Un réformateur marginal

Kaddish (3)

Vie, mort et royame

Un réformateur marginal

Jorge Pinheiro

La lecture du Nouveau Testament nous met au défi de rechercher les fondements bibliques de la politique sociale de Jésus. Et ici nous ferons cela en nous basant sur le texte de Luc 4.14-30 et nous prendrons Ben Witherington III et John Howard Yoder comme références.

Witherington III analyse la marginalité sociale de Jésus à partir des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque à son égard. N'ayant pas de père connu et reconnu, il n'avait aucun droit à un nom. Il était donc considéré comme quelqu’un de généalogie inconnue. Et le fait qu'il ait été désigné comme un homme de Nazareth, venant d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, signifiait que son identité géographique le disqualifiait également comme une éventuelle figure messianique.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un juif socialement marginal, qui, de par ses origines, ne méritait pas de crédit. Mais cet homme sans nom, cet homme sans terre sainte a commencé ses activités de manière inhabituelle, au moins dans la synagogue de Nazareth, comme le décrit Luc.

Selon Yoder, à l’époque, il n’y avait pas de lecture régulièrement prescrite des prophètes dans les synagogues. Et le fait que ce passage ne soit pas présent dans les lectionnaires connus plus tard tend à indiquer que Jésus l'a choisi exprès. Morris, affirme que cette hypothèse corrobore la déclaration de Lucas : «ouvrant le livre, il trouva l'endroit où il était écrit». Ici, deux détails méritent d'être soulignés : d'abord, c'est la seule référence claire dans les Évangiles que Jésus savait lire. Et deuxièmement, pourquoi, en lisant Isaïe 61 : 1-2, a-t-il omis une phrase :guérir ceux qui ont le cœur brisé en a ajouté un autre,libérer les opprimés, qui se trouve dans Isaïe 58.6 ? En fait, il a utilisé les textes qu’il considérait comme les plus utiles pour exposer son programme politique social.

Son utilisation de termes politiques, tels que royaume et évangile, montre qu’une telle sélectivité avait un but : parler d’une promesse politique d’intervention sociale alternative à celles des pouvoirs en place à l’époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Jésus, dans une perspective rabbinique, nous sommes confrontés à une récurrence des promesses jubilaires, alors qu’il faut remédier aux injustices accumulées au fil des années. Le discours de cet homme à l’identité remise en question n’affirmait pas que la Palestine serait sauvée à une échelle temporelle, mais que l’impact solidaire de l’année sabbatique devait entrer dans la vie des Palestiniens.

De la même manière, le royaume à venir est apparu comme une compréhension prophétique de l’année sabbatique. En ce sens, le samedi de la semaine s'est élargi pour devenir le samedi des années, où le septième devrait être celui du repos et de la réforme, car il restaure ce qui avait été épuisé, la nature et les gens. Cet ensemble de règles présentes dans le Lévitique concernait les droits de propriété de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque tous les biens, la nature et les hommes appartiendraient à Adonaï. Ainsi, personne ne pouvait posséder de façon permanente la nature et les hommes, car ce droit appartenait à Adonaï. Et le cycle de sept années sabbatiques se terminait dans la cinquantième année, le jubilé messianique, qui ne réapparaîtra dans tout l'Ancien Testament que dans les Nombres. Mais Jérémie a parlé de réforme sociale dans Jérusalem assiégée, lorsque Sédécias a proclamé la liberté des esclaves hébreux. De même, chez Isaïe, nous trouvons la réforme comme partie intégrante de la vision prophétique. En ce sens, la réforme du Jubilé a souligné la restructuration économique et sociopolitique des relations entre les peuples de Palestine.

Il est intéressant que Flavius​Josèphe ait déclaré des années après la présence de Jésus à Nazareth : «Il n’y a pas un seul Hébreu qui, aujourd’hui encore, n’obéisse à la législation concernant l’année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir de ses infractions, et ce même dans les cas où une violation passerait inaperçue.».

Malgré la déclaration de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social basé sur les dispositions de Lévitique 25, qui incluait même la redistribution des propriétés, n'a jamais été littéralement expérimenté parmi les Juifs. C’était donc à un promis sans terre de prononcer le discours de l’année de libération.

La proposition de réforme du marginal Jésus était l'annonce prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne faisait pas référence à un événement historique, mais il réaffirmait un espoir connu de ses auditeurs : celui d'une réforme économique et sociopolitique qui devrait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme à la généalogie inconnue et à la géographie marginale s'est attribué la centralité de la réforme en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth, la promesse prophétique s'accomplissait. Et c’est ce que Luc montrera dans la séquence de son évangile : le réformateur marginal était le messie promis.

La centralité du Messie

La révolte généralisée dans les zones urbaines du Brésil contre la situation actuelle dans laquelle vit une grande partie de la population nous amène à réfléchir à une réforme radicale, au sens protestant. Les manifestations et mobilisations rappellent ce que disait Thomas d'Aquin : « il y a un minimum de conditions requises pour la pratique de la vertu ». Ainsi, l’existence de conditions de vie inhumaines, injustes et inférieures conduit des millions de Brésiliens à commettre des actes contraires aux normes morales. Terra Brasilis veut définir son identité en tant que nation.

Le territoire du Brésil n’est pas confronté à un problème de sous-développement, mais à un autre problème, plus complexe, celui du développement inégal. La résistance au changement se situe dans le caractère patrimonial de la pensée archaïque. Et une telle réflexion n’est pas seulement présente dans les zones rurales traditionnelles, mais aussi au sein de l’espace urbain lui-même. Face à une telle situation, quelle est la voie de la rébellion protestante ? Est-il possible d’avoir une réponse cohérente qui présente des solutions aux grands dilemmes de ce pays chantées en vers et en prose ?

Cette situation s'inscrit dans un contexte global, résultat de transformations sociales et d'impératifs moraux et religieux résultant de l'utilisation généralisée de la technologie dans les moyens de communication, de production et de reproduction de la vie. En fin de compte, la technologie est une bonne chose, car elle change les conditions de vie des gens, mais, paradoxalement, elle a bouleversé le monde.

Nous sommes exhortés à vivre une réforme radicale, en marche, car il n'est plus possible de tolérer l'exclusion des droits et des possibilités. Les rebelles protestants ne peuvent pas se séparer de la lutte pour la justice. Et cette lutte traduit, au niveau de la réalité, les attributs du Mashiah lui-même, puisqu'il a fait l'intendant humain et non le propriétaire du monde. Ce messie lance le défi, car il est impossible d'adopter l'enfant de la crèche et d'oublier la réalité, de se mettre sous la croix et d'oublier la société dans laquelle nous vivons.

La vie est la première étape vers la construction d’une centralité dans le Mashiah. En lisant l'évangile de Luc,

"se rendant à Nazareth, où il a grandi, le jour du sabbat, il entra dans la synagogue selon sa coutume et se leva pour lire. On lui donna le livre du prophète Isaïe et, en l'ouvrant, il trouva l'endroit où il était écrit : L'esprit de HaShem est sur moi, c'est pourquoi il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; Il m'a envoyé pour proclamer la délivrance aux captifs, et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour remettre en liberté les opprimés, et pour proclamer une année de grâce de HaShem. Après avoir fermé le livre, il le tendit à l'assistant et s'assit ; et tout le monde dans la synagogue avait les yeux fixés sur lui. Alors Jésus commença à leur dire : Aujourd'hui, cette Écriture s'est accomplie à vos oreilles.»

... nous avons le programme ministériel du rabbin de Nazareth. Et le texte met en avant quatre points programmatiques : annoncer un nouvel ordre à ceux qui sont exclus des biens et des possibilités ; proclamer la libération des déshérités de la terre ; restaurer la vie de ceux qui sont emportés par la maladie ; et proclame l'année de grâce de HaShem.

Maintenant, si les trois premiers éléments du programme font référence aux aspects matériels de la vie humaine, de quoi parle le quatrième élément ? L'engagement, le choix d'être dans les tranchées aux côtés de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Ici, de manière protestante radicale, se trouvent les germes d’une centralité de l’évangile du rabbin de Nazareth pour nos vies et pour la nation. Et nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Notre émounah, foi positionnelle judéo-chrétienne, doit interpréter la condition humaine à la lumière du dessein du Messie. Nous sommes les porte-parole du messie pour des conditions précises. Nous sommes des protestants en action. Nous sommes protestants du peuple du Messie et de notre temps. Nous exerçons une action prophétique à la lumière de la compréhension du destin du peuple du Messie. Le but fondamental de notre prédication sociale est l’alliance dans le sang du Mashiah. La justice et le jugement, l'amour et l'intégrité sont importants pour la structure politique, la religion organisée et l'organisation des institutions économiques de la nation. Notre engagement est envers le Messie. Le Mashiah participe au combat pour la justice, il est la centralité de notre action. Aujourd’hui, au cœur du Mashiah, nous sommes mis au défi de faire face aux dilemmes de notre époque.

Si les protestants se situent dans la fracture sociale et considèrent qu’il est essentiel de participer à la vie réelle du pays, dans quel sens peut-on parler de la centralité du Mashiah dans une réforme radicale de la société brésilienne ? Que signifie en fin de compte la centralité du Mashiah ? Théologiquement, nous proclamons la souveraineté du Messie, en plaçant sur les épaules de nos jeunes la tâche d'accepter le défi du moment, afin de démontrer l'évidence de l'action du Mashiah dans le monde.

Le danger est, au milieu de transformations sociales rapides, de prendre du retard dans notre pensée sociale et de prêcher un évangile qui n’est pas compréhensible et adapté aux besoins d’une société en évolution. Le rôle des protestants dans une société en crise est de suivre les traces du rabbin de Nazareth, amoureux passionné des exclus des biens et des possibilités. Lui, le Messie, est central pour résoudre les problèmes car sous sa souveraineté se trouve notre action politique, en faveur de la vie, dans la réforme permanente du règne de HaShem. Et dans ce que nous faisons, nous le faisons tous ensemble à travers nos actions transformatrices.

Mais il faut savoir que nous ne réinventons pas la roue. Au contraire, nous faisons partie d’une histoire impressionnante qui ne peut être oubliée. La compréhension de la nécessité d'une société solidaire, organisée, participative et militante est née avec les anabaptistes au début du XVIe siècle. C'étaient des chrétiens qui s'insurgeaient contre la domination des princes allemands et contre l'institution religieuse hégémonique. Ils sont partis d’une phrase de Marc, un apôtre de Yeshua, qui disait que quiconque croit et est baptisé sera sauvé. De cette affirmation, ils ont déduit que ceux qui ne croient en rien ont reçu le baptême quand ils étaient petits. Ainsi, ils niaient toute valeur au baptême des enfants, affirmant que ce sacrement devait être reçu lorsque la personne était pleinement consciente de ce qu'elle faisait. Et ceux qui avaient été baptisés avant l’âge de raison devaient être rebaptisés. Et ils ont commencé à grandir. Cependant, la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale est devenue un problème pour les autorités ecclésiastiques, car elle proposait aux gens de ne pas baptiser leurs enfants. Logiquement, les catholiques et, par extension, les réformés se plaçaient en opposition directe avec cette idée, et comme le pouvoir ecclésiastique était étroitement lié aux princes féodaux en Allemagne et aussi en Europe centrale, les forces de la féodalité entreprirent d'exterminer les anabaptistes.

Dans cette situation choquante, à Zurich, parmi les partisans du réformateur Zwingli, surgit un groupe d'anabaptistes qui rejetèrent le pouvoir ecclésiastique, qu'il soit réformé ou catholique, exigeant l'autonomie des nouveaux groupes chrétiens. C’est ainsi qu’ils ont eux-mêmes commencé à choisir leurs pasteurs et à construire des communautés séparées de l’État. Et la confession de Schleithein regroupait plusieurs de ces communautés autour des sept thèses de Schaffhouse, le premier traité de théologie anabaptiste, qui disait :

Le baptême est réservé à ceux qui acceptent la foi, c'est-à-dire aux adultes sûrs de la rédemption, qui souhaitent vivre fidèlement le message du Mashiah. Le repas du Messie est une cérémonie de souvenir faite avec du pain et du vin, mais il n'y a ni consubstantiation ni transsubstantiation. Le curé est librement élu par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce. Tous les croyants tombés dans l’erreur ou le péché sont exclus du souper du Messie. La séparation du monde est totale : tant ecclésiastique que politique. Il faut se séparer de toutes les institutions qui ne vivent pas l’Évangile. Un anabaptiste ne peut pas occuper de fonctions civiles et ne jamais servir dans les forces militaires du monde. Il ne doit jamais prêter serment.

Logiquement, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts et nous ne sommes pas d’accord avec toutes les idées anabaptistes, mais, sans aucun doute, la personne qui nous intéresse le plus dans cette approche solidaire des soulèvements paysans est le pasteur luthérien Thomas Müntzer. En 1521, il dirigea un groupe d'anabaptistes qui rejoignirent les paysans en révolte autour de la revendication de la terre et de la liberté. Müntzer créa ainsi, pour la première fois dans l’histoire, un mouvement de libération paysanne anabaptiste.

Müntzer n’était pas seulement un théologien, mais un militant pratiquant sa foi. Il croyait qu'il était un prophète de HaShem, appelé à mettre en œuvre le royaume de HaShem. Son devoir était de dénoncer et d'exécuter les condamnations contre les dirigeants qui exploitaient le peuple. Ses prédications étaient empreintes d'un contenu social et politique : la fin de l'ancienne Église devait marquer le début d'un nouvel ordre social.

Friedrich Engels, collaborateur de Karl Marx, soutient que les luttes de classes ont eu lieu dans les guerres paysannes menées par les anabaptistes. Et malgré leur visage religieux, leurs revendications dépassaient l’expression religieuse qu’elles présentaient. Pour Engels, la politique de Müntzer est née de sa pensée révolutionnaire, qui, au même titre que sa théologie, devançait la situation sociale et politique de son époque. Son programme exigeait l'instauration immédiate du Royaume, avec le millénaire du bonheur, annoncé comme le retour de l'Église à ses origines, avec la suppression de toutes les institutions qui étaient en contradiction avec le commandement du rabbin de Nazareth.

Pour Müntzer, le paradis était ici, sur terre. Et c'est pourquoi le militant chrétien devrait le construire dans sa vie. Ce militant était chargé d'établir le royaume sur terre. Et il a déclaré qu’après la mort, il n’y aurait ni paradis ni enfer. De la même manière, il n’y avait pas de diable, mais l’avidité des seigneurs féodaux. Ses sermons se mêlaient à la clameur politique censée établir un nouvel ordre social. À partir de Müntzer, les anabaptistes ont transformé des sermons prophétiques, tirés de la réalité sociale dans laquelle ils étaient insérés, en manifestes révolutionnaires, dont les propositions ont effrayé les princes et les dirigeants ecclésiastiques de toute l’Europe. La compréhension qu’ont eu les anabaptistes à travers le christianisme de la condition sociale dans laquelle se trouvaient les paysans et les exclus brise sans aucun doute le stéréotype de la foi comme facteur d’aliénation sociale et politique. Et nous comprenons cela, petit à petit.

Plus tard, au combat, son armée fut vaincue et il fut arrêté et exécuté. Mais la guerre paysanne en Allemagne dura jusqu'en 1525, lorsque les anabaptistes révolutionnaires furent noyés dans le sang.

L’utopie anabaptiste n’est cependant pas morte là, elle est restée dans le cœur de beaucoup. Sept ans après la mort de Thomas Müntzer, en 1532, une insurrection s'empare de la ville de Müntzer. Elle a été lancée par un ancien prêtre de la cathédrale de Müntzer devenu luthérien, Bernard Rothmann. Mais il fut expulsé de la ville et par la suite, en 1534, le pasteur anabaptiste Jan Matthys, avec d'autres dirigeants, dont Jan van Leiden et Gert Tom Kloster, déclara la ville libre de la domination des princes et du pouvoir ecclésiastique.

Matthys a lancé une réforme radicale : les propriétaires fonciers ont été expropriés et leurs terres et leurs biens distribués entre les paysans. Poursuivant le mouvement, lui et un groupe d'anabaptistes attaquèrent la garnison dirigée par le prince Franz von Waldeck, qui était également évêque de Münster et chef de l'armée. Lors de la confrontation, Matthys a été tué. Jan van Leiden lui succède ensuite. Après un an de résistance, Waldeck dirigea une armée bien équipée et attaqua la ville. Jan van Leiden et ses officiers furent torturés et exécutés. Les combattants anabaptistes furent jetés en prison puis déportés vers d’autres régions d’Allemagne et de Suisse.

À partir de ce moment, de petites communautés anabaptistes, qui regroupaient des croyants conscients de leur foi, commencèrent à vivre isolées les unes des autres, dans la clandestinité. Leurs dirigeants étaient des laïcs qui prêchaient en civil. Ils ont adopté une discipline et une éthique strictes afin de survivre en se cachant. Ces petites églises se réfugient à l’intérieur de l’Europe et se structurent de manière autonome. Chaque église vivait de l'engagement de chaque croyant.

Cette histoire, cette utopie qui brûlait dans les cœurs et les esprits, fait partie de notre origine. Si la Réforme protestante est liée au capitalisme émergent, les communautés anabaptistes ont ouvert la voie à une société solidaire. Et comme eux, chaque communauté confessionnelle doit disposer d’une autonomie et vivre de l’engagement conscient et volontaire de ses membres. Et comme eux, nous rêvons de liberté, de justice et de paix. C'est peut-être pour cette raison que la force de l'utopie palpite encore dans nos cœurs, comme celle des évangéliques radicaux, qui prétendaient que HaShem parlait dans le passé, mais qui parle encore aujourd'hui : il parle dans les cœurs. De Thomas Müntzer nous pouvons dire que les idéaux de liberté, de justice et de paix reposent dans le cœur de ceux qui sont exploités et persécutés et qui sont conscients de leur situation.

Si vous êtes abasourdi par cette histoire, faites aussi votre déclaration de solidarité dans votre cœur. Être pleinement conscient du caractère permanent et universel des transformations sociales, car liées à la vie communautaire elle-même. Et croyez que les mouvements libertaires de l’histoire de l’humanité reflètent ce désir inhérent à l’esprit humain. Il faut donc tenir compte du fait que les transformations parlent le langage de leur époque. Il est naturel que les anabaptistes et bien d’autres, il y a des siècles, aient adopté le visage humain du christianisme.

C’est là la force du Royaume : c’est une utopie humaine qui guide les rêves et les espoirs, en des temps et des lieux différents. Nous sommes donc appelés à sauver la pensée libertaire des communautés chrétiennes anticléricales qui ont ponctué le Moyen Âge et qui ont culminé avec le messianisme anabaptiste révolutionnaire de Thomas Müntzer. Un tel messianisme proposait une réforme radicale, sans laquelle il ne pourrait y avoir de restauration chrétienne, puisque pour lui le royaume était présent dans la vie quotidienne. Il voulait instaurer la dignité des hommes et des femmes, un royaume ici et maintenant. C'est ce chemin qui nous permet de dialoguer fraternellement avec les communautés chrétiennes. En effet, le solidarisme dans la construction permanente n’établit pas de doctrines et de dogmes, mais contextualise les réflexions et les pratiques chrétiennes. C'est pourquoi nous avons nagé à la limite de la Réforme protestante, plongé dans l'action radicale des chrétiens anabaptistes et atteint le jeune Marx à bout de bras. Et maintenant, nous voici, un penseur solidaire en dialogue avec ce monde toujours difficile.

Kaddish (2)

Kaddish (2)

Vie, mort et royame

Jorge Pinheiro

Le livre de Slavoj Zizek et John Milbank, « La monstruosité du Christ, paradoxe ou dialectique », publié en 2009 fait dialoguer Zizek - qui évoque la possibilité d'un matérialisme du messie, du Mashiah, qui aborde la question de la divinité du Christ, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu - et la lecture orthodoxe et thomiste de Milbank, qui défend le scandale de l'incarnation fondé sur l'ontologie.

En 1967, Jean-Luc Goddard réalise un film inspiré d'un article sur des femmes au foyer d'un lotissement de la banlieue parisienne qui se prostituent pour nourrir une consommation superflue. Le titre du film - « Deux ou trois choses que je sais d'elle » - fait référence au Paris des années 1960, portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté de masse et de la tragédie de la guerre du Vietnam. Dans une réflexion sur la spiritualité et la haute modernité, dans une lecture basée sur Slavoj Zizek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui découlent de la discussion susmentionnée.

Une telle approche, comme l'amour de Goddard pour ce Paris, vient aussi du cœur. Et il est né en moi jeune séfarade, marxiste et militant, qui plus tard, dans la troisième décennie de la vie, a reconnu le Mashiah attendu dans le rabbin de Nazareth. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à l’empathie avec le matérialisme du Mashiah pensé par Zizek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses auxquelles je pense , lorsque nous parlons de spiritualité et de haute modernité , dans une lecture basée sur la monstruosité du Christ : la première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique , la mission se combinait avec le verbe aller , mais en ce moment de haute modernité dans le chaos et la crise , il est nécessaire de penser au verbe recevoir ; la deuxième chose est que dans cette modernité évoquée, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était dialectique , mais dans cette haute modernité nous sommes appelés à penser de manière analectique ; et la troisième chose à laquelle je pense dans cette introduction est que dans la modernité Yeshua était le logos johannique, mais dans cette haute modernité, Yeshua doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et soulèvent des inquiétudes dont il faut tenir compte dans la réflexion sur la spiritualité et la haute modernité.

En tant que séfarade, c'est-à-dire du peuple de l'étoile, qui n'a accepté le Mashiah qu'à maturité, j'ai vécu et vis la monstruosité de l'incarnation et la même chose arrive avec tous ces non-chrétiens qui pensent au christianisme, qu'ils soient musulmans ou juifs et cette monstruosité de l'incarnation, dieu/homme, homme/dieu, ne se contente pas de défier Zizek, elle est présente dans le monde de la haute modernité, et concerne les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Quand nous pensons à la spiritualité, nous avons des éléments pour analyser la clameur des exclus et des expropriés du concept de l'autre et faisons-le, en lisant la même chose - celui qui se referme sur lui-même, se sent suffisante, ethnocentrique et n'accepte pas l'autre, n'accepte pas l'altérité -, ramenant ainsi la discussion entre Slavoj Zizek et John Milbank au moment présent.

L'ontologie, à partir des Lumières, ou mieux de Hegel, et c'est l'un des problèmes de l'approche thomiste de Milbank, n'était pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit à un discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est positionné comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation avait une justification théologique : l'autre est recouvert de l'impersonnalité de l'ennemi, de l'étranger, de l'inférieur, dont il n'y a aucun problème s'il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Rien n'ajoute ou ne diminue la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique revêt les caractéristiques du droit, de sorte que, même si elle est injuste, l'exploitation devient légale. Mais la légalité ne peut pas être le fondement de la moralité. Toute pratique loyale doit aller au-delà du préétabli, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre juridique actuel. L'origine d'une morale juste n'est pas dans le même, mais dans l'autre, c'est pourquoi la pratique qui en découle est une pratique aliénante, dominante et oppressive.

À la fin des années 1960, après avoir réalisé que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone cherchèrent une expansion qu’ils appelèrent analectique. L'expression a été inventée par B. Lakebrink et traduit une réinterprétation de l'analogie thomiste. Mais c’est Scannone qui fut le premier à utiliser ce concept, opposant totalité et altérité, affirmant qu’un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, était analectique.

Ainsi, Dussel et Scannone cherchaient une alternative à la dialectique hégélienne et marxiste classique, ce qui était possible en affirmant l'existence d'une portée anthropologique alternative, en plus de l'identité de la totalité, ce qui ouvrait la possibilité d'une refondation de la fondation, cessant être tel pour se démarquer comme fondé. Plus tard, Dussel dira que sa méthode vient de Lévinas, mais qu'elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au début, elle a été formulée comme une lecture d’une éthique de libération, mais en définissant l’éthique comme première philosophie, analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée d’une philosophie de libération.

En 1976, les théologiens réunis à Dar-er-Salam affirmaient que la méthode interdisciplinaire en théologie et, par extension, en spiritualité, devait prendre en compte l'interrelation entre les théologies et l'analyse politique, psychologique et sociale, lorsqu'ils affirmaient que la création est fondamentalement bon et que la présence de l'Esprit dans le monde et dans l'histoire est continue. Il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation humaine et dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine et nécessitent donc de faire de l’Évangile un nouveau bien pour les pauvres. Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d'une spiritualité que nous appelons libération.

Dans América Latine dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l'écoute des paroles de l'autre jusqu'à l'interprétation appropriée, on voit que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n'est que par l'engagement existentiel, par la pratique libératrice de la prise de risque, par ses propres actions, que l'on peut avoir accès à l'interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l'autre. De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a précédé la théorie sur la praxis, comme le je colonise et le je conquiert précèdent l’ego cogito. L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques à partir desquelles est née une spiritualité de justification et de paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension américaine cachent le concept émancipateur de la modernité comme moyen de sortir de l’état de minorité, ce qui se traduit par la justification de la pratique de la violence de la part de cultures qui se considèrent comme développées. Cette supériorité imposait un processus civilisateur à sens unique.

Une déclaration de Zizek – nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, réfléchir sans crainte aux conséquences du rejet de la réalité objective. La réalité se dissout en fragments subjectifs, mais ces fragments se rabattent sur l'être anonyme, perdant leur consistance subjective et nous conduisant à la question du paradoxe.

L’évitement de la réalité et une lecture matérialiste du Mashiah, fondée sur l’ontologie du paradoxe, nous amènent à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, credo quia absurdum !, je crois parce qu’elle est absurde.

Cette absurdité paradoxale choque le concret et nous appelle à plonger dans l'immensité du divin/humain et à fermer les yeux et à dire comme le faisait un rabbin appelé Shaul, devenu connu sous le nom de Paul, le petit : les Juifs demandent un signe et la sagesse des Grecs, mais nous prêchons Jésus crucifié, qui est une pierre d'achoppement pour les Juifs et une folie pour les Grecs,

Absurdité, scandale, paradoxe, tout cela est le fondement de la foi. Cette même émounah qui justifie Abraham au milieu de la folie d'un père qui doit sacrifier le fils de la promesse. Bientôt, la foi cesse d’être la émounah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et devient un paradoxe, non pas un délire ou une rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l'ontologie et la réalisation de la réalité. Cette corrélation, qui chez Tillich deviendra une méthode, est la recherche d'un dépassement de la dialectique antérieure, qui traitait de la connaissance de l'être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Dans cette introduction à la spiritualité et à la haute modernité, il faut aussi opérer cette transition, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis spirituelle.

Cette corrélation avec l'extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de libération qui sera donc une spiritualité de la praxis, car elle développe le chemin de corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagner le dépassement des horizons ontologiques. Elle place ainsi l’affirmation de l’extériorité comme source préalable aux exigences de l’ontologie, en empruntant le chemin qui mène à une intersection commune : l’éthique.

La spiritualité de la haute modernité doit se construire à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de liberté et la communauté de foi comme infrastructure qui dénonce le pouvoir d’exclusion. Et ainsi, la foi naît comme un acte d’intelligence, c’est une façon de voir qui vous êtes, ou ce que vous êtes, qui va vraiment au-delà de ce que vous voyez, qui va au-delà de ce que vous voyez. D’abord l’espoir que l’autre se révèle concrètement et c’est la possibilité de production et de reproduction de la vie qui dépasse la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie penser à un autre, mais à un autre qui se révèle dans l'histoire, qui se révèle à travers l'autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire à la révélation de l'autre, c'est comprendre le sens de l'histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’appelait prophétie, parlant en avant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler avant nous a conduit à la lecture formelle de go : il faudrait aller parler avant. Or, si c’est cela la prophétie : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne, dans cette haute modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons dans une localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, car les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité de la haute modernité consiste à recevoir et à vivre la réalité de la foi sur le terrain de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie basée sur l’analectique : où l’autre se présente comme l’altérité, émergeant comme un étranger, différent, exclu, hors du système et criant justice. L'action spirituelle est une activité de confrontation, qui concerne ceux qui savent qu'il faut consulter et interroger, et ne pas rester des spectateurs passifs.

L'analectique est une contribution à la problématique méthodologique qui part de l'extériorité, réelle du fait de l'existence de la liberté humaine, capable de constituer d'autres histoires, d'autres cultures et d'autres mondes. La logique hégélienne et, par extension, la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elle engloutit l’autre, l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l'identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

L'analectique est le fait par lequel l'être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l'horizon de la totalité. Le moment analectique est le pivot des nouveaux développements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre, comme alternative à une dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence. Le principe n'est pas celui de l'identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence, la totalité est remise en question par l'interpellation provocatrice de l'autre. Écouter leurs paroles, c'est avoir une conscience éthique, c'est accepter la parole interpellante par respect pour celui qui parle, pour ne pas pouvoir l'interpréter de manière appropriée. C’est se lancer dans la praxis des exclus et des expropriés.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une volonté de puissance exercée partout dans le monde par l’Europe. La volonté de puissance est un pouvoir qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans leur totalité du côté dominant de la bipolarité : l’Amérique latine a donc l’idéal d’être européenne.

En analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de compréhension : elle se traduit par une sortie vers l’extérieur, lieu d’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut être qualifiée de scientifique, mais elle est réduite au naturel factuel, logique ou mathématique.

Le moment analectique est l'affirmation de l'extériorité : ce n'est pas seulement la négation de la négation du système à partir de l'affirmation de la totalité, c'est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l'extériorité de celui qui n'a jamais été dedans. Le moment analectique est pour cette raison critique : il s’agit du dépassement de la méthode dialectique négative, mais elle ne la nie pas, tout comme la dialectique ne nie pas la science, elle l’assume et la complète simplement, en lui donnant sa juste valeur. Affirmer l'extériorité, c'est faire l'impossible pour le système, l'imprévisible pour la totalité, ce qui naît d'une liberté inconditionnée et innovante. Ce n'est que grâce à l'analyse qu'il est possible de s'engager envers l'autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, en plus de ce qui rend possible en conséquence la justice du système. L'analectique est pratique : c'est une économie, une érotisme, une pédagogie et une politique qui œuvrent à la réalisation de l'altérité humaine, une altérité qui n'est jamais solitaire, mais l'épiphanie des personnes, des genres, des croyances, d'une génération, d'une époque. et de l'espèce humaine.

La question pédagogique n’est pas abordée par Heidegger car il pense que l’être-au-monde vient uniquement des personnes, mais il oublie que celui qui donne sens à mon monde, c’est l’autre. C'est dans le processus pédagogique que s'organise mon monde, quand je me découvre comme quelqu'un d'autre, je me découvre nouveau.

L’analectique n’est donc pas une pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, car son essence constitutive est l’éthique. Quand il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analétique, car la pratique – la relation personne à personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de sa conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est de savoir écouter, de savoir être le disciple des autres, pour les interpréter : c'est s'engager pour leur libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique déifiée, issue de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés du système.

En citant Benoît XVI de manière critique, Zizek dit que le pape a condamné la laïcité occidentale sans Adonaï, dans laquelle le don divin de la raison a été déformé en une doctrine absolutiste. La conclusion du pape semble claire, car la raison et la foi doivent se rencontrer d'une manière nouvelle et découvrir leur fondement commun dans le logos divin. Et ce serait pour ce grand logos, pour cette largeur de raison, que devrait guider le dialogue entre les cultures.

Mais est-ce vraiment le cas ?

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques par l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se produit avec la métaphysique, comprise comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et cela parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère à travers la découverte d’un au-delà du monde et comme en grec aná signifie au-delà, et logos signifie mot, le sens analogue d’un mot qui fait irruption dans le monde à partir d’un au-delà du fondement. La méthode ontologique et dialectique atteint la fondation du monde à partir d'un futur, mais se présente devant l'autre comme un visage de mystère et de liberté, d'une histoire distincte mais non différente. Ainsi, lorsque le logos apparaît comme un questionneur, ce n’est plus un paradoxe, c’est une analogie.

La dialectique est une démarche de part en part, l’analectique est un logos qui va au-delà. Dans les logos, la parole interrogatrice apparaît d’abord, au-delà du monde. C’est là le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien au nouvel ordre. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui en est en fait le point de départ. La lecture analectique naît de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui naît de la liberté de l'autre. Cette méthode prend en compte la parole de l'autre comme une autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s'engage dans un positionnement de foi dans la parole historique, en attendant le jour où elle pourra vivre avec l'autre et réfléchir. sa parole.

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post hégéliens et Lévinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ils incluent tout dans la conception de l'être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-européen exclu et exproprié. Pour celui qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas, il faut l’analectique, capable non pas de voir, mais d'entendre la parole critique de l'autre, capable d'éveiller la conscience éthique et d'accepter cette parole, par respect et positionnement de foi envers l'autre, un autre, dont l'interpellation n'est pas interprétée adéquatement parce que son fondement transcende notre horizon. Nous partons de la critique de Lévinas, mais chez Lévinas l'autre est un autre abstrait. Lévinas était à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais il lui manque une politique : il n'a jamais imaginé que l'autre puisse être musulman. Votre méthode est épuisée au début. Il faut donc aller au-delà de Lévinas et, bien entendu, au-delà de Hegel et de Heidegger. Plus que ceux-là parce qu'ils sont ontologues et plus que Lévinas parce qu'il reste dans une métaphysique de la passivité et d'une altérité erronée.

Zizek dit qu’il n’y a aucune preuve – et cela ne peut pas être le cas – que Dieu existe. Mais au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant, qu’il soit juif, chrétien ou musulman, est motivé par le désir qu’Adonaï existe. C’est pourtant la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut que souhaiter que ce qui n’existe pas existe, le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu. C’est ce qu’affirme Lacan : les théologiens sont les seuls vrais athées.

est-ce vraiment si simple?

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique s’adresse aux communautés de foi, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il critique aussi la religion lorsqu’il analyse le fétichisme de la marchandise, car la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque les conditions de vie actuelles disparaîtront. Mais pourquoi est-ce comme ça ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que la vision religieuse considère l’existence comme distincte des relations construites par les êtres humains, mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non réelle, est le reflet d’une autre réalité. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme marchand, forme étrange du fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s'il s'agissait d'un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. En d’autres termes, par rapport à la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité apparaît séparée, aliénée des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de plein droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de libération est une éthique de vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, comme champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Je comprends cette problématique à partir des barricades de mai 1968. La raison libératrice, qui se présente comme une synthèse de l'action déconstructive, d'abord, pour passer ensuite à l'action constructive des normes, des sous-systèmes et des systèmes complets, a-t-elle une composante qui n'est-ce pas une raison instrumentale, mais une raison de médiation au niveau pratique ? Lorsque la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il est nécessaire de comprendre que, en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque des personnes exclues et expropriées participent à cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégique-critique mène l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet de transformations et comment la spiritualité est-elle liée à ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience illustrée de la praxis judéo-chrétienne. Agir en esprit peut provenir d'une communauté étrangère aux exclus et aux expropriés, mais qui adhère au cri de la vie, non pas par sentiment nécessairement religieux, mais par dépassement. La spiritualité judéo-chrétienne est donc toujours exposée à des fluctuations opportunistes, car elle ne perd pas son lien idéologique avec le sol maternel et sa messianité.

Or, libérer la spiritualité n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à atteindre les objectifs qu’imposent la tactique et les circonstances. En fait, elle n’a pas les mains libres lorsqu’il s’agit de libérer la spiritualité, par rapport aux exclus et aux expropriés. Le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. La spiritualité de libération doit donc savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui conduisent à une praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système mondial dans cette haute modernité en proie au chaos et à la crise, en rendant impossible la production et la reproduction de la vie, s’oriente vers l’approfondissement de son propre chaos et de sa propre crise en semant la maladie, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains dont la dignité et la vie sont définitivement détruites. La haute modernité et sa globalité conduisent à des meurtres de masse et à des suicides collectifs. Ce sont les chevaux de l'apocalypse. C’est le fétichisme du capital, qui se présente comme un système performatif formel, où l’argent produit de l’argent.

Il appartient donc à la spiritualité libératrice d’ériger l’éthique en ressource face à une humanité en danger d’extinction. Cette spiritualité est responsable de la responsabilité solidaire, qui part du critère de la vie contre la mort, de marcher dignement sur le chemin de la frontière, entre les abîmes de l'irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici confrontés au sujet historique qui pointe vers l'espérance eschatologique, vers la construction du Royaume, qui se réalisera en dépassant la haute modernité, où l'être humain est exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et la reproduction de la vie, mettra à l'ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être une simple herméneutique théorique et se développer comme une présence qui sous-tend la transformation pratique. Et cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de libération, non fondamentaliste ou salvatrice.

C'est pourquoi la spiritualité de libération doit s'efforcer de présenter un principe universel : le devoir de production et de reproduction de la vie de chaque être humain. Ce principe est objectivement et subjectivement nié par le système mondial et la mondialisation.

Et je reviens à Goddard de Deux ou trois choses que je sais sur elle, lorsqu'il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : les limites de mon monde sont les limites de mon langage. Et puis on voit Juliette se promener dans Paris et dire : mais le monde, c'est moi.

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du couteau : d'un côté le déni de présence et d'accueil de l'autre, et de l'autre le fondamentalisme pro-intégrationniste. La stratégie et la tactique doivent donc partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de produire et de reproduire la vie – qui permettent de respecter les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce qu’il implique, brise le débat très moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe car Yeshua est analogue et la méthode est analectique. Les objectifs stratégiques doivent être encadrés dans le cadre de ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthique et critique, la spiritualité puisse nier les causes du déni de la victime. Il s’agit d’une lutte déconstructive, qui nécessite des moyens proportionnés à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si, d'un côté, la spiritualité traduit une action déconstructive, dans cette haute modernité de chaos et de crise, de l'autre, elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l'espérance eschatologique et Dieu est dans cette espérance et cette possibilité de production et de reproduction. de la vie, et Christ est déjà, ce n'est pas une monstruosité ou un paradoxe, mais analogue. Et c’est dans ce sens que Dieu est, et Christ est analogue, car ils sont projetés dans le présent éternel, planifiés, réalisés progressivement, mais jamais complètement.

C'est justement à partir de là que je souhaite inviter les descendants et les lecteurs à un voyage dans le temps, où souvenirs et vies se mélangent dans une réflexion basée sur le Kaddish, la vie, la mort et le royaume.

Kaddish (1)

Kaddish

Vie, mort et royaume

Jorge Pinheiro

 

Le Kaddish, la sanctification, est l'une des idées clés de la liturgie juive. Elle doit être pratiquée comme un acte de glorification et de sanctification de HaShem, du Nom divin, basé sur l'une des visions eschatologiques du prophète Ézéchiel. Dans la liturgie, il présente plusieurs versions, la plus connue étant celle du déploré, bien que le Kaddish ne comporte aucune référence aux morts ou à leur résurrection. Le Kaddish a influencé plusieurs prières chrétiennes et le rabbin de Nazareth a enseigné à ses disciples un Kaddish qui est devenu connu sous le nom de prière du Seigneur.

 

Il n’y a aucun enseignement explicite dans les textes scripturaires hébreux qui nous donne une recette pour prier le Kaddish. Cependant, les rabbins comprennent Lévitique 22 :32 comme un enseignement qui doit être respecté... « afin que je sois sanctifié parmi les enfants d'Israël ».

 

Dans le Talmud, le Kaddish est mentionné à plusieurs reprises. Cela a été enseigné par Rabbi Yossi : Un jour, je marchais sur la route et je suis entré dans les ruines de Jérusalem, une ruine, pour prier. Vint Eliyahu, le prophète, qui était à la porte, m'a attendu jusqu'à ce que j'aie fini ma prière. Alors il me dit : La paix soit avec toi, rabbin, et je dis : « La paix soit avec toi aussi mon rabbin et mon seigneur. Il dit alors : Mon fils, pourquoi es-tu entré dans cette ruine ? Je lui ai dit : prier Puis il ajouta : Mon fils, quelle voix as-tu entendu dans cette ruine ? et je lui dis : J'ai entendu un écho, comme le cri d'une colombe, disant : Malheur aux enfants pour les péchés qui ont détruit ma maison, et J'ai brûlé mon autel, et je les ai jetés au milieu des nations. Il a ensuite ajouté : Dans votre vie, ce n'est pas à ce moment-là que vous devez élever la voix, mais chaque jour, trois fois par jour. Non seulement cela, mais à le moment où Israël entre dans les synagogues et les maisons d'études".

 

Mais Rabbi Shimon ben Gamaliel a également exhorté les hommes et la congrégation à prier le Kaddish.

 

Lors de la deuxième aggadah, après la destruction du Temple, le Kaddish était prié en araméen et considéré comme important pour la survie spirituelle du monde. Le Kaddish n'était pas prié comme une lamentation, mais par les rabbins après leurs expositions de la Torah le samedi après-midi. Et plus tard, lorsqu’ils avaient fini d’étudier une section du midrash ou de l’aggadah. Cette pratique s’est développée à Babylone, où la plupart des gens parlaient l’araméen.

 

Personnellement, je considère le Kaddish non seulement comme une pièce liturgique, mais aussi comme une théologie qui, dans le culte à HaShem, englobe la vie, la mort et le royaume. C’est pourquoi nous pouvons sans aucun doute apprendre beaucoup des traditions juives de cette théologie du Kaddish.

 

Dans ces réflexions sur le culte, l'histoire, la théologie mais aussi la politique, nous suivons les traces de Shaul de Tarse, fils de rabbin, et utilisons trois penseurs comme références théoriques : un théologien, Paul Tillich ; l'un des pères de la sociologie, Karl Marx ; et un philosophe néo marxiste, Slavoj Zizek. Alors, Shaul, Tillich, Marx et Zizek, je vous invite simplement à faire la même chose que Jésus : briser les préjugés.

 

Naira et Stella

Naira a 18 anni, con Stella, sulla spiaggia di Roseto, in Italia.

A missão no contexto europeu

A missão no contexto europeu

Jorge Pinheiro 

Montpellier, 10/12/2020

 

 

"Deus é o Criador e o Juiz de todos os homens. Devemos, portanto, compartilhar sua preocupação pela justiça e reconciliação em toda a sociedade humana e pela libertação dos homens de todo tipo de opressão ... expressamos penitência tanto por nossa negligência quanto por ter às vezes considerado o evangelismo e a preocupação social como mutuamente excludentes". John Stott 

 

Duas ou três coisas

 

Quando me perguntam por que fazer missão na França, eu parto do que, realmente, está acontecendo hoje na Europa, e que os jornais e revistas nos relatam sobre isso.

Ao som de bateria e teclado, quatro back vocais dão o tom do culto na igreja, enquanto são acompanhados por fiéis que, com os braços erguidos, louvam e repetem as letras projetadas no telão. Logo acima, pode-se ler Dieu est amour. A cena, comum nas igrejas brasileiras, é novidade na França, que viu a fé protestante renascer nos últimos anos.

A presença dos muçulmanos traduziu a primeira abertura para a naturalização da expressão religiosa em lugares públicos na França. Mas isso criou um problema: tanto a condição de migrantes quanto a identidade associada a uma religião com grande visibilidade fez da população muçulmana um alvo de discriminações e intolerâncias.

Mas voltemos aos jornais e revistas francesas. Longe do anonimato das ruas, nas manhãs de domingo na entrada da Église Réformée de Belleville a recepção é calorosa e personalizada.

“É a proximidade entre nós, os pastores, e nossos fiéis que faz a força do movimento protestante", afirma Amos Ngoua Mouri, pastor da Communauté Évangélique la Bonne Nouvelle, no norte de Paris.

Segundo Frédéric Rognon, professor de Filosofia das religiões na Faculdade de Teologia Protestante de Estrasburgo, na França, "os protestantes expressam a fé de forma contemporânea, enquanto os cristãos tradicionais utilizam ainda modelos antigos que não respondem à realidade da vida atual.

“O lado da expressão pública da fé protestante, quase publicitário, choca numa cultura francesa que relega a religião ao domínio privado”, afirma Fath, garantindo porém que as coisas estão mudando no país da laicidade. O pastor Mouri, por exemplo, confirma que o movimento protestante é cada vez mais reconhecido.

A presença do Islã na França decorreu da colonização do mundo muçulmano e a questão da presença árabe-muçulmana, ou seja, da migração, tornou-se uma questão fundamental da política da União Europeia. Nas próximas décadas se estima que cerca de 70 milhões de pessoas serão migrantes na Europa. Donde, é inútil negar as razões da crise europeia, já que a gestão da migração, principalmente, a presença muçulmana, deve respeitar os direitos à vida. Mas tanto a União Europeia como os Estados-membros não sabem, nem tem como resolver o desafio.

Para vencer o ódio e construir cidadania, a missão deve defender uma cidadania, por exemplo, que inclua as crianças migrantes, nascidas fora da Europa. O que pode ser enquadrado nas regras do reagrupamento familiar. Ou seja, a cidadania deve ser europeia em primeiro lugar, e ser válida para migrantes e refugiados. Para os povos em diáspora que escolhem esta terra europeia como cidade de refúgio.

Ao se falar de crianças, devemos lembrar que, segundo a UNICEF, o número de crianças refugiadas dobrou entre 2005 e 2015, e essas crianças desenraizadas devem ser levadas em consideração.

Qualquer que seja seu status, uma criança é uma criança. Assim, os milhões de crianças refugiadas que tiveram que deixar seus países devem ser protegidas e ter pleno acesso a todos os seus direitos, garantidos pela Convenção Internacional sobre os Direitos da Criança. O grande número de crianças afetadas nos obriga a agir. Cada uma delas tem esperanças e sonhos. Conflitos violentos, perturbações causadas pelas mudanças climáticas não devem impedir que essas crianças tenham um futuro.

Para entender a escala do fenômeno, aqui estão alguns dados: 11 milhões de crianças são refugiadas ou requerentes de asilo fora do seu próprio país. Isto é o equivalente à população da Bélgica. 17 milhões de crianças foram deslocadas à força de suas casas. Cerca de 50% das crianças refugiadas vêm da Síria ou do Afeganistão.

Entre 2005 e 2015, o número de crianças migrantes aumentou 21%. Quanto ao número de crianças refugiadas, ele dobrou durante este período. Ou seja, 28 milhões de crianças foram deslocadas à força. Entre os 164 mil refugiados e migrantes que entraram na Europa em 2017, 29 mil são crianças. Mais de 90% das crianças que chegam à Itália estão sozinhas ou foram separadas de suas famílias. Cada uma delas enfrenta perigos consideráveis em sua jornada em busca de segurança. A rota do Mediterrâneo central, que está entre as mais perigosas, também é a mais utilizada. No final do percurso, essas crianças são frequentemente confrontadas com condições de acolhimento deploráveis: detidas, vítimas de discriminação, acumulam traumas que prejudicam o seu desenvolvimento. Muitas delas não têm acesso à educação ou aos serviços básicos de saúde. E outras optam pelo suicídio.

Vamos pensar a partir da teologia. Quando pensamos em missiologia na Europa e logicamente na França, devemos ouvir e ver o grito dos migrantes, muçulmanos e refugiados a partir do conceito de outro. E se não fizermos assim, vamos ver o próximo como se fosse uma projeção, e deixamos de entender a alteridade.

O renascer do protestantismo

Na França, a cada dez dias uma nova igreja evangélica abre as portas, de acordo com dados do CNEF -- Conselho Nacional dos Evangélicos da França. 

 

“A primeira razão é simplesmente a necessidade de esperança”, explica o sociólogo batista Sébastien Fath, especializado na história do protestantismo francês e autor dos livros Do gueto à rede, o protestantismo evangélico na França; e A nova França protestante, desenvolvimento e crescimento no século XXI.

 

"O contexto de crise, que atinge a sociedade francesa, tem por consequência um certo número de patologias sociais, como a solidão. O Estado não pode fazer tudo, as prestações sociais e capacidades de intervenção são em geral fragilizadas, pois há menos dinheiro público. A igreja evangélica responde às necessidade que o Estado não se encarrega mais”, avalia Fath, que enfatiza o caráter otimista do discurso evangélico, em um país onde o pessimismo é a regra.

 

Fath explica que embora a fé cristã esteja chegando a todos as classes sociais, inclusive às mais favorecidas, ela vem atraindo jovens e imigrantes, principalmente aqueles originários das antigas colônias francesas.

 

"Muitos franceses estão desencorajados diante da crise e da globalização. Há uma certa depressão e uma necessidade de perspectiva”, diz Fath. Já para Étienne L’Hermenault, pastor batista e ex-presidente do CNEF, o crescimento das igrejas evangélicas é fruto da sede espiritual. "A crise não é simplesmente financeira, mas também moral. Há um cansaço de uma sociedade que perdeu muitas referências e que busca valores”, argumenta.

 

Fath crê que o retorno ao protestantismo está ligado também à crise do discurso político. “Os franceses estão decepcionados com a política. O país que, durante muito tempo exportou pensamento político, se desencantou com as soluções políticas, há 15 ou 20 anos atrás”, avalia.

 

Evitar a realidade que nos circunda e fugir de uma leitura humana e presencial do Cristo nos remete à frase proposta por Tertuliano de Cartago, escritor cristão do século III, "credo quia absurdum!". Creio porque é um absurdo.

 

Esse absurdo paradoxal atinge o concreto e nos chama a mergulhar na imensidão do divino humano. Fechemos os olhos e digamos como aquele judeu que se chamou Paulo, o Pequeno: "Os judeus pedem um sinal, e os gregos sabedoria, mas nós pregamos o Cristo crucificado, que é um escândalo para os judeus e uma loucura para os gregos”.

 

Absurdo, escândalo, paradoxo... assim como o fundamento da fé, a mesma fé que justifica Abraão no meio da loucura de um pai que deve sacrificar o "filho da promessa". Portanto, a fé deixa de ser a emuná hebraica, que define uma posição militar, e se torna um paradoxo. Nenhuma ilusão ou devaneio, mas a loucura da confiança no divino, que não podemos compreender.

 

Como disse Paul Tillich, herdeiro de Hegel e do jovem Marx, a práxis é a mediação entre a ontologia e a realização da realidade. Essa correlação, que para Tillich se tornará um método, é a busca de superação da dialética anterior, que tratava do conhecimento do ser e de suas manifestações fora da práxis histórica. Devemos, nesta reflexão sobre missão na alta-modernidade europeia fazer essa passagem construindo uma lógica que não será hegeliana nem marxista no sentido clássico, mas buscará correlacionar ontologia, lógica e metodologia na dinâmica da práxis missiológica.

 

Essa correlação com a exterioridade caracteriza a mobilidade da missiologia integral que é uma missiologia da práxis. Desenvolve, assim, o caminho da correlação entre exterioridade e ontologia face à dinâmica da práxis, tratando de formulações de métodos que acompanham a superposição de horizontes ontológicos. Desse modo, tal missiologia coloca a afirmação da exterioridade como fonte anterior às demandas da ontologia, o que leva a uma intersecção comum: a ética.

 

Por isso, a missão na alta-modernidade deve ser construída a partir de duas leituras: o próximo como revelação de um mistério que nasce da liberdade, e da igreja como comunidade que denuncia os poderes que negam a milhões de pessoas a possibilidade a bens e direitos. A fé nasce do ato da inteligência -- essa é uma forma de ver. Mas quem, realmente, vai além do que vemos? Em primeiro lugar, a esperança de que o outro se revele. Ou seja, a possibilidade de produção e reprodução da vida que está além da visão do rosto. Assim, missiologia para a Europa na alta-modernidade significa pensar o outro, mas um outro que se revela na história, que é o mistério da nossa liberdade. Acreditar na revelação deste próximo é entender o significado da história.

 

Para que a missão seja integral devemos descobrir o significado do presente histórico, quer venha da África ou de regiões desfavorecidas do planeta. E o significado do presente histórico é profecia, é a palavra. Mas falar para quem? Na modernidade, falar ao outro nos levou à leitura formal do ir. Atravessar os mares e ir até os confins da terra. Devemos ir, sim. É claro que a profecia deve falar do significado dos acontecimentos presentes para nossa vida cristã. E isso é igreja. Mas, nesta alta-modernidade de caos e crise, o desafio não é apenas ir, mas receber. Vivemos na localidade global, não somos chamados somente a ir, mas a receber, porque muçulmanos, migrantes e refugiados estão entre nós, conosco. Assim, missão na alta-modernidade é receber e viver no chão da vida a realidade da fé.

 

A missão reconhece a vida do ponto de vista integral: onde o outro se apresenta como próximo, irmão, e não como como estranho, diferente, excluído. E esse é o conceito cristão de outro, sempre próximo, mesmo fisicamente distante, que no encontro nos pede novas atitudes e comportamentos.

 

A atividade missiológica é uma atividade de confronto que diz respeito a pessoas que sabem que muitas vezes devem discordar, pois não somos espectadores passivos.

 

A integralidade é uma contribuição para a questão metodológica, pois parte daquilo que está fora da igreja e mesmo do nosso círculo de amizades, que reconhece a existência da liberdade humana como graça de Deus. A lógica da missiologia moderna era dialética, não chegava ao horizonte do mundo, não incluía o outro porque anulava em sua alteridade. Mas, a missão integral nos apresenta um momento antropológico, uma maneira diferente de viver a missiologia, já que é uma missão holística, que abrange tanto o evangelismo e a presença junto às igrejas, quanto a responsabilidade social.

 

Desde 1974, a missão integral influencia o mundo latino-americano, mas hoje se faz necessário que seja presença em todo o mundo, em especial na Europa. Ela nos mostra que o ser humano e a comunidade estão localizados além do horizonte da totalidade. Ser integrado, porque o outro é um ser inteiro, é o fulcro para novos desenvolvimentos. No entanto, o ponto de partida do discurso metódico é a externalidade do outro. Como alternativa à dialética que trabalha com a contradição, a identidade e a diferença, o princípio não é o da identidade, mas o da distinção. O estar e ser integral segue uma sequência, a totalidade é posta em causa pelo questionamento provocador do outro. Ouvir a palavra é ter consciência ética, é aceitar a palavra questionadora de quem fala. É ouvir e ver a necessidade real daqueles que estão na Europa, mas que tiveram sua ancestralidade longe dela.

 

Não podemos esquecer que 2,4 milhões de pessoas de países não pertencentes à Comunidade Europeia imigraram para a Europa em 2018. E que das 446 milhões de pessoas que viviam na Europa em 2019, 21 milhões eram de países que não pertenciam à Comunidade Europeia. Nas próximas décadas, segundo projeções da própria União Europeia, 70 milhões de africanos, principalmente jovens, migrarão para a Europa. O que isso diz a nós missionários?

 

A missão é holística

 

Utilizar o método da integralidade da missão significa aceitar eticamente o grito daqueles que chegam fugidos da miséria, da guerra e do extermínio. Essa ação é constitutiva, condição da possibilidade de compreensão: resulta na adoção da exterioridade, lugar do exercício da consciência crítica.

 

A integralidade da missão é a afirmação da exterioridade: não é apenas a negação de um estado de coisas. É a superação da totalidade moderna a partir da transcendentalidade daquele que nunca esteve dentro. O momento é crítico por isso: é a superação do pensamento dialético negativo, mas não o nega, porque a dialética não nega a ciência, ela simplesmente a assume e a completa. Afirmar a exterioridade é alcançar o impossível para o sistema, o imprevisível para o todo, que decorre da liberdade. É somente por meio de um envolvimento integral que alguém pode se comprometer com o outro, a ponto de arriscar a vida na luta pela conquista de cidadania e direitos deste outro. Como resultado, a missão integral é prática: é uma uma pedagogia que visa a realização da alteridade humana.

 

A expressão missão integral foi criada na década de 1970 por membros da Fraternidade Teológica Latino-americana. A palavra integral, em espanhol e em português é usada para descrever a integridade do pão, pão integral, pão de trigo integral. Assim, a expressão é usada para descrever uma compreensão da missão que afirma a importância de expressar o amor de Deus e o amor ao próximo por todos os meios possíveis. Seus teóricos, dos quais eu citaria três, René Padilla, Samuel Escobar e John Sttot, enfatizaram a amplitude do Evangelho e da missão cristã. E usaram o conceito de missão holística para mostrar que a missão não deve se basear na dicotomia entre evangelismo e envolvimento social.

 

Mas o conceito não é novo: está presente no Novo Testamento e no ministério de Jesus. Missão integral é uma expressão que nos leva à compreensão de que a missão é holística, não é dualista, nem dialética.

 

A missão integral já fez uma jornada de cerca de cinco décadas. Em 1966, o Congresso da Missão Mundial da Igreja, realizado em Wheaton, Illinois, reuniu evangélicos de 71 países. A Declaração de Wheaton declarou que "nós somos culpados de um isolamento antibíblico do mundo que muitas vezes nos impede de enfrentar e lidar honestamente com suas preocupações" e a "falha [da igreja] em aplicar os princípios bíblicos a problemas como racismo, guerra, explosão populacional, pobreza, desintegração familiar, revolução social e comunismo”. 

 

E naquele mesmo ano, o Congresso Mundial sobre Evangelização em Berlim reafirmou a concepção tradicional da missão, que chamamos de moderna. Billy Graham, neste Congresso, disse que se a igreja voltasse à sua tarefa principal de proclamar o evangelho, ela teria um impacto muito maior nas necessidades sociais, morais e psicológicas das pessoas do que poderia alcançar por meio de qualquer outra ação.

 

Mas logo depois tivemos o Congresso Internacional sobre Evangelização Mundial em Lausanne, 1974, o mais importante encontro cristão do século XX, que propôs a missão integral como método para chegar aos desterrados neste novo momento da pregação do Evangelho.

 

Depois do Congresso de Lausanne, a missão integral cresceu. E na Inglaterra, em 1980, se elaborou um documento -- "Um Compromisso Evangélico com Estilo de Vida Simples" --, que reafirmou nosso compromisso com a justiça dentro da concepção de missão.

 

E em 1982, a Consulta Internacional sobre a Relação entre Evangelismo e Responsabilidade Social entendeu que a responsabilidade social é uma ponte e parceira do evangelismo. Ou seja, os dois são, na verdade, inseparáveis.

 

Um ano depois, a Consulta sobre a Igreja, realizada em Wheaton, Illinois, publicou "Transformação: A resposta da igreja às necessidades humanas", que foi a mais profunda afirmação cristã da missão integral. Fez a denúncia da injustiça, e uma crítica àquelas igrejas que através do silêncio dão seu apoio tácito ao status quo sócio-econômico.

 

Depois de "A Questão Judaica", Marx fez a crítica econômica do cristianismo. Essa crítica foi dirigida às igrejas, porque para Marx elas eram a expressão da miséria. Mas também criticou a religião quando analisou o fetichismo da mercadoria, porque para ele a leitura religiosa do mundo real não desapareceria enquanto as atuais condições de vida não fossem superadas. Mas, em que consiste essa leitura do mundo real? Ora, o olhar religioso vê a existência separada das relações construídas pelo ser humano. E essa existência independente das relações sociais, essa existência irreal, é um reflexo de outro real. Essa divisão entre aparência que oculta a existência e oculta a realidade é esta idolatria do fetichismo da mercadoria. Estranho fetichismo, que consiste nisto: ele oculta o caráter social do trabalho e se manifesta como se este fosse um caráter material dos próprios produtos do trabalho. Ou seja, em relação à mercadoria, e infelizmente para o mundo da religião alienada, a realidade está separada das relações de trabalho, do essencial concreto e de seu produto. Vê-se, então, uma realidade aparente, como se o valor da mercadoria pertencesse de direito à sua própria estrutura independente. É esta visão de mundo alienada, separada da realidade, que a missão integral se propõe denunciar.

 

Uma missiologia para a Europa na alta-modernidade é uma ética da vida. Não é apenas uma razão estratégica que visa levar a revelação aos alienados de seu destino, mas deve ser capaz de integrar os princípios de vida que posicionem o outro, o próximo e o diferente como análogos.

 

O sistema-mundo nesta alta-modernidade de caos e crise, ao tornar impossível a produção e reprodução da vida, aprofunda seu caos e crise semeando a exclusão de bens e direitos. As vítimas são milhões de pessoas que estão aqui do nosso lado. Fome e miséria são cavalos do Apocalipse. Cabe, portanto, à missão elevar a ética como recurso diante de uma humanidade em perigo. Esta missiologia é responsável pela solidariedade que parte do critério da vida em relação à morte, da caminhada digna no caminho da fronteira, entre os abismos da irresponsabilidade ética e a paranoia fundamentalista.

 

Estamos aqui diante do sujeito histórico que aponta para a esperança escatológica, que se abrirá para ir além da alta-modernidade, onde o ser humano terá pleno direito de produção e reprodução da vida. E a missão, exatamente por ser holística, deve compreender que esta ação e esta postura não negam o análogo de Cristo, mas deve deixar de ser uma hermenêutica teórica e se desenvolver como uma presença que leva a uma transformação real.

 

É por isso que a missão apresenta um princípio universal: a defesa do direito à produção e reprodução da vida de cada ser humano. Esse princípio é objetivo e subjetivamente negado pelo sistema-mundo e pela globalização.

 

A revelação é palavra

 

Missão integral é revelação. E revelação é palavra, é linguagem e pessoalidade, é ver o próximo, ouvir a pessoa, caminhar com ela. Por isso, a missão corre no fio da navalha: por um lado está a negação da presença e recepção do diferente, daquele que veio de longe e, por outro, o fundamentalismo pró-integração, que quer fazer dele um igual a nós. Por isso, abrir-se para receber, e tudo o que isso implica, rompe a discussão moderna entre o paradoxo e a dialética do Cristo. Não há paradoxo porque Cristo é análogo e o método é holístico.

 

E não nos esqueçamos das palavras do profeta Miquéias (6:8): "O que o Senhor requer de você senão que faça justiça, ame a bondade e ande humildemente com seu Deus". A nossa missiologia mostra que Deus criador e mantenedor existe nesta esperança e nesta possibilidade de produção e reprodução da vida. E Cristo não é uma monstruosidade ou um paradoxo, mas análogo. Assim, os que vem de longe, verão que Deus existe e Cristo é pessoa, Deus que se fez carne por amor a nós.

 

E volto ao Goddard de "Duas ou três coisas que sei dela", quando ele cita o Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein: "Os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem." Mas, então, vemos Juliette cruzar Paris e dizer: "Mas o mundo sou eu".

 

 

Bibliografia

 

AZEVEDO, Israel Belo de. O que é missão integral. Rio de Janeiro: MK, 2005.

BOSCH, David J. Missão transformadora. Mudanças de paradigmas na teologia de missão. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

CARRIKER, Timóteo. Missão Integral: Uma teologia bíblica. São Paulo: Sepal, 1992.

DECLARAÇÃO de teólogos do Terceiro Mundo, Dar-er-Salam, Tanzânia, 1976, Tese 32.

DOSSE, François, Paul Ricoeur, Un philosophe dans son siècle, Paris, Armand Colin éditeur, 2012.

DUSSEL, Enrique, Caminhos da Libertação Latino-Americana, 4 volumes, São Paulo, Paulinas, 1984.

________________, Para uma Ética da Libertação Latino-americana I e II. Acesso ao ponto de partida da Ética, Eticidade e moralidade, Edições Loyola, São Paulo,1986.

________________, Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2000.

ESCOBAR, Samuel. Desafios da igreja na América Latina. Viçosa: Ultimato, 1997.

MANCE, Euclides André, Dialética e Exterioridade, Curitiba, 1994.

NOVOA, Gildardo Díaz, O Método Analético, in Enrique Dussel en la Filosofía Latinoamericana y frente a la Filosofía Eurocéntrica, Valladolid, 2001, pp. 151-152.

PADILLA, C. René, Missão Integral – Ensaios sobre o Reino e a Igreja. São Paulo: Temática Piblicações, 1992.

SCANNONE, Juan Carlos, El Itinerario Filosofico Hacia el Dios Vivo, Stromata, 30(3): 231-256 jul/set 1974, p. 256.

RICOEUR, Paul, Le socius et le prochain (1954), Histoire el Verité, Seuil, 1955.

_____________, Autrement, lecture d’Autrement que’être d’Emmanuel Levinas, PUF, 1997.

_____________, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

STOTT, John. A missão da igreja no mundo de hoje. São Paulo: ABU Editora, 1982.

_____________. O pacto de Lausanne. Belo Horizonte: Visão Mundial, 1984.

ZIZEK, Slavoj, O sofrimento de Deus, inversões do Apocalipse, Editora Autêntica, 2015.

____________, John Milbank, A monstruosidade de Cristo, paradoxo ou dialética, São Paulo, Editora Três Estrelas, 2014.

Moshe et Shabbetai Zevi

PINHEIRO, Moisés (XVIIe siècle), né à Izmir. Contemporain de Shabbetai Zevi, Pinheiro étudia avec lui la littérature talmudique et kabbalistique dans sa jeunesse (1640-1650). Il n'existe aucune preuve réelle qu'il ait soutenu les revendications messianiques de Shabbetai Zevi en 1648. Vers 1650, il quitte Izmir et s'installe à Livourne, où il devient un enseignant respecté. Il fut un disciple et un promoteur de la pensée de Shabbetai en Italie. Et même lorsqu'il s'est déclaré Messie, provoquant un grand tollé dans les communautés juives, il ne l'a pas abandonné, même s'il n'était apparemment pas d'accord avec lui, sur cette question considérée comme une apostasie par le judaïsme.

En tant que délégué de la communauté de Livourne, il se rendit à Shabbetai Zevi, à l'été 1666, au plus fort des discussions. Là, il s'est entretenu avec Shabbetai et Nathan de Gaza, et a déclaré sa conviction de l'erreur de Shabbetai. En mars 1667, il rentre en Italie avec une délégation de trois autres communautés. Nathan séjourna dans sa maison en 1668. Pinheiro, qui dirigeait le centre sabbatéen de Livourne, entretint au fil des années une correspondance avec son ami et maître ainsi qu'avec Abraão Cardozo. Comme le démontrent les notes d'Abraão Rovigo, dans la discussion sur les questions shabbatéennes (Institut Ben-Zvi, Ms. 2265), jusqu'en 1690, Pinheiro était considéré comme un homme du judaïsme fidèle. Certains prétendent cependant qu’il s’est ensuite orienté vers l’apostasie messianique du Shabbetai, mais il n’existe aucune information précise à ce sujet.

Son petit-fils, du côté de sa fille, Joseph Ergas était un rabbin kabbaliste bien connu, qui gardait le silence sur les relations shabbatéennes de son grand-père. Le rabbin Malaquias ha-Kohen de Livourne a déclaré qu'Ergas, son élève, bien qu'il soit un ennemi déclaré du mouvement sabbatéen, a félicité Pinheiro pour sa piété et sa vie ascétique dans sa préface de son livre Ergas responsa, Divrei Yosef (1742). Plusieurs souvenirs de Pinheiro de Shabbetai Zevi sont préservés.

BIBLIOGRAPHIE

Scholem, Shabbetai Zevi, index ; J. Sasportas, Ẓiẓat Novel Zevi (1954), index ; I. Tishby, dans : Zion, 22 (1957), 31-33 ; idem, dans : Sefunot, 3-4 (1960), 93, 107 ; Freimann, Inyenei Shabbetai Zevi (1912), 45, 95.

[Gershom Scholem]

Source : Encyclopédie Judaica. © 2008 Groupe Gale. Tous droits réservés.

Les Pinheiro, une aquarelle de qui je suis

Le père d'Isaac

C'est l'histoire de la famille Pinheiro à Nevis – une île de la mer des Caraïbes, située près de la pointe nord de l'archipel des Antilles – et à la Barbade, telle que décrite par ses premiers membres dans des récits personnels et familiaux. Ces biographies sont tirées des premières générations de membres de la famille Pinheiro venus aux Antilles, notamment aux Antilles. En tout cas, ces origines ne racontent pas l’histoire des membres de la famille Pinheiro qui ne sont pas venus aux Antilles.

Dans ces rapports, nous trouvons la figure d'Isaac Pinheiro (1636-1710), né à Madrid, en Espagne, en 1636 (Doop Trouwen Begraafboeken (DTB) 682 : 374). Il épousa une cousine, Esther, le 27 janvier 1656 à Amsterdam (DTB 682 : 374).

Les rapports sur la présence de son père et d'une sœur à Amsterdam, rédigés par lui en 1708, indiquent que ces premiers membres de la famille Pinheiro ont participé à l'exode marrane vers la Hollande qui s'est produit au cours de la première moitié du XVIIe siècle ( Sachar 1994 : 285).

Isaac est devenu marchand à New York, selon un document daté du 2 février 1695, mais en 1708, il était déjà à Nevis (Marcus 1970 : 99, Stern 1958 : 158). Le premier enregistrement de la présence de sa famille à Nevis fut le recensement effectué en mars de la même année (Oliver, Volume 3 : 173-179). Selon le recensement, le clan Pinheiros était composé de deux hommes blancs, de quatre femmes blanches, de noirs et de neuf enfants. Selon les archives, la famille d'Isaac était composée de Moïse, de son plus jeune fils, Esther, de sa femme et de trois filles, Sarah, Rébecca et Judith.

Son fils aîné Jacob et peut-être Isaac lui-même n'étaient pas présents au moment du recensement. Isaac, avec Lewis Moisés Gomes, a travaillé comme agent d'exportation à New York aux côtés d'Abraham Bueno de Mesquita, également originaire de Nevis (Stern, 1958 : 158). Isaac mourut à New York le 17 février 1710. Il fut enterré dans le cimetière de la congrégation de Chatham Square, le New York Shearith Israel (Stern 1958 : 158 ; extérieur 1952 : 453).

Le 21 novembre 1855, ses cendres furent transférées au cimetière de la 21e rue. Ce qui était lisible sur la pierre tombale était Isaac Pinh et la date 1710, c'est pourquoi il a été initialement identifié comme étant Isaac Pinhas (Pool 1952 : 453). Isaac a laissé un testament daté du 12 novembre 1708, reconnu à Nevis et certifié à New York le 12 avril 1711.

D'après ce qu'il a laissé dans ses archives, son père était Abraham Pinheiro, originaire d'Amsterdam. Sa sœur Rachel vivait également à Amsterdam. Son autre sœur, Sarah, vivait à Curaçao, avec son mari Isaac da Gama.

Mère Esther Pinheiro

Esther est née en 1638 (DTB 682 : 374). Elle épousa son cousin Isaac le 27 janvier 1656 à Amsterdam (DTB 682 : 374). De février 1706 à 1707, il vécut à New York. La première référence à sa présence à New York se trouve dans le dossier de l'achat d'une esclave, Bastiana, à Lord Cornbury, pour quarante livres, le 13 février 1707 à New York (Pool 1952 : 454).

La deuxième référence est un reçu pour les marchandises transportées par Esther à Lewis Moisés Gomes de New York au nom de Mme Anne Levermore (Common Records of Nevis 1707-1728). Ce récépissé a été signé le 20 février 1707. On ne sait pas clairement où les marchandises ont été envoyées à compter de leur réception. Esther se trouvait probablement à New York au moment de la réception et de la livraison des marchandises. Elle a émigré à Nevis peut-être l'année suivante et a été enregistrée dans le recensement de l'île en mars 1708 (Oliver, Volume 3 : 173-179).

Au moment du décès de son mari, le 17 février 1710, elle était l'exécuteur testamentaire à Nevis et envoya une lettre à New York datée du 19 avril 1710. Dans cette lettre, elle nommait Rip Van Dame et Luís Gomez, de la ville de New York, les commerçants, ses avocats, afin de régler les comptes d'Isaac avec la Citty Said [sic] de New York et vis-à-vis d'autres créanciers (Hershkowitz 1966 : 338, 341).

Après la mort d'Isaac, Esther était une marchande prospère, une propriétaire terrienne et une membre active de la communauté juive de Nevis. Il apparaît fréquemment dans les archives de la cour de Nevis entre 1708 et 1723, en raison de son recouvrement de dettes pour des marchandises échangées (Common Kings Bench 1705-1716, 1715-1723). Entre 1716, 1717 et 1718, il visita les ports de Boston et de New York (Marcus, 1970 : 99). Et entre 1720 et 1728, il acquiert les navires « Samuel », « Abigail » et « William », en partenariat avec un marchand non juif de Boston (Faber 1998 : 102).

Elle était également propriétaire du navire « Esther », en partenariat avec des commerçants juifs de Boston et de Nevis (Faber 1998 : 102). Ces navires faisaient le commerce de leurs marchandises dans les ports de Nevis, de la Barbade, de Boston, du Rhode Island, de Madère et de Londres (Faber 1998 : 102). Le dernier document connu mentionnant Esther est un reçu daté du 1er. Février 1731 (Registres communs de Nevis 1728-1746). La date du décès d'Esther n'est pas certaine, mais son testament a été lu à Saint-Kitts entre 1733 et 1734.

La mère d'Esther était Rachel Pinheiro, d'Amsterdam, selon son acte de mariage de 1656 et le testament d'Isaac de 1708 (DTB 682 : 374). Le nom de son père est inconnu.

Les enfants d'Isaac et d'Esther

Selon le testament d'Isaac, lui et Esther ont eu cinq enfants : Abraham, Jacob, Moïse, Judith, Rébecca et Sarah. Le fils aîné, Abraham, est mort l'année où Isaac rédigea son testament, en 1708. Nous n'avons aucune information sur ses filles. Ses fils, Jacob et Moïse, apparaissent cependant occasionnellement dans les archives de Nevis.

Christóvam Pinheiro, arrière grand-père