Identités protestantes plurielles : une unité problématique

M. Jean-Paul Willaime

1Durant les deux premières séances, nous avons tout d’abord rappelé, en faisant référence à quelques-unes de nos publications, nos principales orientations de recherches (1) en sociologie générale, (2) en sociologie des religions et (3) en sociologie du protestantisme. Au fil de notre enseignement à l’EPHE, cette explicitation de début d’année nous est en effet apparue de plus en plus nécessaire compte tenu de l’auditoire très diversifié de notre conférence et de l’hétérogénéité de la formation reçue par les uns et les autres. Dans une telle configuration, le directeur d’études explique pourquoi faire de la sociologie des protestantismes nécessite à la fois une bonne maîtrise de la démarche sociologique et une bonne connaissance des réalités protestantes passées et présentes, aussi bien dans leurs expressions textuelles que dans leurs manifestations sociales (les groupes, mouvements et institutions). On ne peut pas s’engager dans une bonne sociologie des protestantismes sans connaître les principales orientations théologiques de ce monde religieux chrétien et les principaux clivages qui le caractérisent. Dans cette conférence, tout en cherchant à dégager quelques traits structurants de cette pluralité, nous nous sommes concentré sur la pluralité factuelle du protestantisme, sur sa pluralité structurelle et sur les différentes gestions protestantes de la pluralité.

• 1 Nous nous référons ici à l'U. S. Religious Landscape Survey de 2008 du Pew Forum on Religion &(...)

2Le monde protestant est connu pour sa diversité et l’on s’interroge régulièrement sur la question de savoir si tel ou tel groupe appartient à ce monde. Décontenancés par la diversité du protestantisme, des universitaires non spécialistes du monde protestant, souvent implicitement influencés par une culture catholique, se croient quelquefois autorisés à dénier le qualificatif de protestants à des groupes en appliquant un schéma d’unité étranger au monde protestant. Un monde marqué non seulement par une grande pluralité de confessions (du luthéranisme au pentecôtisme en passant par le baptisme, le méthodisme…), mais aussi par une non moins grande pluralité d’orientations théologiques (du libéralisme au fondamentalisme) et une diversité de modes d’organisations ecclésiastiques (épiscopalien, presbytérien, congrégationaliste). Cette diversité confessionnelle, théologique et organisationnelle (ecclésiologique) du monde protestant se complexifie encore par le fait qu’elle s’entremêle avec une diversité ethnique, culturelle, sociale, régionale et nationale. Tout en appartenant tous à la Fédération Luthérienne Mondiale (FLM), les luthériens d’Allemagne, de Madagascar, des USA et d’Alsace-Moselle sont différents à bien des égards. Et puis il ne faut pas oublier, même s’ils sont minoritaires, qu’il y a aussi des luthériens n’appartenant pas à la FLM, en particulier ceux dits du Synode de Missouri. Et si l’on considère l’univers protestant baptiste, l’on est confronté à une grande diversité : aux USA, on ne dénombre pas moins de seize groupements baptistes, certains, comme la Southern Baptist Convention, étant classés parmi les « Evangelical Protestant Churches », d’autres, comme l’American Baptist Churches in USA,parmi les « Mainline Protestant Churches », d’autres encore, comme la National Baptist Convention, parmi les « Historically Black Churches »1. Diversité baptiste que l’on retrouve en France avec les baptistes de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France (FEEBF) appartenant à la Fédération Protestante de France (FPF), les baptistes de l’Association Évangélique d’Églises Baptistes de langue française (AEEB), de la Fédération des Églises et Communautés Baptistes Charismatiques (FECBC), de la Communion d’Églises Baptistes Indépendantes et del’Église baptiste du Tabernacle qui n’y appartiennent pas. Les trois principes de différenciation confessionnels, théologiques et ecclésiologiques s’entremêlant avec les différenciations culturelles et sociales, on comprend que l’on puisse légitimement s’interroger sur l’identité protestante, se demander s’il y a un minimum d’unité et de régulation dans cette importante diversité. Le qualificatif lui-même de protestant est d’ailleurs un enjeu dans cette affaire. Le fait que certaines Églises et mouvements assument pleinement ce qualificatif, le fait que d’autres le refusent ou soient accusés de l’usurper nous plonge déjà dans la question de la régulation de la pluralité au sein du monde protestant.

• 2 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea. The Protestant Revolution – A History from the Sixtee(...)
• 3 Personnellement, j’ai toujours préféré traduire l’allemand « evangelisch » par « protestant », la t(...)

3Durant cette conférence, nous nous sommes interrogé sur l’émergence et le devenir de cette notion même de protestantisme et sur son succès relatif comme auto-désignation ou hétéro-désignation des institutions et groupes chrétiens qui, repérage minimal, ne sont ni catholiques, ni orthodoxes. Selon Alister Mac Grath, « le protestantisme désigne une famille de mouvements religieux qui partage certaines sources historiques et certaines ressources théologiques »2. En tout cas, comme le souligne à juste titre l’historien d’Oxford, « le concept de “protestantisme” apparut comme un essai de lier une série d’événements du début du xvi^e siècle pour former une narration commune de transformation » (p. 62), un essai où « le protestantisme développa son sens de l’identité en réponse à des menaces externes et des critiques plutôt que comme le résultat de croyances partagées. En un sens, l’idée de “protestantisme” peut être vue comme la création de ses opposants plutôt que ses supporters » (p. 63). Paradoxalement, peu d’Églises protestantes se désignent comme protestantes à l’échelle nationale – on parle plutôt d’Églises luthériennes, réformées, baptistes… –, le terme de protestants étant souvent réservé aux instances fédératives comme en France, en Suisse et en Allemagne avec l’EKD (Evangelische Kirche in Deutschland3). Reste qu’il est éminemment significatif que des Églises choisissent de s’appeler protestantes, comme l’a fait l’Église Protestante Unie de Belgique qui unifia en 1979 trois Églises précédemment distinctes et l’Église Protestante aux Pays-Bas qui réunit en 2004 deux Églises réformées et une luthérienne. Le choix fait par les Églises luthérienne et réformée d’Alsace-Moselle de s’appeler désormais Église Protestante de la Confession d’Augsbourg et Église Protestante Réformée est également significatif de la portée unitaire du vocable de « protestants ». On est d’emblée renvoyé à la complexité de la diversité protestante et au fait que l’appellation de protestant peut être un enjeu de luttes : si certains insistent sur l’appartenance du monde évangélique et pentecôtiste à l’univers pluriel du protestantisme, d’autres tiennent à se démarquer de ce monde ou de certaines de ces composantes. L’unité protestante est souvent affichée ad extra tandis que l’on cultive la pluralité ad intra. Grâce à la Fédération Protestante de France, une bonne majorité des composantes du protestantisme français peut ainsi être représentée auprès des pouvoirs publics et de la société en général. Être mentionné ou non dans l’Annuaire de la FPF, dit de La France protestante, constitue un indicateur intéressant, car en acceptant d’inclure des indications non seulement sur ses Églises membres, mais aussi sur des Églises non membres, l’Annuaire de la FPF exerce implicitement une fonction de labellisation protestante des Églises : les Églises non-membres, par le simple fait d’être mentionnées dans l’Annuaire de La France protestante publié « sous les auspices de la FPF », sont implicitement reconnues comme protestantes par le simple fait d’y figurer. Le qualificatif de « protestant » est en tout cas privilégié quand il s’agit des services d’aumônerie (aux armées, hospitalière, pénitentiaire, universitaire…) et des médias (émission Présence protestante sur France 2…). À l’échelle internationale, nombreuses sont les organisations confessionnelles (Fédération Luthérienne Mondiale, Alliance Réformée Mondiale, Alliance Baptiste Mondiale, …) ou interconfessionnelles (Conférence des Églises Européennes, Conseil Œcuménique des Églises) qui n’utilisent pas le terme de « protestant ». La création, à la suite de la Concorde de Leuenberg (1973), de la Communion des Églises Protestantes en Europe n’en est là-aussi que plus significative.

• 4 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, p. 70.
• 5 Ibid., p. 2 et 3.

4Si les réformes protestantes du xvi^e siècle ont affirmé l’autorité de la Bible, la question se posait dès lors de savoir, comme le souligne Alister McGrath qui insiste sur les réponses différentes apportées à cette question par Luther, Calvin et Zwingli, qui avait « le droit d’interpréter la Bible ? »4: les théologiens, le simple croyant, le conseil de la ville, le peuple ? Et puis quelle Bible avait autorité, quelle vérité dans la Bible, qui avait l’autorité pour le dire ? La tradition des réveils (notamment les Great Awakenings de la fin du xviii^e et du début du xix^e siècle en Amérique) ont également posé la question de la légitimité respective de la rationalisation théologique et de l’expérience religieuse comme vecteur d’authentification de la vérité. Il est en tout cas clair qu’en affirmant l’autorité souveraine des Écritures en matière de foi et de doctrine, les réformes protestantes ont abouti à une désacralisation de l’institution ecclésiastique : celle-ci n’était plus forcément, per se, porteuse de vérité, elle était soumise au principe scripturaire et sa fidélité devait être évaluée à partir de la Bible. Comme l’a très bien souligné Alister Mc Grath, « la nouvelle idée dangereuse, profondément ancrée au cœur de la révolution protestante, était que tous les chrétiens avaient le droit d’interpréter la Bible pour eux-mêmes », « le protestantisme affirma sa position dans le droit des individus d’interpréter la Bible pour eux-mêmes plutôt que d’être forcés de se soumettre à des interprétations officielles émises par des papes ou d’autres autorités religieuses centrales »5.

• 6 S. Fath, Une autre manière d’être chrétien en France. Socio-histoire de l’implantation baptiste (18(...)

5Ce geste, pour l’institution religieuse chrétienne, a eu une portée considérable : le lieu de la vérité religieuse n’était plus dans l’institution, mais dans le message transmis. La légitimation était déplacée de la fonction à l’action de l’Église, à son orientation. Il n’est dès lors pas étonnant de constater que toute l’histoire du protestantisme est traversée par diverses scissions qui se sont opérées au sein des Églises qui se réclament de cet héritage. En effet, dès l’instant où l’institution ecclésiastique n’est plus considérée comme sainte en elle-même, rien ne s’oppose à ce que l’on crée d’autres organisations ecclésiastiques si l’on estime que l’Église n’est plus assez fidèle. La question de la fidélité, dans l’optique protestante, n’est plus une question institutionnelle mais une question herméneutique et existentielle : l’enjeu est l’interprétation de la Bible et le débat sur la vérité du christianisme devient à la fois un débat d’exégètes, de docteurs et un débat entre les vécus et expériences diverses des personnes. Un principe de contestation était dès lors introduit au cœur de l’affirmation chrétienne dans sa vérité (débat doctrinal) et dans sa forme sociale (le rassemblement des fidèles, la vie en Église et donc le rapport avec le monde). Les différents modes d’institutionnalisation du protestantisme se trouvèrent contestés non seulement à partir d’argumentaires théologiques, mais aussi par la référence à l’expérience. La diversité protestante a non seulement été régulièrement nourrie par des controverses théologiques, mais aussi par les mouvements piétistes et de réveils qui, au nom du sentiment religieux et de l’expérience spirituelle vécue, ont contesté les institutionnalisations doctrinales et ecclésiastiques des Églises de la Réforme. Tant les contestations par la théologie que par l’expérience font partie des logiques de pluralisation du protestantisme. Si, du point de vue protestant, rien n’est sacré, ni l’organisation ecclésiastique, ni le bâtiment cultuel, ni le personnage du clerc, ni même les chartes doctrinales que sont les confessions de foi, on comprend que cela ne soit pas sans conséquences sur la façon dont les Églises protestantes gèrent la vérité chrétienne et la pluralité de ses expressions et de ses mises en formes collectives. Structurellement, le monde protestant apparaît comme un univers pluriel tant dans ses orientations doctrinales que dans ses formes sociales. Les réformes du xvi^e siècle ayant questionné aussi bien le contenu du message chrétien que sa mise en forme collective à travers des organisations ecclésiastiques régulant tant la pluralité interne que les rapports à la société environnante. Le monde protestant est en particulier structurellement traversé par la tension Église/Secte. On y rencontre aussi bien l’Église « multitudiniste », la Volkskirche qui concerne toutes les personnes d’un territoire déterminé, que des Églises dites de « professants » qui ne rassemblent que les personnes ayant donné les gages de leur adhésion et de leur qualification religieuse. C’est la tension entre le groupe religieux conçu comme une institution coextensive à la société et délivrant ses biens de salut à tous et le groupe religieux conçu comme une association de militants constituant une sous-culture particulière au sein de la société. Cette tension est constitutive du protestantisme qui oscille entre « une “tradition” théologique polyphonique transmise par une institution-Église » et « une option militante non pluraliste »6.

• 7 Ibid., p. 463.
• 8 Ibid., p. 477 et p. 478.
• 9 Concernant le protestantisme contemporain, Alister McGrath ne tient pas suffisamment compte, selon(...)

6Alister McGrath a raison d’insister sur la diversité structurelle du protestantisme : « Il n’est pas question d’une unité originelle perdue du protestantisme, d’un âge de l’unité qui se briserait rapidement en fragments. Ses origines géographiques, culturelles et historiques multiples ont fait du protestantisme une réalité diverse dès le début »7. Il oppose deux visions du protestantisme, l’une, statique, qui fige le protestantisme dans telle ou telle de ses expressions historiques et l’autre, dynamique, qui, au contraire, considère que l’identité protestante est mouvante. En refusant de considérer comme normatives les expressions passées du protestantisme, la vision dynamique permet, selon l’historien d’Oxford, de mieux percevoir les potentialités de cette « idée dangereuse » et complexe de l’autorité de la Bible qui a fragilisé à tout jamais les modes de rationalisation et d’institutionnalisation du message chrétien. De là l’attention positive qu’il porte au renouvellement des formes d’expression du protestantisme contemporain, en particulier dans les megachurches et les diverses manifestations de l’évangélisme et du pentecôtisme. Selon lui, « c’est l’essence du protestantisme de se réexaminer et de se renouveler lui-même, en réaction à son environnement d’une part, et de sa lecture de la Bible d’autre part. […] Le protestantisme est incontrôlable. Comme avec l’islam, il n’y a pas de pouvoir central, pas d’autorité institutionnelle pour réguler ou limiter son développement. » ; « le protestantisme possède une unique et innée capacité à l’innovation, au renouveau et à la réforme basée sur ses ressources internes »8. Même si l’on peut discuter ce point de vue résolument optimiste d’Alister McGrath sur l’évolution du protestantisme et discuter telle ou telle de ses analyses9, le directeur d’études trouve intéressante et féconde sa façon de définir le protestantisme comme « une famille de mouvements religieux qui partage certaines sources historiques et certaines ressources théologiques ».

7Cette pluralité structurelle du monde protestant a régulièrement suscité des recherches d’unité au-delà et à travers la diversité : l’œcuménisme est un geste éminemment protestant et il n’est pas étonnant qu’historiquement le monde protestant en soit le terreau. Autant le protestantisme est scissipare, autant il est en effet unificateur ; des dynamiques de scissions comme des dynamiques d’unification le traversent. C’est même parce qu’il est scissipare qu’il est unificateur : si, en vertu de la désacralisation de l’institution ecclésiastique, les protestants sont portés à fonder de nouvelles Églises, ils sont aussi prompts à promouvoir des unifications dans certaines circonstances. L’œcuménisme protestant présente des visages divers : œcuménisme luthéro-réformé, œcuménisme évangélique, œcuménisme pentecôtiste… L’œcuménisme dans une direction pouvant nuire à l’œcuménisme dans une autre, ces différents œcuménismes peuvent générer ce que Jean Séguy a judicieusement appelé « les conflits du dialogue ». Il y a en particulier une tension entre les dynamiques unitaires protestantes et les dynamiques de l’œcuménisme catholico-protestant, ce dernier pouvant non seulement freiner la recherche de l’unité protestante, mais la rendre plus difficile par les clivages internes au protestantisme qu’il réactive.

8Le directeur d’études a ensuite exploré la fécondité et testé la validité de l’hypothèse d’une unité du protestantisme qui s’attesterait dans les quatre marqueurs suivants : (1) une référence à la Bible (avec une grande diversité d’appropriations et d’interprétations) ; (2) une formulation elle-aussi très diverse de l’espérance chrétienne en relation avec la figure de Jésus ; (3) un individualisme religieux communautaire (aussi bien marqué par l’appropriation personnelle de la vérité chrétienne contre les cléricalismes que par l’inscription de cette appropriation personnelle dans diverses formes de régulations sociales) ; (4) l’engagement plus ou moins fort des personnes et des groupements dans des réalisations sociales, éducatives, sanitaires… (dimension conséquentielle de la religiosité selon Glock).

Pluralisme, politique, religions

9Dans le cadre de la coopération avec la Washington University (Saint-Louis, Missouri) qui se traduit par des échanges d’étudiants et par un séminaire franco-américain annuel ayant alternativement lieu à Saint-Louis et à Paris, le professeur John Bowen et l’auteur de ces lignes ont entrepris de développer un programme commun d’enseignements sur « Pluralisme, politique et religions » (PPR). Dans cette conférence de 2009, profitant de la présence comme directeur d’études invité de John Bowen, quatre séances ont été consacrées à « Religions, laïcités : perspectives comparatives », séances durant lesquelles notre collègue a pu développer son approche à partir des terrains nord-américain (États-Unis et Canada) et anglais tout en intégrant également dans sa réflexion le cas français. Dans cette approche comparée, John Bowen a explicité son point de vue d’anthropologue prêtant attention aussi bien aux philosophies politiques sous-jacentes des aires culturelles considérées qu’à la diversité telle qu’elle était imaginée dans différents pays et aux attitudes concrètes des acteurs musulmans dans ces sociétés. Dans la « nouvelle anthropologie de l’islam » qu’il cherche à développer, John Bowen insiste sur la diversité des trajectoires migratoires des populations dites « musulmanes » et sur leur capacité d’adaptation au contexte européen à partir d’une « matrice interprétative qui est plutôt pragmatique » et qui, comme à d’autres périodes de l’histoire et dans d’autres contextes, a permis aux pratiques musulmanes de se transmettre. On retrouve les analyses de l’auteur dans son dernier ouvrage Can Islam Be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State (Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2010).

10La conférence a bénéficié d’un exposé de Heather Meiers, une des étudiantes américaines présente durant ce semestre, sur l’ouvrage de Peter Berger, Grace Davie et Effie Fokkas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations (Ashgate, 2008). Pour nourrir la réflexion sur pluralisme, politique et religions et la baliser théoriquement, le directeur d’études a exposé et discuté les analyses et thèses développées dans les deux ouvrages suivants : Democracy and Human Rights in Multicultural Societies (ed. by Matthias Koenig and Paul de Guchteneire, Aldershot, Unesco Publishing/Ashgate, 2007) et Veit Bader, Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity (Amsterdam University Press, 2007).

11Durant cinq séances, du 3 mars au 7 avril 2009, Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer, chargés de conférences à l’EPHE, ont développé « une sociologie et anthropologie du protestantisme en Océanie » dans le cadre de notre direction d’études.Ils ont successivement abordé (une séance a dû être annulée en raison d’une fermeture de la Sorbonne suite à un mouvement social) : « Les missions protestantes en Océanie. Aperçu historique » ; « Les relations entre Églises et autorités politiques dans les îles françaises du Pacifique » ; « Les relations complexes entre colonisation, mission et ethnologie : le cas exemplaire de Maurice Leenhardt en Nouvelle Calédonie » ; « Christianisme, culture et migration chez les Pacific Peoples de Nouvelle Zélande » ; « Contours et enjeux de la progression pentecôtiste/ charismatique en Océanie ».

12Avec M^me Danièle Hervieu-Léger, Directeur d’études à l’EHESS, et Sophie-Hélène Trigeaud (ATER EHESS), nous avons poursuivi, avec la collaboration d’Erwan Dianteill (Professeur à l’Université René Descartes-Paris V) et Michaël Löwy (Directeur de recherches au CNRS), le séminaire commun à l’EHESS et à l’EPHE sur « approches et concepts fondamentaux en sciences sociales des religions », séminaire pour lequel nous avons assuré cinq séances. Nous remercions Sébastien Fath, chercheur au CNRS (GSRL) qui a assuré une séance sur l’œuvre de Jean Séguy.

Notes

1 Nous nous référons ici à l'U. S. Religious Landscape Survey de 2008 du Pew Forum on Religion & Public Life (religions.pewforum.org). Selon cette enquête, les 51, 3 % de protestants des états-Unis se répartissent en 26, 3 % pour les « Evangelical Churches », 18, 1 % pour les « Mainline Churches » et 6, 9 % pour les « Historically Black Churches ».

2 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea. The Protestant Revolution – A History from the Sixteenth Century to the Twenty-First, New York 2007, p. 63.

3 Personnellement, j’ai toujours préféré traduire l’allemand « evangelisch » par « protestant », la traduction littérale par « évangélique » étant source de confusions car identifiée à l’orientation du protestantisme de conversion qualifiée, précisément, d’« évangélique ».

4 A. E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, p. 70.

5 Ibid., p. 2 et 3.

6 S. Fath, Une autre manière d’être chrétien en France. Socio-histoire de l’implantation baptiste (1810-1950), Genève 2001, p. 519.

7 Ibid., p. 463.

8 Ibid., p. 477 et p. 478.

9 Concernant le protestantisme contemporain, Alister McGrath ne tient pas suffisamment compte, selon nous, des processus de sécularisation et des changements socio-culturels globaux.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Paul Willaime, « Histoire et sociologie des protestantismes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 117 | 2011, [En ligne], mis en ligne le 26 janvier 2011. URL : http://asr.revues.org/index865.html. Consulté le 02 février 2011.

Auteur

M. Jean-Paul Willaime

Directeur d’études, Ecole pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

Articles du même auteur

• Histoire et sociologie des protestantismes [Texte intégral]
  Paru dans Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 116 | 2009.

Agostinho da Silva - A Idade do Espírito Santo

Primeiras impressões do governo Dilma Rousseff: falam os historiadores

 Dilma Rousseff durante reunião ministerial

[Alguns colegas e alunos têm-me perguntado o que acho do governo da presidenta Dilma Rousseff. No intuito de responder, recomendo a leitura deste texto de Carlos Fico. Creio que ele pensa com sabedoria muitas das questões levantadas. Boa leitura, Jorge Pinheiro].

É sempre muito grande a expectativa em relação aos novos governos e, por isso mesmo, duas “pautas” jornalísticas são obrigatórias nesses momentos: a análise das primeiras medidas e o marco simbólico dos “100 dias”. Como avaliar o início do atual governo, passados apenas alguns dias da posse da nova presidente? Esses primeiros dias de Dilma Rousseff distinguem-se dos primeiros momentos da maioria dos presidentes que a antecederam na história do Brasil recente pelo fato de não vivermos uma crise econômica e/ou política.

O regime militar, por exemplo, foi sacudido por crises do início ao fim, começando com o golpe em si e, em 1966, a primeira crise de sucessão, já que Castelo Branco não queria Costa e Silva como sucessor, mas teve de admiti-lo. O novo general iniciou seu governo tendo de enfrentar a impopularidade causada pelas medidas recessivas da dupla Campos e Bulhões, ministros do Planejamento e da Fazenda do governo anterior. Tendo sofrido um derrame, Costa e Silva não foi substituído pelo vice-presidente, já que os ministros militares deram um novo golpe e assumiram o poder. Quatro dias depois, essa junta militar teve de lidar com o sequestro do embaixador dos EUA. Foi sucedida por Médici, que teve um início tranquilo, mas governou sob a égide do AI-5 e tornou-se conhecido como o mais repressivo dos generais. Geisel teve de enfrentar a crise do petróleo e Figueiredo, no início de seu governo, tentou adotar um perfil popular, mas terminaria seu mandato como um dos mais impopulares presidentes de nossa história.

O início da Nova República foi impactado pela morte de Tancredo Neves e, de certo modo, é até difícil determinar quando foi o início do governo Sarney, que assumiu como vice-presidente, marcado pela interinidade e pelo fracasso econômico. As primeiras medidas de Collor, primeiro presidente eleito desde 1960, que pretendia acabar com a inflação de um golpe só, foram arrogantes, ilegais e confusas. Outro vice-presidente, Itamar Franco, também demorou a assumir de fato: no início de seu governo, teve ministros da Fazenda que permaneceram no cargo alguns poucos meses. FHC assumiria com o Plano Real, mas no início de seu segundo mandato teve de alterar o regime cambial. Logo após a posse de Lula, em 2003, o Banco Central teve de aumentar a taxa de juros para 25,5% para acalmar o mercado financeiro.

Portanto, Dilma Rousseff inicia seu mandato em um cenário de relativa tranquilidade. Um aspecto interessante a se observar é o seguinte: sendo uma “criatura” de Lula, a nova presidente adotará as mesmas políticas de seu mentor ou buscará distinguir-se? Alguns gestos iniciais parecem indicar que a nova presidente deseja marcar logo sua própria singularidade. As declarações sobre o Irã, sobre as mulheres, o “pito” no general Elito, a demanda para que as Forças Armadas façam um mea-culpa em relação à ditadura militar, a busca de aprovação para a Comissão da Verdade como política de governo e não apenas de um ministério e assim por diante. Além disso, Dilma deverá ser uma presidente que lê relatórios, cobra e administra.

Consultei alguns historiadores brasileiros – de posições políticas diferenciadas – sobre esse tema. Nem mesmo a sempre mencionada imagem de administradora de Dilma Rousseff é vista consensualmente. Marco Antonio Villa (UFSCar) tem uma visão bastante crítica: “Saímos de uma presidência espetáculo para uma presidência clandestina”. Villa entende que a imagem de Dilma como administradora eficiente é uma encenação: “Basta acompanhar a tragédia da região serrana fluminense e a ausência (que vêm do governo Lula, quando ela era uma espécie de primeiro-ministro) de projetos de prevenção através dos ministérios da Integração Nacional, Cidades, entre outros.”

Villa tem insistido em um ponto, a “inexistência” da oposição: “Como não temos oposição (os 44 milhões que votaram no candidato oposicionista devem ter confundido as fotos e achado que o Serra era a Dilma), a tragédia parece simplesmente um problema natural (Deus não deve ser mais brasileiro)”.

O historiador Manolo Florentino (UFRJ), que não votou em Dilma, diz “torcer muito” pela nova presidente. Ele considera que a dimensão simbólica da eleição de uma mulher é muito importante por causa do machismo brasileiro: “Homem brasileiro não gosta de ser mandado por mulher”. Para ele, a condição de mulher significa, simultaneamente, um trunfo – em função da ruptura com a tradição arraigada –, mas também um desafio: “Ministros (homens) relataram a jornalistas (homens) detalhes de reuniões que deveriam permanecer em sigilo: são machões que não obedecem”. Refletindo sobre a condição humana, Manolo cogita sobre a “burrice e covardia dos homens”, que os tornariam perigosamente singulares. Nesse sentido, as mulheres não seriam tão imprevisíveis. Para Manolo, o perfil de gestora da nova presidente pode ser uma vantagem, em função dos 500 anos de desmandos, mas não pode ser lido como uma inapetência política: “O cargo é político, desempenhado por uma mulher, que não pode ficar conhecida como a ‘mulher do Lula’. Ela é sobretudo gestora, mas sempre há tempo para aprender a ser política”.

Cesar Guazzelli (UFRGS) tem alguma proximidade com a trajetória da nova presidente. Seu pai, Eloar Guazzelli, foi advogado de presos políticos e defendeu o ex-marido de Dilma Rousseff, Carlos Araújo, além de Tarso Genro e Olívio Dutra, entre outros. Guazzelli preocupa-se com o tipo de oposição que Dilma enfrentou e vai enfrentar. “O discurso da direita me lembra muito o pré-64, com uma demonização que eu não via há tempos”, diz. “Parece uma ressurreição da velha UDN! Adjetivos como enganadora, despreparada, oportunista, terrorista, criminosa não faltam nem faltarão”. Guazzelli acha que Dilma é bem mais do que apenas “o cavalo do comissário”, mas, tal como Lula, Dilma não tomará medidas radicais, “o que desarmará um pouco mais as oposições vindas da ultra-esquerda.”

Para Daniel Aarão Reis (UFF), Dilma enfrenta dois desafios: “a da sombra do ex-presidente e a da realidade da heterogênea e gulosa ‘base’ política que lhe deu precioso tempo na TV, apoio na campanha eleitoral e, agora, sustentação política no Congresso”. Daniel identifica a marca de gestora da nova presidente (“a primeira reunião ministerial, pontilhada de computadores, atesta a proposta de um novo caminho: menos conversa fiada, mais trabalho, e resultados práticos, objetivos”), mas lembra que, para encarar os desafios, “não bastam apenas computadores e competência gestionária, mas capacidade de fazer escolhas e liderança política para conduzir o governo. E o caminho, necessariamente, haverá de ser feito com Lula e a referida base política”.

Atila Roque (INESC) chama a atenção exatamente para o suposto despreparo político de Dilma Rousseff: “Acho que se engana enormemente quem supõe que a presidenta Dilma não tem ‘experiência política’ e vai se concentrar na dimensão ‘gestora’ do cargo. A impressão de uma presidenta que fala pouco somente se justifica quando comparada a um presidente que, talvez, falasse um pouco demais. Mas acho que isso faz parte de um processo necessário de entrada do país em algo que poderíamos chamar de rotina republicana, onde são várias e plurais as vozes na esfera pública e a presidência, como o poder mais alto, deve cuidar para se fazer ouvir sem sufocar as demais”. Para Atila, “as declarações sobre a necessidade de trazer à luz sem restrições os documentos e a memória da repressão, a ênfase nos direitos humanos nas relações internacionais e nas desigualdades sociais sugerem que ela tem uma agenda positiva.”

José Murilo de Carvalho (UFRJ e ABL) diz que, apesar de ser criatura de Lula, “Dilma é sua antítese em termos de personalidade e estilo de comportamento. O início de seu governo o comprova. Em contraste com os fogos de artifício e bravatas de Lula, ela quase não tem falado. Os maldosos dizem que é porque não tem o que dizer. Desconfio que não seja verdade, afinal ela teve experiência em posições importantes do governo Lula e nas poucas coisas que disse mostrou ideias próprias e, a meu ver, melhores do que as de Lula. Se conseguir sobreviver à feroz luta clientelista dentro do PT e entre o PT e os aliados, e pôr em pratica seu talento operador, poderá ser um avanço em relação a Lula. Poderá fazer um bom governo sem recurso a carismas e populismos. A República ganhará.”

Fonte
Carlos Fico
http://www.brasilrecente.com/2011/01/primeiras-impressoes-do-governo-dilma.html?spref=fb

Carta de Niterói

CONVENÇÃO BATISTA BRASILEIRA 

Carta de Niterói

Nós, batistas brasileiros, reunidos na cidade de Niterói, RJ, em janeiro de 2011

CREMOS que
· o Universo e o ser humano foram criados por Deus para a sua glória;
· a vida e o Universo, em todos os sentidos, foram dados ao ser humano como um presente de Deus;
· o Universo foi dado ao ser humano para a sua morada, sustento e para o desenvolvimento de sua história de vida;
· o ser humano foi criado como um ser livre, mas, ao mesmo tempo, dependente da soberania de Deus;
· Deus delegou ao ser humano a gestão sábia, criativa e sustentável de sua vida e da natureza;
· depois da queda e rebeldia após a criação, o ser humano desvirtuou-se dos propósitos divinos da criação e passou a gerir sem sabedoria a sua vida e a natureza, sem se preocupar com a sua sustentabilidade;
· que o Evangelho de Jesus Cristo traz não somente a restauração espiritual do ser humano, mas uma nova vida e esperança à humanidade;
· que os ideais do Evangelho de Jesus Cristo recuperam os ideais originais da criação reconciliando-a com o Criador.

Neste sentido, DECLARAMOS que
· ao longo da história, o ser humano ultrapassou os limites da gestão sustentável da natureza e que, por conta dessa atitude, o Planeta Terra está em perigo;
· já não é possível mais o ser humano continuar a ser um consumidor da realidade, da vida e do Planeta Terra;
· os dilemas ambientais e ecológicos não afetam apenas o cosmos, mas também a natureza humana e, neste sentido, o ser humano como um micro-cosmo também tem prejudicado a sua saúde física, mental-emocional, social e espiritual pelo inconsequente e imediatista estilo de vida adotado;
· os cristãos, em geral, tem se preocupado mais com a redenção espiritual do ser humano, nem sempre considerando o ser humano e a vida em todos os seus aspectos.

Por fim, CONCLAMAMOS que
· os cristãos de toda a Terra busquem compreender que o Evangelho todo é para todo o ser humano e para o ser humano todo, incluindo a sustentabilidade da vida humana e da natureza;
· cada ser humano assuma o compromisso de cuidar com sabedoria, criatividade e sustentabilidade de sua vida, de seus relacionamentos e da natureza;
· os empresários assumam o compromisso de participar da preservação do ambiente em seus mais variados aspectos – social, ecológico, distribuição justa de bens e oportunidades para todos;
· os empreendimentos imobiliários sejam planejados e executados de modo a preservar o meio ambiente e a transformar o Planeta Terra numa habitação segura para a vida humana;
· que a educação ambiental e para a vida seja incluída na formação do sujeito histórico desde a sua infância em nossa Nação.
· as autoridades governamentais, em todos os níveis, lutem contra a inépcia, a corrupção, o imediatismo, estabelecendo legislação sábia, séria e respeitosa à vida humana, à preservação e ocupação do meio ambiente;
· as autoridades assumam com seriedade o papel de agente fiscalizador do uso sustentável da natureza de modo a preservar também a vida humana, evitando assim os desastres ambientais como os que ultimamente temos sofrido.

Tudo isto para que conquistemos a VIDA PLENA E O MEIO AMBIENTE.

Niterói, RJ, 91ª Assembleia da Convenção Batista Brasileira, 25 de janeiro de 2011 

Comissão da Carta de Niterói
Mere Márcia Prado Bello
Norton Riker Lages
Lourenço Stelio Rega (relator)

Cinema e ideologia

Faculdade Teológica Batista de São Paulo
Cinema e ideologia

Uma análise a partir da hermenêutica da crítica ideológica
Prof. Dr. Jorge Pinheiro dos Santos

“Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, é só a fazer outras maiores perguntas”. (João Guimarães Rosa, Grande sertão: veredas. 6a. ed., Rio de Janeiro, José Olympio, 1968, p. 312).

I. O que é hermenêutica?
A hermenêutica, enquanto ramo da filosofia, estuda a compreensão e a interpretação da arte: poiesis. A palavra deriva do nome do deus grego Hermes, o mensageiro dos deuses, a quem os gregos atribuíam a origem da linguagem e consideravam patrono da comunicação.

Assim, hermenêutica significa interpretar, levar à compreensão. Alguns autores afirmam que o termo hermenêutica significa técnica também e tem por objeto a comunicação de textos antigos, especialmente das Sagradas Escrituras. Seria, então, interpretação do sentido das palavras dos textos: teoria voltada à interpretação dos signos e seu valor simbólico.

A interpretação faz parte da existência. Nem sempre damos conta de que as escolhas e decisões se fazem a partir de interpretações. Elas se processam ao longo do dia, dos anos e da vida. Mas o que é a interpretação? Questionar radica no que há de mais profundo em nós. Sabemos e não sabemos, queremos e não queremos. O caminho da interpretação é a interpretação do caminho como o não-querer e o não-saber de uma questão. Caso soubéssemos o que desejamos na interpretação, não questionaríamos. Por isso, para Manuel Antônio de Castro, “existir é interpretar a questão” (Poética e poiesis, a questão da interpretação, Rio de Janeiro, UFRJ). Mas o que é a interpretação para que nela se dê a questão? A interpretação, o questionar e o que somos estão assim profundamente interligados. Por isso, quando tomamos como tema a interpretação, é em nossa própria existência que estamos pensando. Interpretar nessa dimensão é interpretar-se. A questão é: O que é o interpretar para que nele possa acontecer um interpretar-se? Interpretar-se é eclodir no que cada um é.

Desde os séculos XVII e XVIII o termo foi empregado no sentido de uma interpretação objetiva da Bíblia. Spinoza, filósofo judeu, foi um dos precursores da hermenêutica bíblica. Já para Schleiermacher, teólogo luterano, a hermenêutica não visava o saber teórico, mas sim o uso prático, a técnica da boa interpretação de um texto falado ou escrito. Tratava-se aí da compreensão, que se tornou desde então o conceito básico e a finalidade fundamental de toda a questão hermenêutica. Schleiermacher definiu a hermenêutica como "reconstrução histórica e divinatória, objetiva e subjetiva, de um dado discurso".

Já Wilhelm Dilthey, que formula a dualidade entre as "ciências da natureza e ciências do espírito", que se distinguem por meio de um método analítico esclarecedor e um procedimento de compreensão descritiva, os eventos da natureza devem ser explicados, mas a história e a cultura devem ser compreendidos. Ele entendia compreensão como a apreensão de um sentido, e sentido é o que se apresenta à compreensão como conteúdo. Assim, só poderíamos determinar a compreensão pelo sentido e o sentido apenas pela compreensão. Toda compreensão é apreensão de um sentido, visão que se diferencia daquela de Scheleiermacher, que fazia distinção entre compreensão divinatória e comparativa:

1. A compreensão comparativa se apoiaria em uma multiplicidade de conhecimentos objetivos, gramaticais e históricos, deduzindo o sentido a partir do enunciado.
2. E a compreensão divinatória daria significação a uma adivinhação de forma imediata ou através da apreensão imediata do sentido.

Heidegger, em sua análise da compreensão, diz que toda compreensão apresenta uma "estrutura circular", pois para que uma interpretação possa para produzir compreensão, ela deve já ter compreendido o que vai interpretar.

A partir dessas leituras, teríamos quatro estruturas básicas de compreensão:

1. Estrutura de horizonte: o conteúdo singular é apreendido na totalidade de um contexto de sentido, que é pré-apreendido e co-apreendido.
2. Estrutura circular: a compreensão se move numa dialética entre pré-compreensão e compreensão da coisa, em um acontecimento que progride em forma de espiral, na medida que um elemento pressupõe outro e ao mesmo tempo faz com que ele vá adiante.
3. Estrutura de diálogo: no diálogo, mantemos nossa compreensão aberta, para enriquecê-la e corrigi-la.
4. Estrutura de mediação: a imediatez se apresenta e se manifesta em todos os conteúdos, mas que se medeia à compreensão em nosso mundo e em nossa história.

Segundo Wilhelm Dilthey, estes dois métodos estariam opostos entre si: já que a explicação é própria das ciências naturais, e compreensão é própria das ciências das ciências humanas. Assim, para ele, esclarecemos por meio de processos intelectuais, mas compreendemos pela cooperação de todas as forças sentimentais na apreensão, pelo mergulhar das forças sentimentais no objeto.

Paul Ricoeur, filósofo cristão reformado francês, procurou superar esta dicotomia, afirmando que compreender um texto é encadear um novo discurso no discurso do texto. Isto supõe que o texto seja aberto. Ler é apropriar-se do sentido do texto. De um lado não há reflexão sem meditação sobre os signos e por outro não há explicação sem a compreensão do mundo e de si mesmo.

E será a partir de Paul Ricoeur, sem negar os hermeneutas anteriores, que analisaremos a ideologia e a necessidade de trabalharmos com a hermenêutica da crítica ideológica para entender a correlação cinema e ideologia.

II. O que é ideologia? O que é crítica ideológica?
Ideologia é um conjunto de idéias e cosmovisões de uma pessoa ou de um grupo, orientado para suas ações culturais, políticas e sociais. E se a ideologia é um conceito genérico para os processos pelos quais o sentido é produzido, contestado e transformado, a crítica ideológica se preocupa em teorizar os processos de produção de sentido como realidades culturais, políticas e sociais. Por isso, os interesses da crítica ideológica se correlacionam com formas diferentes de hermenêuticas, como a crítica cultural, a crítica sociológica e a crítica ética, entre outras.

A crítica ideológica trabalha ao nível de três dimensões:

1. a relação entre a linguagem e a produção de sentido;
2. os diferentes discursos que atuam no texto;
3. e a natureza das relações de poder. A partir dessas buscas constrói os contextos institucionais dos textos, de sua recepção e a influência exercida sobre os leitores em suas posições sociais específicas.

Devemos levar em conta que a consciência humana é sempre cultural, histórica e social, e sofre influência das condições concretas da existência. Isso significa que as idéias nem sempre representam a realidade exatamente como ela, mas que muitas vezes por causa das determinações culturais, históricas e sociais nos apresentam essa realidade de forma distorcida. Daí a necessidade de trabalhar como a hermenêutica da crítica ideológica, para descobrirmos as ideologias que se confrontam na compreensão de um texto ou em produções de arte e comunicação como é o caso do cinema.

A tarefa do filósofo, para Paul Ricoeur, na crítica das ideologias é desmascarar os interesses que impedem a realização humana e pautar a construção da linguagem sem limite e coação. São três os interesses que Jürgen Habermas, filósofo alemão fundador da hermenêutica crítica das ideologias (e citado por Ricoeur) apresenta como constitutivos das ciências:

1. o interesse técnico, baseado nas ciências empírico-analíticas;
2. o interesse prático, que constrói a esfera da comunicação a partir das ciências histórico-hermenêuticas;
3. o interesse pela emancipação, constituído pelas ciências sociais críticas.

A partir daí deve partir a hermenêutica crítica das ideologias, mas, sem dúvida, é o interesse pela emancipação que funciona nela como mola propulsora. Assim, a crítica das ideologias situa-se na base de atuação das ciências histórico-hermenêuticas, ou seja, a comunicação. É no reconhecimento desse espaço que se constitui a idéia reguladora do diálogo livre da dominação. Ora, a comunicação é uma herança cultural da humanidade, uma tradição, que é criada e recriada pela interpretação humana. O ideal da comunicação nada mais é do que uma antecipação, que depende da hermenêutica mesmo para ser anunciada como tal. Ou como disse Habermas: “Não podemos antecipar simplesmente no vazio, um dos lugares da exemplificação do ideal da comunicação é justamente nossa capacidade de vencer a distância cultural na interpretação das obras recebidas do passado. É bem provável que quem não é capaz de reinterpretar seu passado, também não seja capaz de projetar concretamente seu interesse pela emancipação”. (Paul Ricoeur, Interpretação e ideologias, org., trad. e apresent. de Hilton Japiassu, 4.ª ed., Rio de Janeiro: Editora Francisco Alves, 1983, p. 142).

III. Cinema e ideologia
Os artistas são, segundo Martin Heidegger (Emmanuel Carneiro Leão, O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. In: Revista Vozes, 4, 1977, ano 71, p. 6), os vigias da casa do ser, daquilo que somos, são os vigias da linguagem. Por isso, as interpretações são as ações de vigiar a casa do ser, mas não são o ser. Interpretar não é explicar nem analisar, é conduzir ao diálogo poético, onde o real se manifesta na sua verdade dialógica. A interpretação não substitui a obra poética, possibilita o diálogo. O intérprete não salvaguarda o mundo que a obra de arte abre, mas salvaguarda a abertura de mundo. Salvaguardar a abertura de mundo manifesta a obra poética como vigor de ter sido no vir-a-ser do porvir. A interpretação poética é acontecer, que não se propõe, criticamente, como a única verdadeira.

Mas, ao mesmo tempo, a arte sempre traduz ideologias, sejam elas as predominantes na sociedade ou aquelas que se encontram à margem. Isto porque os artistas, ou aqueles que produzem idéias separam-se dos que produzem coisas e à medida que a arte vai ficando cada vez mais distante da sociedade real, os que pensam começam a acreditar que a consciência e o pensamento estão, em si e por si mesmos, separados das coisas materiais, existindo em si e por si mesmos. Esse é um fenômeno presente no cinema, já que seus profissionais, devido à ideologia tendem a acreditar na independência entre a consciência e o mundo material. Surge, então, o cinema como cultura de massas predominantemente ideológica.

Eu me lembro de uma experiência vivida em uma viagem a Miami, nos Estados Unidos. Vi um senhor latino varrendo a rua no entardecer. Eu fiquei olhando para ele com uma certa admiração, afinal era velho e magro e tinha uma tristeza no rosto. Ele também olhou para mim e respondeu ao meu olhar com uma única frase em espanhol: “Jovem, isso aqui não é Hollywood”.

Assim a ideologia torna-se ideologia quando não aparece sob a forma de mito, mas como explicação ideal da sociedade. A ideologia surge quando no lugar da palavra dos deuses apresenta idéias: sobre o ser humano, o que é o bem, etc. E no século XX apoiou-se numa arte nova, o cinema. E o que fez o cinema? Ofereceu à sociedade imagens de ocultamente da realidade social, apresentando uma lógica ideológica de dominação social e política. Por isso, ao interpretar uma obra de arte somos chamados ao diálogo com o lado de ocultamento de sua ideologia, mas também a escutar a voz do real na palavra poética. Nessa escuta, que advém da apropriação do que somos, a interpretação não é método ou mediação, mas diálogo e limite, experiência de sentido e verdade do ser. Interpretar torna-se então abrir-se para a escuta e sentido do ser como ethos.

Este abrir-se implica um interpretar-se e não um exteriorizar-se diante de uma obra. Não consiste numa contemplação externa ou interna, mas um abrir-se para a vigência do real, pela qual se dá, na interpretação, uma experiência poética. Nesta, quem advém é o real como mundo. Experienciar a verdade do real como mundo é, então, apropriar-se do que nos é próprio. A apropriação se dá nos limites do caminhar. Interpretar-se poeticamente é experienciar a experiência de ser. Ser é o apropriar-se, em todo caminhar, do vigor de ter sido. Por ter sido, é que podemos nos projetar nos caminhos da interpretação. Por isso, a possibilidade e sentido de toda interpretação é a questão da interpretação como possibilidade e sentido. É sempre uma travessia.

Tudo isso nos leva à questão da interpretação. E aí voltamos a Guimarães Rosa, quando diz que “mestre não é quem sempre ensina, mas quem de repente aprende” (Grande Sertão: veredas. 6. ed., Rio de Janeiro, José Olympio, 1968, p.235. 22). A questão da interpretação, então, como experiência poética nos leva a inversão: à interpretação da questão. E se aprendemos no exercício de ensinar, nessa aventura poética de interpretar vemos que a interpretação como caminho e experiência poética é o concentrar-se na espera do inesperado.

Prazer & Religião

Adélia Prado e Georges Bataille têm preocupações comuns: o cristianismo e o prazer. Cada um a sua maneira, é verdade. Mas, ambos, através da literatura, traduzem o paradoxo de, ao contrário do que vê o cristianismo, não considerarem o prazer humano como excrescência. Eles abordam a vida a partir daí, da experiência marcada pelo prazer. O prazer de viver. Por isso, neste texto, partiremos do diálogo possível e necessário entre os dois autores. Tal leitura procura superar a acentuação da teologia do pecado, com a conseqüente culpa infindável, que perpassa a tradição cristã, no mínimo, pós-agostiniana. Aliás, a tradição cristã traduz este tropeço, uma vez que, em sua metanarrativa fundante, pesa a sombra de um instrumento de tortura, a cruz. Mas sem negar a dor e o mal, talvez seja possível, mesmo no cristianismo, recuperar o prazer de viver. Por isso, consideramos o diálogo Adélia/Bataille pertinente.

Introdução
Até que ponto o comportamento humano é tão diferente do comportamento dos animais? Logicamente, responder a esta pergunta, positiva ou negativamente, nos leva a discutir se de fato há liberdade e responsabilidade no comportamento humano. Se voltarmos, por exemplo, a Baruch Spinoza, o comportamento humano deve ser descrito em termos de causas mecanicistas, como os demais fenômenos da natureza [1]. E bom passa a ser apenas uma palavra para descrever coisas que nos dão prazer; e mau, coisas que nos causam dor [2].

Talvez seja necessário partir daí, da experiência marcada pelo prazer. O prazer de viver. Ou, como disse Gonzaguinha, "viver e não ter a vergonha de ser feliz. Cantar e cantar a beleza de ser um eterno aprendiz. Eu sei que a vida devia ser bem melhor e será. Mas isso não impede que eu repita: é bonita, é bonita e é bonita". (O que é o que é, Gonzaguinha).

Assim, prazer, do latim placere, traduz a idéia de emoção agradável que resulta da atividade satisfeita, inclusive de gozo sensual, mas por oposição nos lembra dor e aflição. Nesse sentido, costumamos chamar aquele prazer que envolve a sexualidade de erotismo, já que aí está implícita a idéia de amor sensual. Por isso, erotismo pode ser considerado a indução ou tentativa de indução de sentimentos, mediante sugestão, simbólica ou alusiva, da questão sexual, o que nos leva ao prazer erótico na literatura [3].

Daí que, neste ensaio sobre o prazer, partiremos de dois mal-compreendidos, uma poeta brasileira de primeira grandeza, Adélia Prado, e um filósofo francês, Georges Bataille. Ambos de formação católica, acusados de excessivamente prazerosos por críticos e teólogos. Por isso, tal diálogo é pertinente.

Adélia Luzia Prado de Freitas nasceu em Divinópolis, Minas Gerais, em 1935. Suas obras principais são Solte os Cachorros, conto, de 1977, O Coração Disparado, poesia, de 1978, Poesia: Bagagem, de 1979, e Cacos para um Vitral, romance, de 1980. Depois de anos sem publicar, lançou Oráculos de Maio, uma coletânea de poemas, e Manuscritos de Felipa, um texto curto, que ela definiu como experiência literária e religiosa.

Adélia escreve para dialogar com Deus. O leitor entra só como testemunha e até um pouco como invasor. Mas, apesar dos fortes laços que tem com a religião, Adélia considera-se uma poeta e não uma profeta. "Meu projeto sempre foi escrever", ela diz. Não a afeta que parte da crítica e também da comunidade dos poetas, fiéis a um velho preconceito, ainda a considerem mais evangelista do que escritora. Seus poemas e sua prosa são, a rigor, longas conversas com Deus. E faz questão de dizer que não separa a experiência literária da experiência religiosa.

"Muitos poetas, aqueles que se dizem ateus, apesar da grande poesia que fazem, não ligam uma coisa à outra. Mas a poesia é um fenômeno de natureza religiosa, pois tem um papel fundador, que me conecta ao centro do ser. Deus é o grande problema e a grande platéia, tanto que eu engano os críticos. Mas não engano Deus" [4].

Georges Bataille, 1897-1962, nasceu em Billom, Puy-de-Dôme, França. Filósofo e escritor, ficou conhecido como o metafísico do mal. Sua obra está marcada por três experiências centrais: a experiência cristã de sua formação católica e jesuítica; a experiência estética no âmbito do surrealismo; e a experiência política de esquerda. Escreveu sobre sexo, morte, degradação e as potencialidades do prazer. Considerava que o objetivo de todo intelectual, artista e teólogo, deveria ser a aniquilação da racionalidade em um ato violento, transcendental de comunhão. Bataille cursou teologia, com a intenção de ser padre, participou do movimento surrealista, mas acabou por se dedicar à sociologia, à religião e à literatura. Fundou e editou jornais. Foi o primeiro a publicar pensadores como Barthes, Foucault e Derrida. Casou-se duas vezes. Depois de divorciar-se de Silvia Maldés, sua primeira esposa, esta se casou com o psicanalista Jacques Lacan. Com sua segunda esposa, Diane de Beauchanais, teve uma filha.

Uma de suas obras mais polêmicas é a Historie de l´oeil (1928), que foi filmada, e que influenciou, entre outros, a filmografia do diretor japonês Nagisa Oshima (Império dos Sentidos) e a produção da cantora pop islandesa Björk Guödmundsdóttir. Outras obras importantes são Le bleu du ciel (1945), L´abbé (1950). No campo da religião produziu um clássico chamado O Erotismo. Suas bibliografia é muito vasta e influenciou alguns dos principais pensadores modernos, que não lhe poupam elogios, como Jürgen Habermas, Barthes, Foucault e Derrida. Um ano antes de sua morte, em 1961, Pablo Picasso, Max Ernst e Juan Miró organizaram um leilão de pinturas para ajudar Bataille a superar suas dificuldades financeiras. Bataille morreu em Paris no dia 8 de julho de 1962.

Em O Erotismo, Bataille apresenta uma chave de análise dos aspectos fundamentais da natureza humana, o ponto limite entre o natural e o social, o humano e o inumano. Bataille vê a experiência do prazer como aquela que permite ir além de si mesmo, superar a descontinuidade que condena o ser humano. E a partir dessa constatação, se propõe tratar da questão sob três perspectivas, o prazer dos corpos, o prazer dos corações e o prazer sagrado, já que o desafio é substituir o isolamento do ser, a sua descontinuidade, por um sentimento de continuidade profunda.

A santidade do prazer
A religiosidade primitiva, para Bataille, extraiu das proibições o espírito da transgressão, enquanto a religiosidade cristã se opôs ao espírito de transgressão. A visão de bom e mau, prazer e pecado nos limites do cristianismo está ligada a esta relativa oposição [5]. Há no cristianismo um movimento duplo. Nos seus fundamentos, o cristianismo quis abrir-se às possibilidades dum amor que era princípio e fim. Quis encontrar em Deus a continuidade perdida, invocar os delírios rituais para além das violências reguladas, o amor total e sem cálculo dos fiéis. Os homens, transfigurados pela continuidade divina, eram chamados, em Deus, a amarem-se uns aos outros.

Assim, o cristianismo jamais abandonou a esperança de levar este mundo de descontinuidade ao reino da continuidade, abraçado pelo amor. O movimento inicial da transgressão derivou no cristianismo na visão duma superação da violência, que foi transmutada no seu próprio contrário [6]. Há neste sonho algo de sublime e trágico.

E para Adélia Prado, poética e religião se cruzam. Na verdade, ela vai além.

"Não separo, para mim elas são a mesma coisa. Muitos poetas, aqueles que se dizem ateus, apesar da grande poesia que fazem, não ligam uma coisa à outra. Mas a poesia é um fenômeno de natureza religiosa, pois tem um papel fundador, que me conecta ao centro do ser. Deus é o grande problema e a grande platéia, tanto que eu engano os críticos. Mas não engano Deus" [7].

Talvez por isso, ela é poeta e profeta, que vê imbricamentos e destinos que se costuram no ofício que exerce.

"Eu entendo a poesia como um oráculo, a fala de uma divindade. Como posso dissociar as duas coisas? Mas sei que, porque não dissocio, corro o risco de ser vista como uma catequista e não uma poeta. Estou fazendo uma poesia na qual o religioso é forte? Estou. Mas é poesia? É poesia. Eu sou catequista, sim, mas em outras horas" [8].

E por ser religiosa e poeta, profeta e escritora, acaba desagradando aos críticos que olham desconfiados essa poesia deslavadamente religiosa e aos religiosos que acham excessivamente prazerosos os oráculos desta senhora mineira. Sem dúvida, o prazer permeia os seus textos, prosa ou poética, de forma desafiadora.

"Tenho um pouco de pudor de contar, mas só um pouco, porque sei que vou acabar contando mesmo. É porque lá em casa a gente não podia falar nem diabo, que levava sabão, quanto mais… ah, no fim eu falo" [9].

Voltando a Bataille, a transgressão é a desordem organizada, na medida em que introduz num mundo organizado algo que o ultrapassa. Mas essa organização, fundada no trabalho, tem por base a descontinuidade do ser. O mundo organizado do trabalho e o mundo da descontinuidade são o mesmo mundo. Se os utensílios e produtos do trabalho são coisas descontínuas, aquele que se serve do utensílio e fabrica produtos é também um ser descontínuo e a consciência da sua descontinuidade aprofunda-se na utilização e criação de objetos descontínuos. E é no mundo descontínuo do trabalho que a morte se revela: já que para quem trabalha a descontinuidade se faz presente, com poder, através da morte [10]. Ela é tragédia elementar que evidencia a inanidade do ser descontinuo.

E a partir do poema Moça na sua cama, podemos ver como prazer, transgressão e descontinuidade se cruzam na poética de Adélia Prado.

"Papai tosse, dando aviso de si,/ vem examinar as tramelas, uma a uma./ A cumeeira da casa é de peroba do campo,/ posso dormir sossegada. Mamãe vem me cobrir,/ tomo a bênção e fujo atrás dos homens,/ me contendo por usura, fazendo render o bom./ Se me tocar, desencadeio as chusmas,/ os peixinhos cardumes./ Os topázios me ardem onde mamãe sabe,/ por isso ela me diz com ciúmes:/ dorme logo, que é tarde" [11].

Ao reduzir o sagrado, o divino, à pessoa descontínua de um Deus criador, o cristianismo foi longe e transformou o outro mundo num local onde se prolongavam todas as almas descontínuas [12]. Povoou céus e infernos de multidões condenadas à descontinuidade eterna de cada ser isolado. Eleitos e condenados, anjos e demônios, transformaram-se em fragmentos, para sempre divididos, para sempre distintos uns dos outros, para sempre desligados dessa totalidade do ser, à qual era contudo necessário religá-los.

Assim, o dilema está colocado: como continuar religioso sem perder o prazer? Tal como a proibição criou, na violência organizada das transgressões, o prazer inicial, proibindo a transgressão organizada, o cristianismo aprofundou os graus da perturbação sensual. E tal dilema está exposto em Moça na cama.

"Sim, mamãe, já vou:/ passear na praça sem ninguém me ralhar./ Adeus, que me cuido, vou campear nos becos,/ moa de moços no bar, violão e olhos/ difíceis de sair de mim./ Quando esta nossa cidade ressonar em neblina,/ os moços marianos vão me esperar na matriz./ O céu é aqui, mamãe./ Que bom não ser livro inspirado/ o catecismo da doutrina cristã,/ posso adiar meus escrúpulos/ e cavalgar no torpor/ dos monsenhores podados./ Posso sofrer amanhã/ a linda nódoa de vinho/ das flores murchas no chão" [13].

E o prazer se ligou à transgressão. Mas o mal não é a transgressão, é a transgressão condenada. O mal é o pecado. E o pecado de que fala Baudelaire [14]. As narrativas dos sabbats, por exemplo, correspondem a uma procura do pecado. Sade negou o mal e o pecado [15]. Mas teve que introduzir a idéia de irregularidade para transmitir o desencadeamento da crise voluptuosa. Teve de recorrer à blasfêmia. Sentiu que a profanação era inócua, se o blasfemo negava o caráter sagrado do bem, que pretendia macular. A necessidade e a impotência das blasfêmias de Sade são significativas. A Igreja negou o caráter sagrado do prazer, encarado como transgressão.

Por isso, filósofos e poetas negaram o que a Igreja considerava sagrado [16]. Nessa negação, a Igreja perdeu em parte o poder religioso de evocar uma presença sagrada: perdeu-o na medida em que o diabo deixou de estar na base duma perturbação fundamental. Ao mesmo tempo, os espíritos livres deixaram de acreditar no mal. Desse modo, encaminharam-se para um estado de coisas em que o prazer, deixando de ser um pecado, deixava de poder encontrar-se na certeza de fazer o mal, o que implica a destruição da sua própria possibilidade. Num mundo profano só haverá mecânica animal. A consciência do pecado pode manter-se, mas só se mantém ligada à consciência de um logro. O que nos leva, de novo, à Moça na cama.

"As fábricas têm os seus pátios,/ os muros têm seu atrás./ No quartel são gentis comigo./ Não quero chá, minha mãe,/ quero a mão do frei Crisóstomo/ me ungindo com óleo santo./ Da vida quero a paixão./ E quero escravos, sou lassa./ Com amor de zanga e momo/ quero minha cama de catre,/ o santo anjo do Senhor,/ meu zeloso guardador./ Mas descansa, que ele é eunuco, mamãe" [17].

Ultrapassar uma situação não pode significar regressos ao ponto de partida. Há na liberdade a impotência da liberdade, mas nem por isso a liberdade deixa de ser disposição de nós por nós próprios. As ações dos corpos podem, na lucidez, abrir-se, apesar dum empobrecimento, à recordação inconsciente duma metamorfose infindável, cujos aspectos não deixarão de estar disponíveis [18]. O prazer dos corações, o prazer mais ardente, ganhará aquilo que o prazer dos corpos tiver perdido, o que nos remete à fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana [19].

O prazer da santidade
O prazer nos deixa na solidão. Prazer é aquilo sobre que é difícil falar. Por razões que não são meramente convencionais, o prazer, principalmente o dos corpos, é definido pelo segredo [20]. Não pode ser público. Tal experiência prazerosa situa-se fora da vida de todos os dias. No conjunto da nossa experiência, permanece separada da comunicação que fazemos das nossas emoções. Trata-se de tabu. Evidentemente que nada é completamente tabu, há sempre transgressões. Mas o tabu intervém para que se possa dizer que o prazer, sendo intensa emoção, na medida em que a nossa existência está presente em nós sob a forma de linguagem, existe como se não existisse.

Há em nossos dias uma atenuação deste tabu [21], mas, apesar de tudo, o prazer ficará sempre como algo de exterior, algo que só é possível sob uma condição: sair para mergulhar na solidão, numa separação do mundo em que estamos. Assim, a experiência prazerosa leva ao silêncio.
Não sucede a mesma coisa com a santidade. A emoção experimentada na experiência da santidade pode ser expressa no discurso, pode ser objeto dum sermão. A experiência prazerosa, contudo, talvez seja vizinha da santidade. E Adélia Prado tem consciência disso:

Corro o risco é dos preconceitos, e o preconceito é um inferno. Há pessoas que não têm audição ao que estou falando, e sem ter audição têm opinião. Não tenho medo de virar guru. Para mim, a poesia tem uma qualidade de oráculo. Mas não sou uma divindade, sei que sou só porta-voz. Agora, se uma pessoa acreditar que o poema pode curar, é a força da palavra que está curando, não sou eu. Se a poesia faz bem, ótimo, a mim também ela faz muito bem. Eu fico só sofrendo. Se eu fosse grande igual ao Rosa, eu o imitaria, colecionando as críticas ruins de cabeça para baixo. É o que se diz a meu respeito: "Apesar do religioso, até aparece alguma poesia". Como se o religioso não fosse matéria de poesia. "O registro católico, esse sim, é acidental, resulta de minha cultura, de minha herança familiar. O católico é acidental, mas o religioso é essencial. Podia ser budista, islâmica, judaica, mas seria sempre religiosaé [22].

Isto não quer dizer que prazer e santidade tenham a mesma natureza [23]. Mas que uma e outra experiência têm uma intensidade extrema. Quando se fala da santidade, fala-se da vida que determina a presença em nós de uma realidade sagrada, de uma realidade que pode nos perturbar completamente. A emoção da santidade e a emoção do prazer, na medida em que ambas têm uma intensidade extrema, nos aproxima de outras pessoas e nos afasta delas, nos deixa na solidão.

A passagem do prazer à santidade tem sentido, afirma Bataille. É a passagem do que é maldito e rejeitado ao que é abençoado e bendito [24]. O prazer é crime solitário, que não salva senão opondo-nos a todos os outros, que não salva senão na euforia de uma ilusão, uma vez que aquilo que no prazer leva ao extremo grau da intensidade atinge-nos ao mesmo tempo com a maldição da solidão. Já a santidade faz sair da solidão, com a condição de aceitar este paradoxo - felix culpa! - cujo próximo excesso resgata.

Só um desvio permite nestas condições regressar aos nossos semelhantes. Este desvio merece sem dúvida o nome de renúncia, uma vez que no cristianismo não podemos simultaneamente operar a transgressão e gozar dela, e só outros podem gozar dela na condenação da solidão [25]. O acordo com os seus semelhantes só é encontrado pelo cristão sob condição de nunca mais gozar daquilo que o liberta, daquilo que nunca é mais do que transgressão, violação das proibições sob as quais repousa a civilização.

Se seguirmos o caminho indicado pelo cristianismo, considera Bataille, podemos não apenas sair da solidão, mas aceder a uma espécie de equilíbrio, que escapa ao desequilíbrio primeiro e que nos impede de conciliar disciplina e trabalho com a experiência dos extremos [26]. A santidade cristã abre-nos pelo menos a possibilidade de levar até o fim a experiência desta convulsão final, a morte. Aquele que compreende a importância do prazer apercebe-se que esse valor é o valor da morte. Talvez seja um valor, mas a solidão abafa-o.

Talvez por isso, em 1992, antes de escrever O Homem da Mão Seca, Adélia fez seis meses de psicanálise. E ela garante:

"Já se disse que a religião do futuro será a psicanálise, o autoconhecimento. As igrejas, as instituições vão acabar, a igreja real é dentro de mim. Hoje ainda necessitamos do rito - mas um dia a instituição desaparecerá, para que se institua a igreja real, que está no coração de cada um. Jung disse que, para que a cura aconteça, o analista deve remeter o paciente à sua religião de origem. Ele descobriu a qualidade curativa da religião, ter um criador para adorar, para a gente não ficar feito boba. Deus é personagem principal em sua obra. Ele está em tudo. Não apenas Ele, mas a fé católica, a reza, a lida cristã" [27].

E assim, na santidade de sua mineirice, Adélia diz que “a religião dá sentido à vida, costura minha experiência, me dá horizonte. Acredito que personagens são álter egos, está neles a digital do autor. Mas, enquanto literatura, devem ser todos melhores que o criador para que o livro se justifique a ponto de ser lido pelo seu autor como um livro de outro. Autobiografias das boas são excelentes ficções” [28].

Por isso, para Bataille, o santo vive como se morresse, mas vive a fim de encontrar a vida que é a vida. A santidade é sempre um projeto [29]. Talvez não o seja em essência. A intenção da vida eterna liga-se à santidade como se liga ao seu contrário. Como se, na santidade, só um compromisso permitisse entregar o santo à multidão, entregar o santo a todos os outros: à multidão, ou seja, ao pensamento comum.

Considerações finais
O mais estranho é que possa haver ligação entre a transgressão deliberada e a condição de não se falar dela. Este acordo é encontrado nas religiões arcaicas. O cristianismo inventou um caminho aberto à transgressão que permite se falar da transgressão. Reconhecemos assim que o pensamento, que vai além do cristianismo, tende a negar tudo o que se assemelha à transgressão, a negar tudo o que se assemelha à proibição.

Assim, no plano do prazer, temos a linguagem do prazer, que é negação da proibição, negação da transgressão que gera a proibição. Aqui, a palavra é a negação do que define o humano por oposição ao animal.

E Adélia Prado nos mostra isso em seu poema Objeto de Amor [30]. E, quando entrevistada pelo jornalista Pedro Bial [31], em programa televisivo, no dia 27 de dezembro de 1998, ao ouvir a pergunta tantas vezes repetida… como uma senhora mineira, católica e mãe de família, podia usar  neste poema expressão tão grosseira, Adélia Prado justificou o uso da expressão mal-dita afirmando que a palavra traduzia a sacralização do corpo, templo de Deus, em sua imagem e semelhança.

[O texto acima foi publicado originalmente na revista eletrônica Correlatio, da Sociedade Paul Tillich do Brasil, da qual Jorge Pinheiro é um dos editores. WEB: www.metodista.br/correlatio]

NOTAS
[1] Spinoza dedica ao problema moral e à sua análise os livros III, IV e V da Ethica. No livro III faz uma história natural das paixões, isto é, analisa as paixões teoricamente e cientificamente, e não desde um ponto de vista moral. O filósofo deve humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere; assim se exprime Spinoza no proêmio ao II livro da Ethica. Tal atitude científica, em Spinoza, é favorecida pela concepção determinista da realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixões humanas é tão necessário como o mecanismo físico-matemático, e as paixões devem ser tratadas com a mesma serena indiferença que as linhas e superfícies das figuras geométricas.
[2] Na verdade, foi o marquês de Sade (1740-1814), antes de Nietzsche, a dizer que o que move a ação do ser humano é o bom e o ruim. E o bom, para Sade, é tudo o que causa prazer ao indivíduo, ao passo que o ruim não é o que causa desprazer, mas antes o que vai contra a Natureza. Por isso, podemos chegar a Bataille partindo de Spinoza e passando por Sade, para quem a essência do bom é uma inversão de valores que visa transformar o mundo em outro, que se acredita melhor.
[3] João Ubaldo Ribeiro, em entrevista ao jornal português Diário de Notícias, de 22/1/2000, conta que uma cadeia de supermercados portuguesa recusou-se a vender seu livro, A Casa dos Budas Ditosos, invocando o fato de esta ser pornográfica. Para o escritor tal atitude traduz o fato de que, na cultura cristã, "há um sentimento de culpa ligado ao prazer, que tem marcado o pensamento ocidental. A ponto de Epicuro (…) passar a ser olhado com uma certa reserva, por ser o filósofo do prazer. (…) Numa sociedade que suspeita do prazer. É comum nós, cristãos, ou pelo menos de formação cristã e católica, sentirmo-nos desconfiados no momento em que estamos felizes".
[4] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[5] Georges Bataille, O Erotismo, Lisboa, Antígona, 1988, p. 101.
[6] Georges Bataille, idem, op. cit., p. 102.
[7] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[8] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[9] De Afrodisíacos, Adélia Prado. Texto extraído do livro Filandras, Editora Record, Rio de Janeiro.,2001, p. 53.
[10] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 103.
[11] Moça na sua cama. Esses versos publicados inicialmente no livro O Coração Disparado, foram extraídos de Adélia Prado - Poesia Reunida, Editora Siciliano, São Paulo, 1991, pág. 175.
[12] Georges Bataille, idem, op. cit., p. 104.
[13] Moça na sua cama. Idem, poesia citada.
[14] Segundo Otto Maria Carpeaux, Baudelaire era espiritualista porque levou às últimas conseqüências o pecado como condição da alma, ora enfatizando audazmente a dissolução, ora padecendo pelo que a consciência lhe dita. Daí o ser denominado "poeta do tormento humano", in Jamil Almansur Haddad, Traços Estéticos in Charles Baudelaire, As Flores do Mal, São Paulo: Círculo do Livro, 1995.
[15] "Ser arrebatado não é sempre ativamente resultado do objeto duma paixão. O que destrói um ser arrebata-o também; o arrebatamento é sempre, por outro lado, a ruína dum ser que se dera os limites do decoro." Georges Bataille, A literatura e o mal, Sade, Lisboa, Passagens, pp. 106, 107.
[16] "Onde quer que a neurose religiosa tenha aparecido na terra, nós a encontramos ligada a três prescrições dietéticas perigosas: solidão, jejum e abstinência sexual." Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, Prelúdio a uma Filosofia do Futuro, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, p.53.
[17] Moça na sua cama. Idem, poesia citada.
[18] Bataille, no prefácio a História do Olho, afirma que "eu nada saberei sobre o que acontece, se nada souber sobre o prazer extremo e a extrema dor!"
[19] Didier Ottinger, Retrato da fêmea do louva-a-deus como heroína sadiana, nos conta que em maio de 1934, a revista Minotaure traz efetivamente um estudo de Roger Caillois,La mante religieuse, de la biologie à la psychanalyse, em que o autor fornece aos futuros exegetas do louva-a-deus as chaves de sua interpretação sadiana. Um ano mais tarde, o artigo desenvolvido constituirá um capítulo da obra de Caillois, O mito e o homem. Se lhe aplicássemos as apreciações típicas de André Breton, o louva-a-deus pertenceria sem dúvida alguma à categoria dos "obcecados”. Caillois nos ensina que o inseto é um matador apenas por lubricidade. Cita o entomólogo Raphael Dubois, de acordo com quem um acridídeo, se decapitado, executa melhor e mais demoradamente os movimentos reflexos e espasmódicos próprios da cópula. Os biólogos F. Goltz e H. Busquet, a partir dessa constatação, se indagam se "a fêmea do louva-a-deus, ao decapitar o macho antes do acasalamento, não teria por finalidade obter, mediante a ablação dos centros inibidores do cérebro, execução mais prolongada e melhor dos movimentos espasmódicos do coito, de tal forma que, em última análise, fosse o próprio princípio do prazer que lhe ordenasse a morte do amante". R. Caillois, Le mythe et l'homme, Coleção Essais, 1ª ed. 1938, Paris: Gallimard, 1996, p.54-55. [www.uol.com.br/bienal/24bienal/nuh/pnuhdad0301.htm#notas].
[20] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 223.
[21] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 223.
[22] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[23] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 224.
[24] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231.
[25] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231.
[26] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 231.
[27] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[28] Entrevista a José Castello, O Estado de S. Paulo, 22 de maio de 1999.
[29] Georges Bataille, O Erotismo, op. cit., p. 232.
[30] Adélia Prado, Poesia reunida, São Paulo, Editora Siciliano, 2001, p. 321.
[31] Entrevista a Pedro Bial, 27 de dezembro de 1998, em programa de televisão transmitido pela TV Globo de assinaturas.

Bibliografia

Obras de Adélia Prado

POESIA
Bagagem, São Paulo, Imago, 1976
O coração disparado, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1978
Terra de Santa Cruz, Rio de Janeiro, Nova Fronteira ,1981
O pelicano, Rio de Janeiro, 1987
A faca no peito, Rio de Janeiro, Rocco, 1988
Oráculos de maio, São Paulo, Siciliano, 1999

PROSA
Solte os cachorros, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1979
Cacos para um vitral, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1980
Os componentes da banda, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984
O homem da mão seca, São Paulo, Siciliano, 1994
Manuscritos de Felipa, São Paulo, Siciliano, 1999
Filandras, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Record, 2001

ANTOLOGIA
Mulheres & Mulheres, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1978.
Palavra de Mulher, Fontana, 1979
Contos Mineiros, São Paulo, Ática, 1984
Poesia Reunida (Bagagem, O Coração Disparado, Terra de Santa Cruz, O pelicano e A faca no peito), São Paulo, Siciliano, 1991
Antologia da poesia brasileira, Embaixada do Brasil em Pequim, 1994.
Prosa Reunida, São Paulo, Siciliano, 1999

BALÉ
A Imagem Refletida, Balé do Teatro Castro Alves, Salvador, Bahia. Direção Artística de Antônio Carlos Cardoso. Poema escrito especialmente para a composição homônima de Gil Jardim.

EM PARCERIA
A lapinha de Jesus, com Lázaro Barreto, São Paulo, Vozes, 1969

TRADUÇÕES
Para o inglês
Adélia Prado: Thirteen poems. Tradução de Ellen Watson. Suplemento do The American Poetry Review, jan/fev 1984.
The headlong heart (poemas de Terra de Santa Cruz, O coração disparado e Bagagem). Tradução de Ellen Watson, New York, Livingston University Press,1988,.
The alphabet in the park (O alfabeto no parque). Tradução de Ellen Watson, Middletown, Wesleyan University Press, 1990.

Para o espanhol
El corazón disparado (O coração disparado). Tradução de Cláudia Schwartez e Fernando Roy, Buenos Aires, Leviantan, 1994.
Participação em antologias
A poesia mineira no século XX. Assis Brasil (org.). Rio de Janeiro, Imago, 1998.
Palavra de mulher, Maria de Lurdes Hortas (org.), Rio de Janeiro, Fontoura, 1989.
Sem enfeite nenhum. In Prado Adélia et alii. Contos mineiros. São Paulo, Ática, 1984.

Georges Bataille e outros
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Fonte:
Via Politica
http://www.viapolitica.com.br/artigo_view.php?id_artigo=19

Subindo a montanha com Moisés

Êxodo 19. 16-25.
Na manhã do terceiro dia houve trovoadas e relâmpagos, uma nuvem escura apareceu no monte, e ouviu-se um som muito forte de trombeta. E todo o povo que estava no acampamento tremeu de medo. Moisés os levou para fora do acampamento a fim de se encontrarem com Deus, e eles ficaram parados ao pé do monte. Todo o monte Sinai soltava fumaça, pois o SENHOR havia descido sobre ele no meio do fogo. A fumaça subia como se fosse a fumaça de uma fornalha, e todo o povo tremia muito. O som da trombeta foi ficando cada vez mais forte. Moisés falou, e Deus respondeu no barulho do trovão. O SENHOR desceu no alto do monte Sinai e chamou Moisés para que fosse até lá. Moisés subiu, e o SENHOR lhe disse: —Desça e avise ao povo que não passe os limites para chegar perto a fim de me ver. Se passarem, muitos deles morrerão. Avise também os sacerdotes que eles devem se purificar a fim de poderem chegar perto de mim. Se não se purificarem, eu os matarei. Moisés disse a Deus, o SENHOR: —O povo não poderá subir o monte, pois tu nos mandaste respeitar este monte como lugar sagrado e mandaste também marcar limites em volta dele. Então o SENHOR respondeu: —Desça e depois volte com Arão. Porém os sacerdotes e o povo não devem passar os limites a fim de subir até o lugar onde estou. Se fizerem isso, eu os matarei. Aí Moisés desceu até o lugar onde o povo estava e contou o que Deus tinha dito.

Toda a comunidade viveu a mesma experiência que Moisés teve no Sinai, mas não subiu ao monte.

1. Por que subir era importante?

1.1. Subir em hebraico é “alah”, que significa ascender, ir para cima.
1.2. Também pode significar oferecer, quando se refere a um sacrifício.
1.3. E a palavra “aliyah”, que é derivada da palavra “alah”, significa retornar das terras da dispersão ou subir o monte Sião.

Dessa maneira, subir é:

1.4 Retornar das terras da dispersão
1.5 Dirigir-se ao  monte santo de Deus
1.6 Oferecer um sacrifício agradável a Ele. 

E isso é muito importante.

2. Deus descia até o povo para ensiná-lo. Na sua misericórdia, Deus descia até o alto do monte...

2.1 Para se relacionar com o seu povo;

2.2 Para ensinar à comunidade como se relacionar com Ele,

2.3 Para ensiná-la a viver melhor com seus semelhantes.

Mas Deus é santo...

3. Por isso, apesar de descer até o alto do monte, definia os limites do relacionamento da comunidade para com Ele.

3.1 O motivo dessa separação é a santidade de Deus.

3.2 Mas Jesus quebrou as barreiras da separação.

3.3 Cristo possibilita à comunidade entrar no interior do véu, ou seja, subir a montanha como Moisés fez. Ou, como diz o escritor da carta aos hebreus:

“Essa esperança mantém segura e firme a nossa vida, assim como a âncora mantém seguro o barco. Ela passa pela cortina do templo do céu e entra no Lugar Santíssimo celestial”. Hebreus 6.19.

Para pensar

Somos chamados a subir a montanha. Chamados a deixar a vida de confusão. Viver uma nova vida, agradável a Ele. Ouvir diretamente suas palavras. Mas atenção: Moisés subiu para descer. Assim, somos chamados a subir, mas subir para depois descer. E a gente desce para ficar no nível daqueles que estão em baixo e fim de que também eles deixem as terras da dispersão, ofereçam uma vida agradável a Deus e conheçam as boas novas da salvação.

O diálogo das origens

Então Iavé Eloim modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas narinas um hálito de vida e o homem se tornou um ser vivente. (Gênesis 2.7).

O texto nos leva a uma concepção de exterior versus interior [1], que tem por base Deuteronômio 32.9, quando afirma que uma parte do Eterno faz o seu povo. Mobiliza assim em diferentes níveis essa força criadora, que constitui uma parte do Eterno.

A matéria-prima utilizada pelo Eterno na modelagem humana é ordinária, enquanto material pertencente a ordem comum de ló nefesh: inanimados e animais. É o sopro do Eterno que faz especial essa matéria ordinária. Mas será que estamos somente diante de um símbolo ou, de fato, a força criadora do Eterno transmite à matéria ordinária não somente vida, mas transfere intensidade e profundidade? De certa maneira, não é absurdo dizer que os seres celestiais são criaturas integralmente espirituais. Sua existência procede do exterior da força criadora do Eterno. A exteriorização traduz-se no fato de que a força criadora se dá através da palavra, da palavra criadora do Eterno.

Mas o sopro procede do interior do Eterno e por isso é conhecido como ein soph, que vem de dentro. Ele soprou deve ser entendido como continuidade da afirmação anterior “façamos o homem” (Gn 1.26), de maneira que o sopro liga céu e terra, o que está acima e o que está abaixo. Por isso, dizemos que a natureza humana é superior à natureza angélica, porque brota de dentro da eternidade. Traduz ação mediadora e conjuntiva da força criadora. Donde, a natureza humana procede de atributos eternos não ostensivos, discretos, que se traduzem em integridade, pluralidade, sabedoria e compreensão.

E nefesh entende-se enquanto natureza que se torna compreensível e inteligível. É transbordamento e transparência da eternidade, que indica transbordamento e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em cima com o que está em baixo.

Mas essa natureza também vai se constituir enquanto expansão dos significados da revelação, em amor e graça. Na expressão nefesh as coisas do intelecto e do coração expressam-se através dos órgãos da fala, em especial, garganta e boca [2], que possibilitam o sopro. Esse padrão simboliza a interioridade da natureza humana. Portanto, para que o humano possa dar intensidade e profundidade a sua inteligência precisa de amor e graça, que nascem da interioridade do Eterno. Em Gn 2.7, vemos que aquele que soprou o fez numa determinada direção e com objetivo definido. Aqui, direção e objetivo traduzem destino.

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Notas

[1] Raphaël Draï, La Pensée Juive et L’Interrogation Divine, Exégese et Épistémologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1996, p. 414.

[2] Nefesh como substantivo ganhou vários sentidos, sendo garganta um deles, e assim é usado em Provérbios 23.2. “E põe uma faca à tua garganta, se fores um homem de grande apetite” (cf. Is 5:.4 e Hc 2.5). A garganta ou goela, é por onde entra e sai a respiração, o ar. O ser humano, então, ganhou a designação nefesh, ser que respira. No humano refere-se também à forma que o espírito e a inteligência, sem forma em si, assumiram ao animar o corpo. 

Referências bibliográficas

Draï, Raphaël, La Pensée Juive et L’Interrogation Divine, Exégèse et Épistémologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.

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