Teologia do Novo Testamento
Reflexões para hoje
Jorge Pinheiro
A teologia é radical
As teologias no século XX, quer a neo/escolástica, quer a existencial, por traduzir as expressões de pensamento da modernidade, erraram exatamente naquilo que deseja vai superar: o sectarismo e o dogmatismo. Na verdade, hoje, a teologia se diz pluralista, mas nega o relativismo do pensamento pós-moderno que possibilitaria a tolerância e o diálogo com o que se apresenta diferente.
Por outro lado, ao fazer uma crítica superficial da pós-modernidade, quando pergunta, como aceitar um pensar que renunciou à busca da verdade e se crê incapaz de qualquer totalidade, cai no dogmatismo, já que diz conhecer a verdade e por isso pode buscá-la. Ou seja, a teologia do século XX, tanto a europeia como a norte-americana, em sua quase totalidade, no século XX, se postulou enquanto pensamento hegemônico e totalizante.
Esse pensar teológico tem, então, uma tendência ao absolutismo, traduzindo uma pregação partidária e sectária.
Apesar da atualidade e procedência da crítica que muitos teólogos levantaram, não podemos esquecer que toda teologia surge em determinado momento como fruto de uma reflexão sobre problemas objetivos. Daí que a América Latina, por viver realidades de miséria e opressão, forneceram e ainda fornecem elementos para um pensar na contra-corrente da teologia dominante na Europa e Estados Unidos. Mas tais fenômenos, documentados em todos os países latino-americanos, não são suficientes para explicar o surgimento de teologias que cresceram a partir da vitória da revolução socialista em Cuba, em 1959. A existência da miséria não basta, é necessário que o teólogo, também pessoa oprimida, perceba a necessidade de levantar a crítica da situação real e propor transformações estruturais para a sociedade. Deve tomar consciência do estado de opressão e entender que tal situação pode ser vencida.
Assim, no final dos anos 70, quanto a teoria do desenvolvimento começou a entrar em declínio, a estratégia da revolução conquistou corações e mentes latino-americanos. Intelectuais e partidos políticos abandonam a proposta do desenvolvimento, bandeira levantada entre outros pela Comissão Econômica para América Latina -- CEPAL, ligada à ONU, e promovida pelo governo de John Kennedy através da Aliança para o Progresso, e seguiram os passos de Che Guevara e Fidel Castro. Dessa maneira, a guerrilha surge na Colômbia, Guatemala e Bolívia, e vai se espalhando pelo resto da América Latina. Seguindo o sentido revolucionário que começa a incendiar o continente, teólogos protestantes e católicos optam pela estratégia da revolução.
Essa é a origem primeira e o contexto da reflexão teológica que se desenvolveu a partir de uma práxis concreta, num contexto cultural, político e social determinado. Nasceu, assim, a teologia da práxis libertadora.
As causas diretas
Embora tenhamos elaborações como o da Conferência do Nordeste -- Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro, de 1962, e Towards a Theology of Liberation de Rubem Alves, entre outras, foi no encontro da Conferência do Episcopado Latino-americano, realizado em Medellín, em 1968, que a teologia da práxis libertadora adquiriu direito de cidadania. Não nasceu naquela ocasião, mas é a partir dela que se intensifica a reflexão teológica a partir da práxis da libertação.
Partindo das propostas do Concílio Vaticano II, a conferência de Medellín fez três afirmações que nortearão o pensamento dessa teologia: os países pobres estão submetidos ao poder imperial; a igreja latino-americana vive num meio social em processo de transformação política e social; a igreja latino-americana deve buscar sua transformação, diante da injustiça e miséria.
A teologia cristológica dos documentos de Medellín tiveram, dessa maneira, um viés libertador. “É o próprio Deus que, na plenitude dos tempos, envia seu Filho para que, feito carne, libere todos os homens de todas as escravidões a que o pecado os mantêm subjugados: a ignorância, a fome, a miséria e a opressão, numa palavra a injustiça e o ódio que têm origem no egoísmo humano”.
Assim, a Conferência do Episcopado Latino-americano não viu a libertação reduzida à esfera espiritual, mas como ação transformadora que se estende ao ser humano enquanto totalidade, cobrindo as esferas das relações familiares, sociais e políticas.
Se as opressões do homem latino-americano direcionam a teologia da práxis libertadora, por outro lado, sofreu influência direta de teólogos europeus que rompiam com a tradição moderna e procuravam interpretar a mensagem de Cristo e a história da salvação em base política. Esses teólogos, entre os quais podemos citar J. B. Metz, H. Cox e J. Moltmann, negavam a interpretação escolástica e as abordagens existenciais. Procuraram na práxis política uma interpretação da mensagem cristã. Ou como diz Metz:
“A salvação a que se refere a esperança da fé cristã não é uma salvação privada. A proclamação desta salvação empurrou Jesus para um conflito mortal com os poderes políticos de seu tempo. (...) Ela está ‘fora’, como formula a teologia da Carta aos Hebreus. O véu do templo foi definitivamente rasgado. O escândalo e a promessa desta salvação são públicos”.
A crise da teologia
Júlio de Santa Ana, teólogo uruguaio que trabalhou por mais de dez anos no Brasil, e depois passou a ensinar em Genebra, Suíça, esteve em São Paulo, em 1999, para ministrar curso a militantes cristãos. Aproveitando a oportunidade, a Editora Vozes e o Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião da PUC de São Paulo organizaram uma noite de conferência, onde Júlio de Santa Ana falou sobre A crise do cristianismo na passagem do milênio.
A partir dessa conferência, o editor da revista Cultura Vozes pediu ao teólogo Jung Mo Sung que escrevesse um artigo sobre o tema. Aqui utilizaremos trechos desse artigo publicado pela Editora Vozes.
Segundo Júlio de Santa Ana, afirma Mo Sung, o cristianismo é hoje uma religião estagnada; sua presença na crise histórica atual está muito aquém de sua magnitude numérica, e não está conseguindo contribuir para a formulação de estratégias de alternativas à sociedade de mercado.
Para setores do cristianismo uma das principais preocupações é o crescimento do número de fiéis das suas igrejas. Na América Latina tem-se falado sobre o crescimento das igrejas pentecostais, neopentecostais e dos movimentos carismáticos no interior da Igreja Católica. Contudo, não devemos esquecer que boa parte do crescimento dessas igrejas e movimentos se faz às custas de outras igrejas e movimentos no interior do cristianismo. A euforia de igrejas e líderes religiosos com o crescimento numérico se refere ao crescimento das suas igrejas, denominações ou correntes no interior de uma grande igreja, como a Católica, mas não ao crescimento do cristianismo como um todo. O cristianismo não tem crescido significativamente nos últimos anos. Entre as grandes religiões, é o islamismo que tem crescido mais.
Esta preocupação pelo aumento dos fiéis, que aparece tanto entre bispos católicos, quanto entre pastores evangélicos, mostra que o sucesso quantitativo se tornou o objetivo principal. Em termos teológicos, a igreja foi identificada com o Reino de Deus; isto é, o crescimento numérico da uma igreja é vista como realização da missão de anunciar o Reino de Deus.
No Brasil, não podemos falar deste tema sem referirmos ao fenômeno carismático. E aqui Mo Sung recorre às reflexões de José Comblin, quando diz que algo está surgindo: uma nova religião popular urbana. No mundo rural, explica Comblin, os seres humanos faziam a experiência de Deus na natureza, de modo objetivo, enquanto que na cidade a natureza se transformou em bem de consumo. Mesmo que as agências de turismo utilizem-se de imagens religiosas, especialmente o paraíso, para vender os seus produtos, o turista não encontra a Deus na natureza: encontra-se a si próprio.
Com a dessacralização da natureza, a pessoa urbana passou a fazer a experiência de Deus no seu coração, nos seus sentimentos, nas suas emoções e no show. “A própria missa integra-se no show e as pessoas vêm pelo show, assistem a missa como suplemento sem saber exatamente o que é, porque o show oferece um sentido completo”. É a sociedade do espetáculo. E os shows não questionam, não propõem nenhuma mudança real na Igreja, nem na sociedade.
“E o evangelho em tudo isso? E a evangelização? O evangelho é outra coisa. Porém, parece que já não é mais a prioridade. A prioridade é (....) a renovação do sentimento religioso, a redescoberta do prestígio sobrenatural do padre e do prestígio social da Igreja”.
Por que desta diferenciação entre o evangelho e a renovação do sentimento religioso? Não é a tarefa das igrejas alimentar e fazer crescer esse sentimento religioso que existe nas pessoas? Sim e não.
Sim, porque o evangelho não nega a religiosidade das pessoas e sociedades. Mas também não, porque não se reduz a eles. Nenhuma religião concreta se identifica completamente com um sentimento religioso vago. Existem diferenças específicas e características particulares. É por isso que existem diferenças entre religiões e igrejas.
Em muitos aspectos o evangelho entra em conflito com a religiosidade das pessoas. Esta contradição pode ser detectada no interior das igrejas cristãs porque cristianismo é uma religião que assume a Bíblia como portadora da revelação de Deus. É mais difícil de ser manipulada pelos seus líderes. É uma religião em que é possível criticar a liderança ou o rumo assumido pelas igrejas em nome dos ensinamentos contidas na Bíblia. Razão pela qual se desenvolveu nos dois últimos séculos estudos científicos e acadêmicos sobre os textos bíblicos.
O desejo das lideranças religiosas é ver sua igreja crescer; até como comprovação das bênçãos divinas. Esse objetivo pode levar a adaptação da mensagem religiosa à demanda do mercado. A anunciar não a mensagem revelada, mas sim o que a maioria das pessoas quer ouvir, mensagens que não entram em conflito com os valores da cultura vigente.
Há casos extremos de manipulação da Bíblia que são facilmente identificáveis. Os teólogos da prosperidade dizem, por exemplo, que o jumento que Jesus usou ao entrar em Jerusalém equivalia a um carro de luxo nos dias de hoje. Logo, os cristãos têm o direito de exigir de Deus carros de luxo. O resultado dessa teologia é a sacralização do modo de vida da cultura vigente.
O problema consiste que a solução da crise numérica semeia outra crise: a da identidade espiritual. Hoje, os indivíduos não são mais obrigados a viver conforme as regras da religião hegemônica, as pessoas procuram uma religião por sua mensagem original, que vai além da reprodução dos valores sociais vigentes. O vigor de uma religião está em não ser reprodução dos valores culturais vigentes, mas em ser protesto ao mundo e às religiões que o sacralizam.
Juan Luis Segundo, teólogo católico, padre jesuíta, parte do conceito de Paul Tillich, sobre o princípio protestante, o protesto divino e humano contra toda absolutização histórica, “é uma dimensão essencial do cristianismo, embora, de outro lado, totalmente oposta a esta tentativa pastoral de elevar ao universal a tarefa de procurar adeptos. Efetivamente, se o princípio protestante é um princípio essencial ao cristianismo, os capazes de protestar não constituem precisamente a universalidade da massa”.
Daí a contradição entre desejo de apenas aumentar o número de fiéis e o desejo de ser fiel ao anúncio do evangelho. Esta contradição é um nó do drama cristão, já que muitos cristãos acreditam que toda a Igreja, católica e protestante, pode se tornar a Igreja dos excluídos. Acreditam que o princípio protestante pode ser clamor da maioria e não de minoria profética.
A contradição entre os dois desejos -- ver a igreja ser reconhecida pelos poderes do mundo versus permanecer fiel à boa-nova da salvação e suportar o preço da fidelidade -- é solucionada com a opção por um dos desejos. É esta opção que vai dividir o cristianismo. A divisão no cristianismo não se dá entre católicos e protestantes, entre católicos romanos, ortodoxos, luteranos, batistas, etc. Esta é a divisão que interessa aos historiadores e sociólogos, mas em termos de identidade do cristianismo a divisão fundamental é entre esses dois desejos.
Os que buscam aumentar poder através do crescimento numérico de fiéis, não trabalham juntos, concorrem uns com outros, porque compartilham o mesmo desejo, a mesma lógica. E neste compartilhar se desencontram, mas estão sob a mesma visão.
Os cristãos dialogam e trabalham juntos quando se põem de acordo no desejo de permanecer fiel à boa-nova, e estão conscientes de que não podem separar evangelização e defesa da vida de pobres e excluídos.
Este segundo grupo é minoritário dentro do cristianismo. Mas, se o cristianismo quer superar o desafio, apontado por Júlio de Santa Ana, da presença aquém das possibilidades na crise atual e da não contribuição na formulação de estratégias alternativas à globalização selvagem, isso de dará será através da contribuição deste grupo.
Mas será que o cristianismo conseguirá superar o desafio e voltar a ter uma relevância histórica na luta por uma sociedade mais justa e humana? Será que toda efervescência do cristianismo dos anos 70 e 80 na América Latina não terá sido uma exceção histórica?
É interessante notar que os analistas sociais estão tomando o fator religioso como um dos componentes fundamentais da reorganização social. Samuel Huntington diz que “o choque intracivilizacional de ideias políticas está sendo substituído por um choque intracivilizacional de cultura e religião”.
Manuel Castells diz que “para os atores sociais excluídos ou que tenham oferecido resistência à individualização da identidade relacionada à vida nas redes globais de riqueza e poder, as comunas culturais de cunho religioso, nacional ou territorial parecem ser a principal alternativa para a construção de significados em nossa sociedade”.
A contribuição do cristianismo na superação da crise do próprio cristianismo, da crise social e da crise espiritual não pode ser pensada fora da sua relação com outras religiões. Essas crises têm como referência o mundo. Os conflitos com fundo religioso, além de ferir populações e os mais pobres, impedem o diálogo e a busca comum por soluções a problemas que afligem à humanidade. Crises sociais e políticas causadas pela globalização selvagem não podem ser resolvidas em âmbitos regionais.
Na busca de contribuições do cristianismo, temos o desafio de definir os problemas e os caminhos para o diálogo e a cooperação entre religiões e grupos não religiosos, assim como o papel do cristianismo nesse diálogo.
Mesmo sem saber se o cristianismo tem a capacidade de contribuir na solução destas crises, deve-se reconhecer que tem a obrigação de tentar. Pessoas e grupos interessados na superação das crises, que têm aspectos espirituais e éticos, mesmo que não compartilhem de nenhuma crença religiosa, têm muito a ganhar estando abertos às contribuições que podem vir das teologias e das experiências religiosas.
A este respeito, tratando dos desafios do tempo presente, Ervin Laszlo, um dos expoentes da filosofia dos sistemas, escreveu: “Os seres humanos têm algo mais que razão científica e sensibilidade estética. Existe também uma dimensão espiritual que nem a ciência e nem a arte podem satisfazer plenamente. A religião está para responder a esta necessidade”.
Um dado chocante do capitalismo é a concentração de riqueza. Segundo os Informes de Desenvolvimento Humano da ONU, a riqueza cresceu no século XX, mas os pobres ficaram mais pobres ainda. Em 1900, o consumo mundial era de 1,5 trilhão de dólares, em 1975 passou para 12 trilhões de dólares e em 1997 chegou a 24 trilhões. Apesar desse crescimento, os vinte por cento mais pobres da população mundial consomem hoje menos do que consumiam em 1900. Para se ter uma noção da concentração de renda, basta citar o fato de que as 225 pessoas mais ricas do mundo possuem uma riqueza equivalente à soma da renda anual de 47% da população mundial mais pobre.
O que agrava o problema é a insensibilidade social. A exclusão da maioria da população mundial não é vista como problema social, mas como objeto de caridade. O desmonte dos estados de bem estar social e o corte nos programas sociais dos países do Terceiro Mundo revelam insensibilidade em termos de sociedade global.
Essa questão deve ser um catalisador de diálogos entre as denominações cristãs, entre as religiões e entre os que não professam religião. A crise do cristianismo pode ser superada na medida em que assuma os problemas da humanidade como objeto de diálogo e de cooperação.
A insensibilidade social não pode ser explicada apenas pela decadência moral ou religiosa das pessoas. Pois, esta insensibilidade não é exclusividade das pessoas consideradas anti-sociais. Mesmo pessoas sensíveis compartilham a atmosfera da insensibilidade em relação aos problemas estruturais.
Para uma primeira aproximação a este problema, seguindo a proposta de Mo Sung vamos tratar a ideologia da meritocracia, da cultura do contentamento e da cultura do consumo.
A meritocracia, segundo o teólogo, surgiu como ideologia emancipatória lutando contra privilégios hereditários e corporativos do feudalismo e da nobreza, e propôs que as pessoas fossem avaliadas por seus méritos pessoais. E a partir da Revolução Francesa tornou-se o critério em nome do qual se lutou contra a discriminação social. Mas como as ideologias, a meritocracia não escapou dos paradoxos sociais. Como se baseia na seleção e premiação dos melhores por meio dos desempenhos individuais, esta desigualdade funcional acabou se convertendo em desigualdade social, e em critério de discriminação nas sociedades modernas. A meritocracia antes instrumento na luta contra a discriminação tornou-se elemento de discriminação na sociedade moderna.
Esta tendência, aumentada pela globalização, que propõe o desempenho como o único legítimo de ordenação social das sociedades, imputa ao indivíduo toda a responsabilidade pelos resultados de suas vidas, não levando em consideração outras variáveis. “Por essa lógica, o progresso e o fracasso das pessoas são vistos como diretamente proporcionais aos talentos, às habilidades e ao esforço de cada um, independentemente do contexto”.
Este problema já abordado por John K. Galbraith, sob o conceito de cultura de contentamento, divide as pessoas em integrados no mercado e excluídos dele. Os integrados, aqueles que estão satisfeitos com o sistema acreditam que “não estão fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento. (...) se a boa fortuna é merecida ou se é uma recompensa do mérito pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir a prejudicá-la ou inibi-la -- que venha a reduzir aquilo que é ou poderá ser usufruído”. Os excluídos, portanto, estariam recebendo nada mais do que o merecido.
Assim, não há razão para a preocupação com pobres e excluídos, e muito menos com justiça social ou solidariedade. A ideologia de meritocracia e de cultura do contentamento dos neoliberais são expressões da teologia da retribuição, presente nas grandes religiões da humanidade. Segundo esta teologia, Deus retribui a cada segundo o seu merecimento. Os bons são recompensados com uma boa vida e os maus com sofrimento. Como não pode haver justiça mais justa do que a divina, os que sofrem devem encarar seu sofrimento como pagamento de uma dívida imperdoável.
Na versão neoliberal da teologia da retribuição, o juiz onisciente é o mercado. É ele quem distribui de modo justo as rendas de cada pessoa conforme sua capacidade e merecimento. E esta distribuição não pode ser questionada, limitada ou modificada pelas intervenções do Estado ou dos movimentos sociais.
Mas, quando o sucesso econômico se torna o critério da dignidade humana, a busca pelo dinheiro torna-se finalidade última da vida humana. Assim, Soros, o mega-investidor, ao escrever sobre a existência de um princípio unificador no sistema capitalista global, diz: “Esse princípio é o dinheiro”. Segundo ele, quando se enfatiza o sucesso em termos monetários, o dinheiro transforma-se num fim em si mesmo. “Os que conquistam o sucesso talvez não saibam o que fazer com o dinheiro, mas pelo menos têm a certeza de que as outras pessoas invejam o seu êxito. É possível que seja o suficiente para impulsioná-los para frente indefinidamente, apesar da falta de qualquer outra motivação”.
Esta obsessão pelo dinheiro tem um espelhismo com a obsessão pelo consumo como um fim em si, independente da utilidade ou valor intrínseco da mercadoria. Assim, Z. Bauman afirma: “Se o consumo é a medida de uma vida bem-sucedida, da felicidade e mesmo da decência humana, então foi retirada a tampa dos desejos humanos: nenhuma quantidade de aquisições e sensações emocionantes tem qualquer probabilidade de trazer satisfação da maneira como o ‘manter-se ao nível dos padrões’ outrora prometeu: não há padrões a cujo nível se manter – a linha de chegada avança junto com o corredor, e as metas permanecem continuamente distantes, enquanto se tenta alcançá-las”.
É uma corrida sem fim, buscando objetos de desejo que mudam rapidamente. Consome-se para sentir-se vivo. O problema é que os objetos de desejos deixam rapidamente de ser portadores de reconhecimento. A busca recomeça quando se consegue adquirir um objeto de desejo. A utilidade dos produtos e o usufruir as suas qualidades não são importantes. O importante é consumir, principalmente mercadorias, bens materiais ou simbólicos, que causem inveja nos outros.
A ideologia da meritocracia e a cultura do contentamento levam as pessoas a não verem pobreza e exclusão como problema social, mas como realização de uma justiça: aquela do mercado transcendentalizado. Deste modo, as vítimas são transformadas em culpadas. A cultura do consumo não deixa as pessoas enxergar que os excluídos existem. Só aparecem, aos olhos dos integrados, os satisfeitos.
Mas a crise não é só do cristianismo, mas também do mundo. E a crise do mundo não é só econômica, social, ecológica. É também uma crise espiritual. Perdemos o sentido humano das nossas vidas.
Pode o cristianismo superar a sua crise espiritual? Pode o cristianismo dar contribuição relevante para a humanização do mundo? Líderes cristãos que buscam poder e crescimento quantitativo de igrejas aprofundam a crise, regional, nacional e em termos mundiais, porque não conseguem ver as vítimas da exclusão. Estão no vazio espiritual, imersos na cultura de consumo e de contentamento.
Teólogos como Hugo Assmann, Franz Hinkelammert e Júlio de Santa Ana chamaram esse pecado de idolatria do mercado. Esta crítica está sendo feita em ambientes acadêmicos e em pequenas comunidades, mas poucos teólogos estão trilhando o caminho da crítica da economia neoliberal globalizada e da relação entre teologia e economia.
A espiritualidade, divisor de águas
Se há crise do mundo, se há crise do cristianismo, de onde partir para superar a crise da teologia? Dois teólogos, nesse início de milênio, tentam pontuar modos de encarar a crise. Para Gustavo Gutiérrez, três questões devem ser ressaltadas no esforço de fazer teologia que enfrente as crises presentes neste início de século:
Em primeiro lugar, levar em conta a complexidade do mundo do excluído. Exclusão, do latim exclusióne, é uma categoria sócio-econômica, cultural, de gênero, de cor, mas aqui estamos trabalhando o conceito conforme exposto por Enrique Dussel, onde excluído é aquele que tem negada sua eticidade à vida. Assim, exclusão é também pobreza, mas antes de qualquer coisa, morrer no começo, fome, doença, mortalidade infantil, marginalidade. Enfim, é a negação do dom da vida. E a complexidade desse mundo não pode ser esquecida por aqueles que desejam fazer teologia e apresentar ao mundo a boa nova da salvação.
É necessário entender, também, que há esforço para silenciar o mundo do excluído. Esse esforça se faz presente através de ideologias como a meritocracia, a cultura do contentamento e do consumo, em última instância a do mercado transcendentalizado.
Esse engano da globalização selvagem, alarga a brecha entre ricos e excluídos, impõe o pensamento único, e objetiva calar o excluído. A economia é colocada acima da ética, a política é negada enquanto relação e é pregada a morte das ações de transformação social, a fim de calar as vozes dos não incluídos no mercado transcendentalizado.
Mas a espiritualidade não pode ser esquecida. Ela é o terreno da esperança. E para Gutiérrez é fundamental a construção de uma hermenêutica da esperança, pois a razão da opção pelo evangelho social é o amor gratuito de Deus.
Já para José Comblin é preciso resgatar a noção de teologia como reflexão crítica sobre os discursos religiosos. E mais: acredita que se tem perdido de vista o projeto inicial da Teologia da Libertação que era o de formar uma nova sociedade. Será que os teólogos não sucumbiram ao capitalismo, típico em seu individualismo e ausente na construção de projetos de sociedade?
Assim, afirma Comblin:
“Com a mudança do sentido da palavra teologia, corre-se o perigo de ver desaparecer a reflexão crítica sobre a prática cristã. (...) Ora, o desafio assumido pela teologia da libertação foi o desafio de refletir sobre o movimento de mudança da sociedade. Havia que ajudar o povo cristão a construir uma nova sociedade. Dada a terrível herança da sociedade latino-americana, o desafio era criar uma sociedade onde ainda não havia verdadeira sociedade. Tratava-se de criar laços sociais fundados em compromissos mútuos”.
Por outro lado, observa Comblin, a espiritualidade aparece como se isto fosse a função do projeto teológico. Entretanto, construir a espiritualidade não é a função do teólogo, que tem como dever examinar e julgar, à luz do evangelho, as espiritualidades existentes.
“As espiritualidades respondem à necessidade de desenvolver o aspecto subjetivo da fé, como experiência vivida e consciente. (...) No entanto precisam levar em conta que é pouco provável que um teólogo ou uma teóloga possa criar uma espiritualidade. Os dons espirituais são diferentes. A sensibilidade, a imaginação, os dons de comunicação, a experiência autêntica de realidades religiosas não são necessariamente características dos teólogos. Inclusive analfabetos podem fundar uma espiritualidade. Há pessoas dotadas de uma intuição religiosa muito forte, mesmo sem nenhum conhecimento teológico, que têm o dom de saber mostrar o caminho a outros”.
“De um professor de teologia espera-se que ensine teologia e não que ensine uma espiritualidade, ainda que seja recomendável que possa mostrar que ele ou ela também vivem uma espiritualidade recebida de outros. É bom ele ou ela ter uma espiritualidade, mas não é o que se espera dele ou dela porque há outras pessoas que podem fazer isso muito melhor. As faculdades e escolas de teologia não preparam de modo algum para produzir uma espiritualidade. Há outros cristãos que o fazem e o fazem muito bem. Não aprenderam numa escola e sim na vida”.
Mas a posição de José Comblin acerca da relação teologia e espiritualidade não é unânime entre os teólogos da libertação. Clodovis Boff, por exemplo, vê de maneira diferente. E começa colocando em questão a crise da teologia da práxis libertadora. Para ele, ela não é um processo tão orgânico que possa ser colocado em crise de um momento para outro. Antes de refletir analiticamente como esta teologia enfrenta a crise atual, importa dizer como os teólogos a vivem. Pois, mais que esmiuçar as razões da práxis libertadora, é preciso ver sua razão de fundo.
A práxis libertadora, mais que ser uma teoria, é um modo de teologizar. Antes de ser método específico, é uma sensibilidade. Tornou-se um hábito. É o jeito de se fazer teologia. Como estilo de fazer teologia, aborda problemas duma determinada maneira, pensando em termos de comunidade e transformação social. A práxis libertadora pensa a problemática do excluído, e isso inclui a política.
Esta atitude de fundo, feita mais de espírito que de método, mais de vida que de teoria, é o diferencial da práxis libertadora. Mas, e a falência do socialismo real? E a ascensão do neoliberalismo? E o domínio da pós-modernidade tecnológica? Bem, a realidade continua a gritar alto. É partindo deste espírito que a práxis libertadora procura enfrentar os novos problemas. Não pode ter uma agenda fechada. Pois se define como um modo de ver as coisas e não tanto por essa ou aquela temática. Esta a se reformar a cada momento, ampliando dialeticamente intuições, a dupla referência aos excluídos e ao evangelho, e incorporando novas questões. Eis algumas tarefas que está levando em frente:
No nível metodológico, assume uma mediação sócio-analítica plural. No nível eclesiológico, trabalha em questões como o papel social e religioso das massas, o lugar das novas classes médias e as tendências dos novos movimentos religiosos. No nível político, revaloriza a relação direta e imediata com os excluídos e dá lugar às alianças estratégicas com as esquerdas e correntes não globalizantes. No nível da espiritualidade, redescobriu a fé e a graça como ponto de partida e polo dialético para o misticismo latino-americano.
A práxis libertadora é uma teologia de coisas e não apenas de ideias: ela faz da realidade vivida seu tema de reflexão. Ora, uma vez que se captou qual é o espírito que anima, sustenta e garante a práxis libertadora, pode-se examinar objetivamente como reage à crise que envolve tudo e todos.
Crise nas mediações
Na análise da práxis libertadora e a crise, Clodovis Boff considera que sua posição é a de que se a crise toca essa teologia é no nível das mediações, não no nível das raízes. E pergunta quais são as raízes da práxis libertadora. Em síntese é a experiência de Deus no excluído. Analiticamente, sustenta a inspiração evangélica e o compromisso com o excluído da sociedade. Ora, a crise não abalou estas duas convicções de fundo. E a práxis libertadora nasceu precisamente do encontro fé e opressão.
As questões históricas que levantou não foram de modo algum solucionadas. Longe disso. Antes, se transformaram e se agravaram: a miséria cresceu e tomou a forma de exclusão em massa. E com a exclusão, a dialética do senhor e escravo passou ao segundo plano em favor de outra: a dialética do integrado e excluído. A perspectiva da justiça está novamente distante e sua visibilidade histórica mais problemática.
Seja como for, a realidade do sofrimento social e da desigualdade assim como o desejo de mudar a sociedade e a vida são fenômenos estruturais. Continuam socialmente presentes e, embora reprimidos, pulsam com toda urgência histórica. A crise atual não os resolveu, mudou-lhes para pior o aspecto. As questões da fé e do excluído são objetivamente atingidas pela crise e necessitam de aprofundamento e de um novo equacionamento. Mas ao nível subjetivo, aquelas duas convicções continuam sendo, aos olhos dos teólogos da libertação, os pilares incontestes de seu discurso.
Pode-se sustentar que, entre todos os grupos atingidos pela crise cultural que estamos vivendo, os militantes de igreja não se encontram em condições mais desvantajosas que os outros. Não se sentem em absoluto desarvorados. Ao contrário, dispõem de recursos que nem a esquerda tem: uma referência religiosa e uma vinculação com os excluídos, sem falar no apoio de uma instituição -- a igreja -- que possui lá sua vitalidade e crédito sociais.
Quanto às mediações concretas da práxis libertadora, às formas específicas que podem assumir a dupla referência acima -- fé evangélica e solidariedade com o oprimido --, aí sim há muito que rever e que mudar.
A crise trouxe para a práxis libertadora a relativização de pontos de vista. Purificou equívocos. Constitui um exercício de despojamento. Assim para Clodovis Boff, ao nível de suas mediações, certezas falsas foram para o chão. Essas certezas se situavam a um tríplice nível: (1) certezas de análise sobre o sistema social capitalista; (2) certezas sobre o projeto histórico de sociedade, o sistema socialista alternativo; (3) certezas sobre as estratégias para se chegar a encarnar a utopia.
A práxis libertadora tornou-se humilde. Percebe a realidade de modo mais complexo. Faz-se sensível à verdade que está nas outras propostas, tidas outrora como alienadas.
A crise não deixou de fortalecer a práxis em suas raízes. Essencializou-a em seus princípios básicos. Operou nela concentração em torno de convicções de fundo: a fé bíblica e a opção pelos excluídos. É firmando-se aí que a práxis libertadora tem condições de enfrentar a crise e propor saídas criativas. Se examinarmos porque esta teologia aparentemente, hoje, adota um perfil baixo, explica Clodovis Boff, podemos identificar três circunstâncias responsáveis, de peso e de valor desiguais: (1) a incorporação da temática da práxis libertadora pela igreja institucional; (2) o domínio da ideologia neoliberal no debate social; (3) o deslocamento da relevância social para a questão do sagrado.
As bandeiras da desta teologia radical não são mais só dela, se tornaram de uso comum. Assim as ideias de pecado social, de missão profética, de transformação das estruturas circulam com naturalidade dentro da área eclesial. Nesse sentido, a Teologia da Libertação enriqueceu a consciência social da igreja.
A teologia se situa no seio da eclesialidade. E aí dentro faz o papel de corrente de opinião, que busca sensibilizar a igreja para a questão da justiça social. Em relação à igreja, fica para a radicalidade teológica uma questão: ser igreja renascida, não apenas como inspiração e realização setorial, mas enquanto estrutura de efetiva comunhão e participação, coisa que alguns chamam de democracia eclesial.
Esta teologia radical tem aí imensos desafios históricos. Desafio esse ligado à sua dupla referência fundante, pois as perguntas que estão por trás são: Que tipo de igreja responde ao projeto de Jesus? E que tipo de igreja serve aos excluídos?
A relevância do sentido espiritual
Como ouvir o clamor dos excluídos nessa gritaria neoliberal que reduziu tudo ao discurso do mercado transcendentalizado? Até poucos anos o discurso de esquerda era o discurso hegemônico, dinâmico e criativo no campo cultural. Era também o discurso temido no mundo político e respeitado na área acadêmica.
No que toca à Teologia da Libertação podia-se dizer que na igreja da América Latina era a teologia hegemônica, que procurou dar a direção moral e intelectual à caminhada pastoral das igrejas. Ela estabelecia a agenda do debate eclesial em Medellín (1968), Puebla (1979) até os meados dos anos 80. Desde então, em virtude da conjugação de fatores sociais e eclesiais começou a perder terreno.
Apesar disso, os teólogos da libertação continuam dando aulas na perspectiva global da transformação social. Pesquisam, abrem frentes de discussão sobre questões como espiritualidade, ecologia, feminismo, inculturação, modernidade a partir das vítimas, etc. Escrevem e publicam. Mas não há dúvida, o gás baixou.
Sem dúvida há uma crise da Teologia da Libertação não pelo fato de ser de libertação, mas pelo fato de ser teologia.
A crise não se dá apenas ao nível do compromisso sócio-político, é crise de civilização: crise de valores e de sentido. Para Clodovis Boff, entre as necessidades que doem na alma não se contam apenas as necessidades materiais, mas também as não-materiais: carência de perspectiva e de esperança. Para que serve uma vida sem vitalidade?
Que significa isso para a teologia? Significa que não é só libertadora, mas fé como tal, fonte de sentido, que deve ser retomada. Aos olhos da fé cristã, que a memória dos excluídos se perca é dramático, mas resta uma esperança, ainda que extrema -- a escatológica. Mas que a memória do divino desapareça é muito pior: é trágico. Quando não se responde à pergunta “para que?", a própria luta por uma sociedade mais justa é posta em xeque e, faltando-lhe a esperança, perde sua força propulsiva.
A teologia tem pela frente não só a questão da miséria material, mas também a da miséria existencial do mundo moderno. Ela não é só chamada a ser profética, mas também kerigmática. As demandas que lhe são dirigidas não são apenas por pão, mas também por sentido. A isso a Jesus chama palavra e diz que disso também vivem os humanos!
Isso significa que a teologia é chamada não só a ser libertadora, mas a afirmar sua específica teologicidade. São suas bases que devem ser renovadas e de novo garantidas.
A primeira teologia da libertação, dos anos 70, aquela dos pais fundadores, possuía mediações que não eram questionadas. Utilizava o marxismo como metodologia definitiva. Mas nos meados de 80, essas mediações evidenciaram perda de plausibilidade. Já nos anos 90, mostravam a necessidade de serem revistos e teologicamente refundados.
Como testemunhas da época, observem-se os jovens dos anos 90, como são e que pensam: neles a tradição da fé já não funciona por vias da tradição cultural. O mundo moderno não lhes aparece apenas injusto, mas também sem-sentido. Em nome de que mudar as estruturas, se a vida mesma não vale a pena? Não suceda que enquanto os teólogos continuam indo para o social, boa parte dos jovens esteja voltando, em busca de outra coisa, de algo mais. O que é finalmente relevante hoje? Não se dá atualmente um deslocamento das relevâncias?
A fé cristã nunca foi totalmente funcional a qualquer cultura ou sociedade. A fé é essencialmente crítica já ao nível antropológico-existencial, justamente porque ela põe em xeque o destino do humano, confrontando-o com o mistério transcendente. Por isso será, em princípio, é disfuncional ao sistema do mundo. Mas na sociedade secularizada e pluralista, a criticidade intrínseca da fé se duplica em criticidade histórica e cultural.
O que há é um deslocamento da problemática histórica. O acento passa da libertação social para a do sentido espiritual da vida, de tal modo que esta se torna uma questão vital e prioritária. E isso não apenas para os indivíduos, mas para amplos setores da sociedade, mesmo se não é propriamente problema social.
Teologia e modernidade
A problemática moderna da busca de sentido, da sede de sagrado, da fome de transcendência ou como se queira chamá-la, afirma Clodovis Boff, está recebendo os mais variados tipos de respostas.
Partindo de uma perspectiva sociológica, não seria a problemática do sentido uma problemática típica das classes privilegiadas, olhando a partir de Max Weber? Em parte sim, mas é não é exclusiva delas. E isso não só pela influência socializadora da mídia, instrumento privilegiado da mentalidade classe-média, mas por causa da cultura moderna que envolve a todos, ricos e excluídos, e que suscita em todos a busca da outra dimensão.
E nem falemos da dimensão filosófico-antropológica da questão. A menos que se creia que os excluídos não sejam gente. Não é também para serem reconhecidos como gente, mesmo se é pelo viés da solução das necessidades imediatas, que os excluídos freqüentam as igrejas pentecostais? Ou se acredita que os excluídos se fazem crentes apenas por efeito do abandono social, sem ideais mais elevados?
Mas, então, com a espiritualidade fica superada a questão da justiça social? Essa não é uma questão teórica que se possa eludir a bel prazer; é antes um problema prático que se impõe com a objetividade de uma montanha. É a montanha dos 80% do planeta que só dispõe dos 20% da renda mundial. Esta disparidade proíbe qualquer consciência tranqüila e qualquer ordem mundial segura. E não há espiritualidade que consiga esconder esse escândalo que brada aos céus.
Frente ao mudado cenário tanto da fé quanto da política, é dever da Teologia da Libertação repor a relação fé-política em novos termos. Tudo indica que a fé, como sempre política, tenderá a sê-lo em menor medida, por enfatizar com maior vigor sua autonomia específica. Quanto à política tenderá a ser mais vulnerável à penetração da religião, com o perigo de sua colonização sob a forma de integralismo político. Na verdade, hoje o indicador política baixa, enquanto que o da fé sobe.
A opção radical
Em relação aos novos desafios, os teólogos da libertação não pensam que se trate simplesmente de pegar ou largar. O importante é discernir. Para isso, ajuda a distinção prática, tomada de empréstimo aos pós-modernos, entre pensamento forte e pensamento fraco.
Assim, para Clodovis Boff, cumpre manter um pensamento forte frente às convicções de fundo, às intuições originais, ao que se refere à própria identidade.
E adotar um pensamento fraco no que se refere (...) às mediações teóricas da Teologia da Libertação, análises, (...) e projetos concretos. É especialmente nesse campo que os teólogos da libertação estão prontos a incorporar elementos novos, sejam eles metodológicos, éticos ou espirituais; aprender das outras correntes, para além de todas as cercas de escola, confissão e partido.
A grande tentação da Teologia da Libertação, para o teólogo belga Etienne Higuet, sempre foi a de ser uma teoria da ação social e política. Ela modificou o seu discurso porque percebeu que o modo como o estava propondo, a ação social e política, não funcionou diante da transformação que o mundo viveu nestes últimos 20 anos.
Nesse sentido concordo mais com José Comblin quando coloca que a espiritualidade não é o papel da teologia, já que pode haver grupos cristãos que elaboram uma espiritualidade e também uma teoria da ação social e política. Mas o teólogo, como tal, tem outro papel. O pensamento teológico é um pensamento crítico, na verdade crítico-hermenêutico.
Do ponto de vista da ação social e política, Higuet acha importante ver o resgate da modernidade, enquanto resgate da necessidade e da responsabilidade frente à situação de miséria e exclusão social no mundo. Aí, sem dúvida, faz-se necessário um pensamento forte, no campo da economia e da política, mas sem o dogmatismo marxista. Ou seja, como Habermas coloca, é preciso resgatar esse anseio emancipatório da modernidade. Agora, as formas de realizar tais anseios devem ser repensadas e discutidas, procurando consensos além das fronteiras do Ocidente.
Mas é necessário, agrega Maraschin, termos uma percepção da qualidade do mundo em que estamos vivendo. Como diz Heidegger, vivemos num mundo obscuro e diante disso temos que nos perguntar o que fazer diante da obscuridade. Lembro-me de Rubem Alves, que diz haver momentos em que a saída está na colocação do Eclesiastes: vai e goza a vida com a mulher que amas, já que nem sempre o que deve ser feito é empunhar o fuzil. Daí porque prego a volta à poesia, porque esta é uma época de desolação em que não temos onde firmar os pés. Não há chão.
Embora concordemos com Maraschin, é importante alertar para o fato de que a pós-modernidade por sua abertura à pluralidade e ao reconhecimento de que não há metanarrativas, possibilita o encontro das teologias modernas com novas reflexões teológicas.
Assim, o pensamento pós-moderno não tem necessidade de lançar fora reflexões e preocupações modernas, como a questão socialista, o problema da exclusão social ou as propostas partidárias de transformação da sociedade. Ou seja, são as características do pensamento pós-moderno que têm empurrado a Teologia da Libertação a construir um diálogo com reflexões antes taxadas como alienadas. É nessa perspectiva que a Teologia da Libertação tem construído um diálogo com outras teologias, como a negra, feminista e indígena, para citar apenas três delas.
Outro fato que deve ser levado em conta, é que há um crescente movimento de contestação à globalização neoliberal. Esse movimento se dá de forma desigual. Pode até aparecer como os atentados de 11 de setembro, que todos lamentamos, mas se dá também através da organização da sociedade civil, em diferentes partes do mundo, como é o caso do Fórum Mundial Social. Sem exagero, vemos que os movimentos antiglobalização tendem a crescer e que o aparecimento do populismo-nacionalista e de correntes de esquerda na América Latina são expressões desse fenômeno. Tal realidade não pode ser deixada de lado pela Teologia da Libertação.
Sem dúvida, vivemos num mundo de desolação, mas diante disso não é o caso de perguntar qual é a função do teólogo? Os filósofos choram as dores do mundo, como Schopenhauer, mas teólogos são chamados não somente a analisar a realidade, mas também a viver o clamor profético. É vida na teologia cristã, herdeira do profetismo bíblico, nos momentos de desolação levantar a esperança escatológica.
E a esperança não é mero desejo, parte do conhecimento da realidade, da compreensão dos movimentos a favor da vida que, ainda minoritários num determinado momento, se levantam. A esperança coloca-se acima do momento presente e responde com a utopia.
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