Cosmovisão, o que é?

Como vemos o mundo

O que é cosmovisão? Como a realidade e as estruturas conceituais se apresentam nas cosmovisões? Quais os papéis da consciência crítica e da omissão? A definição de Deus nos dá elementos para compreender uma cosmovisão? Toda cosmologia leva a princípios e valores de vida?

O conceito cosmovisão vem da palavra alemã weltanschauung e expressa a orientação cognitiva fundamental de uma pessoa ou de uma sociedade. Essa orientação abrange sua filosofia natural e os seus valores fundamentais, existenciais e normativos. E também seus postulados, emoções e sua ética. Outro sentido do termo é o da imagem do mundo imposta a uma nação ou comunidade, ou seja, uma ideologia. O termo em português é uma tradução literal da palavra alemã que significa visão de mundo. Hoje, academicamente, a palavra alemã é adotada para expressar os significados descritos. Suas origens etimológicas remetem ao século XVIII. Ela é um conceito fundamental na filosofia e epistemologia alemã e se refere à uma percepção de mundo ampla. Adicionalmente, se refere ao quadro de ideias e crenças pelas quais uma pessoa interpreta o mundo e interage com ele.

Visão de mundo e linguística

A cosmovisão descreve em grau variável o sentido de existência e fornece um quadro para gerar e manter conhecimentos. Apresenta sempre uma estrutura semântica e sintática  através da qual fornece uma linguagem para a cosmovisão. Como uma categorização linguística emerge de uma representação da visão de mundo, ela modifica a percepção social e conduz a uma contínua interação entre linguagem e percepção.

Cosmovisão e filosofia cognitiva

Um dos mais importantes conceitos em filosofia cognitiva e nas ciências cognitivas é a idéia de visão de mundo de um povo, família ou pessoa. A cosmovisão de um povo se origina de uma experiência de mundo única, que ele experimentou por séculos. A linguagem de um povo reflete a cosmovisão daquele povo na forma de suas estruturas sintáticas e suas conotações e denotações que nem sempre podem ser traduzidas a contento.

Assim, a visão de mundo são pressuposições cognitivas, afetivas e dos valores fundamentais que um grupo de pessoas faz sobre as coisas da natureza, e que elas usam para organizar suas vidas.

Se desenhássemos um mapa do mundo com base na cosmovisão, ele provavelmente ultrapassaria as fronteiras políticas – a cosmovisão é mais que o produto das fronteiras políticas, traduz experiências comuns de um povo de uma região geográfica, condições ambientais e climáticas, recursos econômicos disponíveis, sistemas sócio-culturais e  lingüísticos. O mapa da cosmovisão do mundo estaria assim mais próximo do mapa linguístico do mundo.

Construção de visões de mundo

A construção de visões de mundo integradas começa a partir de fragmentos de visões de mundo oferecidas por diferentes disciplinas científicas e os vários sistemas de conhecimento. Ela sofre contribuições de diferentes perspectivas que existem nas diferentes culturas mundiais.

Quem constrói uma cosmovisão? Pessoas, de forma consciente, ou são produtos de um outro nível e/ou de forma inconsciente. Por exemplo, se a visão de mundo de alguém é fixada pela linguagem, teria de aprender ou inventar uma nova linguagem para construir uma nova visão de mundo. Dessa maneira, uma visão de mundo é uma ontologia, ou um modelo descritivo do mundo.

Ela compreende seis elementos:

1. É uma explicação do mundo

2. É uma escatologia: responde a questão "para onde vamos?"

3. São valores, respostas para questões éticas: "o que devemos fazer?"

4. É uma teoria para a ação: "como devemos atingir os nossos objetivos?"

5. É uma epistemologia, ou teoria do conhecimento. "O que é verdadeiro e falso?"

6. É uma etiologia -- o estudo das causas -- uma visão de mundo que explica seus próprios blocos de construção, suas origens e construção.

Impacto das visões de mundo

O termo denota um conjunto abrangente de opiniões, vistas como uma unidade orgânica, sobre o mundo como o meio e exercício da existência humana. A cosmovisão serve como um quadro para gerar várias dimensões da percepção e experiência humana como conhecimento, política, economia, religião, cultura, ciência, e ética. Por exemplo, visão de mundo da causalidade como unidirecional, cíclica, ou espiral gera um quadro do mundo que reflete esses sistemas de causalidade.

Uma visão unicista da origem do universo está presente nas visões de mundo monoteísticas com um começo e um fim e um Deus único como criador e mantenedor do universo: Judaismo, Cristianismo e Islamismo. Mas outras cosmovisões se contrapõem a estas, como o ateísmo/materialismo, e o panteísmo, entre outras. 

Quais as bases do ateísmo e do agnosticismo radical? Duas afirmações são padrões: Deus não existe ou é impossível saber. 

Como um filósofo ou cientista ateu ou agnóstico radical responderia a estas três perguntas: (1) por que o universo existe? (2) por que o ser humano existe? (3) qual é o papel do indivíduo no universo? As opiniões de Friedrich Nietzsche e Jean Paul Sartre nos ajudam a responder essas questões.

Comunismo, existencialismo e humanismo: respostas que deixam a desejar. Deus não existe? Que certeza é essa? Um novo panteão: utopias e angústias.

Bibliografia

Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, págs. 39-43.

O que é panteísmo? Como relaciona infinitude e impessoalidade, universo e aparência. Nada existe além do que se vê e toca (aparência). Só o presente existe. Qual é a posição panteísta em relação ao universo, à vida espiritual e à morte? Qual as características do panteísmo hindu? A fala de Bhahman no Bhagavad Gita.

Bibliografia: Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, SP, EVN, págs. 45-58.

Teísmo

Quais os conceitos que norteiam o teísmo? Por que não somos judeus, nem muçulmanos? Limites do unitarianismo e do determinismo. 

Em que sentido o cristianismo trinitariano é superior ao teísmo judaico e muçulmano; ao deísmo filosófico e ao misticismo? Ex 33:18-23, 34:5-7; Is 6:1-5; Ez 1:26-28; Jr 9:23-24; Jo 1:18, 14:8-10; Ap 1:12-17; I Pe 1:8.

Bibliografia

Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1985, parte um: Indagações sobre Deus, o homem e o universo... Págs. 9 - 67.

Green, Michael, Mundo em Fuga, São Paulo, Vida Nova

Little, Paulo, Você Pode Explicar sua Fé?, SP, Mundo Cristão, 1972

Pinnock, Clark, Viva Agora, Amigo, Atibaia, Fiel

Sproul, R. C., Razão para Crer, São Paulo, Mundo Cristão, 1991, capítulo 7, “Não Há Deus”, pág. 75; capítulo 6, “Não Preciso de Religião”, pág. 63; capítulo 4, “O Cristianismo É Uma Muleta Para os Fracos”, pág. 43. 

Stott, John R. W., Cristianismo Básico, São Paulo, Vida Nova

 

Essas visões de mundo não apenas subjazem as tradições religiosas mas também outros aspectos da pensamento como o objetivo da história, teorias políticas e econômicas, e sistemas como a democracia, autoritarismo, anarquismo, capitalismo, socialismo, e comunismo.

A visão de mundo de uma causalidade linear e não-linear gera várias disciplinas e abordagens relacionadas/conflitantes no pensamento científico. A cosmovisão de uma contiguidade temporal de ato e evento leva a diversificações divergentes como determinismo versus livre-arbítrio.

Algumas formas de naturalismo filosófico e materialismo rejeitam a rivalidade de entidades inacessíveis à ciência natural. Elas veem o método científico como o modelo mais confiável para construção e compreensão do mundo.

Um exemplo

Na linguagem do Terceiro Reich, por exemplo, a cosmovisão passou a designar a compreensão intuitiva de complexos problemas geopolíticos pelos nazistas, o que os permitiu agir em nome de um ideal maior e em conformidade com a sua visão de mundo. Esses atos observados de fora daquela cosmovisão específica são agora comumente entendidos como atos de agressão, tais como abertamente começar invasões, distorcer fatos, e violar direitos humanos.

Visões de mundo na religião

Vários autores sugerem que sistemas de crença religiosa ou filosófica devem ser vistos como visões de mundo em vez de um conjunto de hipóteses ou teorias particulares. Dessa maneira, podemos falar de visão de mundo religiosa e a concepção do cristianismo como uma visão de mundo é uma das mais significantes desenvolvimentos na história recente da igreja.

Uma cosmovisão é um compromisso, uma orientação do coração, que pode ser expressa como uma história ou um conjunto de pressupostos que formatam a construção da realidade, e que providencia a fundação na qual se vive e se move. Sugere que somos desafiados a entender as cosmovisões dos outros, para que possamos nos comunicar numa sociedade globalizada.

Existe uma cosmovisão cristã? Qual é a sua base? 

Deus trino, infinito (Sl.25:14; Is. 43:10; Sl. 90:2), pessoal (Ex.3:14-15; Is. 55:8-9; Sl.135:5-6), criador (Gn.1:1; Sl.148:3-5, 33:6-9; João 1:1-3; Rm.11:36; Cl.1:16-17, Hb. 1:2, 11:3), sustentador do universo (Sl.14:20, 147:8-9; Ne. 9:6), amor (Lm.3:22-23; Jo.3:16; Rm 5:8) e santo (Hc.1:13; Sl. 5:4; Jr. 9:23-24). Único (Dt. 6:4-5; Is. 45:5-6) e plural (Mt.11:27; Jo.17:5; 15:26; At.1:8, 2:1-4).

Bibliografia

Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, págs. 15-23.

Horrell, J. Scott, Uma Cosmovisão Trinitariana, Vox Scripturae, volume IV, No 1, pág. 55-77.

Pieratt, Alan, Pensando no Céu, in Imortalidade, Shedd, R e Pieratt, A., SP, EVN, 1992, pp.223-245.

Tertuliano (Adversus Praxean), Zwinglio (Bromiley, G.W., Zwingli and Bullinger, Londres, SCM Press, 1953, p.249). 

Valério Arcary, militante do PSTU, analisa Crise Econômica e a Políti...

Luiz Murá at Alma Hotel, Barcelona

Morena me llaman - Sefardic, Ladino, Judeo-Español לדינו

מוזיקה אנדלוסית יהודית يهود الأندلس Andalusian Jewish music

Israeli song - 'Human Tissue' (israeli music israeli songs hebrew idf je...

ברכת כהנים

A bênção sacerdotal -- em hebraico birkat kohanim, ברכת כהנים --, também conhecida como Nesiat Kapayim, "estender as mãos", ou bênção aarônica, é uma oração  judaica recitada durante certos serviços litírgicos.

Ela é baseada nos versículos de Bamidbar 6.23-27:

“Fala a Arão e a seus filhos, dizendo: Assim abençoareis os filhos de Israel e dir-lhes-eis:

O Eterno te abençoe e te guarde

יְבָרֶכְךָ יְהוָה, וְיִשְׁמְרֶךָ

yevarechecha Adonai veyishmerecha

O Eterno faça resplandecer o rosto sobre ti e tenha misericórdia de ti

יָאֵר יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ, וִיחֻנֶּךָּ

ya'er Adonai panav eleicha vichunecha

O Eterno sobre ti levante o rosto e te dê a paz

יִשָּׂא יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ, וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם

yissa Adonai panav eleicha veyasem lecha shalom

Assim, porão o meu nome sobre os filhos de Israel, e eu os abençoarei”.

ליאור נרקיס ברכת הכוהנים קליפ רשמי

Big band Sinagoga

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Venha! Vamos celebrar juntos!

Culto de Posse do Pr. André Mira - 26/07/2015

Murá e Chardin

Luis Murá, de óculos, e seus parceiros geniais

O EVOLUCIONISMO CRISTÃO

Em Teilhard De Chardin encontramos os seguintes conceitos: evolucionismo, estrutura orgânica do universo e tendência do ser a alcançar um estado cada vez mais orgânico, de unificação. O fim supremo da existência é a convergência das diversas consciências individuais na consciência única e total do centro Ômega, último momento e fim da evolução: Deus.
O universo está impregnado de pensamento, que se torna cada vez mais patente com a evolução da vida, através da crescente complexidade estrutural que a matéria alcança. Teilhard intuiu laivos de consciência incipiente mesmo nos graus ínfimos da existência, no plano físico do universo. A evolução levou esta consciência a revelar-se mais avançada e potente no homem. Ora, dado que a organicidade do todo implica uma lógica, seria absurdo determo-nos neste ponto do caminho sem continuá-lo.
Teríamos um fenômeno partido ao meio, que de repente pára, sem completar toda a sua trajetória e alcançar a necessária conclusão, ambas implícitas na lógica do desenvolvimento do próprio fenômeno. Então Cristo pode ser proposto à ciência como superbiotipo do futuro, como modelo que a raça humana poderá atingir com a evolução, e o Evangelho como a lei social da unidade coletiva representada pela super-humanidade do futuro. Fica assim esclarecido o sentido do processo da evolução, numa síntese lógica na qual concordam as verdades provadas pela ciência com os princípios finalísticos da concepção religiosa. O homem, no seu nível, faz parte deste processo.
[Teilhard trata assim de chegar a uma Nova Teologia em que tudo se santifica por meio da universal presença do pensamento de Deus imanente. É a tentativa de consagrar o evolucionismo no altar de Deus. Podemos ver assim que caminha no terreno de um cristianismo evolucionista. A substância da existência, a estrutura mais íntima do ser é de natureza psíquica, donde, conclui o teólogo: a vida é pensamento coberto de morfologia, e a espiritualidade, base das religiões, deve ocupar o ápice da evolução].
Cristo então é um superego hoje transcendente, mas amanhã ponto de chegada para a raça humana, ponto no qual o egoísmo separatista, vigente na luta pela sobrevivência, será substituído pela solidariedade coletiva unitária do amor universal. Assim Teilhard apresenta-nos uma espiritualização do universo, colocada sobre bases evolucionistas. O Evangelho representa uma transformação de leis biológicas, e significa a revolução operada pela passagem da vida de um nível de evolução a outro superior.
[A investigação do cientista deve ser livre, mas o ambiente dentro do qual o pensamento deve mover-se, para investigar e concluir, está limitado por barreiras. Por isso, seu método partiu do universal para o particular, em vez do particular para o universal. No primeiro caso a investigação está orientada em duas direções: teoria em direção aos fatos, e fatos em direção à teoria. Foi através desse segundo método, que chamamos intuição, que Teilhard de Chardin pode chegar a uma visão universal do todo, já que a ciência, com o seu método, não pode chegar ao terreno das visões teológicas. A ciência pode admitir, no máximo, que o produto da revelação deve ser tomado em consideração como hipótese de trabalho, para aceitar a parte que os fatos demonstrarem corresponder à realidade. A teoria da evolução em sua época era profundamente combatida pelo catolicismo.].
A evolução não é fenômeno que possa ser limitado à vida, porque numa visão universal, tudo deve estar incluído nela, todas as formas de existência, se não quisermos ficar fechados num só setor do fenômeno da evolução, limitados a um só trecho do seu desenvolvimento.
O universo astronômico, com a matéria, oferece a base física, constituindo a geosfera, coberta nos planetas de revestimento vivente, que representa a biosfera, cuja função, através da vida, consiste na revelação da consciência, que constitui a nooesfera, novo revestimento de pensamento e consciência. Este conceito de um crescente psiquismo e progressiva cerebralização do ser, reproduz em palavras científicas, segundo Chardin, o conceito da progressiva espiritualização cristã, de ascese da alma em direção a Deus. No terreno das nossas conquistas espirituais, à fé das religiões, sucede agora a certeza científica.
[Isto se explica pelo fato de que, sendo ele sobretudo geólogo e paleontólogo, não valorizou na economia do universo a importância da física nuclear, coisas que então acabavam de aparecer. Ao desconhecer a física moderna, Teilhard passou da matéria à vida sem o termo intermediário, a energia, sem a qual a ciência não explica a origem da vida. Ele não explica a passagem da química inorgânica à química orgânica, que representam formas exteriores e não a substância do fenômeno. Escapou-lhe a continuidade do processo].
Existem, pois, tristes lacunas em Teilhard. Em L’activation de l’energie define o mal como um efeito secundário, subproduto inevitável, do caminho do universo em evolução. O significado do pensamento de Teilhard está, sobretudo, nesta tentativa do catolicismo tardio de aproximar-se da ciência e assimilar suas conclusões. Estranho modo de avançar.
Desta maneira para o teólogo, o crescimento geológico e biológico desemboca na noogênese, isto é, termina na vitória final do espírito puro.
Para além e para cima do universo físico, Teilhard viu, movido mais pela razão do que pela fé, o universo psíquico, isto é, o universo numa nova dimensão, a do espírito, que é o terreno supersensível das religiões. Que fazer? Este é o grau de evolução da humanidade atual, e explicar não serve para nada. O indivíduo, então, perante ao grupo, pode escolher dois caminhos, segundo a sua própria natureza: o da liberdade ou da obediência, no primeiro caso pode conseguir o seu ideal segundo a sua consciência, entregar-se na busca da verdade, pensar e falar livremente, cumprir a sua missão. No segundo caso não haverá esta necessidade e gozará da vantagem de uma proteção que garante a vida e a tranqüilidade para trabalhar. Deve-se por isso pensar e trabalhar no interesse do grupo que, por fornecer o pão, tem o direito de exigir obediência espiritual e física. O reformador, desejando implantar uma ordem nova, sacode as bases do castelo no qual o grupo se aninha, leva desordem às sua filas, fato do qual os inimigos estão prontos a se aproveitar. O problema que o caso de Teilhard nos faz recordar, é o do choque entre a ciência de sua época e teologia católica antes do Concílio Vaticano II.
Para Teilhard, a massa, que forma o corpo da humanidade, é constituída por homens que optaram pela obediência em detrimento da liberdade. E eles lutam contra os do primeiro caminho para reduzi-los ao seu nível. É fácil constatar historicamente que a humanidade, antes de santificar, dá-se o gosto de sacrificar: trabalho nada espiritual da parte de quem o executa, mas que indubitavelmente faz parte da técnica da santificação. Em outra época, só por dizer isso, o teólogo já teria sido queimado!
Como darwinista católico, Teilhard de Chardin considerava que a vida se baseia na luta: o grupo tem necessidade de defesa para sobreviver. O direito de julgar e condenar se baseia nos fatos: 1) a posição do grupo perante o indivíduo é a do mais forte. O do reformador é o progresso, o do grupo e da autoridade que o dirige é continuar a viver com a menor fadiga e riscos possíveis. O inovador atenta contra a tranqüilidade e segurança do grupo, que assim se defende. A autoridade atenta contra a liberdade do espírito, quer dentro dele para deter ou torcer o pensamento, paralisando as mais nobres funções do ser. Todavia trata-se de duas funções, ambas necessárias, uma perante os homens por necessidade terrena, outra perante Deus por necessidade do ideal. Baseamo-nos na observação das leis biológicas do grupo, que são verdadeiras para cada grupo, portanto também para o religioso.
Teilhard obedeceu à autoridade, sofrendo em silêncio, mas sem renunciar às suas idéias. Ao povo católico não ofereceu a desobediência como alternativa. Aparentemente, escolheu o caminho do martírio, mas considerava que a ignorância humana assim o exigia. Havia também um outro lado de Teilhard.
Ele comia o pão da ordem religiosa de que fazia parte e à qual estava moralmente comprometido a ficar fiel. Que aconteceu então no espírito do cientista, que optou por respeitar a autoridade? Quais os seus direitos, as suas compensações? Para ele existe o caminho da paciência, do trabalho, do martírio, é o caminho da  santificação. Lemos em “O Jesuíta Proibido”, de G. Vigorelli:
“Não está ainda escrita a história secreta da “redução ao silêncio” de Teilhard de Chardin. Além do silencio foi-lhe imposto o exílio (...) Penetremos agora no seu espírito para compreender “os segredos mais profundos que se debatiam somente na sua própria consciência, um diálogo direto com Deus”.
“Perante Deus: comunhão, exaltação, segurança. Existe assim também o ativo dado pela própria santificação, pela afirmação da inviolabilidade da liberdade do espírito, e sobretudo por sentir-se puro perante Deus e pela satisfação de gozar no íntimo da própria consciência, do Seu consentimento, vizinhança e ajuda. É segundo a sua natureza, e assim a revelando, que o indivíduo escolhe colocar-se do lado do mundo ou do lado de Deus. As leis da vida garantem, pois o triunfo final do ideal, pelo qual o homem espiritual se sacrifica. Está em execução a liquidação da era constantiniana e do espírito sectário da contra-reforma (...) Em baixo está o mundo, na retaguarda da evolução; em direção ao alto se lança o evoluído, para a frente, avançando em direção a Deus distanciando-se do mundo. Ele está não do lado do mundo, mas do lado de Deus, que o espera, o convida, o impulsiona para diante, atraindo-o e ajudando-o. A grande força, a potente indenização do condenado, mesmo que o tenha sido em nome de Deus, é estar ao lado da verdade, do justo, de Deus; é encontrar-se ao lado da Sua Lei que estabelece que no fim o bem vence o mal, a afirmação domina a negação. A força de quem sofre lutando pela verdade está no fato que este indivíduo trabalha para avançar na direção que a evolução determina, sendo portanto arrastado em cheio pela sua corrente. Leva consigo o impulso irresistível da divina vontade da evolução que exige a ascese. As forças em defesa do inovador condenado não devem vir da Terra. Esta representa a parte inferior da existência, a parte negativa, adequada à resistência. Aquele indivíduo pertence, ao contrário, ao céu, que representa a parte superior, mais vizinha de Deus, a parte positiva e dinamizante. O primitivo rebela-se contra a autoridade, atua imediatamente segundo a lei da luta, que é a lei do seu plano, manifestando com isso a sua involução. Querer ficar quieto, abaixando todos ao nível dos mais inertes, pode constituir um delito contra a evolução espiritual, que devia ser a maior finalidade das religiões. Aquele tem necessidade do consenso de seus contemporâneos, de uma ajuda em vida, de uma compreensão imediata do seu próprio tempo, que o mantenha na função de produzir. De fato o cisma atual é o mais perigoso, porque não se apresenta na forma já conhecida, ou seja, com o surgir de uma nova religião inimiga que se pode combater como no passado, mas aparece como morte do espírito e do sistema de todas as religiões, como seu apagar-se no materialismo e na ciência, que simplesmente não as tomam mais em consideração. Assim no meio da indiferença geral, o pensamento dirigente não se interessa mais, e as abandona”. [H. De Lubac, Il pensiero religiodso di Pierre Teilhard de Chardin, Brescia, Morcelliana, 1965].
O objetivo da intuição antes mencionada deveria ser, ao lado do reconhecimento da necessidade de conservar, também o da necessidade de progredir.
A Cristologia de Teilhard
Teilhard expressa uma paixão muito especial por Cristo, racionalmente concebido como ponto de convergência da evolução da vida.
Aparece assim um Cristo universal, super-religioso, num sentido que está por cima do sectarismo separatista na qual tendem a dividir-se as religiões. Um Cristo que, em vez de isolar-se numa delas em oposição às demais, tende a uni-las todas, sendo concebido com a forma mental da imparcialidade científica, em termos vastíssimos em relação com as leis biológicas, como ponto de convergência e última meta divina da evolução da vida.
Trata-se de um Cristo muito maior, eixo espiritual do mundo, alcançável pelas vias do misticismo, como pelas vias da ciência, ponto Ômega desta como o é da fé, significado e conclusão da história, princípio, guia e cume da evolução, só hoje concebível desta maneira devido à atual maturação do pensamento humano. Um Cristo imanente, próximo, que enfrenta os problemas e ajuda a resolvê-los, em vez de desaparecer transcendente nos céus, inalcançável na sua glória. Um Cristo orientador da dinâmica da vida, operando junto no imenso esforço criador da era moderna, potencializando-o com os seus imensos valores espirituais. Um Cristo refúgio da pureza, fora de toda a sujidade humana, mesmo da que está escondida sob as aparências de religião.
Eis algumas palavras de Teilhard de Chardin na sua Messe sur le Monde: “Já que, Senhor, aqui nas estepes da Ásia, eu não tenho nem pão, nem vinho, nem altar, mas elevarei por sobre os símbolos, até à pura Majestade do Real, e vos oferecerei, eu, vosso sacerdote, em cima do altar da terra inteira, o trabalho e a dor do mundo (...) A oferta que Vós, Senhor, verdadeiramente esperais, não é outra senão o engrandecimento do mundo agitado pelo transformismo universal”.
Não se pode isolar num templo particular, num grupo humano, porque Ele está no centro da biologia universal do espírito. É um Cristo de dimensões cósmicas, superior a todas as formas e dimensões humanas, situado no centro de uma super-religião de substância, no vértice da evolução da vida no planeta, nos antípodas da baixa existência terrena, sempre presente para sanar com o Seu divino esplendor a cegueira humana, e com a Sua potência e bondade as misérias de mundo. Este é o Cristo de Teilhard.


Bibliografia

Teilhard de Chardin, Oeuvres, 13 volumes, Paris, Seuil, 1955-1976

Obras significativas
O fenômeno humano, SP, Herder, 1965
L’ambiente divino, Milão, Il Saggiatore, 1968
Le Coeur de la Matiére, Paris, Seuil, 1976

Sobre o autor
É. Borne, De Pascal à Teilhard de Chardin, Clermont-Ferrand, Ed. G. de Bussac, 1963
P. Schellenbaum, Le Christ dans l’energétique teilhardienne, Paris, Cerf, 1971
R. Gibellini, Teilhard de Chardin: l’ópera e le interpretazioni, Brescia, Queriniana, 1981
     A teologia do século XX, São Paulo, Loyola, 1998, pp. 175-182.
Pietro Ubaldi: Problemas do Futuro, cap. 3. Experiências em Biologia Transcendental.

Questões que um político cristão deve levar em conta

A praxe solidária e a teologia da vida

Questões que um político cristão deve levar em conta

Uma leitura a partir de Enrique Dussel

Jorge Pinheiro, PhD

Devemos nos distanciar (1) do marxismo lido a partir do ateísmo e (2) da religião que faz a legitimação da dominação. E a partir desse distanciamento, procurar definir caminhos para a militância política das comunidades cristãs. E aqui, sem dúvida, encontramos uma complementaridade fundamental e necessária à teologia: a atividade militante dos cristãos no interior das comunidades religiosas é motivada por diferentes opções históricas, tanto a favor da legitimação da dominação, que pode ser chamada de religião super/estrutural, como a favor da crítica da dominação, ou seja, da religião infra/estrutural. Entre os dois extremos situa-se um amplo campo religioso, ambíguo, já que a instituição religiosa necessita tanto do organizador como do profeta. E é a partir da análise dessa ambiguidade que devemos traçar as questões centrais que envolvem realidade brasileira e dão forma à praxe do militante cristão.

O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade. É a superação da totalidade a partir da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso: é a superação do método dialético negativo. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada e inovadora. Como consequência, a analética é prática: é uma economia, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas tem o seu centro e fundamento na pessoa real.

Discutir a religião como infra/estrutura e super/estrutura é superar a visão de que as lutas de emancipação no Brasil e na América Latina tiveram origem nos movimentos milenaristas, que se adaptaram e organizaram movimentos políticos ou retrocederam convertendo-se em religiões alienadas no sentido mais limitado do termo. A religião é a primeira consciência que o ser humano tem de si mesmo, e as relações morais, do filho com os pais, do marido com a mulher, do irmão com o irmão, do amigo com o amigo, enfim do ser humano com seu próximo, são relações religiosas.

A religião, enquanto conjunto de mediações simbólicas e rituais, como doutrina explicativa do mundo e que se posiciona a partir da referência ao Absoluto, participa do fechamento do sistema sobre si mesmo. Essa totalidade do sistema é um processo de divinização, que cumpre a função de ocultar a dominação. A noção de religião super/estrutural traduz esse processo de divinização do sistema europeu e depois norte-americano: significa des/historificar a totalidade social, dialetizar negativamente um processo que tem origem, crescimento e plenitude. A divinização leva a um outro processo, à fetichização, que apresenta uma compreensão não/histórica da totalidade social vigente. A fetichização consiste, então, na identificação da estrutura atual com a natureza, ou seja, ela está aí, está colocada por vontade divina.

As massas, enquanto excluídas e passivas, vivem a ideologia das classes dominantes, pois o sistema apresenta de forma ambígua ideais utópicos que oferecem respostas às suas necessidades. Ao aceitar a religião super-estrutural da classe dominante enquanto rito simbólico do triunfo dos dominadores e derrota dos dominados, as massas vivem sob a resignação passiva, a paciência derrotista e a humildade aparente.

A miséria religiosa é expressão da miséria real, entretanto, é também uma forma de protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da pessoa excluída, carente de sentido pleno de vida. A necessidade da religião em abandonar as ilusões sobre sua própria situação é a exigência de que abandone uma situação que necessita de ilusões. Por isso, a crítica da religião é a crítica do sofrimento enquanto expressão de santidade. A crítica da religião não descarta as necessidades reais daqueles que carecem de bens e possibilidades. A crítica da religião denuncia o mito da prosperidade mágica, para que o ser humano pense, para que atue e transforme sua realidade como pessoa consciente.

A tarefa do político cristão solidário consiste em verificar a verdade que está aqui. E é tarefa do cristianismo solidário, que se encontra ao serviço da vida, uma vez que está desmascarada a santidade da auto-alienação humana, desmascarar a auto-alienação em suas formas não santas. De tal modo que a crítica do céu se transforme em crítica da terra, e a crítica da religião em crítica da política.

A expressão religião infra-estrutural indica a anterioridade da responsabilidade prática que se tem com o excluído dentro do sistema. Essa anterioridade não diz respeito exclusivamente à super-estrutura de um sistema futuro, mas diz respeito também à sua infra-estrutura. O ser humano religioso transcende o sistema vigente de dominação e vê como sua responsabilidade o serviço ao excluído. A religião nesse caso é a instauração de uma nova praxe. O fato de que a praxe religiosa infra-estrutural possa se tornar super-estrutural não nega o fato de que a crítica profética continua a irromper na história. Essa presença de responsabilidade social com o excluído mostra a vigência do clamor profético e funciona como freio das pressões alienadas e super-estruturais.

O ateísmo, enquanto negação dessa necessidade de essencialidade, perde sentido, pois, ao negar o Absoluto, afirma mediante a negação a existência do ser humano. Mas o cristianismo solidário não necessita dessa mediação, pois surge enquanto consciência sensível, teórica e prática do ser humano. É autoconsciência positiva do ser humano, não mediada pela superação da religião, do mesmo modo que a vida real é realidade positiva para o ser humano, não mediada pela superação da propriedade privada. O cristianismo solidário surge como negação da negação da emancipação e da recuperação humana, é o princípio dinâmico do porvir, mas não é em si a finalidade do desenvolvimento humano, a forma última e única da sociedade humana.

A militância religiosa faz parte de uma luta mais ampla, onde a religião infra-estrutural cumpre papel de aliado estratégico, levando o militante religioso a assumir tarefas, praxes nos níveis político, econômico e não apenas ideológico. O ateísmo, por isso, oculta, pois fecha as portas ao aliado estratégico, à religião infra-estrutural, que se fará presente enquanto houver seres humanos obstinados pela responsabilidade diante do excluído, sentido incondicional de justiça, esperança de um novo cairos.       

Assim, para o político cristão a história universal é produção humana a partir do trabalho humano, que transforma a natureza e produz o nascimento do ser humano em sociedade. É nesse processo permanente que o ser humano constrói sua essencialidade: do ser humano em direção ao ser humano, como essencialização da natureza, e da natureza para o ser humano, como existência humana. 

O êxito nesse processo depende das condições de possibilidade, ou seja, é impossível separar teoria e praxe. Por isso, uma teologia da vida deve saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios, e métodos que devem levar à praxe crítica do sujeito histórico, aqueles que estão excluídos do sistema-mundo. Este sistema-mundo ao impossibilitar a produção e reprodução da vida semeia doenças, fome, terror e morte. As vítimas são os seres humanos, cuja dignidade e vidas são destruídas. 

A globalidade excludente leva a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. Porém, a praxe do solidarismo enfrenta de um lado o anarquismo contrário à instituição e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem ser enquadradas dentro de princípios gerais, ético e crítico, a fim de que de forma factual ético-crítica se possa negar as causas da negação do excluído. Essa é uma luta des/construtiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada. Mas, se a praxes traduz uma ação des/construtiva, promove transformações construtivas: leva à uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente.

Herodes, Herodias e Salomé

Três palavras : Distância, desamor e desatino

Vamos nesta pastoral ler o texto de Marcos 6.14-29. Através da história de três personagens -- Herodes, Herodias e Salomé -- vamos ver que as palavras traduzem força e sentido, e revelam o que pensamos, o que somos e porque fazemos o que fazemos.

Herodes e seus amores

"... porque Herodes tinha medo dele, pois sabia que ele era um homem bom e dedicado a Deus. Por isso Herodes protegia João. E, quando o ouvia falar, ficava sem saber o que fazer, mas mesmo assim gostava de escutá-lo". (Marcos 6:20) Herodes tinha carinho pelo profeta João, aquele que batizava. Mas tinha medo dele também, porque João criticava o seu casamento com Herodias, sua cunhada. Só para lembrar, Herodias era mulher de Filipe, irmão de Herodes, que ainda estava vivo. 

Cheio de orgulho, na festa de seu aniversário, ficou encantado com a performance de sua sobrinha, como bailarina, e "disse à moça: — Peça o que quiser, e eu lhe darei. E jurou: — Prometo que darei o que você pedir, mesmo que seja a metade do meu reino!" Puro orgulho. Ele não podia dar metade de seu reino para Salomé. Ele era rei sim, mas vassalo do Império Romano. Suas palavras eram palavras distantes da realidade. Repousavam na sua vaidade. Ele queria se gabar diante dos convivas. Sobre essas palavras que distanciam pessoas e realidade, o Antigo Testamento nos diz que "os sábios guardam todo o conhecimento que podem, mas o tolo, quando fala, logo traz desgraça". (Provérbios 10:14)

Herodias e seu ódio

"João tinha dito muitas vezes a Herodes: “Pela nossa Lei você é proibido de casar com a esposa do seu irmão!” Herodias estava furiosa com João e queria matá-lo". (Marcos 6:18, 19). Como vimos, durante o banquete a filha de Herodias entrou no salão e dançou. Herodes e os seus convidados gostaram muito da dança. E diante da promessa do rei, de que lhe daria qualquer coisa, Salomé perguntou à mãe o que devia pedir. E a mãe respondeu: — Peça a cabeça de João Batista.

As Escrituras nos dizem que "os maus fazem planos contra os bons e olham com ódio para eles". (Salmos 37:12). Assim, as palavras que distanciam e as palavras de desamor destroem relacionamentos e levam à morte.

Salomé e seu desatino

"No mesmo instante a moça voltou depressa aonde estava o rei e pediu: — Quero a cabeça de João Batista num prato, agora mesmo!" Salomé não pensou, não refletiu sobre o que estava dizendo. Apenas repetiu as palavras da mãe. Foi obediente para a morte. Não pensou na sua responsabilidade. Por isso, ao repetir as palavras de ódio da mãe, as suas se transformaram em palavras de desatino, de loucura.

Lembre-se: as palavras que distanciam, as palavras de desamor, mas também as palavras de desatino são palavras mal ditas. Mas nós somos chamados às palavras bem ditas, fonte de vida. "Como são doces as tuas palavras! São mais doces do que o mel". (Salmos 119:103)

"No começo aquele que é a Palavra já existia. Ele estava com Deus e era Deus. Desde o princípio, a Palavra estava com Deus. Por meio da Palavra, Deus fez todas as coisas, e nada do que existe foi feito sem ela. A Palavra era a fonte da vida, e essa vida trouxe a luz para todas as pessoas". (João 1:1-4)

Queridos irmãos e irmãs, em Cristo somos desafiados a proferir palavras que aproximam, palavras de amor, palavras de sabedoria, que produzam vida. Palavras bem-ditas. Vamos viver assim.

Em Cristo, do amigo, Jorge Pinheiro.

Família Pinheiro -- in memoriam

https://www.dropbox.com/s/q6h15rcip6zdpca/fam%C3%ADlia%20pinheiro.pptx?dl=0

A teologia da Cruz

É interessante notar como a TEOLOGIA DA CRUZ de Martinho Lutero atravessou todo o seu pensamento e sem ela conceitos fundamentais da teologia luterana não podem ser compreendidos perfeitamente. Com a TEOLOGIA DA CRUZ, Lutero se opôs à TEOLOGIA DA GLÓRIA, que tem por base, entre outros textos, o Salmo 19.2-7:

"O céu proclama a glória de Deus, o firmamento anuncia a obrada sua criação. Cada dia o transmite ao dia seguinte e cada noite o repete à outra noite. Não pronunciam discursos, nem palavras, nem fazem ouvir a sua voz.Contudo, a sua proclamação chega até ao fim do mundo e a sua mensagem é ouvida nos confins da terra Deus fez no céu uma morada para o Sol, que aparece de manhã, como um noivo feliz, saindo da sua cama, como um atleta que anseia começar a corrida. Ele sai duma extremidade do céu e alcança, no seu percurso,a outra extremidade. Não há nada que se furte ao seu calor".

A TEOLOGIA DA GLÓRIA fundamentou a Escolástica e foi central no pensamento de Tomás de Aquino. Considerava que a revelação do Eterno estava prioritariamente na natureza e que através da razão, corretamente dirigida, poderíamos conhecer o Criador.

Já para o reformador, o Eterno é Deus absconditus, conforme encontramos em Isaías 45.15: "Na verdade, tu, és um Deus escondido, o Deus de Israel, o Salvador".

Este Deus absconditus, Deus de Israel, o Salvator, se revelou na cruz. Lutero dizia que o Evangelho é para o ouvido. Só o coração contrito ouve o Evangelho. As coisas do mundo, crimes, desastres, guerras, não convencem do amor do Eterno. Temos medo do amor do Eterno é só confiamos nEle quando fechamos os olhos e abrimos os ouvidos.

A TEOLOGIA DA CRUZ de Lutero faz um versus com a TEOLOGIA DE GLÓRIA. Isto porque a teologia da glória confunde o Eterno que se entregou à cruz e ao sofrimento com o Deus da filosofia grega: Deus de glória e poder, mas indiferente e impassível. O Deus da filosofia é diferente do Eterno na cruz, que se esvaziou de atributos divinos por amor.

Para entender a TEOLOGIA DA GLÓRIA é importante compreender como se via a justificação na Idade Média. O conceito de justificação que prevaleceu na Patrística e na Escolástica partia da filosofia, da divinização do ser. Agostinho defendia a idéia da infusão da justiça de Cristo no humano através do sistema penitencial e sacramental da igreja ocidental romana. Para ele, a justificação era um processo que tinha início com a regeneração batismal.

Embora Lutero e sua TEOLOGIA DA CRUZ tenham sido influenciados por Agostinho, mais tarde, revendo a doutrina da justificação em Agostinho disse que este havia chegado bem perto do sentido paulino, mas que não alcançara Paulo. Por isso, se no começo de seus estudos devorava Agostinho, quando descobriu Paulo e entendeu o que era a justificação pela fé, descartou Agostinho.

Lutero se separou da teologia agostiniana ao ler a epístola de Paulo aos Romanos, em especial, 1.17: "Nele se revela a justiça de Deus por meio da fé. Como está escrito: aquele que é justo pela fé viverá". Convenceu-se de que a justificação não era progressiva, e afirmou que sola fide justificate, isto é, só a fé justifica. Deixou de lado a justificação infundida, e passou a defender a justificação imputada pela fé.

Para Agostinho e a tradição escolástica, o sentido era tornar justo, por isso infusão. Para Lutero, o que Paulo dizia é declarar justo, ou seja, imputação, pois a justiça não é humana, não é inerente, mas colocada na conta. Dessa maneira, abandonou a doutrina da igreja ocidental romana da infusão da justiça, pois se a justiça de Cristo fosse infundida e não imputada, deveríamos crer que os pecados não foram imputados em Cristo, mas infundidos. Ou seja, são inerentes a Cristo, e Ele não foi feito à semelhança da carne pecaminosa, mas o pecado foi infundido nEle. Temos, então, um problema teológico: Cristo está desqualificado para ser a oferta aceitável pelo pecado, pois como o Eterno aceitaria um pecador para morrer pelos pecadores? Isso levaria o Eterno a afastar-se de sua justiça, a salvar de forma imoral.

Lutero descreveu a economia da salvação como uma doce troca entre Cristo e o humano, ao fazer uma paráfrase de trecho da Epístola de Mathetes a Diogneto:

"Oh! doce troca! Oh! operação inescrutável! Oh! benefícios que ultrapassam todas as expectativas! Que a impiedade de muitos fosse oculta em apenas um justo, e que a justiça de um justificasse a muitos transgressores, e então ele conclama: aprenda Cristo e o aprenda crucificado, aprenda a orar a Ele, perdendo toda esperança em si mesmo e diga: Tu, Senhor Jesus, és a minha justiça, e eu sou o teu pecado; tomaste em Ti mesmo o que não eras e deste-me o que não sou".

A TEOLOGIA DA GLÓRIA levou a igreja ocidental romana a erros em sua teologia prática, entre elas à venda de indulgências. Mesclou sua ação com poder econômico e político. Ignorou o testemunho do Eterno de que o Cristo é o Filho, a Palavra, a revelação especial e perfeita, e procurou Deus na face da natureza. E não viu o Eterno agindo na história. Não entendeu o clamor da Reforma.

A TEOLOGIA DA CRUZ proclamou que toda ação do Eterno é amor e que sua obra é a redenção do mundo, que tem seu centro na cruz, quando, sob olhos humanos, o Filho do Eterno parecia desamparado. Por isso, como Lutero digo que devemos ouvir.

Jorge Pinheiro, PhD.

Une mission profonde

Que la grâce et la paix de Jésus-Christ soient dans tous les cœurs. C'est une joie d'être avec nos frères et sœurs dans ce moment de fraternité chrétienne et de culte à notre Créateur, le Dieu éternel. Et je vous transmets les salutations chaleureuses de l'Église baptiste de Perdizes, de l'Ordre des Pasteurs baptistes du Brésil et de la Convention baptiste du Brésil à tous les présents, mais, en particulier, à l'Église baptiste de Montpellier. 

Notre message de ce matin a un titre : 

UNE MISSION Profonde

Défis à un jeune pasteur baptiste

Pr. Jorge Pinheiro, PhD

Ouvrons nos Bibles dans Luc 4:16 à 21.

"Jésus se rendit à Nazareth où il avait été élevé et, conformément à son habitude, il entra dans la synagogue le jour du sabbat. Il se leva pour faire la lecture, et on lui remit le livre du prophète Esaïe. Il le déroula et trouva l’endroit où il était écrit :

L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres; il m’a envoyé pour proclamer aux prisonniers la délivrance et aux aveugles le recouvrement de la vue, pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de grâce du Seigneur.

Ensuite, il roula le livre, le remit au serviteur et s’assit. Tous ceux qui se trouvaient dans la synagogue avaient les regards fixés sur lui. Alors il commença à leur dire: « Aujourd’hui cette parole de l’Ecriture, que vous venez d’entendre, est accomplie. »"

Nous sommes à Montpellier, en France, mais nous sommes invités à regarder un pays de l'hémisphère sud appelé le Brésil. Et nous le faisons avec deux questions :

Quel est le rôle d'un jeune pasteur baptiste brésilien, après trois ans d'immersion dans la culture française, de retour dans son pays, une société en développement, mais en crise éthique et sociale profonde ?

Comment le Christ, qui est au cœur de l'action et de la foi baptiste, peut être la solution aux problèmes du Brésil ?

Face à ces questions, TROIS AUTRES QUESTIONS DOIVENT ÊTRE PRISES EN COMPTE

• La première est qu'il y a effectivement une révolte généralisée des grandes villes brésiliennes et d'une grande partie de la population contre la situation actuelle. Par conséquent, nous sommes exhortés à réfléchir à une réforme profonde dans le sens Protestant Evangélique, Baptiste, avant que le cri de révolte d'une population qui s'éveille et qui réalise, qu'être exclue du progrès social et des possibilités d'amélioration de sa vie ne peut pas et ne doit pas être une situation irréversible et permanente.

• Le deuxième problème est que les manifestations et mobilisations qui ont marqué l'actualité avant le championnat du monde de 2014 au Brésil, soulignent ce que Thomas d'Aquin dit : "il y a un minimum de conditions pour la pratique de la vertu." Ainsi, l'existence de la vie dans des conditions inhumaines et injustes, poussent des millions de Brésiliens à commettre des actes contraires à la morale.

• Et le troisième problème, c'est aussi que le Brésil veut définir son identité en tant que nation : qui sommes-nous ? Quel rôle jouons-nous dans le concert des nations ?

Maintenant, comme nous le savons tous, il y a un conflit aujourd'hui au Brésil entre les désirs de réformes et une forte résistance au changement social.

Mais il est bon de préciser que le Brésil ne fait pas face à un problème de sous-développement, mais à un autre, plus complexe, qui est celui du développement inégal ou inégalitaire.

La résistance au changement au Brésil se trouve principalement dans le caractère patrimonial du Brésil et sa pensée archaïque. Et il suffit de regarder ce qui se passe dans les zones rurales traditionnelles -- le Nord-Est et d'autres régions -- mais aussi dans les zones urbaines du Brésil.

Face à cette situation, quelle est la mission d'un jeune pasteur baptiste ? Une réponse cohérente, qui présente des solutions aux grands dilemmes brésiliens est-elle possible ?

La situation brésilienne fait partie d'un contexte mondial, qui est le résultat des transformations sociales et des impératifs moraux et religieux découlant de l'utilisation étendue de la science pour les moyens de production. En fin de compte, la technique est bonne, car elle modifie les conditions de vie, mais, paradoxalement, elle a bouleversé l'équilibre du monde, renversant ses valeurs.

Nous sommes exhortés à vivre la réforme profonde en cours dans le sens Baptiste : car il n'est plus possible de tolérer l'exclusion de millions de Brésiliens.

Les jeunes pasteurs baptistes ne peuvent pas ignorer cette lutte pour la justice et leur message doit trouver sa source dans les attributs du Christ et dans ce qu'a été sa vie au milieu des hommes de son temps. Ce Christ rédempteur jette sur nous le défi du Brésil, car il est impossible d'adopter l'enfant Jésus et d'oublier la réalité de la crucifixion. De même on ne peut vivre au pied de la croix et oublier la réalité de la société dans laquelle nous vivons.

La vie du chrétien dans la société est la première étape pour construire l’action transformatrice en Christ. Nous lisons dans le texte de Luc 4. 18-19.

"L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; il m’a envoyé pour proclamer aux prisonniers la délivrance et aux aveugles le recouvrement de la vue, pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de grâce du Seigneur."

Les études sur la marginalisation sociale de Jésus, les accusations qui lui sont faites par la hiérarchie sacerdotale de son époque comme nous le lisons dans l'Evangile de Jean 8:41, "Les Pharisiens disent à Jésus : nous, nous ne sommes pas des enfants illégitimes." Les accusations et les oppositions de ces hommes religieux face à Jésus, nous conduisent à quelques considérations intéressantes. 

En refusant que Jésus se déclare "Fils de Dieu", leur conviction était que Jésus n'avait donc pas de père. Il n'avait donc pas le droit d'avoir un nom. Puisqu'il était considéré comme quelqu'un d'origine inconnue et donc comme un enfant illégitime. De plus le fait d'être nommé "Jésus de Nazareth" (Luc 4:34, 18:37, 24,19; et Jean 8:48), indique qu'il vient d'un village de paysans et d'artisans, un village de peu d'importance situé loin des routes commerciales.

Pour les Pharisiens, la mention "Jésus de Nazareth", révélait donc l'identité géographique de Jésus et cette identité le disqualifiait pour compter parmi les gens d'importance, comme quelqu'un qui pourrait jouer un rôle important dans la vie politique et sociale de la Palestine. C'est pourquoi les maîtres de la loi l'accusent en disant : "N'avons-nous pas de raison de dire que tu es un samaritain ?" (Jean  8:48).

La généalogie géographique méconnue et périphérique fait de Jésus un palestinien socialement marginal. A cause de ses origines, Jésus n'avait donc, à leurs yeux, aucune crédibilité.

C'est donc en lisant le livre du prophète Esaïe, que Jésus marque son entrée dans son ministère politique et social. Il convient de rappeler qu'à l'époque, il y avait dans les synagogues une lecture permanente des prophètes de ce qui est pour nous l'Ancien Testament. Ce que nous voyons dans ce passage nous montre que Jésus a choisi volontairement ce texte.

Cette hypothèse repose sur la déclaration de Luc "Jésus se leva pour faire la lecture, et on lui remit le livre du prophète Esaïe. Il le déroula et trouva l’endroit où il était écrit …" 

Voici deux détails qui méritent d'être soulignés. Tout d'abord, nous avons ici la seule référence claire dans les Evangiles du fait que Jésus savait lire. 

Deuxièmement, pourquoi, lors de la lecture de ce texte d'Esaïe 61,1 à 2, il a omis une phrase, celle qui dit : "Il m’a envoyé pour renvoyer libres les opprimés." Qui ne se trouve donc pas dans Esaïe 61 que Jésus est en train de lire, mais dans Ésaïe 58.6 ? En fait, Jésus a utilisé les textes qu'il considérait comme l'exposition la plus utile à sa démonstration politique et sociale.

Au cours de son ministère, Jésus a fait usage de termes politiques, tels qu'une Bonne Nouvelle et "être Uni", ceci montre que cette sélectivité avait un seul but : parler d'une politique d'intervention sociale : promesse alternative à ceux de la présente délégation à l'époque. 

Donc, si nous lisons le texte présenté par Jésus, avec une perspective rabbinique, nous sommes confrontés à un rappel des commandements et des promesses de l'année du Jubilé, pour laquelle les injustices accumulées pendant des années devaient être corrigées. Sur cette année du Jubilé, nous trouvons, par exemple, dans la loi de Moïse ces commandements : 

"Vous ferez de cette cinquantième année une année sainte, vous proclamerez la liberté dans le pays pour tous ses habitants. Ce sera pour vous le jubilé: chacun de vous retournera dans sa propriété et dans son clan … Aucun de vous ne lèsera son prochain et tu craindras ton Dieu, car je suis l’Eternel, votre Dieu. Mettez mes prescriptions en pratique, respectez et mettez en pratique mes règles, vous habiterez ainsi en sécurité dans le pays." (Lévitique 25:10+17-18). 

Cette loi de l'année sabbatique devait avoir un impact positif sur la vie des habitants de la Palestine et pas simplement sur la vie des seuls membres du peuple d'Israël.

De même, le Royaume de Dieu à venir est un accomplissement du message prophétique de l'année sabbatique. En ce sens, le sabbat hebdomadaire est élargi durant toute l'année sabbatique. Le septième jour est un jour de repos, l'année du Jubilé est une année de réforme, un temps de restauration de ce qui avait été épuisé, aussi bien pour la nature que pour la vie sociale et les relations entre les personnes. 

La règlementation qu'on trouve dans Lévitique 25,1 à 26, concerne le droit des propriétés foncières et les propriétaires qui se sont enrichis par l'acquisition des terres. Le but de la loi était de mettre des limites au droit de propriété, c'était une façon d'enseigner que tous les biens, la nature et les hommes, appartiennent à Dieu. Personne ne pouvait donc posséder la nature et les gens en permanence et de façon définitive. Ce droit appartient à Dieu seul. 

Les sept années du cycle sabbatique trouvaient leur aboutissement dans la cinquantième année, celle du Jubilé messianique (Lévitique 25,8 à 24). En plus de ce texte du Lévitique, cette mention de l'année du Jubilé n'apparaît seulement qu'une seule fois dans l'ensemble de l'Ancien Testament dans le livre des Nombres chapitre 36.4. 

Mais le livre de Jérémie, chapitre 34,8 à 17 parle de la réforme sociale dans cette Jérusalem assiégée quand Sédécias a proclamé la libération des esclaves hébreux. De même, dans Esaïe 58,6 à 12 nous avons trouvé la réforme dans le cadre de la vision prophétique : 

"Voici le genre de jeûne que je préconise : détache les chaînes dues à la méchanceté, dénoue les liens de l’esclavage, renvoie libres ceux qu’on maltraite. Mets fin aux contraintes de toute sorte ! Partage ton pain avec celui qui a faim et fais entrer chez toi les pauvres sans foyer ! Quand tu vois un homme nu, couvre-le ! Ne cherche pas à éviter celui qui est fait de la même chair que toi …".

En ce sens, la réforme du Jubilé a fait de la restructuration économique et elle a œuvré pour les relations socio-politiques entre les peuples de Palestine.

Malgré les dispositions de Lévitique 25, le cadre économique et social des commendements du Jubilé messianique, qui comprenait même la restitution de la propriété, n'a jamais été réellement vécu par les Juifs. On constate donc que cette ordonnance sur la restitution des terres n'a probablement jamais été appliquée en Israël.

La proposition de réforme de ce Jésus marginal, conformément à la vision de la hiérarchie, a été l'annonce prophétique de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, pour peu que ses auditeurs soient prêts à entendre et à accepter cette Bonne Nouvelle. Je ne parle pas d'un événement historique particulier, mais d'un espoir réaffirmé connu et attendu par les auditeurs du Christ : à savoir la réforme économique et socio-politique qui devait changer les relations entre les peuples de la Palestine.

"L’Esprit du Seigneur, de l’Eternel, est sur moi parce que l’Eternel m’a consacré par onction pour annoncer de bonnes nouvelles aux pauvres; il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux déportés la liberté et aux prisonniers la délivrance, pour proclamer une année de grâce de l’Eternel et un jour de vengeance de notre Dieu, pour consoler tous ceux qui sont dans le deuil …" 

En commentant cette prophétie d'Esaïe 61,1-2, Jésus interroge ses auditeurs sur l'identité, sur la généalogie et sur l'origine géographique de cet homme dont il est question dans le texte, pour affirmer que sa présence, à ce moment-là, dans la Synagogue de Nazareth est l'accomplissement de cette promesse d'une profonde réforme dans la vie du peuple de Dieu. C'est ce que Luc montrera dans la suite de son Évangile : le réformateur marginal était le Messie promis. 

"Tous ceux qui se trouvaient dans la synagogue avaient les regards fixés sur lui. Alors il commença à leur dire: « Aujourd’hui cette parole de l’Ecriture, que vous venez d’entendre, est accomplie." (Luc 4,20-21).

Et donc le Messie, "l'homme des migrants sans terre et sans nom", a présenté aux Juifs et aux Palestiniens un programme politico-social de réforme radicale. Ce programme est présenté et justifié par l'évangéliste Luc (4,14 à 30) où nous entendons Jésus rappeler que Dieu a fait comme une grève de sa justice en Israël au temps d'Elie en répandant sa grâce à la veuve de Sarepta et non aux veuves d'Israël et à Naaman le Syrien lépreux et non aux lépreux d'Israël.

Par cette prédication de la justice, Jésus annonce que tout le monde, les Juifs comme les Palestiniens, doivent jouir de la liberté individuelle et doivent avoir accès à toutes les richesses de la création et des biens produits par l'homme qui sont un don de Dieu pour répondre aux besoins humains. Et quand se référant aux promesses du Jubilé (Luc 4:19), Jésus ce « Nazaréen» - ce paysan sans terre et sans nom, ce qui était assimilé à une malédiction, affirme que la nature et les biens de ce monde étaient pour le bénéfice de tous, il condamne le monopole qui empêchait cette destination universelle. 

Dans ce texte de Luc, la justice qui est mise en avant dans le discours de Jésus avait pour but que chacun reconnaisse la gratuité de l'amour de Dieu en Palestine et plus tard dans le monde. Le message de Jésus est celui de la justice et de l'action juste, qui se réfèrent à la paix.

Si le discours de Jésus avait une portée immédiate pour les habitants de la Palestine, il annonce aussi l'universalité de la promesse messianique pour les hommes de tous les temps : il s'agit de la restauration du monde. Autrement dit, dans la perspective théologique de ce discours Jésus dit que la fin de la discrimination et de la violence s'accomplira en lui à l'heure de sa venue.

La proposition de réforme de Jésus le marginal a été l'annonce prophétique de l'entrée en vigueur d'une nouvelle ère, si les auditeurs veulent bien entendre et accepter cette Bonne Nouvelle. Je le répète,  je ne parle pas d'un événement historique particulier, mais d'un espoir réaffirmé connu et attendu par les auditeurs du Christ : à savoir la réforme économique et socio-politique qui devait changer les relations entre les peuples de la Palestine.

Jésus, le Messie attendu a affirmé que cette réforme profonde est accomplie en Lui, qui est présent à ce moment-là, dans la synagogue de Nazareth.

De la compréhension du texte de Luc, nous pouvons dire que les trois premiers points du programme concernent les aspects fondamentaux de la vie humaine :

La spiritualité qui appelle à annoncer que le temps est venu où le Seigneur sauve son peuple.

La manifestation du Christ dans la vie quotidienne.

La possibilité d'être dans le combat à côté de ceux qui luttent pour la dignité et la justice.

Selon notre conviction évangélique ces graines semées dans notre cœur par le Christ doivent être à leur tour semées par nous dans la vie de la nation.

Nous pouvons tirer quelques conclusions de cette approche prophétique.

Alef. La foi doit interpréter la condition humaine à la lumière de l'objectif de Christ. Et donc nous sommes les porte-parole du Christ pour parler des conditions de vie de nos contemporains.

Bet. Nous devons exercer une action éthique et sociale à la lumière de la compréhension des objectifs donnés par le Christ à son peuple. Et le fondement de notre prédication est le pacte social dans le sang du Christ.

Gimel. La justice et le jugement, l'amour et l'intégrité sont essentiels pour la construction de la structure politique et l'organisation des institutions économiques de notre pays.

Dalet. Par conséquent, nous pouvons dire sans aucun doute que l'engagement est le Christ. Il participe à la lutte pour la justice, il est le centre de l'ensemble de l'organisation et de l'action.

  

Mes chers frères et sœurs,

CHRIST EST LE CENTRE de la réforme profonde

Ainsi, les jeunes pasteurs baptistes sont appelés à prendre en considération le fossé social et à envisager leur participation concrète dans la vie réelle du pays. Mais encore une fois, il faut revenir à la question : dans quel sens peut-on parler du cœur du Christ dans une réforme profonde de la société brésilienne ?

Et que signifie finalement, avoir l'amour du Christ ?

Théologiquement, nous faisons la proclamation de la souveraineté du Christ, déposant sur les épaules de nos jeunes la tâche de relever le défi du moment, afin de démontrer la preuve de l'action du Christ dans le monde.

Le danger au milieu de transformations sociales rapides, est d'effacer notre pensée sociale et ainsi de prêcher un évangile qui n'est pas compréhensible et adapté aux besoins d'une société en mutation.

Le rôle des jeunes pasteurs baptistes dans une société en crise est de suivre les traces du Christ avec passion en utilisant tous les biens et les possibilités à sa disposition.

Et attention André Farias, cher pasteur baptiste, brésilien, ami et collègue, mais aussi désormais français et vous aussi tous les frères et sœurs ici présents :

Christ est au centre de la solution des problèmes du Brésil et de la France. Par extension l'ensemble de l'ouvrage, car en vertu de sa souveraineté notre action éthique est en faveur de la vie, c'est ça la réforme permanente du règne de Dieu. Et pour ce faire, nous le faisons tous ensemble à partir de notre action transformatrice que Jésus-Christ le Seigneur opère en nous.

Pour ça, comme Jésus, nous disons : "Il faut aussi que j’annonce aux autres villes la bonne nouvelle du royaume de Dieu, car c’est pour cela que j’ai été envoyé." (Luc 4.43).

A desvendar o período inter-bíblico

Ementa

As relações entre memória, oralidade e escrita na história de Israel são complexas e dificultam uma leitura simples da religião de Israel. Por isso, em nosso curso vamos analisar três grandes ciclos que caminham da memória oral à memória escrita. Podemos dizer que de Abraão até Moisés e a fuga do Egito temos memória oral, cujos liames são a identidade étnica individual e coletiva. Do deslocamento no deserto até a monarquia temos um ciclo que combina oralidade com memória escrita. Neste ciclo, as lembranças e as histórias são contadas, as idéias que estão na cabeça são gravadas. Começa, assim, a nascer, de fato, uma história com suas peculiaridades, mas não há uma linearidade na produção dessa história, já que é registro de lembrança dos fatos do passado, vividos por pessoas e comunidades em diferentes tempos, mas também da oralidade profética que vão sendo registrados, muitos deles, em sua contemporaneidade. A partir da volta da diáspora babilônica, com Esdras e Neemias até o surgimento do cristianismo, estamos diante de um terceiro ciclo onde predominou a memória escrita, com sinagogas, escribas e a leitura semanal dos rolos da Torah. A memória, matéria prima da história é, durante este último ciclo, produzida como campo de poder, evidenciados claramente na construção do judaísmo em sua disputa com o helenismo, mas também no deslocamento da pregação profética. Assim, a memória escrita produziu dois fenômenos na história de Israel: matou a oralidade profética e possibilitou o assenhoramento da história pela hierarquia político-religiosa. É esse fenômeno, riquíssimo, que queremos estudar no que chamamos de período intertestamentario ou interbiblico.

Objetivo da disciplina

Preparar o aluno para entender os elementos formadores do cristianismo, presentes no período anterior à entrada do império romano na história de Israel.

Metodologia

Aulas expositivas, debates, leitura de textos históricos da religião de Israel e filmes.

Avaliação

Aula sobre tema previamente estabelecido e resenha de capitulo.

Bibliografia

Pinheiro, Jorge, História e religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico, São Paulo, editora Vida, 2007.

Scardelai, Donizete, Da religião bíblica ao judaísmo rabínico, origens da religião de Israel e seus desdobramentos na historio do povo judeu, São Paulo, Paulus, 2008.

Bibliografia complementar

Beek, M. A., História de Israel, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1967.

Berger, Klaus, Qumran e Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, 1994.

Saulnier, C., A Revolta dos Macabeus, Edições Paulinas, São Paulo, 1983.

Schillebeeckx, E., Iersel, B. Van, Revelação e Experiência (A Fé entre a Razão e a Vivência), Editora Vozes, Petrópolis, 1978.

Schultz, Samuel J., A História de Israel no Antigo Testamento, Edições Vida Nova, São Paulo, 1992.

Scott, R. B. Y., Os Profetas de Israel, nossos contemporâneos, ASTE, São Paulo, 1968.

Sellin, Fohrer, Introdução ao Antigo Testamento, Edições Paulinas, São Paulo, 1983.

Seltzer, Robert M., Povo Judeu, Pensamento Judeu, A. Koogan Editor, Rio de Janeiro, 1990.

Shedd, Russell, A Justiça Social e a Interpretação da Bíblia, Edições Vida Nova, São Paulo, 1993.