraizamento no ser humano enquanto ser imbricado a pulsões e interesses,
constrangimentos e aspirações constituintes do humano. Mas também é im-
possível separar o huguenote de sua consciência, ou ver o tupinambá como
simples subproduto do ser tupi-guarani.
Nota Dois
A consciência estrutura o ser huguenote enquanto ser social, em cada
um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primárias. Mas,
quando se tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importan-
te característica daquilo que é humano, de que há uma consciência inadequada
ao ser, uma falsa consciência, que, no entanto, não invalida a unidade do ser
e da consciência. Isto porque não é possível haver falsa consciência quando
o que é designado não é conhecido.
A consciência ajustada é uma consciência que emerge da pessoa e ao
mesmo tempo a determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque
o humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as raízes do
pensamento político e religioso. O ser humano, quer seja o huguenote recém
desembarcado no litoral do Rio de Janeiro ou o tupinambá estabelecido na
mata atlântica, se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente.
Nota Três
O desafio para quem analisa símbolos,1 quer ideológicos, quer utópi-
cos, é o próprio exercício da leitura. O desejo de conservar a linguagem,
como ela se nos apresenta numa primeira leitura, pode levar a uma solução
oposta àquela que se pretende. Considerar o simbólico como desprovido de
relevância é, em última instância, separar ideologia e utopia. Um exame da
ideologia e da utopia, afirma Ricoeur, revela duas características comuns aos
dois fenômenos.
Em primeiro lugar, ambos estão no ponto mais alto dos fenômenos
ambíguos. Cada um tem um lado negativo e um lado positivo, destrutivo
e construtivo, uma dimensão constitutiva e uma dimensão patológica. Em
segundo lugar, têm em comum que em ambos o aspecto patológico vem em
primeiro lugar, o que nos leva a proceder de forma regressiva, a partir da
superfície das coisas2.
Mas ideologia e utopia são constrututoras da imaginação social e estão
presentes na realidade social, assim quando uma tradição passa a ser apenas
um conjunto fechado costumamos dizer que compreendemos a referida
TILLICH, Paul, Teologia da Cultura, pp. 100-104.
RICOEUR, Paul, L ́idéologie et utopie, p. 17.
1
2
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 155
tradição. Mas ao fazer assim, na verdade, eliminamos a possibilidade ir além
da superfície de tal tradição e restaurar seu emaranhado de intenções. Lo-
gicamente, uma leitura tem como ponto de partida e exige como garantia a
compreensão do primeiro discurso.
Nota Quatro
O pensamento de liberdade entre os tupis-guaranis repousava nas
origens, traduzidas nas revelações de seus heróis civilizadores3: fundadores
míticos que lhes transmitiram conhecimentos e formataram afinidades sociais
entre as diferentes tribos do grupo tupi-guarani. Um desses heróis, presente
na tradição ancestral tupinambá era Monan, que a leitura francesa disse se
assemelhar ao Deus judaico-cristão. Mas, ao lado de Monan existia outro,
designado Maire, alguém que muda as coisas. Seria conhecedor daquilo que
está oculto às pessoas e foi essa parceria entre Monan e Maire que teria in-
troduzido a agricultura entre os ancestrais dos tupinambás.
Monan e Maire deram aos ancestrais os vegetais necessários para a
alimentação dos tupinambás e lhes revelaram os segredos das plantas alimen-
tícias, separando os vegetais úteis dos nocivos, mostrando como poderiam
usá-los, inclusive, como medicina. Mas segundo essa leitura cristã, também
coube à dualidade Monan-Maire o papel civilizador no que tange aos costu-
mes e à construção de uma ética. O fato de Monan-Maire ou Maire-Monan
aparecerem sempre juntos, como correlação necessária, também possibilitou
a leitura de que dentro da mitologia tupinambá estaríamos diante de um herói
único, fusão de duas personalidades complementares.
É importante salientar o papel transformador de costumes desse super-
-herói de duas faces que, por vezes, levantou sobre si a cólera dos homens
que recebiam o seu castigo. A vida de Maire-Monan foi rica em peripécias
e fruto de sua passagem marcante e contraditória foi condenado à morte.
Conta-se que o convidaram para uma festa e o obrigaram a saltar por cima
de três fogueiras. Depois de ter sido bem sucedido na primeira, Maire-Monan
desmaiou na segunda e foi consumido pelas chamas. O estalo de seu crânio
queimando produziu o trovão, enquanto as labaredas da fogueira criavam
raios. Essas mesmas virtudes de que se revestiam a memória de Maire-Monan
foram encontradas depois entre os tupis na figura de Pai Çumé.4
Os dados coletados por Nóbrega e Simão de Vasconcelos viam em
Çumé a figura de Tomé, o apóstolo da dúvida, que há dois mil anos teria
sido um herói civilizador em terras dessa ocidentalidade. A tradição católica
antiga nos fala de Tomé como o apóstolo que teria percorrido a Índia, a
THEVET, André in MÉTRAUX, Alfred, A Religião dos Tupinambás, pp. 197-201.
PINHEIRO, Jorge, Deus é brasileiro, as brasilidades e o Reino de Deus, pp. 102-105.
3
4
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
156 Jorge Pinheiro Santos
China e algumas ilhas da Oceania. Entretanto, o nome deste apóstolo também
aparece entre os nossos tupis e isso nos serve de útil indicação.
A questão dos heróis civilizadores nos remete à questão da espiritua-
lidade dos brasis, mas reconstruí-la não é fácil, primeiro porque se trata de
diferentes povos, com culturas diversas, segundo porque, devido à movimen-
tação destes povos pelo território brasileiro, os seus costumes e também a
suas crenças sofreram modificações através do tempo.
Nota Cinco
A intenção francesa era fundar uma colônia no Brasil, a fim de fazer
frente a expansão espanhola e portuguesa nas Índias Ocidentais e no Novo
Mundo, onde calvinistas pudessem praticar o seu catolicismo reformado
e evangelizar os brasis. Três navios partiram de Le Havre, com mais de
quatrocentos colonos, a maioria ex-presidiários indultados por se juntarem
à aventura de Villegagnon. E assim chegaram ao Brasil em novembro de
1555. Villegagnon construiu, então, o forte Coligny em uma ilha na baía de
Guanabara e passou a usar o título de vice-rei da França Antártica.
As relações com os brasis da região se mostraram tão boas, que Ville-
gagnon e os colonos passaram a frequentar as festas, travaram contato com a
estrutura social igualitária5 dos brasis, e muitos colonos acabaram por optar
por essa nova forma de vida.
A França Antártica a princípio foi tolerante com os costumes dos brasis
e as opções dos colonos, mas, com o tempo, Villegagnon percebeu que estava
a perder seus homens. Estes passaram a ter companheiras tupinambás, a viver
nas aldeias e adotavam a cultura dos brasis. Foi, então, que Villegagnon, por
razões militares e de ocupação do território, proibiu todo comércio com os
brasis, os acasalamentos e exigiu que seus colonos abandonassem as aldeias
e voltassem ao forte. Ora, exigência quase impossível de ser respeitada, afinal
aqueles homens tinham sido libertos das prisões franceses com a proposta
de viajar para um novo mundo de aventuras inimagináveis.
Segundo Lestringant, a rebelião eclodiu no início de fevereiro de 1556,
apenas três meses após a chegada de Villegagnon à baía de Guanabara. Ela
foi liderada por um normando, que tinha sido obrigado a abandonar sua
mulher brasil por não ter-se casado formalmente com ela. A disciplina rigo-
rosa imposta às tropas de mercenários, ex-condenados e aventureiros, que
formaram a maior parte da colônia, aliada à comida ruim, ao trabalho pesado
de terraplenagem da ilha e à proibição, sob da pena de morte, de envolverem-
-se com as brasis que cruzavam nuas em canoas as águas limítrofes ao forte,
5 RIBEIRO, Darcy, O povo brasileiro, A formação e o sentido do Brasil, p. 34.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 157
levaram à conspiração contra Villegagnon.6 Não podemos nos esquecer que
esses franceses tinham encontrado nessa França Antártica, com espaços sem
fim, mulheres brasis e sexo sem constrangimentos. Tinham descoberto que
a alegria é a prova dos nove.
Nota Seis
O cunhadismo traduziu um processo de inserção civilizatória, fruto
desse relacionamento dos índios com os franceses, que gerou, em apenas
cinco anos, mais de mil mamelucos, que viviam ao longo dos rios que de-
ságuam na baía da Guanabara e na atual ilha do Governador, onde estava a
ser implantada a França Antártica.
Esse processo de inserção civilizatória, de tamanha força, trouxe para
dentro do pensamento francês uma questão fundante, o da estrutura de pa-
rentesco. Essa estrutura de parentesco, aparentemente nova e revolucionária,
traduzia uma forma já existente no Mediterrâneo, sem, contudo, apresentar
a radicalidade tupinambá. Era a matrifocalidade.
A matrifocalidade não é um subsistema do matriarcado, mas um sistema
dependente do patriarcado que, por sua vezes, o reproduz. O patriarcado é
estrutura baseada na distinção dos sexos, masculino/feminino, apresentados
como complementares, mas vividos em assimetria de poder e, em muitos
casos, concordes na proibição da sexualidade homoerótica, embora esse
não fosse o caso entre os tupinambás. O matriarcado propriamente dito não
existia nem no Mediterrâneo, nem entre os tupinambás. Assim, não falamos
de matriarcado entre os tupinambás, mas trazemos da antropologia o con-
ceito de matrifocalidade que fornece sentidos para compreender os laços de
parentesco do cunhadismo tupinambá.
A matrifocalidade tupinambá deve ser entendida como construção e
expansão da utopia da cunhã, que concentrava poder entendido como força
simbólica circulante, que se fundamentava em presença conquistada na traje-
tória da própria tribo. Essa presença se traduzia na definição de espaço que
era fruto do prestigio adquirido na comunidade, já que recebia o estatuto de
referência coletiva pela sua trajetória e pelo tipo de funções desempenhadas,
de parteira de todos os parentes da tribo, responsável por trazer à tribo, com
suas próprias mãos, todos os filhos das novas gerações.
A relação do cunhadismo, assim, não se fundamentava sobre o homem,
mas na universalidade da cunhatã, pois ela era a mãe de todos os pais. Nessa
estrutura, havia uma ruptura da ideologia da paternidade. O pai não era mais
pai, nem o filho era filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, tal descons-
6
LESTRINGANT, Frank, Le huguenot et le sauvage, L ́Amérique et la controverse coloniale en
France au temps des guerres de religion, p. 46.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
158 Jorge Pinheiro Santos
trução levava radicalmente à ruptura da estrutura de parentesco patrilinear
conhecida pelos franceses, e propunha para os “línguas” a universalidade da
maternidade supracultural.
Nota Sete
A metáfora do jaguar é uma das imagens mais ricas na discussão da
originalidade da antropofagia tupinambá. No diálogo entre o chefe tupinam-
bá Cunhambebe e Hans Staden,7 quando o chefe dos arawetés se deliciava
diante de um cesto de carne humana, ele perguntou a Staden se não gostaria
de participar do repasto. Staden disse: “Um animal irracional não come um
outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?”. O tupinambá
retrucou: “Yauára inchê” -- sou jaguar.8
A resposta de Cunhambebe é uma metáfora. Para o guerreiro ele era
um jaguar a devorar a perna de um inimigo. Claro está, alerta Viveiros de
Castro, que era um jaguar possuidor da tecnologia do fogo, já que comia
carne moqueada. Mas o importante aqui era que Cunhambebe não comia
um semelhante e nem carne crua.
A metáfora de Cunhambebe mostra um aspecto importante da originali-
dade antropofágica: o guerreiro se faz animal carnívoro. E a metáfora traduz
elementos sobre o jaguar na cultura tupi-guarani. Aqui, jaguar e tupinambá
são realidades que se confrontam, mas se relacionam. O jaguar come pessoas,
come carne, mas nem sempre o tupinambá consegue comer o jaguar.
A sua antropofagia era um tornar-se fera, mas com a posse e o domínio do
fogo. O modo de falar de Cunhambebe determinava seu modo de comer, que
era modo de pensar; tornar-se jaguar, além disso, parece, mais uma qualidade
do ato, não do sujeito.9
A originalidade consiste em que o guerreiro não pode ser influenciado
por nada diferente da relação jaguar/tupinambá. O jaguar-metáfora é perda
provisória de sentido, mas é história que visa o horizonte da reapropriação
do próprio sentido.
A diferenciação entre cultura e natureza, que Lévi-Strauss mostrou ser o tema maior da
mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do humano a partir do animal,
como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais
7
8
9
AGNOLIN, Adone, “Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinam-
bá”, Revista de Antropologia, vol. 45, no.1, São Paulo, 2002.
STADEN, Hans, Viagem ao Brasil, p. 114.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Araweté: os deuses canibais, pp. 625-626.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 159
não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura
se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como
os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos.10
A originalidade da antropofagia define a liberdade como autonomia que
não recebe a lei de outro. A impossibilidade da troca da heteronomia hugue-
note pela autonomia tupinambá exige troca de condicionamento: significou
não receber a lei de outro alguém, mas procurar a lei na internalidade da
própria cultura tupi-guarani.11
Por isso, a metáfora se mostrou estranha ao olhar e ao contato, ao
conceito e à consciência huguenote. Isto quer dizer, o gesto livre do jaguar/
tupinambá é algo não determinado ou que se exclui. Este é o centro refe-
rencial da noção de liberdade na antropofagia tupinambá.
Nota Oito
Lestringant diz que para a França, tudo começou pelo Brasil: que foi
aí, nessa geografia, que aprendeu, se não a colonizar, ao menos o comércio
com os povos do Novo Mundo. Foi no Brasil que experimentou com sucesso
a técnica do uso de “intérpretes”, truchements, através de jovens marinheiros
colocados nas tribos indígenas, usados como intermediários para a coleta de
madeira e a captura de macacos e araras. Enfim; no Brasil, os marinheiros
franceses entraram na familiaridade do Novo Mundo.12
Nesse mundo aparentemente às avessas, a estrutura de parentesco
tupinambá soava como liberdade dos laços de sangue, do biológico e dos
condicionamentos culturais da patriarcalidade européia. E foi através do
cunhadismo que os jovens truchements encontraram uma ponte de diálogo com
essa cultura herética e revolucionária dos tupinambás, a estrutura de paren-
tesco matrifocal, que tinha como possibilidade de construção o parentesco
definido pelo gozo, mas também por seu oposto, o abandono.
Tal postura levou à escolha adotiva e, nesse sentido, apontava para a
liberdade, mas também em oposição, à escravidão, ambas, liberdade e escra-
vidão em relação à natureza e às construções daí decorrentes.
Fruto da boa vida no paraíso dos brasis, os colonos não concordaram
com seu vice-rei, se revoltaram, e aliados aos brasis, agora seus parentes,
passaram a tramar o assassinato de Villegagnon. Diante de guerrilha que se
avizinhava, o vice-rei recorreu ao amigo Calvino que, por esses tempos, exi-
- 10 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “Os pronomes cosmológicos e o perspec- tivismo ameríndio”, Mana v.2 n.2, Rio de Janeiro, out. 1996.
- 11 RIBEIRO, Darcy, op. cit., p.34.
- 12 LESTRINGANT, Frank, op. cit., p. 45.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
160 Jorge Pinheiro Santos
lara-se em Genebra, e pediu para mandar reforço religioso a fim de restaurar
a moral e os bons costumes. E, em setembro de 1556, quatorze huguenotes,
entre os quais dois pastores, Chartier e Richer, e um jovem muito promissor,
Jean de Léry, deixaram a Suíça, embarcaram em Honfleur, sob a liderança de
Du Pont de Corguilleray, e chegaram ao forte de Coligny em março 1557.
Nota Nove
No encontro do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani es-
tamos diante de algo novo, que não existia antes, que poderia produzir uma
consciência diferente das originais de cada grupo. A realidade daquilo que
huguenotes e tupinambás eram estava a priori colocada, era algo próprio. Mas,
agora tínhamos uma tensão entre o ser-próprio huguenote e tupinambá e
o ser-posto frente a frente no litoral do Rio de Janeiro. Aqui a origem não
liberta. Não se pode dizer que eram e que não são mais. Sem dúvida, eram
puxados pela origem, que os segurava firme, fazendo-os submergir. E se a
origem é o que estabelecia como algo huguenote e tupinambá, ser-posto
frente a frente supunha caminhar para a morte ou em direção ao novo.
O calvinismo não se dava simplesmente como processo de adequação
da mente de Léry ao novo que lhe era apresentado. Impunha o processo
cognoscitivo que este novo tivesse uma leitura ideológica: uma relação em
que Léry operasse como portador da utopia e o novo como ideologia. O
calvinismo do jovem huguenote não se processava entre realidades ahistóricas,
mas em relação espacial e temporal, exigindo que a interação entre ele e a
realidade se estruturasse em algo maior, alguma coisa além de ambos, não
causal, mas essencial.
Calvino considerou a natureza, palco da glória de Deus. Mas naquele
momento de França Antártica, na experiência de Jean de Léry, as cenas dessa
peça estavam a ser pintadas enquanto utopia do jardim huguenote.
A utopia do jardim marcou o sonho huguenote no século XVI. Esse
jardim foi visto como refúgio diante das perseguições.13 E o jardim de Léry se
fez tupinambá e brasileiro, lugar de encontro de huguenotes e tupi-guaranis,
onde o protestantismo pensava cumprir uma missão, carpir o mato bravo do
teatro da glória de Deus. O jardim e a cultura da terra traduziam, assim, uma
vocação divina, entregue lá atrás a Adão. Mas o estar no jardim dos tupinam-
bás fazia aflorar uma questão: estariam os brasis irremediavelmente perdidos?
Na verdade, considera Jean-François Zorn, o próprio Léry se faz esta
pergunta. De onde vieram esses selvagens? E sua resposta está baseada na
interpretação do texto de Gênesis 9.18-27, que fala do assentamento dos
13 RHODES, Michel. « Le jardin huguenot, refuge et laboratoire », in Les jardins : utopie
huguenote ?, Foi et Vie, revue de culture protestante, julho 2008, no. 3, vol. CVII, pp. 5-20.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 161
três filho de Noé: Sem, Cão e e Jafé. Para Léry, como para os historiado-
res espanhois da época, esses americanos eram descendentes de Cão, povo
maldito e abandonado por Deus. Embora admita que tal hipótese possa ser
discutida, Lery a valida usando um argumento teológico, a partir da doutrina
da dupla predestinação: se os tupinambás são gente pobre, isto se dá porque
são pessoas vazias e desprovidas de qualquer bom sentimento que provenha
de Deus. Seria tal consideração, pergunta Zorn, fatal para a evangelização dos
brasis? Não necessariamente, embora Léry tenha se encontrado numa situação
de fronteira diante de sua teologia calvinista e o afeto que nutria pelos brasis.
Direi, inicialmente, a fim de proceder com ordem, que os selvagens do Brasil, habitantes da
América, chamados tupinambás, entre os quais residi durante quase um ano e com os quais
tratei familiarmente, não são maiores nem mais gordos que os europeus; são porém mais
fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias,
havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios. Apesar de chegarem
muitos a 120 anos (sabem contar a idade pela lunação), poucos são os que na velhice têm
os cabelos brancos ou grisalhos, o que demonstra não só o bom clima da terra, sem geadas
nem frios excessivos que perturbem o verdejar permanente dos campos e da vegetação, mas
ainda que pouco se preocupam com as coisas deste mundo. E de fato nem bebem eles nessas
fontes lodosas e pestilenciais que nos corroem os ossos, dessoram a medula, debilitam o corpo
e consomem o espírito, esses fontes em suma que, nas cidades, nos envenenam e matam e
que são a desconfiança e a avareza, os processos e intrigas, a inveja e a ambição. Nada
disso tudo os inquieta e menos ainda os apaixona e domina, como adiante os mostrarei. E
parece que haurem todos eles na Fonte da Juventude.14
De todas as maneiras, disse conhecer bem os brasis e ter entendido
a diferença entre os que são iluminados pelo Espírito Santo e aqueles que
foram abandonados e deixados à margem.15
Há na utopia do jardim uma construção histórica.16 O protestantismo
saindo que estava da heteronomia medieval, fazia-se humanista por amor às
fontes e pelo desejo de aprender no Livro e dos livros, incluído aí o livro da
natureza. Tal visão foi particularmente atraente para o jovem Jean de Léry.
Como decifrar os mistérios de Deus senão através de revelação que o Novo
Mundo apresentava?
- 14 LERY, Jean de, Viagem à terra do Brasil, p. 97.
- 15 ZORN, Jean-François, « Calvin, début ou obstacle de la mission ? » in BOLLIGER, Daniel (et alli), Jean Calvin, les visages multiples d ́une réforme et de sa réception, Lyon, Editions Olivétan, 2009, pp. 239-260.
- 16 SCHAEFFER, Otto « Jardins entre terre et ciel : une perspective protestante » in Les jardins : utopie huguenote ?, Foi et Vie, revue de culture protestante, julho 2008, no. 3, vol. CVII, pp. 21-41.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
162 Jorge Pinheiro dos Santos
O calvinismo francês era rural, mas se fazia urbano principalmente
pela curiosidade diante das novidades. Os huguenotes eram minoria que se
aventurava em descobertas no Novo Mundo. Perseguidos, buscaram o paraíso
em outras terras, desconhecidas, para eles virgens, fazendo viagens que nos
remetem à terra-sem-mal dos guaranis.
Nota Dez
O que deve ser visto é que na dinâmica vivida por huguenotes e tupi-
nambás, a incerteza e o caos eram gerados internamente pelo próprio encon-
tro, devido à sua não-linearidade e não exclusivamente por fatores externos.
Ou seja, a complexidade e o caos surgiam das regras de um e outro aplicadas
de forma recursiva. As respostas, então, para as questões históricas suscitadas
do relacionamento entre huguenotes e tupinambás não estão tanto na procura
de mais informações para tentar encontrar uma relação de causa e efeito, mas
em entender quais regras regeram os comportamentos da relação simbólica
das duas religiosidades confrontadas. Ou que tipo de retroalimentação existiu
e de que forma esta retroalimentação atuou nas relações.
O fato é que franceses e huguenotes eram adaptativos, suas regras de
comportamento mudavam à medida que eram confrontados com realidades
antes desconhecidas. Na verdade, este novo mundo huguenote não é aquele
representado pela metáfora de uma máquina. As coisas são mais do que a
soma de suas partes. Equilíbrio é morte. Causas são efeitos e efeitos são
causas. Desordem e paradoxo estão presentes na simbologia do texto de
Léry, Viagem à terra do Brasil.
A tarefa do caminhante é desmascarar os interesses que impedem a
realização da pessoa e pautar a construção da linguagem sem limite e coa-
ção. Por isso, situamos a base de atuação dos encontros/desencontros na
comunicação. Foi no reconhecimento desse espaço que se constituiu a idéia
reguladora da conversa livre da dominação entre Léry e os tupinambás. Ora,
a comunicação, herança cultural de franceses e tupi-guaranis, foi criada e
recriada pelas realidades da ideologia e da utopia.
Partindo de Heidegger,17 quando fala dos poetas, podemos dizer que o
teólogo da cultura diante desses encontros e desencontros deve ser o vigia
da casa do ser, daquilo que eram huguenotes e tupinambás. Por isso, as inter-
pretações do texto de Léry devem ser ações de vigiar a casa do ser, sabendo
não ser huguenote ou tupinambá. Caminhar não é explicar nem analisar, é
conduzir à conversa poética, onde o real se manifesta na sua verdade dialó-
gica. A caminhada não substitui a obra da ancestralidade, a matrifocalidade,
17 CARNEIRO LEãO, Emmanuel, O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. In:
Revista Vozes, 4, 1977, ano 71, p. 6.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá 163
nem a antropofagia, mas possibilita a conversa. O teólogo da cultura não
salvaguarda o mundo que a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antro-
pofagia abriu, mas salvaguarda a abertura de mundo. Salvaguardar a abertura
de mundo manifesta a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia
como vigor de ter sido. Assim, a leitura da teologia da cultura é acontecer,
que não se propõe, criticamente, como a única verdadeira.
Ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia esconderam ideologias,
fossem elas as predominantes na comunidade tupinambá ou aquelas que
se encontravam à margem. Ora, a tendência daqueles que produzem idéias
é separarem-se dos que produzem coisas e à medida que ancestralidade,
matrifocalidade e antropofagia vão ficando cada vez mais distantes, quem
se debruça sobre o texto de Léry começa a acreditar que a consciência e o
pensamento estão, em si e por si mesmos, separados das coisas materiais,
existindo em si e por si mesmos. Esse é um perigo presente na leitura de
Viagem à terra do Basil, já que os caminhantes, devido à ideologia, tendem a
acreditar na independência entre consciência e mundo material. Surge, então,
a compreensão do texto como leitura predominantemente ideológica.
Assim, a ideologia torna-se ideologia quando aparece como explica-
ção ideal das comunidades huguenote e tupinambá. A ideologia parte de
um processo de distorção ou dissimulação, quando exprime uma situação,
sem a conhecer de fato. A ideologia surge quando desloca as realidades da
ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia e apresenta idéias descoladas
delas sobre o tupinambá. Esse tipo de leitura apoia-se em hermenêuticas que
possibilitam imagens de ocultamente da realidade comum, apresentando uma
lógica ideológica de dominação social e política. Por isso, ao fazer a Viagem
à terra do Basil, somos chamados à conversa com o lado de ocultamento da
ideologia, mas também a escutar a voz do real utópico na palavra da ances-
tralidade, da matrifocalidade e da antropofagia. Nessa escuta, que advém
da apropriação do que somos, o teólogo da cultura não está preso a uma
mediação definida, mas conversa sem definir limites. O teólogo da cultura
abre-se, então, para a escuta e o sentido do ser enquanto ethos.
Este abrir-se implica em leituras e não um exteriorizar-se diante do texto.
Não consiste numa contemplação externa ou interna, mas um abrir-se para a
vigência do real ideológico e utópico, construtor da imaginação social, pela
qual se dá, nas leituras, experiências com a ancestralidade, matrifocalidade
e antropofagia. E assim, quem advém é o real ideológico e utópico como
mundo. Experienciar a verdade do real ideológico e utópico como mundo é,
então, apropriar-se do que nos é próprio. Ou, como cantou o poeta sevilhano
António Machado.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
164 Jorge Pinheiro dos Santos
Caminante, son tus huellas/ el camino, y nada más;/ caminante, no hay camino,/ se hace
camino al andar./ Al andar se hace camino,/ y al volver la vista atrás/ se ve la senda
que nunca/ se ha de volver a pisar./ Caminante, no hay camino,/ sino estelas en el mar.18
Referências bibliográficas
AGNOLIN, Adone. Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinambá. Revista de
Antropologia, São Paulo, v. 45, n. 1, 2002.
BOLLIGER, Daniel (et alli), Jean Calvin, les visages multiples d ́une réforme et de sa réception, Lyon,
Editions Olivétan, 2009.
CARNEIRO LEãO, Emmanuel. O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. Revista
Vozes, ano 71, 4, 1977.
LÉRY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. Trad. Sérgio Milliet, conforme a edição de Paul Gafarel,
com o colóquio na língua brasílica e notas tupinológicas de Plínio Ayrosa. 4. ed. São Paulo:
Livraria Martins Fontes, 1967.
LESTRINGANT, Frank. Le huguenot et le sauvage, L ́Amérique et la controverse coloniale en France
au temps des guerres de religion. Genebra: Droz, 2004.
MACHADO, António. Antologia Poética. 2. ed. Sevilha, Editorial Cotovia, 1999.
MÉTRAUX, Alfred. A Religião dos Tupinambás. Trad. Egon Schaden. São Paulo: Nacional/
Edusp, 1979.
PINHEIRO, Jorge. Deus é brasileiro: as brasilidades e o Reino de Deus. São Paulo: Fonte
Editorial, 2008.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: A formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia
das Letras, 2002.
RICOEUR, Paul, L ́idéologie et l ́utopie. Paris: Éditions du Seuil, 1997.
RHODES, Michel. Le jardin huguenot, refuge et laboratoire Les jardins: utopie huguenote? Foi
et Vie, revue de culture protestante, v. CVII, n. 3, jul./2008.
SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo: E.P.U./Edusp, 1974.
SCHAEFFER, Otto. Jardins entre terre et ciel: une perspective protestante. Les jardins: utopie
huguenote? Foi et Vie, revue de culture protestante, v. CVII, n. 3, jul./2008.
STADEN, Hans. Viagem ao Brasil. Trad. Alberto Lofgren. Notas: Teodoro Sampaio. São Paulo:
Martin Claret, 2010.
TILLICH, Paul. Teologia da Cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
______. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana, Rio de Janeiro, v.
2, n. 2, out./1996.
Recebido: 31/05/2011
Aprovado: 20/12/2011
18 MACHADO, António, Antologia Poética, Editorial Cotovia, 1999, 2a; edição. Seleção,
tradução, prólogo e notas de José Bento. “Caminhante, são teus rastros/ o caminho, e
nada mais;/ caminhante, não há caminho,/ faz-se caminho ao andar./ Ao andar faz-se
o caminho,/ e ao olhar-se para trás/ vê-se a senda que jamais/ se há-de voltar a pisar/.
Caminhante, não há caminho,/ somente sulcos no mar”.
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078