| Para Jim Morrison: Morrer em Paris | |||
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Uma visita aos subterrâneos da capital francesa, que abrigam os ossos de milhões de personagens anônimos e famosos que deram a vida construindo o espírito de uma nação diferenciada.
Três de julho de 1971. Você é âncora no imaginário, lenda: rei lagarto. Ataque cardíaco, overdose, assassinato, CIA. Afinal, você, Jimi e Janis, assim como Martin, Malcolm e outros diziam coisas, faziam coisas. E Paris é um bom lugar para morrer e ser morto. Oscar Wilde também tombou aqui. Ninguém tem medo Não é fantasma quem está lá embaixo, Eu e você Somos eu e você isso que se chama morte Hipótese absurda, improvável, inconveniente, embora os libertários só são bons e palatáveis depois de deitados. Vinte e sete anos é uma idade em que não se deveria morrer. Agora, você está no cemitério Père-Lachaise, lugar de peregrinação e culto para fãs tresloucados que vêem ou ouvem você cantando roucamente pelas noites frias. Ninguém tem medo Eu mato você mata ele mata Desde pequenos Caim foi mal Esganar é natural Père-Lachaise é ponto turístico, cheio de mortos ricos e famosos, e outros nem tanto, mas quero falar de mortos-ossos empilhados aos milhões nas catacumbas de Paris. Desci. Deixei lá em cima a cidade luz, o movimento, uma cidade viva e alegre. Desci mais e mais, e depois caminhei por dois quilômetros de galerias, dos 300 que serpenteiam por baixo de Paris. Lá em cima, o verão, agradáveis 26 graus, aqui embaixo, trevas e escuridão, temperatura abaixo dos 14 graus, com algumas galerias parcialmente inundadas, e goteiras que escorrem por nosso rosto. Olhei e vi o cavalo amarelo, O cavaleiro se chama morte E o mundo dos mortos segue Não pergunto pelo morto A origem das catacumbas de Paris, que poderíamos chamar de ossuário municipal, remonta ao século XVIII. Tudo começou com o cemitério dos Inocentes, que ficava perto de Saint-Eustache, no bairro Les Halles, que foi usado por quase dez séculos e se tornou, naquela época, uma fonte de infecção para os moradores da região. Depois de inúmeras denúncias, o Conselho de Estado, em 1785, optou pela remoção e fim definitivo do cemitério dos Inocentes. Pessoas procuram, não encontram Querem, ela foge Para onde vai Depende do que escolhemos ou já foi escolhido Então, escolheram uma antiga pedreira, já cheia de galerias, para instalar aí esse tal inferno rochoso, que hoje está parcialmente sob o bairro onde moro, nesta primavera e verão de 2010, Denfert Rochereau. E a partir daqui estão depositadas milhões de ossadas dos antigos cemitérios de Paris. Desconhecido convidado a descobrir Morte pelos olhos Enterro Prelúdio imagens na câmera Mas não bastava transferir os ossos para as catacumbas, era necessário um trabalho de arquitetura que evitasse que as galerias desabassem sob o peso das construções de superfície e nem mesmo sob o peso do metrô, que corre em cima dos ossuários. E assim foram consolidadas as galerias, com obras de alvenaria, complementadas por uma escadaria, que desce a 20 metros abaixo do solo. Particularidade milhares vestidos em trajes secos Sombra luz drivers que guiam Condição humana Padres, homens, mulheres, crianças A remoção dos ossos, com pompa e consagração religiosa do local começou em 1786. Cada uma dessas transferências de milhares de ossadas era acompanhada por missa e procissão com padres liderando o cortejo, com cantos fúnebres, e clamor a Deus pela paz eterna dos defuntos. E no final do cortejo, vinham carroções carregados com os ossos e cobertos por mantos negros. E, com o passar dos anos, até 1814, todos os ossos dos cemitérios de Paris foram transferidos para as catacumbas. Eternidade agora Contemplação e oferta Singularidade, domínio do claro-escuro, Platina, selênio em papel moeda Contrastes Imagens restauram o caráter Pessoas singulares preocupante Logicamente, essas catacumbas, com ossos empilhados, num espetáculo macabro, grafitadas com inscrições sobre o mundo dos mortos, é a última morada de muita gente conhecida. De reis e nobres como Carlos X, Napoleão III e seu filho, de revolucionários como Danton e Robespierre, de combatentes não registrados, apenas lançados lá, como os milhares da Comuna e dos que morreram pela liberdade, igualdade e fraternidade. Jim, meu brother, você não está sozinho, apenas mora em outro pedaço. Doors abrem Drogas não são drogas Guerras não são guerras Matar não é matar Morrer não é morrer A morte e o mundo dos mortos entregam Ossos que servem para fundar Paris. 15/8/2010 Fonte: ViaPolítica/O autor | |||
dimanche 3 juin 2012
Morrer em Paris
samedi 2 juin 2012
You can talk?
How to face religious debate? We must close in doctrinal definitions and declare that all inter-religious dialogue leads to syncretism and dissolves our beliefs and faith? Is dialogue possible, recognizing differences and keeping each religious identity? To think about these issues, we make a new reading text of José Maria da Silva. The identity of religions in the world, provided an analysis looking localized [Journal of Religious Studies, 2001, no. 4, pp..14-26].
Paul Tillich Society of Brazil promotes inter-religious dialogue
But first let's see some methodological assumptions that can help us guide the study the issue of religious identity versus challenge of interreligious dialogue.
The science and linguistics in particular works with concept of paradigm. A paradigm is a model, a pattern, a prototype. It is a set of units capable of research based on past scientific achievements, which appear in same context and are switchable and mutually exclusive. In paradigm, the units have at least one trait in common - form, value, or both - that relationship, enabling joint open or closed, depending on nature of the units. In first case, when these units are formal, we have a paradigm that enables translation of reality and in second case, when units of value, we have a paradigm that systematizes knowledge.
But there is another important fact: in every age, there dominant paradigms, ie those from which research takes place, committed to certain rules and standards.
But, no paradigm is eternal. It can be broken. In this sense, paradigm is broken when a vision that transforms understanding of reality, gives it new shape and size, a rereading of determining truth.
According to Thomas Kuhn [ The Structure of Scientific Revolutions , California, Perspective, 1976, p. 38], " to be accepted as a paradigm, a theory must seem better than its competitors, but it need not (and in fact it never does) explain all the facts with which they can be confronted ". The paradigm shift ultimately means changing scientific imagination and not one given to a structure of ideas longer existing.
In field of Christian religion are generally considered three paradigms: (1) exclusivism ecclesiocentric or Romam Catholic vision, (2) inclusivism or Christocentric vision, (3) pluralism or theocentric vision.
Roman Catholicism is an axiom, formatted by Origen, Cyprian and Augustine - "Extra eclesiam nulla salus " - and taken up by Council of Florence (1442), which characterizes this ecclesiocentric exclusivism. By saying, "outside the church no salvation", Roman Catholicism is affirming Catholic faith is private, restricted and incompatible with any other faith, even Christian. And this is so by divine law given to this church, as it has no competition in any other religious expression.
Protestant Christian in field, this spirit or exclusion system is translated into idea that "outside of Christianity there is no salvation", as John Hick states [The metaphor of God incarnate , Petrópolis, Voices, 2000, p. 13-14].
Generally, the exclusivism ecclesiocentric, whether Catholic or Protestant, part of a tautological interpretation of revelation, which is based on mythic literalism. But if from there, also leads to demonization of difference, which always appears as heresy or doctrine without foundation and that, therefore, does not deserve credit or attention. So what is different is always reviled, accursed, anathema.
The paradigm that arises at other extreme is theocentric pluralism, that part of Copernican revolution, according to which reality is not an organic whole, but is composed of plurality of independent entities, whether material or spiritual. That is, like planets revolve around sun, all religious expressions are directed to God.
This paradigm dissolves religious identity, denying quality of what is particular to all religious expression, what makes it identical to itself. By diluting and even deny themselves this set of characters to certain religion, leads conclusion that all are equal, or serve same functions as all revolve around God.
But to rely on Copernican revolution, theocentric pluralism brings field of religion is a problem that does not exist in other scientific fields. Here, claim that all religions are equal can not be detected by examination of facts. Or rather, only possible solution would be to analyze faith in each one. But even this solution would not be as empirical as it seems, because religious faith, it is exclusive, it is only accepted by those who share it.
The option, as proposed by theologians such as Hick's eschatological verification, because "until the last corner is not folded, nothing will be known definitively", as José Maria da Silva adds [ Identity of the world religions, from an analysis eyes located , article cited, p. 18]. That is, as whether basic paradigm of pluralism proceeds, ie, that all religions are equal, we have to wait until end of the world.
But there is a third way, different from paradigm of exclusivism ecclesiocentric and different from paradigm of theocentric pluralism. It is Christocentric inclusivism, which sees religion as a natural fact of revelation, that is, salvific universality of Christ's sacrifice on the cross. In this sense, all of them are in axiom presented by Paul in Romans 2:14-15: "The non-Jews have the law. But when they do so on their own accord what the law commands, they are a law unto itself, although not the law. They show, for their ways, they have law written in their hearts. The very awareness of them shows that this is true, and his thoughts, which sometimes accuse and sometimes argue, also show that".
In this sense, when we speak of Christocentric inclusivism, we are talking about scope and involvement of salvation in times of human life in particular and in life of humanity. This is because salvation has a past tense, as Paul says in II Timothy 1:8-9: "God saved us and called us to be his people. It was not because of what we have done, but because this was his plan and because of his grace. He gave us this grace through Christ Jesus before world began".
Thus, sins of human beings who felt pain and were aware of their misery, or who have repented, been forgiven through sacrifice of cross, as Paul explains: "God gave Christ as a sacrifice so that by his death in cross, Christ became means for people to receive forgiveness of their sins through faith in him. God wanted to show by this that he is righteous. In the past He was patient and did not punish people for their sins, but now, by sacrifice of Christ, shows that God is just. So it is fair and accepts those who believe in Jesus".
But grace of cross covers those who have repented in past tense to cross, while forgiveness law [Rom 5:9, Eph 1.7], also occurs in present time [James 1:21, I Peter 1.9], while present tense of freedom [Luke + 9:23, Rom 5:10, Gal 5. 16, 25] and at a later time [Romans 13:11], while time of glorification [Philippians 3:20-21, Galatians 1.4, I Peter 1.5, 3:20-21].
Theologians of Christian religious spectrum in the Mackenzie U.
Thus, different paradigms of exclusivism ecclesiocentric and pluralism theocentric, paradigm of Christocentric inclusivism enables inter-religious dialogue without diluting our identity Christian, Protestant, evangelical. Do not isolate ourselves, or we curse those who are different. Instead, knowing difference allows dialogue and confirms our identity.
Paradigm of Christocentric inclusivism differs from pluralism theocentric is also and not say that all religions are equal and even says that fulfill same function saving. Do not dilute our faith in a tangle of beliefs, but from the maintenance of our identity, we see that the expression of revelation and saving factor of cross of Christ as redemptive project took place outside of time and space, in eternity, and, this enables all human beings and humanity a meeting with the Creator.
Well, every new paradigm involves scientific imagination. It's always a new path to new discoveries. You answer to challenge of postmodernism. We run all day on difference.How we live and interact with these differences? Perhaps the paradigm of Christocentric inclusivism help us.
mercredi 30 mai 2012
Historical Jesus, some questions
Dear students, this is an introduction to subject of Christology historical Jesus - Systematic Theology II - which you should read for class. Best wishes to all. JP.
" Passion is a March / Dish / Dilated / Road that hurts / Charming flower / Labyrinth / Hold / network seems every root / root only / When not singing thunder / Transfiguration . "
(Transfiguration, Cordel do Fogo Encantado).
This study search biblical foundations of social policy work of Jesus with text of Luke 4.14-30 and we take as reference Ben Witherington III [1] and John Howard Yoder [2].
Witherington III examines social marginality of Jesus from realities expressed by the priestly hierarchy of time about it. By not having a father was not known and recognized right to a name. So it was seen as someone unknown pedigree. And fact of being named man of Nazareth, came from a village of peasants and artisans, little known and away from trade routes, made their geographical identity also not classify him as possible messianic figure.
Portrait of the Palestinian figured Yeshua
Genealogy and geography made him a Jew on margins socially, which in its origins, did not deserve credit. But, this man-no-name, this man-without-the-holy-land started its activities in a manner at least unusual in synagogue at Nazareth, as Luke describes.
According Yoder, in time, there was a synagogue reading of prophets regularly prescribed. And fact that this passage was not present in later lectionaries known, tends to indicate that Jesus chose it on purpose. Morris says that this hypothesis corroborates statement of Luke: "opening the book, he found the place where it was written". [3] Here two details deserve to be highlighted: first, is only clear reference in Gospels that Jesus knew how to read. And second, why, when reading Isaiah 61.1-2, he omitted a phrase, to heal the brokenhearted and added another, liberate the oppressed, which is in Isaiah 58:6? In fact, we used the texts considered most useful to exposition of his political and social platform.
Use he made of political terms, as a kingdom and gospel, show that such selectivity had a purpose: to speak of a political promise of social intervention alternative to those powers present at the time. So, if you read text presented by Jesus, rabbinic perspective, we are facing a recurrence of promises of jubilee, when accumulated injustices should be remedied for years. The identity of man speaks not questioned claimed that Palestine would be rescued in time scale, but it should get impact on Palestinian life supportive of sabbatical year.
Likewise, coming kingdom emerged as a prophetic understanding of sabbatical year. Thus, Saturday of week is on Saturday widened years, which should be seventh of rest and retirement, as restored what had been exhausted, nature and people. This collection of regulations found in Leviticus 25.1-26.2 concernia property rights of land ownership and people, which formed basis of wealth. Purpose was to set limits on right of possession, since all property, nature and people, belong to God. Thus, anyone could own nature and people permanently, because this right belongs to God. And cycle of seven sabbatical years flowed into fiftieth year, messianic Jubilee (Lev. 25.8-24), which will only appear again throughout Old Testament only in Figures 36.4. But Jeremiah, in chapter 34.8-17 spoke of social reform in besieged Jerusalem, when Zedekiah proclaimed freedom of Hebrew slaves. Similarly, we find in Isaiah 58.6-12 reform as part of prophetic vision. In this sense, reform of jubilee pointed to economic restructuring and socio-political relations between peoples of Palestine.
Academic research on the historical Jesus
It is interesting that Josephus has stated years after presence of Jesus in Nazareth, that "there is no single Hebrew who, even today, not obey laws concerning sabbatical year as if Moses were there to punish him for offenses, and that even in cases where a violation would go unnoticed ". [4]
Despite assertion of Josephus, we know that an economic and social environment from provisions of Leviticus 25, which also included redistribution of property, was never literally lived among Jews. So it fell to a "no-promised land" of year to raise discourse of liberation.
Proposed reform of marginal Jesus was prophetic announcement of entry into force of a new era, where listeners accept news. I was not referring to a historical event, but a reaffirmation of hope known his listeners: reform and socio-economic policy that should change relations between Palestinian people.
The man known genealogy and geography placed centrality of marginal reform on himself by saying that at that time, synagogue of Nazareth,prophetic promise was fulfilled. And this is what Lucas will show the sequence of his Gospel: reform was the promised marginal Messiah.
BIBLIOGRAPHY
ASH, AL The Gospel According to Luke . New York: Christian Life, 1980.
Bratcher, R. A Translator's Guide to The Gospel of Luke. London: UBS, 1982.
BOFF, Leonardo, Jesus Christ, Liberator , 16th edition Petrópolis, Voices.
Crossan, John Dominic, The Historical Jesus, the life of a Mediterranean Jewish Peasant , St Paul, Wellington, 1994.
ECHEGARAY, Hugo, The Practice of Jesus , Petrópolis, Voices, 1982.
Fitzmyer, JA The Gospel According to Luke I-IX . New York: Doubleday, 1981.
GODET, F. A Commentary on The Gospel of St. Luke . Edinburgh: T. & T. Clark, SD
JONES, E. Stanley, alternative to communism Christ , New York, 1953.
MORRIS, L. Lucas - Introduction and Review . New York: New Life, 1990.
NORTH, Robert SJ, Sociology of Biblical Jubilee , Rome, the Pontifical Biblical Institute, 1954.
PIKAZA, Xabier, Figure of Jesus: Prophet, Healer, Rabbi, Messiah , Petrópolis, Voices, 1995.
PLUMMER, A. Gospel According to St. Luke . ICC. New York: Charles Scribner's Sons, nd
Reiling, J. & SWELLENGREBEL. The Translator's Handbook on The Gospel of Luke . Leiden: UBS, 1971.
SCHMID, J. El evangelio Según San Lucas . Barcelona: Herder, 1968.
Trocme, Etienne, Jesus-Christ et la révolution non-violent (VV.AA.), chap. III, Geneva, Labor et fides, 1961.
Vermes, G. Jesus, the Jew , California, Loyola, 1990.
WITHERINGTON III , Ben, The Christology of Jesus , Minneapolis, Fortress, 1990.
YODER , John Howard, The Politics of Jesus , St. Leopold Synod, 1988.
[1] Ben Witherington III, The Christology of Jesus , Minneapolis, Fortress, 1990.
[2] John Howard Yoder, The Politics of Jesus, St. Leopold Synod, 1988.
[3] L. Leon Morris, Lucas, introduction and commentary, New York, 1990, p. 101.
[4] Josephus, Antiquitates III , 15, 3.
Research presented at the III Brazilian Congress on Biblical Research / PUC-SP , from 08 to 10 September 2008.
Sou negra e bela!
I am black and beautiful!
"O women of Jerusalem, I am black and beautiful. I am black as the tents of the desert, as the curtains of Solomon's palace. " Song of Solomon 1.5.
The black queen
Afrobrasilidade: this is a subject about which we have not bent too much. When we talk about Afro-Brazilian, we refer to our compatriots in sub-Saharan African ancestry or cultural influences brought by African slaves to Brazil. Currently in the world, Brazil is the country with the largest population of African origin outside Africa. According to IBGE, blacks represent 6.3% described themselves as mixed race and 43.2% of the population, ie, eighty million Brazilians. And genetic studies say that 86% of Brazilians over 10% contribution of sub-Saharan Africa in its genome, even when they have phenotypes characteristic of black populations.[1] But today, we think afrodescendência from a biblical story . And the many ways that was read over the centuries.
A love story
The readers will remember the images of love that this is considered one of the most beautiful poems of humanity: the Song of Solomon. But the girl turns around which the narrative is a matter of strong debate, especially for black theologians and theologians. According to the American essayist Peggy Ochoa, the Song of Songs brings out the painful details of the animosity between ethnic groups in the reign of Solomon.
For many scholars, here we are faced with a fact: the Shulamite woman inspiring the love poems of the Song of Songs was a beautiful black. And when the daughters of Jerusalem, who were part of elite protests linked to the court to find the King's passion, the Shulamite biased answered the cry with the famous statement: " I am black and comely, O ye daughters of Jerusalem, as the tents of Kedar, as the curtains of Solomon "(Song 1:5).
The English King James, the Shulamite says in verses 5 and 6 (emphasis mine): " I am black, BUT comely . " And so in the Hebrew Bible we read the same text, phonetic representation, and my emphasis: " LV na'vah shekhorah animals . " In Hebrew there is no distinction between "however" and "e". The Hebrew conjunction "ve" can be translated "but" or "e". The translator decide on one or the other based on the context. However, both in English and in Portuguese, the choice can make a huge difference.
But why the translator of the King James version, as well as our translators have chosen "but"?Perhaps because these translations have been made through the filter of Western culture, starting from the Latin version of the Bible, the Vulgate, which introduced the "but": " Nigra sum sed formosa". I'm black, "but" fair. Not black and beautiful, but beautiful black though.
According to Susan Durber theologian, St. Columba's United Reformed Church, Oxford, in his essay "The Queen of the South will be present at trial when this generation is being judged , "a woman can help us understand this puzzle. In 10 Kgs find the story of Queen of the South or the Queen of Sheba. An intelligent woman, who did hard questions to Solomon. I wonder if he was as wise as you commented. Thus the Bible is interested in it because of his intelligence.
But one significant fact about the Sabbath is that she was black. It is unknown exactly that region. It could be Yemen or North Africa, possibly Ethiopia. The Falashas , Ethiopian Jews, and rastafaresclaim to be descendants of Menelik, the son of Solomon and Sheba. And also for black Christians from around the world, Sheba race appears as an icon and is seen as the muse of Song of Solomon.
The poet WB Yeats, for example, reread the verse " I am black and beautiful "and poemou well,"Solomon sang Sheba, a black face and kissed her . "
Also according Durber where African Christians celebrated the black of Sheba, the European Christianity marginalized its history. In the Queen of Sheba saw the story of a pagan woman, a foreign woman who had surrendered to the true faith. In his rendition, apparently lost Sheba also the color of his skin black.
Thus the story of a wise woman apparently did not match with the story of a black, and such a reading produced a terrible alienation in the Christian church in Europe and North America, which brought terror and fear to the other black. Thus, the other black was seduced, subdued and tamed.And reading the text is that capitulates to Solomon and Sheba becomes culturally white.
Actually, Sheba was companion of Solomon and the text can be read that way. But the tradition, from the Vulgate, made him a conqueror and a conquest of it, generating ideologies as the victory over Eastern Europe, the men over women and white on black.
But the Hebrew Bible speaks of blacks and African nations as Cush, Mizraim, and Phut, which is now Ethiopia, Egypt and Libya. And even the construction of the Suez Canal in 1859, did not distinguish between the biblical lands and these countries. The scenario of divine action also covered the Sinai Peninsula, Egypt, which are in Africa, and Israel was seen as part of the African continent.Only with the construction of the Suez Canal, Africa came to be regarded as separate continent from the Middle East.
Thus, in the Hebrew Bible, Israel is a nation African and Semitic, and the message that leads the world began in the black continent. And although many see the church as Afro-Brazilians of European origin, the analysis of the biblical story shows that originated multiracial and the Bible began to be written in Africa.
Therefore, our sisters of African descent can, aware of their Brazilianness, race and color, the Shulamite say: " I am black and beautiful, as the tents of the desert, as the curtains of Solomon's palace . "
[1] PENA, Sérgio DJ; Bortolini, Maria Cátira. Can genetics define who should benefit from the university quotas and other affirmative action? Sao Paulo: Advanced Studies, Vol 18, No. 50, Jan. / Feb. 2004 .
mardi 29 mai 2012
Lembrando minha mãe
As lágrimas negadas
Os dois rapazes, armados, trombaram a velhinha. Arrancaram a bolsa e começaram
a tirar tudo que tinha lá dentro. Tiraram a Bíblia, revolveram tudo, mas não
acharam o que queriam: dinheiro.
Eu creio nestas promessas! Até mais ver, querida mãe!
Os dois rapazes, armados, trombaram a velhinha. Arrancaram a bolsa e começaram
a tirar tudo que tinha lá dentro. Tiraram a Bíblia, revolveram tudo, mas não
acharam o que queriam: dinheiro.
-- Diz velha, onde está o dinheiro? Diz logo, senão a gente te apaga.
-- Meninos, por que vocês fazem isso? Vocês são tão bonitos...
A velhinha -- tinha mais de 70 anos -- pegou a Bíblia que estava nas mãos de um
deles e encostou-a no peito.
-- Jesus muda tudo, faz tudo novo... Qualquer vida...
-- Deixa essa velha pra lá. Vamos embora, ela parece minha mãe.
Maria chegou em casa e contou a história como se fosse a coisa mais normal do
mundo. Depois disse:
-- Vou orar por eles. Deus pode mudar a vida daqueles meninos.
O pai era atacadista de café nos ricos anos 20 nas Minas Gerais. Mas cedo foi
morar no Rio de Janeiro, em Copacabana. Estudou no Sacré Coeur de Marie. O grande amor de sua vida foi meu pai,
jornalista e socialista.
Mas o mundo dá voltas e Maria ficou viúva com dois filhos, Jorge e Alex. E aos
poucos a herança foi virando fumaça. E aquela mulher, educada para ser dondoca,
de fina cultura, lutou, batalhou para criar os dois meninos. Enfrentou momentos
difíceis, sofreu um forte stress e tentou o suicídio, cortando os pulsos. Foi
internada. E, no meio do desespero, uma voz suave falou ao seu coração.
Dez anos depois na morte de meu pai, Maria conheceu o Salvador, aquele que dá
sentido à vida. Maria me lembra outra mulher, Mônica, mãe de Agostinho.
"É verdade que minha mãe,
vivificada em Cristo, antes mesmo de ser livre dos laços da carne, viveu de tal
modo, que Teu nome era louvado em sua fé e em seus costumes".[1]
Foi com Maria que aprendi o doce dom do amor. Eu, com minha cabeça
materialista, ficava chocado, quando ela alimentava famintos ou cuidava de
mendigos. Eu, adolescente, brigava com ela, dizia que era piegas, que isso não
adiantava nada e outras tantas coisas. E Maria, com paciência, me respondia:
-- Um dia você vai entender.
Não, de forma nenhuma foi perfeita. De novo, me lembro das palavras de Agostinho
sobre Mônica.
"Não me atrevo a dizer que desde
que a regeneraste (...) não saiu de sua boca nenhuma palavra contrária a sua
lei. Porque a Verdade, que é teu Filho, disse: Quem chamar a seu irmão de louco
será réu do fogo da Geena. Ai da vida dos homens, por mais louvável que seja,
se tu a julgares sem a tua misericórdia!".[2]
Minha mãe, Maria, morreu aos 87 anos, na quinta-feira, dia 27 de novembro de
2003. Pode parecer estranho, mas apesar do profundo amor que sempre nutri por
ela e de toda a saudade que ficou, não chorei. Ao menos até agora, doze horas
depois do sepultamento. Mais uma vez recorro a Agostinho.
"De fato, não julgávamos correto
celebrar aquele funeral com lágrimas e choros, pois tais demonstrações
deploravam geralmente o triste fim dos que morrem, ou sua total extinção. A
morte de minha mãe não era uma desgraça, e ela não morria para sempre, e disto
estávamos certos pelo testemunho de seus costumes. Por sua fé sincera e outras
razões inequívocas".[3]
Há promessas...
Então vi um novo céu e uma nova terra.
O primeiro céu e a primeira terra desapareceram, e o mar sumiu. E vi a Cidade
Santa, a nova Jerusalém, que descia do céu. Ela vinha de Deus, enfeitada e
preparada, vestida como uma noiva que vai se encontrar com o noivo. Ouvi uma voz
forte que vinha do trono, a qual disse:
-- Agora a morada de Deus está entre os seres humanos! Deus vai morar com eles,
e eles serão os povos dele. O próprio Deus estará com eles e será o Deus deles.
Ele enxugará dos olhos deles todas as lágrimas. Não haverá mais morte, nem
tristeza, nem choro, nem dor. As coisas velhas já passaram.
Aquele que estava sentado no trono disse:
-- Agora faço novas todas as coisas!
E também me disse:
-- Escreva isto, pois estas palavras são verdadeiras e merecem confiança.
E continuou:
-- Tudo está feito! Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim. A quem tem
sede darei água para beber, de graça, da fonte da água da vida. Aqueles que
conseguirem a vitória receberão de mim este presente: eu serei o Deus deles, e
eles serão meus filhos.[4]
Eu creio nestas promessas! Até mais ver, querida mãe!
[1]
Agostinho, Confissões, Livro
Nono, Capítulo XIII, Preces pela mãe
morta.
[2]
Agostinho, idem.
[3]
Agostinho, Confissões, Livro
Nono, Capítulo XII, As lágrimas
negadas.
[4]
Apocalipse 21.1-7.
Extraído de:
Extraído de:
Jorge Pinheiro, Teologia da Vida, uma paixão radical, São Paulo, Fonte Editorial, 2009.
Online nas boas livrarias.
Analogia e teologia
Alberto Strumìa
Il ricorso all'analogia in teologia si rende
necessario per molteplici ragioni. Non potrebbe essere diversamente, in quanto
la ragione umana, di per sé creaturale, può accostarsi al mistero di Dio solo
conservando la distanza fra creatura e Creatore, riconoscendo cioè che si può
parlare di Lui non certo in modo univoco, ma neanche equivoco, bensì “analogo”.
Nel contesto di una metafisica dell'essere, l'analogia entis consente di accedere all'esistenza di Dio come
fondamento dell'essere delle cose e di poter predicare di Dio attributi e
perfezioni che si riconoscono presenti, in modo partecipato, nelle sue opere.
Ma è lo stesso linguaggio della rivelazione divina, così come presentato dalla 
Sacra Scrittura, a ricorrere
all'analogia in varie delle sue forme sia proprie che improprie, come lo sono
ad esempio la metafora, ma anche la “parabola”, per esprimere, servendosi di
concetti umani, ciò che di per sé resterebbe trascendente ed inesprimibile. Il
linguaggio analogico viene poi utilizzato dalla teologia nel suo tentativo di
accostarsi, mediante il ricorso ad immagini e paragoni, ai misteri della fede,
ma anche per collegarli fra di loro, cogliendone così l'intima coerenza nel
piano salvifico di Dio.
Sacra Scrittura, a ricorrere
all'analogia in varie delle sue forme sia proprie che improprie, come lo sono
ad esempio la metafora, ma anche la “parabola”, per esprimere, servendosi di
concetti umani, ciò che di per sé resterebbe trascendente ed inesprimibile. Il
linguaggio analogico viene poi utilizzato dalla teologia nel suo tentativo di
accostarsi, mediante il ricorso ad immagini e paragoni, ai misteri della fede,
ma anche per collegarli fra di loro, cogliendone così l'intima coerenza nel
piano salvifico di Dio.
1. La conoscenza di Dio e i nomi divini. Le
applicazioni dell’analogia alla teologia si collocano dunque a diversi livelli.
Il primo problema che si pone è quello della conoscenza di Dio, sia al livello
della sola ragione umana ( Dio,
IV.1) che al livello della fede che si fonda sulla conoscenza
rivelata di Dio. La teologia ha percorso, tradizionalmente due vie a questo
scopo: la prima è la via “apofatica” o “negativa”, tipica della tradizione
dell’oriente cristiano, che pone l’accento sul fatto che di Dio possiamo
conoscere con certezza ciò che “non è” piuttosto che quello che è. Seguendo
questo approccio dalla nozione di Dio viene esclusa, ad esempio, la
composizione e quindi la corporeità, la limitatezza, ogni forma di imperfezione,
e così via. A questa teologia negativa l’occidente cristiano, trovando appoggio
nel riferimento esplicito all'analogia contenuto nel Libro della Sapienza (cfr. Sap 13,5), ha affiancato una teologia “positiva” ( Sapienza,
libro della, III.3). Basandosi sull’analogia di proporzione semplice,
essa permette di riconoscere in Dio una somiglianza con le perfezioni che
riscontriamo nelle creature, quali effetti il cui analogato principale è Dio
stesso (cfr. Summa theologiae,
I, q. 12). Si tratta di una approccio conoscitivo che certamente non dissolve
il mistero in quanto, come ricorda il Concilio Lateranense IV, «fra il Creatore
e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore è la differenza»
(DH 806).
Dio,
IV.1) che al livello della fede che si fonda sulla conoscenza
rivelata di Dio. La teologia ha percorso, tradizionalmente due vie a questo
scopo: la prima è la via “apofatica” o “negativa”, tipica della tradizione
dell’oriente cristiano, che pone l’accento sul fatto che di Dio possiamo
conoscere con certezza ciò che “non è” piuttosto che quello che è. Seguendo
questo approccio dalla nozione di Dio viene esclusa, ad esempio, la
composizione e quindi la corporeità, la limitatezza, ogni forma di imperfezione,
e così via. A questa teologia negativa l’occidente cristiano, trovando appoggio
nel riferimento esplicito all'analogia contenuto nel Libro della Sapienza (cfr. Sap 13,5), ha affiancato una teologia “positiva” ( Sapienza,
libro della, III.3). Basandosi sull’analogia di proporzione semplice,
essa permette di riconoscere in Dio una somiglianza con le perfezioni che
riscontriamo nelle creature, quali effetti il cui analogato principale è Dio
stesso (cfr. Summa theologiae,
I, q. 12). Si tratta di una approccio conoscitivo che certamente non dissolve
il mistero in quanto, come ricorda il Concilio Lateranense IV, «fra il Creatore
e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore è la differenza»
(DH 806).
Un
altro problema classico della teologia, strettamente legato a quello della
conoscenza di Dio, è quello degli appellativi che si possono attribuire
correttamente a Dio (“nomi divini”). Già trattata nel De divinis nominibus dallo pseudo-Dionigi, la tematica viene
svolta compiutamente da Tommaso d’Aquino, il quale farà giocare ancora
all'analogia un ruolo determinante. Anzitutto egli stabilisce che non vanno attribuiti a Dio i nomi che
designano ciò che certamente Dio non è (imperfezioni e limiti ontologici e
morali). Poi, dal momento che l’uomo si esprime necessariamente attraverso un
linguaggio che denomina primariamente le creature, noi possiamo attribuire a
Dio gli appellativi con i quali designiamo le perfezioni delle creature, ma
solo analogicamente. Queste ultime, infatti, sono un effetto rispetto a Dio che
ne è la causa, una causa che non è conosciuta da noi direttamente. Non possiamo
parlarne univocamente perché Dio è una causa infinitamente superiore ai suoi effetti
e trascende la loro natura, non rientrando in alcun genere; non equivocamente
in quanto c’è un rapporto di causa-effetto, una relazione reale da parte delle creature nei confronti
di Dio. Così i nomi delle perfezioni di Dio si dicono secondo un’analogia di
proporzione essendo Dio l’analogato principale: quando si dice che Dio è
“buono”, lo si dice più propriamente di Dio che è buono in se stesso, che delle
creature che lo sono per partecipazione. Altri nomi vengono poi attribuiti a
Dio solo metaforicamente: questo accade quando si designa una perfezione
attraverso il nome della creatura che la possiede e si attribuisce a Dio il
“nome della creatura” anziché quello della perfezione, intendendo riferirgli la perfezione. Ciò avviene ad esempio quando la Sacra Scrittura
chiama Dio con gli appellativi di “roccia” o “leone” intendendo attribuirgli le
perfezioni della roccia e del leone (cfr. Summa theologiae I, q. 13).
2. Esempi di analogia nella Scrittura. È
proprio il linguaggio della Sacra Scrittura ad offrire, mediante i suoi diversi
generi letterari, una notevole ricchezza di analogie e di metafore. Ciò è
dovuto, come già segnalato, alla necessità di esprimere con parole umane che si
rifanno all’uso di termini legati primariamente alle creature, dei contenuti
che riguardano la realtà trascendente di Dio, che la sola ragione non potrebbe
raggiungere e che non sono oggetto di esperienza comune. È Dio a comunicare il
suo volere ed i suoi progetti mediante immagini che fanno appello all'analogia.
Ad Abramo si chiede di capire l'estensione della discendenza di cui è chiamato
ad essere padre fecendo, se può, un'analogia con l'immenso numero delle stelle
del cielo e della sabbia del mare (cfr. Gen
15,5 e 22,17). Il profeta Geremia, un esempio fra i molti possibili, invitato
da Dio a guardare come un vasaio modella e quindi distrugge l'opera delle sue
mani, per rifarla poi nuovamente, deve così comprendere, per analogia, il
rinnovamento che Dio compirà con la casa di Israele (Ger 18,1-4). Saranno poi i profeti stessi a parlare al popolo
mediante numerose immagini ed analogie, servendosi di quanto accade nella
natura, nella storia personale o nella storia dei popoli (Ez 31,1-14; Os 1,2-9; Dan
2,31-45).
Gesù
impiegherà con frequenza il linguaggio delle “parabole” per descrivere, con
immagini efficaci e coerenti, la realtà del Regno, al fine di renderlo
comprensibile ai suoi ascoltatori. L’espressione
«Il Regno dei Cieli [o di Dio] è simile a…» è di uso ricorrente nei Vangeli (cfr. Mt 13,1-51; Mc
4,1-34; Lc 8,4-18). Questo
paragone si fonda su un’analogia di proporzionalità. L'impiego di immagini e di
metafore istituisce una similitudine tra una realtà nota ed una ignota, o di
più difficile comprensione, favorendo la trasposizione di proprietà o di
relazioni dall'immagine più nota a quella meno nota. La parabola viene più
spesso rappresentata sotto forma di un racconto la cui forza argomentativa
consiste nel presentare la narrazione di un fatto — spesso non accaduto,
ma verosimile — che l’ascoltatore può comprendere bene e a partire dal
quale è indotto, dalla logica, a trarre certe conclusioni. Le conclusioni
tratte, in forza dell’analogia, vengono poi applicate anche in questo caso alla
realtà inizialmente ignota per farne comprendere alcuni aspetti fondamentali.
Il linguaggio delle metafore e delle parabole, o se si preferisce della
“narrazione”, è particolarmente confacente alla persona umana, immersa in una
storia ove, al di là di molti elementi cangianti, è sempre possibile
identificare una serie di relazioni stabili fra l'uomo e le cose, o degli
uomini fra di loro, che possono essere utilizzate come coordinate logiche,
cosmologiche ed antropologiche, per trasmettere un certo messaggio. Non sorprende
pertanto che la Parola di Dio, che di tale struttura conoscitiva e comunicativa
ne ha assunto, insieme all'umanità del Verbo, la storia e la logica, vi ricorra
come ad una sorta di “linguaggio umano fondamentale”.
Vangeli (cfr. Mt 13,1-51; Mc
4,1-34; Lc 8,4-18). Questo
paragone si fonda su un’analogia di proporzionalità. L'impiego di immagini e di
metafore istituisce una similitudine tra una realtà nota ed una ignota, o di
più difficile comprensione, favorendo la trasposizione di proprietà o di
relazioni dall'immagine più nota a quella meno nota. La parabola viene più
spesso rappresentata sotto forma di un racconto la cui forza argomentativa
consiste nel presentare la narrazione di un fatto — spesso non accaduto,
ma verosimile — che l’ascoltatore può comprendere bene e a partire dal
quale è indotto, dalla logica, a trarre certe conclusioni. Le conclusioni
tratte, in forza dell’analogia, vengono poi applicate anche in questo caso alla
realtà inizialmente ignota per farne comprendere alcuni aspetti fondamentali.
Il linguaggio delle metafore e delle parabole, o se si preferisce della
“narrazione”, è particolarmente confacente alla persona umana, immersa in una
storia ove, al di là di molti elementi cangianti, è sempre possibile
identificare una serie di relazioni stabili fra l'uomo e le cose, o degli
uomini fra di loro, che possono essere utilizzate come coordinate logiche,
cosmologiche ed antropologiche, per trasmettere un certo messaggio. Non sorprende
pertanto che la Parola di Dio, che di tale struttura conoscitiva e comunicativa
ne ha assunto, insieme all'umanità del Verbo, la storia e la logica, vi ricorra
come ad una sorta di “linguaggio umano fondamentale”.
Da un punto di vista ermeneutico, il
linguaggio analogico mostra nella Scrittura un utilizzo specifico,
riconoscibile ad esempio da quello del linguaggio simbolico, pur largamente
presente. Nel primo caso è sempre presente un analogato, mentre nel secondo
siamo in presenza di un rimando operato oltre i limiti del linguaggio umano, di
un segno che indica una realtà diversa da quella conosciuta, cui dirigersi con
categorie nuove, non analoghe. Da un punto di vista più generale, va osservato
che il simbolo resta incompleto senza
l'ausilio dell'analogia. Sebbene più flessibile perché libero dal riferimento
ad un analogato, esso corre il rischio di rimandare costantemente fuori di sé,
verso altri simboli ancora, lasciando sempre sfuggire l'ultimo orizzonte di
comprensione.
simbolo resta incompleto senza
l'ausilio dell'analogia. Sebbene più flessibile perché libero dal riferimento
ad un analogato, esso corre il rischio di rimandare costantemente fuori di sé,
verso altri simboli ancora, lasciando sempre sfuggire l'ultimo orizzonte di
comprensione.
3. Utilizzi
dell'analogia in teologia. Un uso
frequente dell'analogia in teologia lo incontriamo in ecclesiologia, a
proposito delle “figure della Chiesa” (cfr. ad es. l’impiego fattone dal
Magistero nella Lumen gentium,
6). Il mistero della Chiesa, che trae la sua origine dal mistero della volontà
salvifica di Dio Padre, rivelata e compiuta mediante le missioni del Figlio e
dello Spirito Santo, partecipa della ricchezza e trascendenza di Dio. Per essere
espressa, la realtà della Chiesa necessita anch'essa di analogie di
proporzionalità intrinseca od estrinseca. Basandosi su un fondamento biblico e
sulla predicazione dei Padri della Chiesa, la teologia propone una serie di
immagini: la Chiesa è un gregge guidato da un pastore, la vigna del Signore,
una casa edificata sulla pietra angolare che è Cristo, il regno, la famiglia e
la dimora di Dio, ma soprattutto è il popolo di Dio e il Corpo di Cristo. Di quest'ultima analogia, verrà osservato, si
deve però predicare in senso proprio e non solo metaforico (cfr. Lumen gentium, 7; Pio XII, Mystici corporis, 29.6.1943). Il
rapporto fra Cristo e la
sua Chiesa viene inoltre paragonato a quello dello sposo con
la sua sposa, ma anche a quello del capo con il suo corpo. La particolarità di
tali immagini analogiche sta nel fatto che nessuna di esse, da sola,
risulterebbe adeguata ad esprimere il mistero della Chiesa (visibile ed
invisibile; terrena ed eterna; una, eppure presente in molti luoghi; distinta
dal suo sposo, eppure una sola cosa con il suo Capo...), mentre tutte insieme
possono concorrere a delucidarne caratteri e proprietà.
Esempi
classici di applicazioni dell’analogia sono quelli che si riferiscono alla
dottrina sui sacramenti: essi vengono paragonati, quali tappe della “vita
cristiana”, alle varie fasi della “vita naturale”, sia personale che sociale,
secondo un’analogia di proporzionalità propria. Così il Battesimo è come la
“nascita” nella vita cristiana, la Confermazione come il “farsi adulto” del battezzato,
l’Eucaristia come il “cibarsi” per il
cammino della vita spirituale, e così via (cfr. ad es. Summa theologiae, III, q. 65). Nella vita della grazia poi, il peccato
è paragonato alla morte, perché ne vengano intesi gli effetti sull’ anima spirituale, in analogia con quanto
la morte determina sul piano corporale. Pur con i limiti propri di qualsiasi
paragone, si tratta di utilizzi che hanno senza dubbio favorito la comprensione
dei misteri della fede e facilitato la loro trasmissione.
l’Eucaristia come il “cibarsi” per il
cammino della vita spirituale, e così via (cfr. ad es. Summa theologiae, III, q. 65). Nella vita della grazia poi, il peccato
è paragonato alla morte, perché ne vengano intesi gli effetti sull’ anima spirituale, in analogia con quanto
la morte determina sul piano corporale. Pur con i limiti propri di qualsiasi
paragone, si tratta di utilizzi che hanno senza dubbio favorito la comprensione
dei misteri della fede e facilitato la loro trasmissione.
All'interno
dei rapporti fra fede e pensiero scientifico, meritano interesse quelle
analogie teologiche impiegate lungo la storia per comprendere il rapporto fra
la fede e la ragione o, anche, fra la filosofia e la teologia. Nel
pensiero medievale si è parlato della filosofia come ancella della teologia.
Non di rado presentato in modo riduttivo e strumentale, tale paragone suscitò
la reazione ironica di Kant ,
il la strada. Ma
il rapporto fra la fede e la ragione è stato anche visto come una relazione
sponsale, sulla scorta di un'immagine già usuale per descrivere il rapporto fra
natura e grazia, riservando tuttavia una maggiore dignità alla fede-sposo. La
teologia contemporanea parla volentieri dell'analogia mariologica e di quella
cristologica. Seguendo la prima analogia, la fede-parola-Spirito viene accolta
dalla ragione-ascolto-Maria, generando il frutto della teologia, qui indicata
in senso forte come sapienza che partecipa, in forza della Rivelazione, della
Sapienza increata che è Cristo. Nella analogia cristologica, la ragione e la
fede sono viste in rapporto come lo sono la natura umana e la natura divina
nella persona del Verbo di Dio fatto uomo ( Gesù
Cristo, rivelazione e incarnazione del
Gesù
Cristo, rivelazione e incarnazione
Dal punto
di vista della storia della teologia e dei suoi rapporti col pensiero
scientifico, va menzionato il saggio di Joseph Butler (1692-1752) L'Analogia della Religione, naturale e
rivelata, con la costituzione e il corso della natura (1736), nel quale l'autore presenta il corso della
natura e della storia umana come una grande analogia per comprendere il
linguaggio ed il significato della Rivelazione cristiana. L'opera diverrà poi
famosa per il grande influsso che eserciterà sul pensiero di John Henry Newman (1801-1890), che
riserverà al lavoro del
John Henry Newman (1801-1890), che
riserverà al lavoro
4. L’analogia fidei. Un significato diverso, almeno nella sua
origine, da quello che interviene nella filosofia aristotelico-tomista, si
rinviene nell’espressione analogia
fidei o “analogia della fede”. Questa espressione è presente,
originariamente, nella lettera ai Romani dell’apostolo Paolo («Chi ha il dono
della profezia la eserciti secondo la misura della fede», Rm 12,6), ove il termine greco analoghía viene impiegato nel senso
di “misura”, o “proporzione”. Nella tradizione cattolica questa espressione ha
assunto carattere tecnico ad indicare l’adeguatezza e l’armoniosa proporzione
tra le verità della fede che non possono entrare in conflitto fra loro. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, la
definisce oggi nel modo seguente: «Per “analogia della fede” intendiamo la
coesione delle verità della fede tra loro e nella totalità del progetto della
Rivelazione» (CCC 114). Essa guida nell’interpretazione dell’antico testamento
alla luce del nuovo, nella comprensione organica e unitaria di tutto il
Magistero, nell’elaborazione della teologia alla luce della tradizione. Essa è
fondamentale per una corretta comprensione dello “sviluppo del dogma” che non
va inteso come un mutamento del contenuto di verità, ma come un’approfondimento
coerente della comprensione della medesima verità rivelata (fonti classiche
della comprensione di tale sviluppo in Vincenzo di Lerins, Commonitorium, 53: PL 50, 668; per la
teologia, esposizione ragionata in Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, 1845).
La
teologia dei riformatori, specie con Karl Barth (1886-1868) ha fatto uso
dell’espressione analogia fidei
per indicare nella divina rivelazione l’unica fonte di conoscenza di Dio,
contrapponendola alla analogia entis
intesa come fondamento della via percorsa dalla ragione naturale per una
conoscenza non rivelata di Dio che, nella visione luterana, è negata in radice
( Lutero).
Rifiutando la possibilità di una conoscenza analogica di Dio partendo dal
creato, tali autori cercano di fondare la possibilità e l'intelligibilità della
Rivelazione unicamente sul dono della grazia: «I nostri concetti e i nostri
termini umani — affema Barth —, in quanto nostri, sono totalmente
incapaci di esprimere Dio e il suo mistero; la loro possibilità di essere veri
viene loro soltanto dalla rivelazione». Per Barth, di Dio si può dire soltanto
ciò che Dio stesso dice di Sé, cioè solo la sua Parola , il Cristo.
Va tuttavia osservato che tale prospettiva non risolve in modo convincente il
problema di fondare l'intelligibilità e la comprensione della parola rivelata,
in quanto, sebbene aiutati dalla grazia, la nostra comprensione di Dio
continuerà ad esprimersi con le parole del nostro linguaggio, perché le uniche
disponibili. In definitiva, non si potrà mai prescindere dalla necessità
dell'analogia dell'essere: «se il Cristo può utilizzare tutte le risorse
dell'universo creato per farci conoscere Dio e i costumi divini, è perché la
parola creatrice ha preceduto ed è il fondamento della parola rivelatrice, ed è
perché l'una e l'altra hanno come principio la stessa Parola
interiore di Dio. La rivelazione del Cristo suppone la verità dell'analogia»
(R. Latourelle, Teologia della
Rivelazione, Assisi 1986, p. 425).
Lutero).
Rifiutando la possibilità di una conoscenza analogica di Dio partendo dal
creato, tali autori cercano di fondare la possibilità e l'intelligibilità della
Rivelazione unicamente sul dono della grazia: «I nostri concetti e i nostri
termini umani — affema Barth —, in quanto nostri, sono totalmente
incapaci di esprimere Dio e il suo mistero; la loro possibilità di essere veri
viene loro soltanto dalla rivelazione». Per Barth, di Dio si può dire soltanto
ciò che Dio stesso dice di Sé, cioè solo
Analogia
Alberto Strumìa
http://www.albertostrumia.it/articoli/interdisciplina/inart004.pdf
http://www.albertostrumia.it/presentazioni/Matematica/Matematica_web.pdf
Fontes:
Concilio
Lateranense IV, DH 806; Concilio Vaticano I, DH 3016; Providentissimus
Deus, DH 3283; Divino afflante Spiritu, DH 3826; Humani generis, DH 3887;
Dei Verbum, 12; Fides et ratio, 19.
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