Lenine - Jack Soul Brasileiro

Pequena aula de brasileiro!

Os quatro gigantes e seus símbolos

A simbologia dos gigantes na tradição hebraica

e suas possíveis representações nesta modernidade tardia

Jorge Pinheiro, PhD

Os gigantes do Antigo Testamento

Simbologia geral

São os perigos, problemas e inimigos do povo do Deus Eterno. Simbolizam pessoas e instituições, guerreiros violentos, aqueles que derrubam, quebram, esmagam, despedaçam e dispersam. São sombras do mundo dos mortos e a própria morte. Apesar dessas imagens, nunca são seres espirituais, mas gente e instituições. 

Como são descritos no texto os quatro gigantes?

Lança > hanit > e espada > hereb, são símbolos de autoridade e de poder de destruição. Não é um tipo de arma que o Deus Eterno tem em seu arsenal. Davi já dissera que o Senhor salva não com espada ou com lança (I Samuel 17.47) e em Isaías 2.4 encontramos que Deus converterá as espadas em lâminas de arados e lanças em podadeiras. 

Safe > o gigante que está em Gobe, mora na cidade. 

Golias > Crônicas. 20.5 diz que se trata de Lahmi, irmão de Goliath, embora II Sm. 21.19 fale somente de Golias. Possivelmente, Golias fosse um nome de família ou um título de nobreza.

Dedos > etsba > quando se refere a homem mau ou ímpio descreve seu trabalho artístico contrário à vontade do Deus Eterno, como a fabricação de ídolos. Aqui estamos diante de um matador que tem mais dedos do que é natural e que tem como ofício matar pessoas do povo de Deus. Assim, quem é este gigante está escrito nas suas próprias mãos e pés. 

O que os quatro gigantes representam para nós hoje?

Isbi-Benobe é aquele que tem a lança e a espada. Tem autoridade e poder de destruição. Pode ser entendido como governos, instituições que podem interferir no destino das pessoas. São aquelas instituições internacionais e nacionais, distantes, que a gente ouve falar, vê na mídia, mas, na maioria das vezes, não temos como chegar até ela.

Safe é o gigante que atua no lugar onde a gente mora. Nós o conhecemos, é uma presença permanente na vida das pessoas. 

Golias é um título de família, tem nobreza. E representa aquelas famílias, empresas poderosas, que tem poder para interferir em nossas vidas.

O quarto gigante representa as religiões ligadas à idolatria e ao sacrifício de inocentes. São aquelas empresas que violentam e matam pessoas. 

Diante de nossa fraqueza, de nosso cansaço para enfrentar esses gigantes, como o Deus Eterno nos defende?

Levantando pessoas, que são valentes, são guerreiros, amigos fiéis, que conhecem os gigantes. Ou mesmo pessoas que não merecem confiança, que não são flor que se cheire, violentas. Um exemplo foi Abisai, irmão e cúmplice de Joabe, general de Davi. E também através de parentes, como Jônatas, sobrinho de Davi.

Exegese

Gigantes em hebraico

O primeiro termo em hebraico para gigantes é nefilim, que significa "guerreiro violento" ou "aquele que derruba" (Gn. 6:4). A raiz da palavra, o substantivo napal nos remete às idéias de quebrar, esmagar, despedaçar, dispersar. Os nefilim foram guerreiros que derrubaram muitos reis da época. A palavra também traduz a idéia de "ser maravilhoso". Em Nm. 13:33 o nome é dado a uma tribo dos canaanitas, de grande estatura: "os filhos de Anaque". A versão revista em inglês, nestas passagens, translitera o original e grafa "Nephilim". 

O segundo termo em hebraico para gigantes é refaim, um dos povos pré-semiticos mais antigos da Palestina (Dt. 3:11), que habitaram a oeste do rio Jordão, e de quem Ogue foi descendente. Mais tarde, com a chegada dos canaanitas, foram submetidos por Quedorlaomer (Gn. 14:5), e seus territórios foram prometidos como possessão a Abraão (15:20). Conforme Dt. 2:20, os amonitas os refaim de zanzumim, que por isso tornou-se outro sinônimo para gigantes. Anaquim, Zuzim e Emim tiveram origem nesse povo. Em Jó 26:5, refaim aparece como "aqueles que caíram", "sombras", ou mesmo refaim; e em Is. 14:9, refaim é traduzido por "morte". Na verdade, refaim significa os mortos que partiram para o outro mundo e, por extensão, nos leva às idéias de sombra e espírito dos mortos. Em Sm. 21:16, 18, 20, 33, o termo aparece no singular, "gigante", e vem antecedido do artigo "o", haraphah, o que significa que se tratava do pai dos demais gigantes referidos no texto ou de que ele era o líder de um grupo de refaim. A Vulgata escreve o nome desse gigante como "Arapha," e o poeta inglês Milton (in "Samson Agonistes") optou pela grafia "Harapha". Ver tb. I Cr. 20:5, 6, 8; Dt. 2:11, 20; 3:13; Js. 15:8, onde a palavra aparece simplesmente como "gigante". Em outras traduções, o termo nos textos de Sl. 88:10; Pv. 2:18; 9:18; 21:16 aparece como "morte" ou como "sombra" (vide Is. 26:14).

O terceiro termo para gigantes em hebraico é anaquim (Dt. 2:10, 11, 21; Js. 11:21, 22; 14:12, 15; chamados "filhos de Anaque". Nm. 13:33, Js. 15:14): uma raça nômade de gigantes, descendentes de Arba (Js. 14:15), pai de Anaque, que apareceu no sul da Palestina perto de Hebrom (Gn. 23:2; Js. 15:13). Essa era uma tribo cuchita da mesma raça dos filisteus e dos reis pastores egípcios. Davi em muitas ocasiões enfrentou esses gigantes, como em II Sm. 21:15-22. Golias foi um deles (I Sm. 17:4).

O quarto termo em hebraico para gigantes é emin, uma tribo de antigos guerreiros canaanitas. Eles eram "grandes, muitos e altos como os anaquim" (Gn. 14:5; Dt. 2:10, 11).

O quinto termo para gigante, no singular, em hebraico é gibbor (Jb 16:14), ou seja, campeão ou herói. No plural (giborim) traduz a idéia de "homens poderosos" (II Sm. 23:8-39; I Rs. 1:8; I Cr. 11:9-47; 29:24.) Um exército de seiscentos deles atacou Davi e o cercou, quando este estava fugindo. Eles estavam organizados em três divisões de duzentos giborim, que por sua vez se subdividiam em trinta milícias de vinte guerreiros. Os chefes das milícias foram chamados de "os trinta" e os capitães das divisões de "os três", e o comandante foi chamado de "o chefe dos capitães" (II Sm. 23:8). Os filhos de casamentos mistos com gigantes são citados em Gn. 6:4 e são chamados pelo nome hebraico de giborim.

O texto

II Samuel 21:15-22

Houve outra guerra entre os filisteus e Israel. Davi e os seus soldados foram e lutaram contra os filisteus. Durante a batalha Davi ficou muito cansado. Um gigante chamado Isbi-Benobe tinha uma lança de bronze que pesava mais ou menos cinco quilos e estava usando uma espada nova. Ele pensou que podia matar Davi. Mas Abisai, cuja mãe era Zeruia, socorreu Davi, atacou o filisteu e o matou. Então os soldados de Davi fizeram a promessa de nunca mais deixar que Davi saísse com eles para a guerra. Eles disseram: O senhor é a esperança de Israel, e nós não queremos perdê-lo. Depois disso houve outra batalha contra os filisteus na cidade de Gobe. E Sibecai, da cidade de Husa, matou um gigante chamado Safe. Houve mais uma batalha contra os filisteus em Gobe, e Elanã, filho de Jair, de Belém, matou Golias, da cidade de Gate. O cabo da lança de Golias era da grossura do eixo de um tear de tecelão. E houve ainda outra batalha em Gate. Ali havia um gigante, descendente dos antigos gigantes, que tinha seis dedos em cada mão e em cada pé. Ele desafiou os israelitas; e Jônatas, filho de Siméia, irmão de Davi, o matou. Esses quatro eram descendentes dos gigantes da cidade de Gate e foram mortos por Davi e os seus soldados.

Os deuterocanônicos ea Septuaginta

Os deuterocanônicos ea Septuaginta

O termo deuterocanônicos está formado pola raíz grega deutero (segundo) e canónico (que forma parte do Canon, é dicir, do conxunto de libros considerados inspirados e normativos por unha relixión ou igrexa). Así, o termo aplícase a libros e partes de libros bíblicos que só nun segundo tempo foron considerados como canónicos.

Utilización teolóxica

O adxectivo deuterocanônico se aplica a un número de textos polos cristiáns que consideran que tales textos son inspirados e forman parte integrante da Biblia. Sendo tamén a terminoloxía teolóxica aplicada a ese conxunto de libros.

O feito de sectores do cristianismo non os consideran inspirados, non caracteriza a desvalorización deses libros, pois son considerados patrimonios históricos da fe: reflicten e formaron parte das crenzas cristiás ao longo da Historia, sendo por tanto de gran valor literario e relixioso. Lutero recoñeceu a importancia dos mesmos para a formación cristiá e incluíu na súa tradución da Biblia ao alemán estes libros como apéndice. Ademais da Igrexa católica apostólica romana, outras igrexas utilízanse dos libros deuterocanónicos nas súas Bíblias, como as Igrexas ortodoxas (copta, siríaca, grega e rusa), anglicana e maronita.

Lista dos libros deuterocanônicos

Son deuterocanônicos os seguintes libros bíblicos: Tobias, Judite, I e II Macabeus, Sabedoría, Eclesiástico, tamén chamado Ben sirah, e Baruque. Fóra os libros deuterocanônicos podemos atopar fragmentos deuterocanônicos dentro libros canónicos como: adicións en Ester e adicións en Daniel particular os episodios da Casta Susana e de Bel eo Dragón.

Orixe dos deuterocanônicos

Os libros deuterocanônicos foron escritos entre Malaquias e Mateo, época que segundo os Evanxeos a revelación do AT aínda se facía presente, culçminando con João Batista (cf. Mt 11.12; Lc 16.16).

Os textos deuterocanônicos, atrás referidos, chegaron ata nós só en grego (algúns escritos orixinalmente nesa lingua, outros traducidos dunha versión hebrea, que se perdeu), formando parte da chamada Biblia dos Setenta, ou Septuaginta, a tradución da Biblia en grego, feita ao redor do séc. III aC, para uso dos xudeus da Diáspora, e adoptada polos cristiáns desde o inicio como o seu texto bíblico de referencia. Tales textos non se atopan, pois, na Biblia hebraica ou Tanach.

Nun famoso encontro de rabinos xudeus, o chamado Concilio de Jâmnia, realizado a finais do s. I dC, destinado a buscar un rumbo para o xudaísmo, tras a destrución do Templo de Xerusalén, o ano 70 dC, os participantes decidiron considerar como textos canónicos do judaísmo só os que existían en lingua hebraica e que remontasen ao tempo do profeta Esdras.

A pesar da crítica moderna afirmar que varios libros que constan no Canon hebraico son posteriores ao tempo de Esdras (como é o caso do Libro de Daniel), os estudiosos explican que os fariseos non dispuñan de condicións científicas, que existen hoxe, para datar unha obra, ou mesmo para asignar a ela un autor. En calquera caso, os criterios por eles adoptados excluíron os libros deuterocanônicos do Canon xudaico.

Os deuterocanônicos ea Igrexa dos primeiros séculos

Estes libros xa eran coñecidos polos cristiáns, que os citaban e utilizaban. Atopamos citas nas obras de Ireneu, Justino, Agustín, Xerome, Basilio Magno e Ambrosio. Así, foron considerados inspirados por moitos, entre os que podemos citar Ireneu, Justino, Agustín, Cirilo e Cipriano. Outros, con todo, os consideraron eclesiásticos: non canónicos, porén non contrarios á fe. Foi o caso de Melitão, Rufino e Atanasio.

Xerome inicialmente negou a canonicidade dos deuterocanônicos. Porén, os estudiosos atoparon un cambio posterior da súa opinión nas súas cartas escritas a Rufino ea Paulino, bispo de Nola. Aínda existise desacordo nas opinións dos Pais da Igrexa, esta discordancia non influíu o dictame común da Igrexa dos primeiros séculos. Ningún concílio da Igrexa dos primeiros séculos quixo canonicidade destes libros. Pola contra, foron declarados canónicos nos consellos rexionais de Roma (382 dC, dando orixe ao canon Damaseno), Hipona I (canon 36, 393 dC), Cartago III (canon 47, 397 dC), IV (canon 24, 417 dC) , Trullo (canon 2, 692). Un documento coñecido como decreto Gelasiano (496 dC) tamén presenta a canonicidade dos deuterocanônicos.

A aceptación común dos deuterocanônicos como libros inspirados pode ser constatada nas primeiras versións da Biblia, como a Vetus Latina ea Vulgata. En Oriente, a Septuaginta foi adoptada como a versión oficial do Antigo Testamento.

Como a historia rexistra, os deuterocanônicos formaban parte da vida dos xudeus a través da tradución grega chamada Septuaginta ou Tradución dos Setenta (LXX). A primeira tradución da Biblia ao latín, coñecida como Vetus Latina contiña os deuterocanônicos do AT. A Vulgara, tradución emprendía por Xerome no século IV tamén contiña os deuterocanônicos do AT. A primeira Biblia impresa da historia, coñecida como a Biblia de Gutenberg, tamén contiña os libros deuterocanônicos do AT. Incluso as primeiras versións protestantes como a KJV (King James Version) contiñan os deuterocanônicos do AT. Un exemplo é a versión orixinal da KJV de 1611.

Os deuterocanônicos ea Igrexa da Idade Media e Moderna

A principios do s. XV, un grupo disidente da Igrexa copta (tamén chamados de monofisistas), coñecidos como xacobitas cuestionaron o Canon Alexandrino entre outras cousas. En 1441, O Concilio Ecuménico de Florencia, a través da Bula Cantate Domino (4/2/1442) reafirmou o carácter canónico do Canon Alexandrino.

Coa Reforma protestante, Lutero cuestionou o carácter canónico dos deuterocanônicos negando incluso seu carácter eclesiástico, pois para el estes libros nada engadían á fe, pero os incluíu na súa tradución da Biblia ao alemán, poñendo-os como apéndice. En 1545, foi convocado o Concilio de Trento, que reafirmou o carácter canónico do Canon Alexandrino.

A principios non houbo consenso entre os protestante no Canon do AT. O Rei Jaime I de Inglaterra, responsable da famosa tradución KJV (King James Version), defendía que os deuterocanônicos deberían seguir constando nas biblias protestantes. Practicamente na mesma época xurdiu unha tradución coñecida como Biblia de Xenebra, que definiu os deuterocanônicos como apócrifos.

Soamente despois da "Confesión de fe de Westminster" (séc. XVII), os protestantes ingleses influenciados polo calvinismo e puritanismo removeron das súas listas os libros deuterocanônicos, pasando a adoptar como lista de composición do AT o Canon Hebreo conforme establecido no Concilio de Jâmnia . Principios desta confesión foron espallándose por varias denominacións e seu contido funcionou como resposta ao concilio de Trento.

Actualmente, evanxélicos teñen denominado ese libros de apócrifos; por alegaren que neles hai erros xeográficos e que non hai probas de feitos narrados neses libros, abdicando da utilización dos mesmos nas súas igrexas.

Deuterocanônicos do NT

É importante dicir que, segundo exegetas, tamén no NT existen libros deuterocanônicos. Serían eles Santiago, Hebreos, Apocalipse, 2 Pedro e 2 e 3 João. Así como os libros deuterocanônicos do AT, estes tamén tiveron a súa canonicidade contestada por moitos séculos.

Lutero chegou incluso non considerar canónicos Hebreos, Santiago, Judas e Apocalipse, que na súa tradución da Biblia ao alemán deixou-os nun apéndice sen numeración de páxinas. Despois os demais reformadores decidiron que estes libros deberían volver á Biblia, pola ampla utilización nas comunidades cristiás, pero non fixeron o mesmo cos deuterocanônicos do AT.

Bibliografia

Bittencourt, Benedito P., O Novo Testamento, Canon, Lingua, Texto. São Paulo: Aste, 1965.

Pinheiro, Jorge, História e Religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico, São Paulo, Editora Vida, 2007.

Pinheiro, Jorge e Santos, Marcelo, Manual de História da Igreja e do Pensamento Cristão, São Paulo, Fonte Editorial, 2013.

LIMA, Alessandro. O Canon Bíblico, A Orixe da Lista dos Libros Sagrados. San José dos Campos. SP: Editora COMDEUS, 2007.

PASQUERO, Fedele. O Mundo da Biblia, vv.aa. São Paulo: Paulinas, 1986.

Rost, Leonard. Introdución aos Libros Apócrifos e Pseudo-Epígrafos do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1980.

Shelley, Bruce L., Historia do Cristianismo ao alcance de todos: unha narrativa do desenvolvemento da Igrexa Cristiá través dos séculos. São Paulo: Editora Shedd, 2004.

O día do Señor

Unha catástrofe natural

a antevisión do día do Señor

Jorge Pinheiro, PhD

"Mensaxe que o Eterno confiou a Joel, fillo de Petuel. Devastación do país. Escoiten o que digo, ó responsables do pobo, presten atención, habitantes deste país! Quizais pasou algo parecido durante a vida de vostedes ou durante a vida dos seus antepasados? Conten-no aos seus fillos, para que conten tamén aos fillos deles e á xeración seguinte. O que as eirugas deixaron foi comido polos gafanhotos; o que os saltóns deixaron foi comido polos saltões, eo que os saltões deixaron foi comido polos outros insectos Despertem, choren e lamentem se, ó xente bêbeda e viciar do viño, porque van quedar sen uvas para facer máis viño ". (Joel 1:1-5).

Unha catástrofe relixiosa

Falta coñecemento ao pobo

Escoiten a mensaxe do Eterno, habitantes de Israel. Eterno chama a tribunal os habitantes do país: "Non hai lealdade, nin bondade, nin coñecemento do Eterno nesta terra. Maldí a, atraiçoa-se, asasina-se e rouba-se, os adulterios multiplican-se e os homicidios suceden Se uns ós outros. Por iso a seca vai causar estragos no país: os seus habitantes van morrer, xunto cos animais do campo e as aves do ceo, e ata os peixes van desaparecer ". "Que ninguén acuse, nin repreenda, eu é que che vou acusar, ó sacerdote! Ti has-de tropezar, durante o día, eo teu aliado, o profeta, ha de tropezar de noite; a túa propia patria quedará destruída. O meu pobo está a ser destruído, porque lle falta coñecemento. E o culpable es ti, que os impediste me coñecer. Tamén eu afastarei vostede de min, e non serás máis meu sacerdote. Oseas 4: 1-6

A comuñón na natureza

Borradores para un sermón

Para inicio de conversas

As Escrituras xudaico-cristiás describen a construción do ceo e da terra, obra do Eterno, a través da indicación "eo Espírito do Eterno se movía por riba da auga" (Gn 1.2). Isto quere dicir que o Espírito é Persoa e presenza do Eterno, sendo a natureza dunha realidade formatada por El. E é o Espírito que clama pola liberdade redentora da natureza escravizada.

"Un día o propio Universo quedará libre do poder destrutor que o mantén escravo e tomará partena gloriosa liberdade dos fillos do Eterno. Pois sabemos que ata agora o Universo todo xeme e sofre como unha muller que está en traballo de parto "(Rm 8.21-22).

Primeira parte

A natureza é acción do Eterno

O Espírito é poder atuante do Eterno e forza de vida das criaturas. O Espírito é a fonte da vida. O que hai e vive manifesta a presenza dele.Ele transforma a comuñón con Pai e Fillo na comuñón da natureza, na que as túas obras, cada cal ao seu xeito, se comunican co Eterno. A existencia, a vida e as relacións están firmados no Espírito, "pois nel vivimos, nos movemos e existimos" (At 17.28).

Desde o relacionamento trinitário, o ser humano é parte da natureza e é dependente dela. Vive dentro dun contexto de interdependencia. Desde o iníciopresente e futuro están ligados á terra, á auga e ao aire. "Oh Señor, ti tes feito tantas cousas e foi con sabedoría que as fixeches. A terra está chea das túas criaturas "(Sl 104.24). Eterno sitúanos xunto e coa natureza para traballar e gozar esa natureza (Gn 2.15). Non haberá falta (2.8-9) se sabemos administrar. Dependemos do chan e del recibimos o sustento. Pertencemos a este mundo construído e é el que fornecea base para a existencia. A vida comeza e se orienta baixo o coidado do Eterno.

"Todos estes animais dependen de ti, esperando que lles deas alimento no tempo certo. Ti Dasa comida, e comen e quedan satisfeitos. Cando escondes a cara, fican con medo; se cortas a respiración que lles dás, eles morren e volven ao po de onde saíron. Porén, cando lles dás o golpe de vida, eles nacen; e así dás vida nova á terra "(Sl 104.27-30).

Só lembrar - Entre 2000 e 2005, o Brasil foi o país que máis perdeu áreas de bosques, tal estudo da Academia Nacional de Ciencias dos Estados Unidos / PNAS. Neses anos foron desmatados 165 mil km² de bosques, o equivalente a 3,6% das perdas de bosques en todo o mundo. O segundo país que máis perdeu bosques foi o Canadá, co desmate de 160 mil km². A acción humana e desastres naturais son as principais causas da perda de bosques. En todo o mundo, a cobertura vexetal diminuíu 3,1% entre 2000 e 2005. Foron 1,01 millón de km² desmatados, o que suxire crecemento de 0,6% anual. O estudo baseouse en observacións por satélite de investigadores das Universidades de Dakota do Sur e do Estado de Nova York.

Pensamos que o Brasil é só obxecto para explotación, no canto de construción para a glorificación do Eterno. Ignoramos as necesidades das outras formas de vida. Esa actitude utilitarista de ver e actuar é alienación, é unha falta de respecto para co Espírito do Eterno.

Segunda parte

O reto do coidado amoroso

Eterno é quen dá e quen sostén a vida de todo o universo. Súa preocupación por atender ás nosas necesidades (beber, comer e vestir) non se restrinxe ao ser humano, pero se estende a toda a natureza, reflectida nos paxaros e nas flores do campo.

"É o Eterno quen viste a herba do campo, que hoxe dá flor e mañá desaparece, queimada no forno. Entón é claro que vestirá tamén vós, que teñen unha fe tan pequena "(Mt 6.30).

O universo enteiro depende do coidado amoroso do Eterno, que non descoida de ningunha criatura. Os lírios, por exemplo, caracterizados pola súa fraxilidade e vida curta, son vestidos de tal xeito que nin Salomón usaba roupa tan bonitas como estas flores. (Mt 6,29).

Creación significa que todo é completamente obra do Eterno. El é o autor de todo, persoal e salvífico, que se revelou como puro amor. Toda a realidade brota da pura iniciativa deste amor divino, puro don gratuíto.

Pero o ser humano é parte da natureza, depende dela e é o seu coidador. O ser humano, como o resto da natureza, foi creado "segundo a súa especie" (Gn 1.24 e 25), só que a imaxe e semellanza do Eterno (Gn 1.26-27). A imaxe do Eterno é elaborada en termos do ámbito administrativo que o ser humano tería sobre o resto da natureza. O ser humano foi creado á imaxe do Eterno, non só pola súa liberdade e dereito á elección, pero tamén pola postura que asume ante a natureza, unha postura de soberanía en amor e comuñón, que debe reflectir a soberanía do Eterno (Gn 1.26- 28). O ser humano non foi creado só para realizar unha administración espiritual, pero foi creado para orientar a natureza.

"Con todo, fixeches o ser humano inferior soamente a ti mesmo e lle leste a gloria ea honra dun rei. Ti lle deste poder sobre todo o que creaches; ti puxeches as cousas baixo o dominio del: as ovellas eo gando e os animais salvaxes tamén; os paxaros e os peixes e os seres que viven no mar "(Sl 8.5-6).

Só lembrar - O Brasil é un país privilexiado en materia de auga. Ten 12% da auga doce de superficie do mundo, o río de maior volume e un dos principais acuíferos subterráneos, ademais de excelente índices de choiva. Aínda así, a falta auga no semi-árido e nas grandes capitais, porque a distribución deste recurso é desigual. Preto do 70% da reserva brasileira de auga está no Norte, onde viven menos do 10% da poboación. En Galicia, a maior metrópole do país, a ocupación irregular das marxes de ríos e encoros, como a de Guarapiranga, que abastece 3,7 millóns de paulistanos, debería ser preocupación permanente. Ao seu redor viven 700 mil habitantes. Co deforestación das marxes, sedimentos son arrastrados á presa, que perde capacidade de almacenamento e recibe sumidoiros de residencias. O problema é semellante na presa Billings, tamén responsable do abastecemento de Galicia. Ese manancial foi o destino das augas contaminadas que son bombeadas dos ríos Tietê e Piñeiros.

A administración humana sobre a natureza chamamos de mandato cultural. Ser creado á imaxe do Eterno é ser responsable do planeta e por todas as formas de vida!

A liberdade humana implica responsabilidade para preservar a orde que o Eterno creou e promovera existencia de todos os seus elementos. Tal soberanía non implica en liberdade para roubar, matar e destruír. Os seres humanos son mordomos do Eterno, responsables ante el e cuxa primeira tarefa é asegurar a permanencia e equilibrio da natureza.

Terceira parte

Todos somos responsables

A preocupación divina coa salvación espiritual non é allea a súa preocupación polo benestar da súa creación material. A natureza é o primeiro dos actos salvadores do Eterno.

Só lembrar - O modelo agrícola brasileiro revela unha contradición - bate récords de produtividade, con preto de 30% das exportacións brasileiras, pero o 40% da poboación brasileira sofre coa inseguridade alimentaria, segundo datos do Instituto Brasileiro de Xeografía e Estatística / IBGE. É un país desiguail, cunha das maiores concentracións de terras do mundo, e ocupa o posto de maior consumidor de herbicidas do planeta, superando os Estados Unidos, segundo datos da Axencia Nacional de Vixilancia Sanitaria / Anvisa. O avance da tecnoloxía non reduciu o consumo de herbicidas, pola contra, a tecnoloxía dos transxénicos estimulou o consumo destes produtos, especialmente na soia, que tivo unha variación negativa na súa área plantada (-2,55%) e unha variación positiva de 31 , 27% no consumo de herbicidas, entre os anos de 2004 a 2008.

"Pero ti, ó Eterno, fuches o noso Rei desde o principio e nos salvaste miúdo. Co teu gran poder, dividiste Mar e esmagaste as cabezas dos monstros mariños. Esmagaste as cabezas do monstro Leviatán e deste o seu corpo para os animais do deserto comer. Fixeches que corresen fontes e regatos e secou grandes ríos. Creaches o día ea noite, puxeches o sol, a lúa e as estrelas nos seus lugares. Marcaste os límites da terra e fixeches o verán eo inverno "(Sl 74.12-17).

Por iso, non debemos concibir a participación do ser humano no Brasil como opcional, nin como secundaria súa misión na salvación de vidas. Dende o principio, a natureza era parte do plan salvador do Eterno. A conversión de seres humanos non é o último dos actos salvadores do Eterno, pero o establecemento de novos ceos e nova terra, é dicir, un novo natureza (Ap 21.1), a liberación da propia natureza en si (Rm 8.20-22).

Ata o final, a natureza formará parte do plan salvador do Eterno. A graza do Eterno que se manifestou en Cristo, tamén se manifestou na natureza.

"O Eterno falou moitas veces e de moitas maneiras aos nosos antepasados, pero nestes últimos tempos nos falou por medio do seu Fillo. Foi el quen o Eterno escolleu para posuír todas as cousas e foi por el que o Eterno creou o Universo. O Fillo brilla co brillo da gloria do Eterno e é a perfecta semellanza do propio Eterno. El sostén o Universo coa súa palabra poderosa. E, despois de purificado o ser humano dos seus pecados, sentouse no ceo, no lado dereito do Eterno, o todopoderoso "(Hb 1.1-3).

A graza do Eterno manifesta alcanzará o seu propósito de someter a Cristo todo.

"Por iso o Eterno deu a Xesús a máis alta honra e puxo nel o nome que é o máis importante de todos os nomes, para que, en homenaxe ao nome de Xesús, as túas obras no ceo, na terra e no mundo dos mortos , caian de xeonllos e declaren abertamente que Xesús Cristo é o Señor, para a gloria do Eterno, o Pai ". (Fp 2.9-11).

Ten que ter en conta

"As Escrituras Sagradas din: O Eterno puxo todas as cousas baixo o dominio do mesmo. Claro que dentro das palabras "todas as cousas" non está o propio Eterno, que pon todo baixo o dominio de Cristo. Pero, cando todo se dominado por Cristo, entón o propio Cristo, que é o Fillo, se porá debaixo do dominio do Eterno, que puxo todas as cousas baixo o dominio do mesmo. Entón o Eterno reinará completamente sobre todo "(1Co 15.27-28).

Só lembrar - O lixo atómico das fábricas de Angra I e II, no Río de Xaneiro, material que se garda en depósitos provisionais. Hai 25 anos, toneladas de residuos radioactivos nin saen dos predios. Fica mergullado en piscinas.

Existe unha teoloxía bíblica da vida, que implica o uso responsable e sostible dos recursos da creación do Eterno ea transformación das dimensións culturais, económicas, morais, intelectuais e políticas da existencia. Isto inclúe a recuperación dun sentido bíblico de mordomia, que implica en administración e coidado responsable. Do mesmo xeito, o concepto bíblico de descanso semanal lembra que se debe por límites ás actividades de produción e ao consumo. Así, debemos usar a riqueza eo poder no servizo dos demais. É un compromiso de traballar para liberar os ricos da escravitude ao diñeiro e ao poder, e posibilitar aos que teñen menos acceder á dignidade e ás oportunidades de desenvolvemento. A esperanza de tesouros no ceo nos libra da tiranía de Mamon. E facendo así estaremos comprendendo o sentido maior coidado da natureza e da vida creada polo Eterno.

A comuñón na creación de Deus

A comuñón na creación de Deus

ea nosa responsabilidade cristiá

Pr. Jorge Pinheiro, PhD

Primeira parte

Os relatos bíblicos describen a creación do ceo e da terra, obra do Eterno, a través da indicación "eo Espírito de Deus se movía por riba da auga" (Gn 1.2). Isto quere dicir que o Espírito divino é Persoa creadora e presenza do Eterno, sendo a creación dunha realidade formatada por El. E é o mesmo Espírito quen clama pola liberdade redentora da creación escravizada.

"Un día o propio Universo quedará libre do poder destrutor que o mantén escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos fillos de Deus. Pois sabemos que ata agora o Universo todo xeme e sofre como unha muller que está en traballo de parto "(Rm 8.21-22).

O Espírito é o poder atuante do Creador ea forza de vida das criaturas. O Espírito é a fonte da vida. Por iso, todo o que existe e vive manifesta a súa presenza. El transforma a comuñón co Pai eo Fillo na comuñón da creación, na que as túas obras, cada cal ao seu xeito, se comunican con Deus. A existencia, a vida e as relacións están firmados no Espírito, "pois nel vivimos, nos movemos e existimos" (At 17.28).

Así, desde a comuñón trinitária, o ser humano forma parte da creación e é dependente dela. Vive dentro dun contexto de interdependencia coa creación. Dende o principio, o noso futuro está conectado ao chan, á auga e ao aire. Deus nos pon xunto e coa natureza para traballar esa mesma natureza (Gn 2.15). Non habería falta (2.8-9) se sabemos administrar. Dependemos do chan e del recibimos o noso sustento. Pertencemos a este mundo creado e é el que ofrece a base para a nosa existencia. A vida comeza e se orienta baixo o coidado de Deus.

"Oh Señor, ti tes feito tantas cousas e foi con sabedoría que as fixeches. A terra está chea das túas criaturas "(Sl 104.24).

"Todos estes animais dependen de ti, esperando que lles deas alimento no tempo certo. Ti dás a comida, e comen e quedan satisfeitos. Cando escondes a cara, fican con medo; se cortas a respiración que lles dás, eles morren e volven ao po de onde saíron. Porén, cando lles dás o golpe de vida, eles nacen; e así dás vida nova á terra "(Sl 104.27-30).

Hoxe, pensamos que o mundo é un obxecto para a nosa explotación, no canto de suxeito á glorificación de Deus. En gran parte, ignoramos as necesidades doutras formas de vida. Esa actitude utilitarista de ver e actuar é pecado, é unha falta de respecto para co Espírito de Deus.

O reto do coidado amoroso

É Deus quen dá e quen sostén a vida de todo o universo. Súa preocupación por atender ás necesidades básicas (comer, beber e levar) non se restrinxe ao ser humano, pero se estende a toda a natureza, reflectida nos paxaros e nas flores do campo.

"É Deus quen viste a herba do campo, que hoxe dá flor e mañá desaparece, queimada no forno. Entón é claro que vestirá tamén vós, que teñen unha fe tan pequena "(Mt 6.30).

O universo enteiro depende do coidado amoroso de Deus, que non descoida de ningunha criatura. Os lírios, por exemplo, caracterizados pola súa fraxilidade e vida curta, son vestidos de tal xeito que nin Salomón usaba roupa tan bonitas como estas flores. (Mt 6,29).

Creación significa que todo é completamente obra de Deus. Deus é o autor de todo, o deus persoal e salvífico, que se revelou como puro amor. Toda a realidade brota da pura iniciativa deste amor divino, puro don gratuíto.

Pero o ser humano forma parte da creación, depende dela e é o seu coidador. O ser humano, como o resto da creación, foi creado "segundo a súa especie" (Gn 1.24 e 25), só que a imaxe e semellanza de Deus (Gn 1.26-27). A imaxe de Deus é elaborada en termos do ámbito administrativo que o ser humano tería sobre o resto da creación. O ser humano foi creado a imaxe de Deus, non só pola súa liberdade e dereito á elección, pero tamén pola postura que asume ante a creación, unha postura de soberanía en amor e comuñón, que debe reflectir a soberanía de Deus (Gn 1.26- 28). O ser humano non foi creado só para realizar unha administración espiritual, pero foi creado para ordenar a creación.

"Con todo, fixeches o ser humano inferior soamente a ti mesmo e lle leste a gloria ea honra dun rei. Ti lle deste poder sobre todo o que creaches; ti puxeches as cousas baixo o dominio del: as ovellas eo gando e os animais salvaxes tamén; os paxaros e os peixes e os seres que viven no mar "(Sl 8.5-6).

Esa administración humana sobre a creación chamamos de mandato cultural. Ser creado á imaxe de Deus é ser responsable do planeta e por todas as formas de vida!

A soberanía humana implica responsabilidade para preservar a orde que Deus creou e promover a existencia de todos os seus elementos. Tal soberanía non implica en liberdade para roubar, matar e destruír. Os seres humanos son mordomos de Deus, responsables ante el e cuxa primeira tarefa é asegurar a permanencia e equilibrio da creación.

A poderosa comuñón de Deus

A poderosa comuñón de Deus connosco

Jorge Pinheiro, PhD

A palabra creadora, chea de poder, converteuse nun ser humano e habitou entre nós. Isto é o que o discípulo amado nos conta en João 1.14-18.

"A Palabra fíxose un ser humano e morou entre nós, chea de amor e de verdade. E vimos a revelación da súa natureza divina, natureza que recibiu como Fillo único do Pai. Xoán dixo o seguinte respecto a Xesús: - Este é aquel de quen eu dixen: "El vén detrás miña, pero é máis importante que, xa antes de nacer xa existía. "Porque todos temos sido bendicidos coas riquezas do seu amor, con bendicións e máis bendicións. A lei foi dada por medio de Moisés, pero o amor ea verdade viñeron por medio de Xesús Cristo. Ninguén nunca viu Deus. Só o Fillo único, que é Deus e está a carón do Pai, foi quen nos mostrou quen é Deus. "

O apóstolo Xoán utilizou unha expresión grega, logos, que traducimos por "palabra", para dicir que Xesús é a poderosa comunicación creadora de Deus. Esa palabra ten o poder de crear a realidade. Vémolo en Xénese (1.3), cando Deus dixo: "Haxa luz. E a luz comezou a existir ".

Logos, no grego 'palabra', foi entendido polo filósofo grego Heráclito de Éfeso, como o principio de unificación, portador do ritmo, da xustiza e da harmonía que rexen o Universo. ["Ben dicía Heráclito: homes son deuses e deuses son homes, porque o Logos, sendo un" (Hipólito, refutações, IX, 10,6)]. Así, Heráclito ante a mobilidade de todas as cousas denominou lume ao elemento primitivo, e viu este comandado por unha lei natural racional, o Logos. 1 Considerouse o Logos dotado de dous principios internos contrarios: discordia e concordia. Estas dúas forzas contrarias transformaban o elemento primitivo, ora na dirección da solidificación, ora de retorno ao estado móbil do lume. Polo tanto, o Logos, concibido por Heráclito como unha lei natural ordenadora, a todo comanda en forma dialéctica. E segundo Platón é o principio de orde, mediador entre o mundo sensible eo intelixible. Así, para a filosofía grega, logos era o principio de razón.

Pero, por ser razón e palabra, logos mantén unha relación de complementação con sabedoría e, por iso, é pensada por Heráclito como harmonía, o propio nexo orixinal entre logos e physis. Diante do relativismo dos sofistas, Sócrates e Platón van formular a cuestión: que é? Esta cuestión busca definir iso que permanece sempre idéntico a si mesmo, a esencia, fundamento de toda inestabilidade accidental da existencia aparente. Que en Heráclito se delimitaba como o encontro da harmonía pasa a ser, a partir de Sócrates e Platón, unha busca: nace a filosofía como un desexo de coñecemento. Aristóteles caracteriza esta transformación cando afirma que o que desde sempre foi demandado é a cuestión: o que é o ser? A filosofía constitúese a partir de Sócrates, Platón e Aristóteles como o pensamento que investiga a cuestión do ser.

Pero o concepto razón relaciónase a tres outros: esencia, existencia e essencialização. A esencia non é só o que unha cousa é, pero tamén o que fai que unha cousa que poida ser. Neste sentido, esencia é potencialidade, o poder de ser ea fonte de existencia: orixe do ser. Pero tamén é o reino da cognición, do pensamento, imposible de penetrar. Pari paso esencia, o logos correlaciona mente e realidade, facendo posible o coñecemento. Cando alguén comprende e fala sobre a realidade, fai xuízos e define estándares, que son comúns a outros seres humanos, se comunica. E quen posibilita a comunicación é o logos. Así, o logos é a orixe da razón e tamén do ser. Pero, orixe do ser aquí non significa coñecemento a priori, é estar colocado á parte do reino de finitude e por iso a orixe do ser só é coñecida por un acto de revelación.

A importancia do Logos

De entre as moitas transformacións que xorden coa pólis, a cidade grega, a máis importante é a extraordinaria preeminencia da palabra sobre todos os demais instrumentos de poder.

A palabra deixa de ser o termo ritual e pasa a ser a fonte para o debate, discusión e reflexión, sendo ela, ou mellor, o seu uso de forma máis persuasiva, que pode definir o orador gañador dos embates dialéticos (dialéctica é comprendida como a arte real da discusión: as normas para unha discusión correcta). Todas as cuestións de interese xeral pasan a ser sometidas á arte da oratoria e as decisións son as conclusións dos debates. A política se fai a arte do dominio da linguaxe. Coa popularidade dos debates e das discusións, a polis se fundamenta na publicidade das manifestacións sociais; se distinguen os intereses comúns dos privados, consolídanse as prácticas abertas eo dominio público, a base social da estrutura.

Porén, ese desenvolvemento trae unha profunda transformación, xa que ao facer comúns os elementos dunha cultura, levamos o mesmo á crítica e á controversia. Todos os elementos están expostos a interpretacións diversas ea debates apaixonados. Xa non era posible impoñerse só por prestixio persoal ou relixioso ... Debía haber o convencemento pola dialéctica.

A palabra constituíuse ao instrumento da vida política. Súa vertente escrita trouxo en si a posibilidade dunha completa divulgación do coñecemento. Neste momento, a escrita tornárase pública, non máis estando presente só no palacio - como no período micênico. Neste contexto, o saber pode chegar a ser igualmente público, deixando de estar restrinxido aos maxistrados ou sacerdotes. Tras difundidas, as ideas serán sometidas ao debate político e á aceptación popular.

A Sabedoría

Coa consolidación da importancia da palabra, o saber pasa a ser un ben público. E a sabedoría, tan exaltada por filósofos como Platón, para o que a sabedoría pertencía ao pasado, ofreceu aos seus contemporáneos o amor á sabedoría, á filosofía. Así, a sabedoría percorreu os sendeiros da linguaxe, da palabra, do discurso, do logos, da dialéctica: este camiño converteuse en característico da cultura grega. Pódese, en última instancia, argumentar que a filosofía naceu no momento en que se intentou recuperar algo perdido, a sabedoría, combinada á dialéctica.

Non foi sen resistencia que este percorrido foi seguido. A popularización do saber, antes inaccesible, foi cuestionada. Había unha articulación para que os mitos que chegasen á praza publica e fosen obxecto de exame, pero non deixasen de ser un misterio. A súa reformulación produciu un salto no desenvolvemento humano, mantendo os seus reflexos ata hoxe.

Na contemporaneidade latinoamericana, partindo da dialéctica, Enrique Dussel propón a dialéctica analóxica da alteridade, a apertura da totalidade á alteridade, transcendendo o ámbito do logos. O logos permanece no mundo e non pode avanzar máis aló. O logos que transcende é análogos, máis aló do logos, analoxía que se articula na dialéctica da voz ouvida que leva a escoitar: é dicir, a escoitar a voz. Así, o logos chega ao seu límite, e confía no que escoita do outro pola fe, pois sen a confianza no outro, non se pode escoitar a súa voz. Fe aquí significa ir máis aló do horizonte da physis, ir máis aló do horizonte da ontoloxía do mesmo, afirmando a ontoloxía da negativa, é dicir, xa que o outro non se orixina no idéntico, é diferente. Brota como orella é ámbito ao que a totalidade pode abrirse, e ao abrir-se cambia de estatuto, converténdose no ontoloxía negativa.

Na súa reflexión sobre a superación das totalidade ontológicas dende a apertura á alteridade, Dussel afirma que tal superación dáse coa metafísica, entendida como ademais do fundamento. E se dá así porque a metafísica non é soamente ontológica, pero opera a través do descubrimento dun máis-alá do mundo. E como en grego ana significa máis aló, e logos significa palabra, análogos toma o sentido de palabra que irrompe no mundo desde un máis aló do fundamento. O método ontológico-dialéctico chega ata a base do mundo desde un futuro, porén se detén ante o outro como un rostro de misterio e liberdade, de historia distinta, pero non diferente. 2 Pero se o outro é distinto, non hai diferenza, nin retorno, aínda que haxa historia e crise. Por iso, para Dussel, se este logos irrompe mentres interpelante indo máis alá da comprensión, é análogo.

Esa interpretación de Dussel repousa na comprensión do logos joanino, que repousa Xesús, o Cristo, por enriba da tradición filosófica, tanto de Heráclito, quere de Platón ou do neoplatonismo, e aínda da filosofía xudaica expresada en Filón de Alexandría. Neste sentido, se antes estabamos ante a personificación do logos, aínda así non hai na tradición da filosofía grega ou xudía a idea de encarnación do logos. Ese logos joanino, polo que vai alén de toda a tradición filosófica, aínda João a utilice como ponte para falar á cultura da súa época.

Hai aínda unha ponte co pensamento xudaico, sobre todo no que se refire aos textos de Xénese 1 e de Proverbios 8.22-31. O primeiro ao utilizar a expresión grega "en Arque", presente na Septuaginta, eo segundo ao personalizar a sabedoría. Neste sentido, o logos de Xoán se presenta como análogo. Análogo a Deus, porque é Persoa divina. E análogo aos seres humanos, porque é persoa humana.

Análogo significa que o logos vén de máis-alá, é dicir, que hai un primeiro momento no que xorde unha palabra interpelante, máis aló do mundo, que é o punto de apoio do método dialéctico porque pasa da orde antiga á orde nova. Aínda que, este logos eterno se reflicta a través dos nosos pensamentos e por iso non poida existir un acto do pensamento sen a secreta premisa da súa realidade incondicional [Romanos 12.2 e 1Coríntios 2.16].

Pero o certo incondicional non está ao noso alcance. En nós humanos sempre hai un elemento de aventura e risco en cada enunciado da verdade. Pero aínda así, podemos e debemos usar este risco, sabendo que este é o único xeito que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Cando temos relación co logos eterno e deixamos de temer a ameaza do destino demoníaco, aceptamos entón o lugar que lles corresponde ao destino no noso pensamento. Podemos recoñecer que desde o principio estivo sometido ao destino e que sempre desexou librarse del, pero nunca conseguiu.

Tarefa teolóxica da maior importancia, na análise cristiá do destino é saber relacionar logos e kairos. O logos debe alcanzar kairós. O logos debe implicar e dominar os valores universais, a plenitude do tempo, a verdade eo destino da existencia. A separación entre logos e existencia chegou ao fin. O logos alcanzou a existencia, penetrou no tempo e no destino. E isto aconteceu non como algo extrínseco a el mesmo, senón porque é a expresión do seu propio carácter intrínseco, a súa liberdade.

Cómpre, porén, entender que tanto a existencia como o coñecemento humano están sometidos ao destino e que o inmutable e eterno reino de verdade só é accesible ó coñecemento liberado do destino: a revelación. Dese xeito, a diferenza do que pensaban os gregos, todo o ser humano posúe unha potencialidade propia, mentres ser, para realizar o seu destino. Canto maior sexa a potencialidade do ser - que medra a medida que se toma parte e dominado polo logos - máis profundamente está implicado o seu coñecemento no destino.

Noso destino, que aquí pode ser entendido como misión, é servir ao logos nun novo Kairos, que emerxe das crises e desafíos dos nosos días. Canto máis profundamente entendermos noso destino [no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto] eo da nosa sociedade, tanto máis libres seremos. Entón, o noso traballo será pleno de forza e verdade.

A luz foi creada polo poder do Logos de Deus. Pero a Palabra de Deus, que é a comunicación de Deus, tamén revela o que está oculto. Cando falamos, revela o que está no noso pensamento. Así, a outra persoa só sabe o que pensamos si usamos a palabra.

Cando dicimos que Xesús é a Palabra de Deus, estamos dicindo que El ten o poder de revelar o misterio insondable de Deus e amosar como é. Xesús é a comuñón de Deus connosco e revelou que Deus é amor, xustiza e poder. É por iso que o apóstolo di: "Ninguén nunca viu Deus. Só o Fillo único, que é Deus e está a carón do Pai, foi quen nos mostrou quen é Deus ".

Esa é a realidade maior: Xesús chegou a ser xente para que Deus puidese comuñón connosco e así comunicar á humanidade o seu gran amor.

A Palabra segue entre nós e, na súa comuñón connosco, ten o poder de plantar a fe, converter os corazóns e crear un novo mundo de paz. É o Logos creador de Deus que nos revela os propósitos, as ganas eo amor de Deus pola humanidade.

Notas

1. Evaldo Pauli, O Deus dos presocráticos. Web: www.odialetico.hpg.com.br (acceso en 20/12/2006).

2. Enrique Dussel, O Método de Pensar Latinoamericano: la Analéctica como Ruptura Teórica, conferencia proferida en novembro de 1972, en Introducción a Una Filosofía da Liberación latinoamericana, México DF, Ed. Extemporáneo, 1977, pp. 117 a 138.

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Os Salmos

Introdución aos xéneros literarios en Salmos

Jorge Pinheiro, PhD

1. Os himnos. Confianza, loanza, creación, bendición, litúrgico.

Salmos 8, 19, 29, 33, 46-48, 76, 87, 93, 96-100, 103-106, 113, 114, 117, 122, 135, 136, 145-150. Composición uniforme. Comezan por unha exaltación e loanza a Deus. A estrutura do himno describe os motivos do loanza: prodixios realizados por Deus na natureza, a súa obra creadora ea súa actuación na historia da salvación. A conclusión repite a introdución ou unha oración.

1A. Cánticos de Sión. Salmos 46, 48, 76, 84, 87, 122 exaltan a cidade santa, enderezo do Altísimo. Teñen forte connotación escatológica.

1B. Do Reino de Deus. Salmos 47, 93, 96-98. Estilo profético, celebran o reino de Iaveh.

2. As súplicas. Lamento, vinganza, confesión, inocencia. Son salmos de sufrimento ou lamentacións. Non falan das glorias de Deus, pero diríxense a El. Comezan, xeralmente, cunha invocación, ou petición de socorro, dunha oración ou declaración de confianza.

2A. De súplicas colectivas: Salmos 12, 44,60, 74, 79, 80, 83, 85, 106, 123, 129, 137. Falan de problemas nacionais, derrota, destrución ou de necesidade social. Os salmos 74 e 137 son asignados a Xeremías e reflicten as consecuencias da destrución de Xerusalén en 587. O salmo 85 fala dos sentimentos dos repatriados eo 106 é un confesión xeral polos pecados da nación.

2B. De súplicas individuais: Salmos 3, 5-7, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 38, 42-43, 51, 54-57, 59, 63, 64, 69-71, 77 , 86, 102, 120, 130, 140-143. É o grupo máis variado de toda a colección. Fala dos perigos de morte, das persecucións, do exilio, da vellez. Piden livramento para cuestións de enfermidade, calumnias e pecado. De entre estes, os salmos 22, 28, 59, 69, 71 e 102 como usados ​​como lamentacións nacionais.

3. As accións de grazas Salmos 18, 21, 30, 33, 34, 40, 65-68, 92, 116, 118, 124, 129, 138, 144. Son poemas xeralmente individuais que agradecen polo livramento de situacións como perigo, ou beneficios concedidos, como boa colleita.

4. Xéneros mixtos. Xustiza, rectitude, impiedade, iniquidade, sabedoría. Combinan diferentes características literarias, como por exemplo lamentacións e oracións de confianza ou de accións de grazas: 27, 31, 28, 57. O salmo 119, por exemplo é un himno á Lei, pero combina lamentação individual con doutrina de sabedoría. Os salmos 1 e 112 son salmos de sabedoría. Hai aínda os oráculos: 2, 50, 75, 81, 82, 85, 95, 110.

5. Cânticos régios. Mesiánicos escatológicos. Todos aqueles que implica o rei. Poden ser oráculos (2, 110), oracións (18, 20, 28, 61, 63, 72, 101), accións de grazas (21), canto de procesión (132), himno (144) ou matrimonio (45). Dentro dos salmos régios están os salmos mesiánicos entre os que podemos citar: 2, 72, 89, 110, 132.

Clasificación dos 150 salmos

Conforme xéneros literarios presentados polo Prof. Dr. Alan  Pieratt

1. Himnos

Confianza: 4, 5, 9, 10, 11, 13, 15, 18, 19, 21, 23, 27, 35, 41, 52, 57, 58, 65, 69, 71, 72, 85, 88, 89, 84, 96, 97, 98, 99, 103, 106, 111, 112, 118, 119, 132, 143, 145.

Loanza: 8, 9, 10, 16, 18, 19, 24, 27, 35, 52, 57, 100, 150.

Creación: 8, 18, 19, 24,

Bendición: 16, 20, 23, 65,

Litúrgico: 16, 66, 67, 68, 70, 107.

2. súplicas

Lamento: 3, 4, 5, 6, 7, 12, 13, 17, 18, 22, 25, 26, 27, 28, 31, 43, 44, 54,55, 56, 57, 61, 69, 71, 74, 89, 109, 119, 138.

Vinganza: 3, 5, 6, 7, 9, 10, 12, 18, 28, 74, 106, 109, 118, 144.

Confesión: 7, 17, 25, 26, 32, 51.

Inocencia 5, 7, 17, 26.

3. Sabedoría

Sabedoría: 1, 14, 15, 16, 19, 119.

Xustiza, rectitude, impiedade, iniquidade 5, 6, 7, 9, 10, 11, 12, 14, 18, 15, 18, 19, 23, 25, 27, 28, 31, 32, 36, 37, 38, 39, 41, 49, 51, 53, 55, 56, 64, 66, 69.

4. Historia da salvación

Sión: 2, 9, 14, 20, 48, 50, 51, 53, 69, 74, 76, 78, 84, 87, 97, 99, 102, 110, 122, 125, 126, 128, 129, 132, 134, 135, 137, 146, 147, 149.

Historia: 60, 66, 68, 78, 80, 81, 105, 106, 114, 135, 136.

Realeza: 2, 5, 10, 18, 20, 21, 24, 29, 33, 44, 45, 47, 48, 61, 63, 68, 72, 101, 132, 144.

5. messiânicos

Messiânicos: 2, 18, 20, 21, 22, 24, 28, 45, 61, 63, 84, 89, 92, 105, 110, 132.

Escatológicos: 18, 22, 110.

Introdución aos xéneros literarios en Salmos, desde estudos de J. Gelinau e R. Schwab, baixo coordinación de R. Tournay, in Biblia de Xerusalén, Ed. Paulinas, págs.942-947, e F. Davidson in O Novo Comentario da Biblia, Ed. Vida Nova, págs.497-559.

Conservadorismo político no Brasil, a partir de Marramao

Uma análise do 

conservadorismo político evangélico no Brasil

a partir de Poder e Secularização, as categorias do tempo, de Giacomo Marramao.

Jorge Pinheiro [1]

Em 1983, o cientista político italiano Giacomo Marramao[2] lançou Potere e secolarizzazione [3], em que de forma contundente trabalha a controvérsia sobre tempo pagão e tempo cristão e, como consequência, a questão das imagens do mundo e as representações do tempo.

No Brasil de hoje e, sem dúvida, no mundo da globalidade, podemos falar de uma multidimensionalidade do tempo na cultura. Ora, antes, sem dúvida, o tempo deveria ser distintamente diferente para crentes e não-crentes, mas agora com a criação e combinação dos tempos artificiais produzidos pela tecnologia, os ritmos e tempos se interpenetram.

O conceito secularização não é apenas uma metáfora, que expressa o distanciamento progressivo da esfera religiosa enquanto poder, já que seu significado semântico continua em permanente construção. Para Marramao (1997), "a impossibilidade de reconduzir essa noção a uma concepção unitária não depende meramente, como no caso de outros termos característicos da modernidade, da sua polissemia ou polivalência semântica", mas necessita de uma "estrutural ambivalência de significado, a qual dá lugar a premissas antitéticas ou diametralmente inversas". [4]

Assim, o paradoxo maior da secularização mostra-se enquanto conflito Igreja versus secularidade, já que a Igreja assume uma caráter burocrático e a secularidade, cada vez mais, discute, opina e legisla sobre questões religiosas. Ou seja, há ou não um interseccionalidade de valores? A Igreja, e aqui estamos a falar dos evangélicos brasileiros, posa enquanto institucionalidade estatal e a secularidade cria características religiosas.

Assim, é de se entender que a secularização, enquanto fenômeno interseccional, possui significado de afirmação e de oposição entre o espiritual e o secular. Dessa maneira, a secularização se apresenta hoje, na hipermodernidade sob três formas, o princípio da ação eletiva, o princípio da diferenciação/especialização progressiva, e o princípio da legitimação. E se falamos do princípio da ação eletiva, estamos a falar da emersão progressiva da pessoa na busca do significado do seu "eu" e da "consciência de si mesmo". Por isso, para Marramao (1995), "este aspecto comporta um modo cultural particular de estabelecer a linha de demarcação entre subjetividade e objetividade e, portanto, de construir a realidade social."

Já o princípio da diferenciação/especialização progressiva nos mostra que quando o princípio eletivo se torna afirmativo, a adoção do critério de escolha fica em aberto. Esse critério de escolha está no âmbito da racionalidade instrumental, assim, Marramao (1995) nos dirá que "a consequência disto é a relação estreitamente biunívoca que a se instaurar entre secularização e aumento de complexidade do mundo social."

Ao analisar a politica evangélica no Brasil, dois autores traçam linhas bem demarcadas, sobre como se lançaram contra os direitos civis, democráticos, seculares. Para Cowan, “a direita política evangélica no Brasil tornou-se presuntiva, mas foram prefiguradas durante os processos simultâneos de redemocratização nacional e de politização evangélica na década de 1970 . Nesta encruzilhada, os líderes de várias denominações religiosas adotaram a linguagem de uma crise moral aguda, lançando as bases para uma direita evangélica. A própria crise moral tornou-se “nosso terreno”, o ponto de inserção dos evangélicos de direita na esfera política, e uma das várias questões-chave que dividem evangélicos reacionários e seus correligionários progressistas. Até o momento da Constituinte, a posição dos Batistas e Assembleianos, como vozes dos conservadores que apoiaram amplamente o regime militar e se opuseram às iniciativas de justiça social do ecumenismo de esquerda e ao comunismo, tinha sido estabelecida após anos de pronunciamentos que ligavam essas questões à crise moral.” [5]

E para Carneiro, “no Brasil, a formação da Assembleia de Deus por missionários suecos trouxe o que já se chamou de uma mistura do pietismo sueco com o patriarcalismo nordestino forjando a imagem popular do rigorismo do “crente” como alguém abstinente de todos os prazeres e de vestuário austero, que não gostava de dança nem de música e menos ainda de adornos corporais.

“Os novos cultos pentecostais acrescentaram, além dos elementos de transe e de práticas extáticas e de possessão, uma relativa abertura para um aggiornamento que levou algumas igrejas a se especializarem em segmentos jovens, de surfistas, rockeiros, etc. A diversidade de congregações traz as mais diversas atitudes, mas permanece nos grupos dominantes a identidade comum de abstinência como valor de pureza cristã. Quando essa atitude se torna um lobby político elegendo parlamentares e até candidatos presidenciais com a intenção de impor à sociedade os critérios particulares dessas igrejas estamos diante de um tipo de fundamentalismo religioso.

“No Brasil, o evangelicalismo evoluiu cada vez mais para a direita ao longo do período ditatorial e pós-ditatorial, constituindo o que já foi chamado de uma “nova direita” baseada na reação moral e cultural. Na ditadura houve uma distinção clara entre setores protestantes e evangélicos democráticos que se opuseram ao regime, como o pastor presbiteriano James Wright, fundador do Brasil Nunca Mais, e os grupos mais conservadores e anti-ecumênicos que apoiaram os governos militares.

“Esta ala direita se aproveitou de benesses do regime, cresceu e predominou. Sua atuação política mais destacada se deu em torno ao combate à pornografia, o alcoolismo, o tabagismo, o jogo, o divórcio, e a emancipação feminina. Defensores de que o lugar da mulher é no lar, se juntaram à Igreja Católica para se opor ao controle populacional e aos anticonceptivos.” [6]

Mas temos que ver, a partir de Marramao, que tal realidade se expressa de forma imagológica na política, fazendo com que as propostas evangélicas interseccionadas enquanto governamentais, quer no que se relaciona à pessoa, à família ou às comunidades, se entrelacem e produzam, como diz Giner, “mutações na vivencia e qualidade desses tempos”. [7] Assim, a bancada evangélica, presente hoje no Congresso brasileiro, expressa produções imagológicas de tempos, que apesar de suas volatilidades, acumulam de forma caleidoscópica mudanças no momento presente.

Em seu livro Passagem ao Ocidente, filosofia e globalização, de 2003, Marramao faz uma análise do pensamento contemporâneo e como este se debruçou sobre a investigação da globalização. Mas procura evitar a ocidentalização da abordagem, delineando uma política global.

Assim fez leituras de F. Fukuyama e Kojève e, consequentemente, ao fim da História e à universalidade do individualismo competitivo. Atravessa, então, o conflito de civilizações que, após o colapso do Muro de Berlim, viu o globo mergulhado num conflito intercultural mundial. E, chegou com S. Latouche, à concepção da expansão planetária de dominação da tecnologia sob o controle da razão instrumental.

Mas, para Marramao, a globalização deve ser vista como pressuposto típico da modernidade, na transição de um mundo fechado a um universo circum-navegável, que possibilita o encontro, mas também o choque de culturas, levando a sociedade a ser transformada por esse encontro diário, que se espraia a partir das megalópolis, mas que permanentemente desafia a nossa identidade.

No percurso dessa compreensão da globalidade, vai além da crise do Estado-nação, agora personificada pelo Leviatã democratizado de John Rawls[8]. Aqui temos a reconstrução do princípio de universalidade da diferença, que se dá em esfera global, onde o mundo aparece como presença-imagem da racionalidade técnica e econômica, que influencia tudo e todos através da criação de um modelo único de sociedade e pensamento. E que, ao mesmo tempo, tira proveito da riqueza das diferenças para construir uma globalidade cosmopolita, onde todos podemos cultivar nossos politeísmo de valores. 

Mas globalidade e temporalidade, para Marramao, estão imbricadas. E para chegar à sua construção da temporalidade da globalização, fez a reconstrução das concepções de tempo nascidas na reflexão ocidental a partir da análise de Timeu de Platão, até chegar às discussões sobre a flecha do tempo na física. Mas, construindo uma reflexão sobre temporalidade/identidade, onde busca os pontos de contato entre as abordagens focadas na pessoa e as sociais.

Assim, faz a crítica da sociedade contemporânea, onde o presente é dominado pelo movimento incessante, onde ninguém consegue saborear o presente. E reconstrói a etimologia do tempo latino, onde são colocados o sentido interno de tempo, a síndrome temporal da pressa e a busca insana para se recuperar a posse da existência.

Donde, o tempo kairós, tão caro à escatologia judaico-cristã, se apresenta como interseção entre a realidade divergente de tempo privado e tempo público. Isto porque o tempo privado deixa de ser humano e passa a depender de condições e variáveis que incluem desde a situação mundial às situações físicas e psíquicas, plasmando tempos esmagam pessoas e comunidades.

Dessa maneira, a síndrome da pressa, do tempo que falta, tornou-se parte do projeto moderno, numa racionalização da escatologia judaico-cristã, onde se busca o fim último do domínio da razão instrumental. Essa homogeneização, que se procura planetária, responde à síndrome da pressa repetindo, eternizando, a mesma cena neurótica, por não ser capaz de parar, considerando normal chegar sempre fora do tempo certo, tarde demais, vivendo a angústia e o trauma permanente da perda da oportunidade certa.

Mas este projeto moderno, afirma Marramao, está em crise, e devemos olhá-lo com distanciamento, superando Weber, já que a racionalidade instrumental é um fenômeno típico do Ocidente, que não surgiu em nenhuma outra cultura, nem mesmo na China. É com este distanciamento que devemos analisar o capitalismo, nos debruçando sobre outras culturas, humildes na certeza de que têm algo a dizer e que podem nos ensinar a escapar da sociedade contemporânea e aprender a viver no presente, debruçados sobre um presente escatológico, renunciando à idéia de que lá na frente algo bom e definitivo deve acontecer.

Michael Löwy trabalha esta questão a partir de uma leitura weberiana, o que matiza os contornos aparentemente demoníacos da presença evangélica na política brasileira. Para ele, “os evangélicos são, no fundo, uma religião mágica. Eles acreditam que, fazendo certos rituais, orações ou mesmo dando dinheiro para a igreja, terão seus problemas resolvidos. Isso, para parte da população, sempre foi assim. Mas devemos reconhecer que os evangélicos, pela ética protestante, calvinista, impõem uma série de proibições aos fiéis: não podem consumir álcool, drogas, ir a prostíbulos, jogar cartas. E isso melhora a situação da família, é fato. Por outro lado, essas igrejas são conservadoras, intolerantes, fundamentalistas e, na maioria das questões sociais, regressivas. Além do quê, desenvolvem uma pretensa teologia da prosperidade que faz elogios ao capitalismo, ao neoliberalismo, ao mercado e ao consumo, que é bastante negativo.” [9]

Ou seja, podemos, caso utilizemos critérios modernos de análise, falar em tempo da mentalidade conservadora versus tempo da mentalidade progressista. Mas tais critérios de análise, embora sejam aparentemente agradáveis e facilitadores, já não cabem na multidimensionalidade do tempo na cultura, que nos leva, a partir de Marramao, a falar de conflitualidade endêmica do mundo e, como consequência, dos dilemas que traz para a política e para a religião. 

Ou como diz Barrera, “a contraposição mecânica entre a efervescência religiosa, que carateriza hoje as sociedades latino-americanas, e o conceito de secularização leva ao erro comum de negar o processo de secularização e esconde uma superficial compreensão do conceito. Muito pelo contrário, a discussão de conceitos como “secularização”, “desencantamento do mundo” e “saída da religião” mostram que é precisamente nas sociedades secularizadas onde tornou-se possível a pluralidade religiosa que, ao nosso ver, é a maior evidência do enfraquecimento da influência social do outrora poder institucional religioso“. [10]

Notas

[1] Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre religião e política, e filosofia, teologia e cristianismo. 

[2] Nasceu em Catanzaro, a 18 de outubro de 1946, e é filósofo, professor de Filosofia Política na Universidade de Roma III, diretor da Fundação Lelio Basso e membro do Colégio Internacional de Filosofia em Paris. Seus estudos se iniciaram com o marxismo e atualmente versam sobre questões políticas, culturais e simbólicas da globalização. 

[3] Giacomo Marramao, Poder e secularização, as categorias do tempo, São Paulo, UNESP, 1995. 

[4] Saulo Barbosa, A secularização e seus problemas conceituais. webartigos.com. Acesso 03/10/2015. 

[5] Benjamin Arthur Cowan, Nosso Terreno, crise moral, política evangélica e a formação da “Nova Direita” brasileira, VARIA HISTORIA, Belo Horizonte, vol. 30, no 52, pp.101-125, jan/abr 2014. 

[6] Henrique Carneiro, O proibicionismo na gênese do evangelicalismo na política: a nova direita. WEB: blogconvergência.org. Acesso 03/10/2015. 

[7] Salvador Giner in Marramao, op. cit., p. 13. 

[8] John Rawls, A theory of justice, Steven M. Cahn (ed.), 1999. 

[9] Michael Löwy, À brasileiros, sociólogo Michael Löwy propõe outra alternativa: o ecossocialismo. WEB: Brasileiros. Acesso em 03/10/2015. 

[10] Paulo Barrera Rivera, Desencantamento do mundo e declínio dos compromissos religiosos. A transformação religiosa antes da pós-modernidade. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.87-104, out 2002.

São Silvestre. Jorge Pinheiro na reta de chegada

Corrida de São Silvestre / Jorge Pinheiro

O pessoal da faixa etária de 70 a 74 anos corre! 

De 206 corredores nesta faixa eu fiquei em 

152º 28476 -- Jorge Pinheiro dos Santos (70) PELOTAO GERAL 

Com tempo de 02:30:34 e tempo líquido de 02:07:45. 

LISTAGEM EXTRA OFICIAL (PARA CONFERÊNCIA DE TEMPO)

EVENTO: 91ª CORRIDA INTERNACIONAL DE SÃO SILVESTRE -- 01. CORRIDA 15 KM

RELATÓRIO: RELATÓRIO FAIXA ETÁRIA MASCULINO - M70/74

ENCONTRADOS: 206 RESULTADO(S) 

CLASSIFICAÇÃO/ NÚMERO / ATLETA/ IDADE/ EQUIPE/ TEMPO/ TEMPO LÍQUIDO

152º 28476 Jorge Pinheiro dos Santos (70) PELOTÃO GERAL 02:30:34 02:07:45

Adélia e Bataille num diálogo pertinente

Prazer & Religião 

Adélia e Bataille num diálogo pertinente 

por 

Jorge PINHEIRO dos Santos 

São Paulo, 20 de novembro de 2002 

Resumo 

Adélia Prado e Georges Bataille têm preocupações comuns: o cristianismo e o prazer. Cada um a sua maneira, é verdade. Mas, ambos, por meio da literatura traduzem o paradoxo de, ao contrário do que vê o cristianismo, não considerarem o prazer humano como excrescência. Ao contrário, abordam a vida a partir daí, da experiência marcada pelo prazer. O prazer de viver. Por isso, neste texto partiremos do diálogo possível e necessário entre os dois autores. Tal leitura procura superar a acentuação da teologia do pecado, com a conseqüente culpa infindável, que perpassa a tradição cristã, no mínimo, pós-agostiniana. Aliás, a tradição cristã traduz este tropeço, uma vez que em sua metanarrativa fundante pesa a sombra de um instrumento de tortura, a cruz. Mas sem negar a dor e o mal, talvez seja possível, mesmo no cristianismo, recuperar o prazer de viver. Por isso, consideramos o diálogo Adélia/Bataille pertinente. 

Abstract 

Adélia Prado and Georges Bataille, each in their own way, has common concerns: Christianity and pleasure. But, both, through literature, translate the paradox of, and in contrast to what Christianity sees, not considering human pleasure as superfluous. On the contrary, they approach life from the perspective of an experience marked by pleasure, the pleasure of living. Therefore, in this text we will begin with the possibility and necessity of dialog between the two authors. Such a reading seeks to overcome the accentuation of a theology of sin, with its consequent tendency toward endless guilt, that penetrates Christian tradition, at least in its post-Augustinian expressions. In fact, Christian tradition translates this stumble, that in its metanarrative gives considerable weight to the shadow of an instrument of torture, the cross. But without denying pain and evil, it may be possible, even in Christianity, to recover the pleasure of living. Therefore, we consider pertinent the dialogue between Adélia and Bataille. 

Introdução 

Até que ponto o comportamento humano é tão diferente do comportamento dos animais? Logicamente, responder a esta pergunta nos leva a discutir se de fato há liberdade e responsabilidade no comportamento humano. Se voltarmos, por exemplo, a Baruch Spinoza o comportamento humano deve ser descrito em termos de causas mecanicistas, como os demais fenômenos da natureza[1]. E bom passa a ser apenas uma palavra para descrever coisas que nos dão prazer e mau coisas que nos causam dor.[2]

Talvez seja necessário partir daí, da experiência marcada pelo prazer. O prazer de viver. Tal leitura procura superar a acentuação de uma teologia do pecado, com a conseqüente culpa infindável, que perpassa a tradição cristã, no mínimo, pós-agostiniana. Aliás, a tradição cristã traduz este tropeço, uma vez que em sua metanarrativa fundante pesa a sombra de um instrumento de tortura, a cruz. Mas sem negar a dor e o mal, talvez seja possível, mesmo no cristianismo, recuperar o prazer de viver. Ou, como disse Gonzaguinha, "viver e não ter a vergonha de ser feliz. Cantar e cantar a beleza de ser um eterno aprendiz. Eu sei que a vida devia ser bem melhor e será. Mas isso não impede que eu repita: é bonita, é bonita e é bonita". (O que é o que é, Gonzaguinha). 

Assim, prazer, do latim placere, traduz a idéia de emoção agradável que resulta da atividade satisfeita, inclusive de gozo sensual, mas por oposição nos lembra dor e aflição. Nesse sentido, costumamos chamar aquele prazer que envolve a sexualidade de erotismo, já que aí está implícita a idéia de amor sensual. Por isso, erotismo pode ser considerado a indução ou tentativa de indução de sentimentos, mediante sugestão, simbólica ou alusiva, da questão sexual, o que nos leva ao prazer erótico na literatura.[3]

Daí que neste ensaio sobre o prazer, partiremos de dois mal-compreendidos, uma poeta brasileira de primeira grandeza, Adélia Prado, e um filósofo francês, Georges Bataille. Ambos de formação católica, acusados de excessivamente prazerosos por críticos e teólogos. Por isso, tal diálogo é pertinente. 

Adélia Luzia Prado de Freitas nasceu em Divinópolis, Minas Gerais, em 1935. Suas obras principais são Solte os Cachorros, conto, de 1977, O Coração Disparado, poesia, de 1978, Poesia: Bagagem, de 1979, e Cacos para um Vitral, romance, de 1980. Depois de anos sem publicar, lançou Oráculos de Maio, uma coletânea de poemas, e Manuscritos de Felipa, um texto curto, que ela definiu como experiência literária e religiosa 

Adélia escreve para dialogar com Deus. O leitor entra só como testemunha e até um pouco como invasor. Mas, apesar dos fortes laços que tem com a religião, Adélia considera-se poeta e não profeta. "Meu projeto sempre foi escrever", ela diz. 

Não a afeta que parte da crítica e também da comunidade dos poetas, fiéis a um velho preconceito, ainda a considerem mais evangelista do que escritora. 

Seus poemas e sua prosa são, a rigor, longas conversas com Deus. E faz questão de dizer que não separa a experiência literária da experiência religiosa. “Muitos poetas, aqueles que se dizem ateus, apesar da grande poesia que fazem, não ligam uma coisa à outra. (...) Deus é o grande problema e a grande platéia, tanto que eu engano os críticos. Mas não engano Deus”.[4]

Georges Bataille, 1897-1962, nasceu em Billon, Puy-de-Dôme, França. Filósofo e escritor francês, ficou conhecido como o metafísico do mal. Sua obra está marcada por três experiências centrais: a experiência cristã de sua formação católica e jesuítica, a experiência estética no âmbito do surrealismo e a experiência política de esquerda. Escreveu sobre sexo, morte, degradação e as potencialidades do prazer. 

Considerava que o objetivo de todo intelectual, artista e teólogo, deveria ser a aniquilação da racionalidade em um ato violento, transcendental de comunhão. Bataille cursou teologia, com a intenção de ser padre, participou do movimento surrealista, mas acabou por se dedicar à sociologia, religião e literatura. Fundou e editou jornais. Foi o primeiro a publicar pensadores como Barthes, Foucault e Derrida. Casou-se duas vezes. Depois de divorciar-se de Silvia Maldés, sua primeira esposa, esta se casou com o psicanalista Jacques Lacan. Com sua segunda esposa, Diane de Beauchanais, teve uma filha. 

Uma de suas obras mais polêmicas é a Histoire de l´oeil (1928), que foi filmada, e que influenciou, entre outros, a filmografia do diretor japonês Nagisa Oshima (Império dos Sentidos) e a produção do cantor pop islandês Björk Guödmundsdóttir. Outras obras importantes são Le bleu du ciel (1945), L´abbé (1950). No campo da religião produziu um clássico chamado O Erotismo. Sua bibliografia é muito vasta e influenciou alguns dos principais pensadores modernos, que não lhe poupam elogios, como Jürgen Habermas, Barthes, Foucault e Derrida. Um ano antes de sua morte, em 1961, Pablo Picasso, Max Ernst e Juan Miró organizaram um leilão de pinturas para ajudar Bataille a superar suas dificuldades financeiras. Bataille morreu em Paris no dia 8 de julho de 1962. 

Em O Erotismo, Bataille apresenta uma chave de análise dos aspectos fundamentais da natureza humana, o ponto limite entre o natural e o social, o humano e o inumano. Bataille vê a experiência do prazer como aquela que permite ir além de si mesmo, superar a descontinuidade que condena o ser humano. E a partir dessa constatação, se propõe tratar da questão sob três perspectivas, o prazer dos corpos, o prazer dos corações e o prazer sagrado, já que o desafio é substituir o isolamento do ser, a sua descontinuidade, por um sentimento de continuidade profunda. 

A santidade do prazer 

A religio­sidade primitiva, para Bataille, extraiu das proibições o espírito da transgressão, enquanto, a religiosidade cristã se opôs ao espírito de transgressão. A visão de bom e mau, prazer e pecado, nos limites do cristianismo está ligada a esta relativa oposição.[5]

Há no cristianismo um movimento duplo. Nos seus fundamentos o cristianismo quis abrir-se às possibilidades dum amor que era princípio e fim. Quis encontrar em Deus a continuidade perdida, in­vocar os delírios rituais para além das violências reguladas, o amor to­tal e sem cálculo dos fiéis. Os homens, transfigurados pela continui­dade divina, eram chamados, em Deus, a amarem-se uns aos outros. 

Assim, o cristianismo jamais abandonou a esperança de levar este mundo de descontinuidade ao reino da continuidade, abraça­do pelo amor. O movimento inicial da transgressão derivou no cristianismo na visão duma superação da violência, que foi. transmutada no seu próprio contrário.[6] Há neste sonho algo de subli­me e trágico. 

E para Adélia Prado, poética e religião se cruzam. Na verdade, ela vai além. Não separo, para mim elas são a mesma coisa. (...) a poesia é um fenômeno de natureza religiosa, pois tem um papel fundador, que me conecta ao centro do ser. [7]

Talvez por isso, ela é poeta e profeta, que vê imbricamentos e destinos que se costuram no ofício que exerce. Eu entendo a poesia como um oráculo, a fala de uma divindade. Como posso dissociar as duas coisas? Mas sei que, porque não dissocio, corro o risco de ser vista como uma catequista e não uma poeta. Estou fazendo uma poesia na qual o religioso é forte? Estou. Mas é poesia? É poesia. Eu sou catequista, sim, mas em outras horas.[8]

E por ser religiosa e poeta, profeta e escritora, acaba desagradando aos críticos que olham desconfiados essa poesia deslavadamente religiosa e aos religiosos que acham excessivamente prazerosos os oráculos desta senhora mineira. 

Sem dúvida, o prazer permeia os seus textos, prosa ou poética, de forma desafiadora. Tenho um pouco de pudor de contar, mas só um pouco, porque sei que vou acabar contando mesmo. É porque lá em casa a gente não podia falar nem diabo, que levava sabão, quanto mais... ah, no fim eu falo. [9]

Voltando a Bataille, a trans­gressão é a desordem organizada, ao introduzir num mundo organizado algo que o ultrapassa. Mas essa organi­zação, fundada no trabalho, tem por base a des­continuidade do ser. O mundo organizado do trabalho e o mundo da descontinuidade são o mesmo mundo. Se os utensílios e pro­dutos do trabalho são coisas descontínuas, aquele que se serve do utensílio e fabrica produtos é também um ser descontínuo e a cons­ciência da sua descontinuidade aprofunda-se na utilização e criação de objetos descontínuos. E é no mundo descontínuo do trabalho que a morte se revela: já que para quem trabalha a des­continuidade se faz presente, com poder, através da morte.[10] Ela é tragédia elementar que evidencia a ina­nidade do ser descontinuo. 

E a partir do poema Moça na sua cama, podemos ver como prazer, transgressão e descontinuidade se cruzam na poética de Adélia Prado. 

Papai tosse, dando aviso de si,/ vem examinar as tramelas, uma a uma./ A cumeeira da casa é de peroba do campo,/ posso dormir sossegada. Mamãe vem me cobrir,/ tomo a bênção e fujo atrás dos homens,/ me contendo por usura, fazendo render o bom./ Se me tocar, desencadeio as chusmas,/ os peixinhos cardumes./ Os topázios me ardem onde mamãe sabe,/ por isso ela me diz com ciúmes:/ dorme logo, que é tarde. [11]

Ao reduzir o sagrado, o divino, à pessoa descontínua de um Deus criador, o cristianismo foi longe e transformou o outro mundo num local onde se prolongavam todas as almas descontínuas.[12] Povoou céus e infernos de multidões condenadas à descontinuidade eterna de cada ser isolado. Eleitos e condenados, anjos e demônios, transforma­ram-se em fragmentos, para sempre divididos, para sempre distintos uns dos outros, para sempre desli­gados dessa totalidade do ser à qual era contudo necessário religá-los. 

Assim, o dilema está colocado: como continuar religioso sem perder o prazer? Tal como a proibição criou, na violência organizada das transgres­sões, o prazer inicial, proibindo a transgressão organizada, o cristianismo aprofundou os graus da perturbação sensual. E tal dilema está exposto em Moça na cama. 

Sim, mamãe, já vou:/ passear na praça sem ninguém me ralhar./ Adeus, que me cuido, vou campear nos becos,/ moa de moços no bar, violão e olhos/difíceis de sair de mim./ Quando esta nossa cidade ressonar em neblina,/os moços marianos vão me esperar na matriz./ O céu é aqui, mamãe./ Que bom não ser livro inspirado/o catecismo da doutrina cristã,/posso adiar meus escrúpulos/e cavalgar no torpor/dos monsenhores podados./ Posso sofrer amanhã/ a linda nódoa de vinho/ das flores murchas no chão. [13]

E o prazer se ligou à transgressão. Mas o mal não é a transgressão, é a transgressão condenada. O mal é o pecado. E o pecado de que fala Baudelaire[14]. As narrativas dos sabbats, por exemplo, correspondem a uma procura do pecado. Sade negou o mal e o pecado[15]. Mas teve que introduzir a idéia de irregularidade para transmitir o desencadeamento da crise voluptuosa. Teve de recorrer à blasfêmia. Sentiu que a profanação era inó­cua, se o blasfemo negava o caráter sagrado do bem, que pretendia macular. A necessidade e a impotência das blasfêmias de Sade são significativas. A Igreja negou o caráter sagrado do prazer, encarado como transgressão. 

Por isso, filósofos e poetas negaram o que a Igreja considerava sagrado[16]. Nessa negação, a Igreja perdeu em parte o poder religioso de evocar uma presença sagrada: perdeu-o quando o diabo deixou de estar na base duma perturbação fundamental. Ao mesmo tempo, os espíritos livres deixaram de acreditar no mal. Desse modo, encaminharam-se para um estado de coisas em que o prazer, deixando de ser um pecado, deixava de poder encontrar-se na certeza de fazer o mal, o que implica a destruição da sua própria possibilidade. Num mundo profano só haverá mecânica animal. A consciência do pecado pode manter-se, mas só se mantém ligada à consciência de um logro. O que nos leva, de novo, à Moça na cama. 

As fábricas têm os seus pátios,/ os muros têm seu atrás./ No quartel são gentis comigo./ Não quero chá, minha mãe,/ quero a mão do frei Crisóstomo/ me ungindo com óleo santo./ Da vida quero a paixão./ E quero escravos, sou lassa./ Com amor de zanga e momo/ quero minha cama de catre,/ o santo anjo do Senhor,/ meu zeloso guardador./ Mas descansa, que ele é eunuco, mamãe.[17]

Ultrapassar uma situação não pode significar regressos ao ponto de partida. Há na liberdade a impotência da liberdade, mas nem por isso a liberdade deixa de ser disposição de nós por nós próprios. As ações dos corpos podem, na lucidez, abrir-se, apesar dum empobreci­mento, à recordação inconsciente duma metamorfose infindável, cu­jos aspectos não deixarão de estar disponíveis[18]. O prazer dos corações, o prazer mais ardente, ganhará aquilo que o prazer dos corpos tiver perdido, o que nos remete à fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana.[19]

O prazer da santidade 

O prazer nos deixa na solidão. Prazer é aquilo sobre que é difícil falar. Por razões que não são meramente convencionais, o prazer, principalmente o dos corpos, é definido pelo segredo.[20] Não pode ser público. Tal experiência prazerosa situa-se fora da vida de todos os dias. No conjunto da nossa experiência, permanece separada da comunicação que faze­mos das nossas emoções. Trata-se de tabu. Evidentemen­te que nada é completamente tabu, há sempre transgressões. Mas o tabu intervém para que se possa dizer que o prazer, sendo intensa emoção, já que nossa existência está presente sob a forma de linguagem, existe como se não existisse. 

Há em nossos dias uma atenuação deste tabu,[21] mas, apesar de tudo, o prazer ficará sempre como algo de exterior, algo que só é possível sob uma condição: sair para mergulhar na solidão, numa separação do mundo em que estamos. Assim, a experiência prazerosa leva ao silêncio. 

Não sucede a mesma coisa com a santidade. A emoção experimentada na expe­riência da santidade pode ser expressa no discurso, pode ser objeto dum sermão. A experiência prazerosa, contudo, talvez seja vizinha da santidade. E Adélia Prado tem consciência disso: 

Corro o risco é dos preconceitos, e o preconceito é um inferno. Há pessoas que não têm audição ao que estou falando, e sem ter audição têm opinião. Não tenho medo de virar guru. Para mim, a poesia tem uma qualidade de oráculo. Mas não sou uma divindade, sei que sou só porta-voz. Agora, se uma pessoa acreditar que o poema pode curar, é a força da palavra que está curando, não sou eu. Se a poesia faz bem, ótimo, a mim também ela faz muito bem. Eu fico só sofrendo. Se eu fosse grande igual ao Rosa, eu o imitaria, colecionando as críticas ruins de cabeça para baixo. É o que se diz a meu respeito: "Apesar do religioso, até aparece alguma poesia". Como se o religioso não fosse matéria de poesia. O registro católico, esse sim, é acidental, resulta de minha cultura, de minha herança familiar. O católico é acidental, mas o religioso é essencial. Podia ser budista, islâmica, judaica, mas seria sempre religiosa.[22]

Isto não quer dizer que prazer e santidade tenham a mesma natureza.[23] Mas que uma e outra experiência têm uma intensidade extrema. Quando se fala da santidade, fala-se da vida que determina a presença em nós de uma realidade sagrada, de uma realida­de que pode nos perturbar completamente. A emoção da santidade e a emoção do prazer, quando traduzem uma intensidade ex­trema, nos aproximam de outras pessoas e nos afastam delas, nos deixam na solidão. 

A passagem do prazer à santidade tem senti­do, afirma Bataille. É a passagem do que é maldito e rejeitado ao que é abençoado e bendito.[24] O prazer é crime solitário, que não salva senão opondo-nos a todos os outros, que não salva senão na euforia de uma ilusão, uma vez que aquilo que no prazer leva ao extremo grau da intensidade atinge-nos ao mesmo tempo com a maldição da solidão. Já a santidade faz sair da solidão, com a condição de aceitar este paradoxo -- fe­lix culpa! -- cujo próximo excesso resgata. 

Só um desvio per­mite nestas condições regressar aos nossos semelhantes. Este desvio merece sem dúvida o nome de renúncia, uma vez que no cristianismo não podemos simultaneamente operar a transgressão e gozar dela, e só outros podem gozar dela na condenação da solidão.[25] O acordo com os seus semelhantes só é encontrado pelo cristão sob condição de nun­ca mais gozar daquilo que o liberta, daquilo que nunca é mais do que transgressão, violação das proibições sob as quais repousa a civilização. 

Se seguirmos o caminho indicado pelo cristianismo, considera Bataille, podemos não apenas sair da solidão, mas aceder a uma espécie de equilíbrio, que escapa ao desequilíbrio primeiro e que nos impede de conciliar disciplina e trabalho com a experiência dos extremos.[26] A santidade cristã abre-nos pelo menos a possibilidade de levar até ao fim a experiência desta convulsão final, a morte. Aquele que compreende a importância do prazer apercebe-se que esse valor é o valor da morte. Talvez seja um valor, mas a solidão abafa-o. 

Talvez por isso, em 1992, antes de escrever O Homem da Mão Seca, Adélia fez seis meses de psicanálise. E ela garante: Já se disse que a religião do futuro será a psicanálise, o autoconhecimento. As igrejas, as instituições vão acabar, a igreja real é dentro de mim. Hoje ainda necessitamos do rito - mas um dia a instituição desaparecerá, para que se institua a igreja real, que está no coração de cada um. Jung disse que, para que a cura aconteça, o analista deve remeter o paciente à sua religião de origem. Ele descobriu a qualidade curativa da religião, ter um criador para adorar, para a gente não ficar feito boba. Deus é personagem principal em sua obra. Ele está em tudo. Não apenas Ele, mas a fé católica, a reza, a lida cristã.[27]

E assim, na santidade de sua mineirice, Adélia diz que a religião dá sentido à vida, costura minha experiência, me dá horizonte. Acredito que personagens são álter egos, está neles a digital do autor. Mas, enquanto literatura, devem ser todos melhores que o criador para que o livro se justifique a ponto de ser lido pelo seu autor como um livro de outro. Autobiografias das boas são excelentes ficções.[28]

Por isso, para Bataille, o santo vive como se morresse, mas vive a fim de encontrar a vida que é a vida. A santidade é sem­pre um projeto.[29] Talvez não o seja em essência. A intenção da vida eterna liga-se à santidade como se liga ao seu contrário. Como se, na santidade, só um compromisso permitisse entregar o santo à multidão, entregar o santo a todos os outros: à multidão, ou seja, ao pensamento comum. 

Considerações finais 

O mais estranho é que possa haver ligação entre a transgressão deliberada e a condição de não se falar dela. Este acordo é encontrado nas religiões arcaicas. O cristianismo inventou um caminho aberto à transgres­são que permite se falar da transgressão. Reconhecemos assim que o pensamento, que vai além do cristianismo, tende a negar tudo o que se assemelha à transgressão, a negar tudo o que se assemelha à proibição. 

Assim, no plano do prazer, temos a linguagem do prazer, que é negação da proibição, negação da transgressão que gera a proibição. Aqui, a palavra é a negação do que define o humano por oposição ao animal. 

E Adélia Prado, majestosamente, nos mostra isso em seu poema Objeto de Amor. 

De tal ordem é e tão precioso/ o que devo dizer-lhes/ que não posso guardá-lo/ sem que me oprima a sensação de um roubo:/ cu é lindo!/ Fazei o que puderdes com esta dádiva./Quanto a mim dou graças/ pelo que agora sei/ e, mais que perdôo, eu amo.[30]

E quando entrevistada pelo jornalista Pedro Bial[31], em programa televisivo, no dia 27 de dezembro de 1998, ao ouvir a pergunta tantas vezes repetida... como uma senhora mineira, católica e mãe de família, podia usar expressão tão grosseira, Adélia Prado justificou o uso da expressão mal-dita afirmando que a palavra traduzia a sacralização do corpo, templo de Deus, em sua imagem e semelhança. 

Bibliografia 

Obras de Adélia Prado 

POESIA 

Bagagem, São Paulo, Imago, 1976 

O coração disparado, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1978 

Terra de Santa Cruz, Rio de Janeiro, Nova Fronteira ,1981 

O pelicano, Rio de Janeiro, 1987 

A faca no peito, Rio de Janeiro, Rocco, 1988 

Oráculos de maio, São Paulo, Siciliano, 1999 

PROSA 

Solte os cachorros, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1979 

Cacos para um vitral, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1980 

Os componentes da banda, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984 

O homem da mão seca, São Paulo, Siciliano, 1994 

Manuscritos de Felipa, São Paulo, Siciliano, 1999 

Filandras, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Record, 2001 

ANTOLOGIA 

Mulheres & Mulheres, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1978. 

Palavra de Mulher, Fontana, 1979 

Contos Mineiros, São Paulo, Ática, 1984 

Poesia Reunida (Bagagem, O Coração Disparado, Terra de Santa Cruz, O pelicano e A faca no peito), São Paulo, Siciliano, 1991 

Antologia da poesia brasileira, Embaixada do Brasil em Pequim, 1994. 

Prosa Reunida, São Paulo, Siciliano, 1999 

BALÉ 

A Imagem Refletida, Balé do Teatro Castro Alves, Salvador, Bahia. Direção Artística de Antônio Carlos Cardoso. Poema escrito especialmente para a composição homônima de Gil Jardim. 

Em parceria 

A lapinha de Jesus, com Lázaro Barreto, São Paulo, Vozes, 1969 

Traduções 

Para o inglês 

Adélia Prado: thirteen poems. Tradução de Ellen Watson. Suplemento do The American Poetry Review, jan/fev 1984. 

The headlong heart (Poesias de Terra de Santa Cruz, O coração disparado e Bagagem). Tradução de Ellen Watson, New York, Livingston University Press,1988,. 

The alphabet in the park (O alfabeto no parque). Tradução de Ellen Watson, Middletown, Wesleyan University Press, 1990. 

Para o espanhol 

El corazón disparado (O coração disparado). Tradução de Cláudia Schwartez e Fernando Roy, Buenos Aires, Leviantan, 1994. 

Participação em antologias 

A poesia mineira no século XX. Assis Brasil (org.). Rio de Janeiro, Imago, 1998. 

Palavra de mulher, Maria de Lurdes Hortas (org.), Rio de Janeiro, Fontoura, 1989. 

Sem enfeite nenhum. In Prado Adélia et alii. Contos mineiros. São Paulo, Ática, 1984. 

Georges Bataille e outros 

Bataille, Georges, O Erotismo, Lisboa, Edições Antígona, 1988. 

_____________, A literatura e o mal. São Paulo, L&PM, 1989. 

_____________, Teoria da religião, São Paulo, Ática, 1993. 

_____________, História do Olho (seguida de Madame Edwarda e O Morto), São Paulo, Editora Escrita,1981. 

Braaten, Carl E. e Jenson, Robert W., Dogmática Cristã, São Leopoldo, Sinodal, 1990, volume 1. 

Chauí, Marilena, Spinoza, uma filosofia da liberdade, Coleção Logos, São Paulo, Editora Moderna, 1999. 

Crespi, Franco, A experiência religiosa na pós-modernidade, Bauru, Editora da Universidade do Sagrado Coração, 1998. 

Dussel, Enrique, Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Editora Vozes, 2000. 

Eliade, Mircea, O sagrado e o profano, a essência das religiões, São Paulo, Martins Fontes, 2001. 

Lowen, Alexander, Prazer, uma abordagem criativa da vida, São Paulo, Círculo do Livro, 1994. 

Mills, C. Wright, A nova classe média, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1976. 

Monzani, Luiz Roberto, Desejo e prazer na idade moderna, Campinas, Ed. Da Unicamp, 1995. 

Nietzsche, Friedrich, Além do bem e do mal, prelúdio a uma filosofia do futuro, São Paulo, Companhia das Letras, 2002. 

Otto, Rudolf, O Sagrado, Lisboa, Edições 70, 1992. 

Pinheiro, Jorge, Somos a imagem de Deus, São Paulo, Ágape Editores, 2001. 

____________, Ética e espírito profético, São Paulo, Igreja sem fronteiras, 2002. 

____________, Os batistas e os desafios da brasilidade, elementos para um discurso, São Paulo, Igreja sem fronteiras, 2002. 

Segundo, Juan Luís, Que mundo, que homem, que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e teologia, São Paulo, Paulinas, 1995. 

Sobrino, Jon, Espiritualidade da libertação, São Paulo, Edições Loyola, 1992. 

Spinoza, Baruch, Obras diversas, in Coleção Os Pensadores, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1988. 

Notas 

[1] Spinoza dedica ao problema moral e à sua análise os livros III, IV e V da Ethica. No livro III faz uma história natural das paixões, isto é, analisa as paixões teoricamente e cientificamente, e não desde um ponto de vista moral. O filósofo deve humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere; assim se exprime Spinoza no proêmio ao II livro da Ethica. Tal atitude científica, em Spinoza, é favorecida pela concepção determinista da realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixões humanas é tão necessário como o mecanismo físico-matemático, e as paixões devem ser tratadas com a mesma serena indiferença que as linhas e superfícies das figuras geométricas. 

[2] Na verdade, foi o marquês de Sade (1740-1814), antes de Nietzsche, a dizer que o que move a ação do ser humano é o bom e o ruim. E o bom, para Sade, é tudo o que causa prazer ao indivíduo, ao passo que o ruim não é o que causa desprazer, mas antes o que vai contra à Natureza. Por isso, podemos chegar a Bataille partindo de Spinoza e passando por Sade, para quem a essência do bom é uma inversão de valores, que visa transformar o mundo em outro que se acredita melhor. 

[3] João Ubaldo Ribeiro, em entrevista ao jornal português Diário de Notícias, de 22/1/2000, conta que uma cadeia de supermercados portuguesa recusou-se a vender seu livro, A Casa dos Budas Ditosos, invocando o fato de esta ser pornográfica. Para o escritor tal atitude traduz o fato de que na cultura cristã, “há um sentimento de culpa ligado ao prazer, que tem marcado o pensamento ocidental. A ponto de Epicuro (...) passar a ser olhado com uma certa reserva, por ser o filósofo do prazer. (...) Numa sociedade que suspeita do prazer. É comum nós, cristãos, ou pelo menos de formação cristã e católica, sentirmo-nos desconfiados no momento em que estamos felizes”. 

[4] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[5] Georges Bataille, O Erotismo, Lisboa, Antígona, 1988, p. 101. 

[6] Georges Bataille, idem, op. cit., p. 102. 

[7] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[8] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[9] De Afrodisíacos, Adélia Prado. Texto extraído do livro Filandras, Editora Record, Rio de Jan., 2001, p. 53. 

[10] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 103. 

[11] Moça na sua cama. Esses versos publicados inicialmente no livro O Coração Disparado, foram extraídos de Adélia Prado - Poesia Reunida, Editora Siciliano, São Paulo, 1991, pág. 175. 

[12] Georges Bataille, idem, op. cit., p. 104. 

[13] Moça na sua cama. Idem, poesia citada. 

[14] Segundo Otto Maria Carpeaux, Baudelaire era "espiritualista porque levou às últimas conseqüências o pecado como condição da alma, ora enfatizando audazmente a dissolução, ora padecendo pelo que a consciência lhe dita. Daí o ser denominado “poeta do tormento humano”, in Jamil Almansur Haddad, Traços Estéticos in Charles Baudelaire, As Flores do Mal, São Paulo: Círculo do Livro, 1995. 

[15] “Ser arrebatado não é sempre ativamente resultado do objeto duma paixão. O que destrói um ser arrebata-o também; o arrebatamento é sempre, por outro lado, a ruína dum ser que se dera os limites do decoro.” Georges Bataille, A literatura e o mal, Sade, Lisboa, Passagens, pp. 106, 107. 

[16] “Onde quer que a neurose religiosa tenha aparecido na terra, nós a encontramos ligada a três prescrições dietéticas perigosas: solidão, jejum e abstinência sexual.” Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, Prelúdio a uma Filosofia do Futuro, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, p.53. 

[17] Moça na sua cama. Idem, poesia citada. 

[18] Bataille, no prefácio a História do Olho, afirma que "eu nada saberei sobre o que acontece, se nada souber sobre o prazer extremo e a extrema dor!" 

[19] Didier Ottinger, Retrato da fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana, nos conta que “em maio de 1934, a revista Minotaure traz efetivamente um estudo de Roger Caillois: "La mante religieuse, de la biologie à la psychanalyse", em que o autor fornece aos futuros exegetas do louva-a-deus as chaves de sua interpretação sadiana. Um ano mais tarde, o artigo desenvolvido constituirá um capítulo da obra de Caillois, O mito e o homem. Se lhe aplicássemos as apreciações típicas de André Breton, o louva-a-deus pertenceria sem dúvida alguma à categoria dos "obcecados". Caillois nos ensina que o inseto é um matador apenas por lubricidade. Cita o entomólogo Raphael Dubois, de acordo com quem um acridídeo, se decapitado, executa melhor e mais demoradamente os movimentos reflexos e espasmódicos próprios da cópula. Os biólogos F. Goltz e H. Busquet, a partir dessa constatação, se indagam se "a fêmea do louva-a-deus, ao decapitar o macho antes do acasalamento, não teria por finalidade obter, mediante a ablação dos centros inibidores do cérebro, execução mais prolongada e melhor dos movimentos espasmódicos do coito, de tal forma que, em última análise, fosse o próprio princípio do prazer que lhe ordenasse a morte do amante". R. Caillois, Le mythe et l'homme, Coleção Essais, 1ª ed. 1938, Paris: Gallimard, 1996, p.54-55. 

[www.uol.com.br/bienal/24bienal/nuh/pnuhdad0301.htm#notas]. 

[20] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 223. 

[21] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 223. 

[22] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[23] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 224. 

[24] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231. 

[25] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231. 

[26] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231. 

[27] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[28] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999. 

[29] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 232. 

[30] Adélia Prado, Poesia reunida, São Paulo, Editora Siciliano, 2001, p. 321. 

[31] Entrevista a Pedro Bial, 27 de dezembro de 1998, em programa de televisão transmitido pela TV Globo de assinaturas.