O shemá era a oração que duas vezes por dia os judeus elevavam ao Eterno. Essa prece reconhece Deus como único e diz que deviam amá-lo com todo leb, com toda nefesh e com toda meod, conforme Deuteronômio 6.5.
Leb/ lebab, que os gregos traduziram por cardia e nós por coração, nos falam dos movimentos do corpo humano. Leb e sua variante lebab ocorrem 858 vezes nas Escrituras hebraicas, das quais 814 se referem ao coração humano. Expressam a noção antropológica de que somos movidos por sentimentos e emoções que movimentam e dirigem nossos membros e corpo. Têm a realidade anatômica e as funções fisiológicas do coração enquanto expressões das atividades do ser humano, que levam às disposições de ânimo como alegria e aflição, coragem e temor, desejo e aspiração, e também às funções intelectuais como inteligência e decisão da vontade, que na cultura ocidental atribuímos ao cérebro. Nas passagens do livro de Gênesis que nos falam do leb constatamos que a antropologia se apresenta como uma psicologia teológica. Assim, leb tem um significado antropológico que fala daqueles aspectos que nos levam aos movimentos do sentir, do querer e do agir, que compõem a personalidade humana.
Meod, que os gregos traduziram por dynamis e nós por força, aparece trezentas vezes nas Escrituras hebraicas, e traduz a idéia de intensidade e abundância. Em alguns textos, como no caso do crescimento do povo hebreu no Egito, meod aparece ligado à idéia de reprodução, de muitos filhos, o que nos leva a uma compreensão diferente do termo dynamis em grego, que nos fala de uma força física externa ao ser humano. Em hebraico podemos entender meod como potência, aquela força, aquela energia que faz de nós seres criadores, tanto no sentido biológico como intelectual. Seria potência que identifica o ser humano, capacidade de gerar que faz o humano crescer e multiplicar-se.
Mas, nefesh, que os gregos traduziram por psyché, mas que significa garganta, respiração, fôlego, pessoa, vida e alma, sem dúvida, nos fala da plenitude daquilo que é humano, conforme encontramos em Gênesis 2.7. Dessa maneira, nefesh possibilita um rico diálogo com o texto de Gênesis e nos permite uma reconstrução dos significados da natureza humana.
A expressão nefesh leva a uma concepção de exterior versus interior, que tem por base Deuteronômio 32.9, quando afirma que “uma parte de Iaveh faz seu povo”. Mobiliza assim em diferentes níveis essa força criacional, que constitui uma parte de Deus. A matéria-prima utilizada por Deus na modelagem humana é ordinária, enquanto material pertencente a ordem comum de “ló nefesh”: inanimados e animais. É o sopro de Deus que faz especial essa matéria ordinária. Mas será que estamos somente diante de um símbolo ou, de fato, a força criacional de Deus transmite à matéria ordinária não somente vida, mas transfere intensidade e profundidade? De certa maneira, não é absurdo dizer que os seres celestiais são criaturas integralmente espirituais. Sua existência procede do exterior da força criacional de Deus. A exteriorização traduz-se no fato de que a força criacional se dá através da palavra, da palavra criadora de Deus. Nesse sentido, nefesh procede da interioridade de Deus e por isso é conhecida como “ein sof”, que vem de seu interior. “Ele soprou” deve ser entendido como continuidade da afirmação anterior “façamos o ser humano” (Gênesis 1.26), de maneira que nefesh liga céu e terra, o que está acima e o que está abaixo. Por isso, dizemos que a natureza humana é superior à natureza angélica, porque procede da interioridade de Iaveh. Traduz ação mediadora e conjuntiva da força criacional. Donde, a natureza humana procede de atributos divinos não ostensivos, discretos, que se traduzem em integridade holística, pluralidade social, sabedoria, compreensão e abertura à transcendência. Nefesh entende-se e revela-se enquanto natureza que se torna compreensível e inteligível. É transbordamento e transparência do Espírito de Deus, que indica transbordamento e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em cima com o que está em baixo. Da leitura de Gênesis 2.7 podemos constatar que o texto fala de respiração e daquilo que o humano passa a ser: ele não tem uma nefesh, ele passa a ser uma nefesh.
O texto e o pensamento literário dos hebreus são sintéticos. Daí que a chave para chegarmos a uma compreensão analítica dele exige identificar com que parte do corpo o ser humano pode ser comparado e onde o agir humano faz interface com nefesh, utilizando para isso textos que apresentam diferentes sentidos de nefesh. Embora a expressão nefesh apareça 755 vezes nas Escrituras hebraicas e seja traduzida 600 vezes na Septuaginta por “psyché”, garganta e estômago podem ser tomados por paradigma e transmitem a idéia de necessidade, de algo difícil de ser saciado. Nesse sentido, a palavra alma nos dá uma tradução incompleta, pois a idéia é que “Iaveh Deus formou o ser humano do pó da terra e insuflou em suas narinas o seu hálito e o ser humano se tornou um ser vivente que necessita Dele para ser saciado”.
Nefesh não traduz algo bom ou mal, mas a realidade das necessidades fundamentais e imprescindíveis da alma humana, que ao não serem ou não estarem preenchidas por Deus produzem alienação, individualismo, descrença, ignorância e idolatria. Mas como o sopro de Deus pode ter gerado um ser humano com tal índole de insaciabilidade? Se entendermos a nefesh como o órgão das necessidades vitais, dos movimentos emocionais da alma, somos levados a entender o pensamento sintético hebreu ao ver a nefesh como síntese da própria vida. Assim, as necessidades humanas criadas pelo próprio Deus só podem ser saciadas por Ele.
“Quem me encontra, encontrou a vida e alcançou benevolência de Iaveh. Quem não me acha, faz violência à sua nefesh. Todos os que me odeiam, amam a morte”. Provérbios 8.39 e seguintes.
No relato de Gênesis 2.7 o ser humano é definido como nefesh hayah, um ser vivente, que necessita ser saciado. Quando integrado ao seu Criador, nefesh é transbordamento e transparência do Espírito de Deus, que indica transbordamento e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em cima com o que está em baixo. Mas essa natureza também se vai constituir enquanto expansão dos significados da imagem de Deus, em graça e amor. “Ele soprou” traduz o fato de que as coisas do intelecto e do coração expressam-se através dos órgãos da fala, em especial, garganta e boca, que possibilitam o sopro. Nefesh como substantivo ganhou vários sentidos, sendo garganta um deles, e assim é usado em Provérbios 23.2, quando diz “põe uma faca à tua garganta, se fores uma pessoa de grande apetite”. A garganta ou goela é por onde entra e sai a respiração, o ar. O ser vivente, então, ganhou a designação nefesh, ser respirador. No caso do humano refere-se basicamente à forma que o espírito e a inteligência, sem forma em si, assumiu ao animar o corpo. Esse padrão simboliza a interioridade da natureza humana. Portanto, para que o humano possa dar intensidade e profundidade a sua inteligência precisa de amor e graça, que nascem da interioridade de Iaveh. Em Gênesis 2.7, “ele soprou” significa que Aquele que soprou o fez numa determinada direção e com objetivo definido. Aqui, direção e objetivo traduzem destinação.
Essa é a destinação do humano: ter sua nefesh integralmente saciada por seu Criador e a partir daí relacionar-se com Ele, com o universo, com seus semelhantes e consigo mesmo. Nesse caso, temos uma nefesh em equilíbrio, plena do Espírito de Deus, o que se traduz em integridade holística, pluralidade social, sabedoria, conhecimento e abertura à transcendência. A ruptura dessa integridade produz alienação, individualismo, descrença, ignorância e idolatria. A antropologia da nefesh em Gênesis nos fala sobre a imagem de Deus e nos dirige a uma pesquisa teológica do humano, da humanidade, da pessoa e da comunidade, da pessoa e da ordem social, da pessoa enquanto excluído, da pessoa enquanto eleito, da humanidade e seu destino, ou seja, da vida para o mundo, do amor para o próximo e da criação para todos.
No centro da fé cristã se encontra Jesus Cristo, Deus e ser humano, revelador do divino e do humano. E se a teologia fala da divindade, ela fala a homens e mulheres, fala sobre um Deus que encarnou e que ama os homens e mulheres. Está a serviço do humano.
No livro das origens lemos: “agora vamos fazer os seres humanos, que serão como nós, que se parecerão conosco. Eles terão poder sobre os peixes, sobre as aves, sobre os animais domésticos e selvagens e sobre os animais que se arrastam pelo chão”. (Gênesis 1.26). Ora, se todo o universo é o mundo do ser humano, conforme afirmam os dois relatos da criação e o salmo oito, em que sentido o ser humano é a imagem de Deus? Como Deus conferiu ao humano essa correspondência?
A partir da antropologia bíblica podemos ver que em primeiro lugar o homo sapiens é fruto de uma intervenção de Deus. Há uma concessão de encargo que diferencia o ser humano do resto da criação. Ele é apresentado como um momento sublime, especial, como um ser que coroa toda a ação criadora de Deus. Ele recebe responsabilidade e poder de decisão. Em relação a esta discussão, considero elucidativa a exposição que apresenta a imagem de Deus através de três concepções: substantiva, ou seja, física e psicológica; relacional, ou seja, com um tropismo à transcendência e possibilidade de relacionamento com Deus; e funcional, que se dá através da ação cultural do ser humano. Acredito, porém, que privilegiar uma dessas concepções em detrimento das outras duas é perder a riqueza do ser humano enquanto imagem de Deus. Por isso, aqui correlacionamos as três concepções, já que formam uma totalidade. Em segundo lugar, Deus deixa claro a finalidade da decisão de criar um ser pessoal, segundo sua imagem. Tal ser deverá ter uma relação especial com o restante da criação. Deus constrói e entrega ao ser humano sua criação. Este ser pessoal deverá estar sobre ela, numa relação de trabalho, produção e administração. O ser humano relaciona-se com a criação e através do uso e de suas descobertas em relação a ela, mantém uma permanente relação com Deus. Em terceiro lugar, a imagem de Deus é traduzida na relação que mantém com as criaturas, já que é uma relação de domínio. Ele reina sobre o universo produzido pelo poder criador de Deus. Mas aqui há um detalhe sutil: este direito de domínio não lhe é próprio, ele reina enquanto imagem de Deus. Ele não é proprietário, nem tem autonomia irrestrita sobre a criação. Imagem de Deus traduz também abertura à transcendência. Aqui estão dados os elementos que nos permitem entender porque faz parte da humanidade o abrir-se à transcendência e viver com ela. Há um deslumbramento permanente diante do absoluto, do sobrenatural e do mistério. Estamos diante de um ser que pode pensar o que não está aqui e agora, e que pode refletir sobre o que vai além da realidade factual. E é por poder pensar tais realidades que não podem ser vistas, que o ser humano enquanto imagem de Deus pode refletir sobre a eternidade e relacionar-se com o transcendente. Assim, ao ser feito imagem de Deus, o próprio Deus transfere à humanidade a capacidade de relacionar-se com Ele.
Adão é um ser plural. Esse ser humano de que fala Gênesis 1.26, que deve ser uma imagem de Deus, não é uma pessoa em particular, pois a continuação do texto fala que eles dominem. Assim, estamos diante da construção da humanidade e o domínio do universo não é dado a uma pessoa, mas a comunidade dos humanos. Ninguém pode ser excluído da autoridade de domínio dada por Deus à humanidade. Da mesma maneira, em Gênesis 1.27 temos uma outra característica fundamental dessa mesma humanidade: ela é formada por homens e mulheres. Para alguns teólogos, como Karl Barth, tal explicação de Gênesis 1.27b, de uma humanidade formada por dois sexos, é apresentada por Deus “quase à maneira de definição”. Logicamente, há uma intenção para que o texto bíblico se aprofunde em tais minúcias. É a de apresentar como o universo criado deveria ser administrado: através da convivência de seres que se completam e se amam. Ou seja, esse ser plural só poderia exercer o domínio através da comunidade, completando-se como homem e mulher.
E para onde aponta o domínio? Se toda o universo é o mundo do ser humano, há a total desmitização da natureza. Não há astros divinos, terra divina, nem animais divinos. Todo o universo pode tornar-se o ambiente do ser humano, seu espaço, que ele pode adaptar às suas necessidades e administrar. E como ele consegue isso? Através da cultura, enquanto processo social e objetivo de sujeição da natureza, e através da necessidade de expansão e domínio, pessoal e subjetivo, que é peculiar a todo homem e mulher livres. Mas, o afastamento de Deus fez com que a humanidade perdesse sua capacidade de ser imagem de Deus viva e eficaz. Seu caráter inicial está distorcido e o mal perpassa todas suas ações. Assim, o ser humano lançou-se ao domínio de seus iguais, inclusive através do derramamento de sangue; suprimiu o equilíbrio e a mútua ajuda entre homem e mulher; mitificou a ciência e técnica; e lançou-se à destruição da própria natureza. Cristo é “a verdadeira imagem do Deus invisível” (Colossenses 1.15, cf. 2a. Coríntios 4.4) e a Ele cabe fazer, a nível escatológico, aquilo que à humanidade tornou-se impossível. “Foi-me dado todo o poder no céu e na terra, por isso, indo, fazei discípulos em todas as nações...” (Mt 28.18).
vendredi 5 février 2010
mardi 12 janvier 2010
Manifesto dos batistas brasileiros
Manifesto dos batistas brasileiros alusivo ao acordo Brasil-Vaticano
Qui, 10 de Dezembro de 2009
A Convenção Batista Brasileira (CBB) vem tornar público o seu posicionamento oficial sobre o Acordo Internacional firmado, em novembro de 2008, entre o Governo brasileiro e a Santa Sé.
A Declaração Doutrinária da CBB postula que Igreja e Estado devem estar separados por serem diferentes em sua natureza, objetivos e funções. É dever do Estado garantir o pleno gozo e exercício da liberdade religiosa, sem favorecimento a qualquer grupo ou credo. O Estado deve ser leigo e a Igreja livre. Reconhecendo que o governo do Estado é de ordenação divina para o bem-estar dos cidadãos e a ordem justa da sociedade, é dever dos crentes orar pelas autoridades, bem como respeitar e obedecer às leis e honrar os poderes constituídos, exceto naquilo que se oponha à vontade e à lei de Deus.
O Estado deve à Igreja a proteção da lei e a liberdade plena, no exercício do seu ministério espiritual. A Igreja deve ao Estado o reforço moral e espiritual para a lei e a ordem, bem como a proclamação clara das verdades que fundamentam a justiça e a paz.
Por isso, considerando...
1. Que a partir de quando um grupo de discípulos de Jesus Cristo foi denominado batista, os quais vêm se destacando ao longo dos séculos pela defesa intransigente da liberdade de pensamento, da ampla liberdade de crença e consciência, e, consequentemente, da separação entre Igreja e Estado;
2. Que este histórico posicionamento democrático propagado pelos batistas tem influenciado positivamente o mundo ocidental, de tal forma que vários Estados e nações têm incluído estes princípios em seus documentos constitutivos, que são as constituições nacionais, inclusive em convenções internacionais;
3. Que o referido Acordo Internacional, à luz da Constituição Federal, em seu artigo art. 84, inciso VIII, institui efetivamente um tratamento jurídico diferenciado entre os grupos religiosos na nação brasileira, uma vez que, em nosso sistema jurídico todas as religiões estão igualadas e são sujeitas a regulamentos, tanto por normas constitucionais, como por leis ordinárias vigentes, sendo ao Estado proibido intervir em questões religiosas, espirituais ou de fé, mas devendo normatizar e mesmo fiscalizar a atuação das igrejas e organizações religiosas, nas questões civis, associativas, trabalhistas, tributárias, criminais, administrativas, comerciais, financeiras etc, enquanto agentes atuantes na sociedade civil organizada.
4. Que diversas instituições representativas da sociedade brasileira, tais como a SBPC - Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência - e, especialmente, a AMB - Associação de Magistrados Brasileiros -, tornaram públicos posicionamentos contrários ao Acordo Brasil-Vaticano, como divulgado: “A AMB ressalta que o modelo constitucional vigente instituiu a laicidade do Estado brasileiro, garantindo a liberdade religiosa a toda cidadania. O acolhimento do Acordo pelo Congresso Nacional implicará em grave retrocesso ao exercício das liberdades e à efetividade da pluralidade enquanto princípio fundamental do Estado. Rogamos que as autoridades legislativas atuem nesta questão com rigorosa conduta constitucional”. No mesmo sentido, contra a aprovação da “Concordata Católica”, pronunciaram-se diversas outras organizações religiosas e evangélicas representativas de igrejas e instituições, bem como instituições defensoras da manutenção do Estado laico em nosso país, sendo ignoradas pelos representantes do Legislativo brasileiro.
Pelo que, sustentamos...
1. Que nossa ênfase restringe-se ao foco jurídico-institucional, pois os demais grupos religiosos não possuem instituições com "status" de Estado internacional que os representem, não havendo, assim, possibilidade legal destes pactuarem acordos semelhantes, sendo que também por isso ele é inconstitucional, uma vez que rompe com o princípio da isonomia estabelecido na Constituição Federal.
2. Que este Acordo Internacional se apresenta temerário, na medida em que esta “Concordata Católica” trará benefícios concretos para o clero romano, os quais não são extensivos aos demais grupos religiosos do país.
3. Que o princípio da separação entre Igreja e Estado, vigente em nosso sistema constitucional desde 1891, mantido em todas as constituições seguintes, e de forma contundente na Carta Magna de 1988, fundamenta o Estado Laico, ou seja, o Estado sem religião oficial.
4. Que, consequentemente, a conquista deste Estado sem religião oficial, em nível constitucional, apesar de todas as suas imperfeições, especialmente na inexplicável, sob o prisma da laicidade, existência dos diversos feriados religiosos, e ainda, na tolerância, que fere o princípio da separação entre Igreja e Estado, da exibição de símbolos místicos em prédios e repartições públicas, é um marco legal que não deve ser flexibilizado de forma alguma, exatamente porque ele é a garantia jurídica da convivência pacífica entre os religiosos brasileiros de todos os matizes de fé.
Por isso, destacamos alguns dos pontos conflitantes do conteúdo do Acordo Brasil-Vaticano...
1. O artigo 3º reafirma a personalidade jurídica da Igreja Católica e de suas instituições, como a CNBB, dioceses, paróquias, prelazias territoriais ou pessoais, institutos religiosos, etc, estando expresso no seu parágrafo 2º que estas deverão obedecer a legislação brasileira para efeitos de criação, modificação ou extinção, reconhecendo a submissão destas ao cumprimento dos requisitos contidos no Código Civil, com relação às Igrejas e Organizações Religiosas. No artigo 6º é estabelecido que o Estado passe a colaborar na preservação do patrimônio cultural, histórico e artístico, e para tanto é claro despenderá de verbas públicas. No artigo 11, que regulamenta o ensino religioso, constituindo disciplina nos horários normais do ensino fundamental das escolas públicas de ensino fundamental. No artigo 12, que prevê que as sentenças dos tribunais eclesiásticos tenham validade jurídica em matéria matrimonial, sendo estas equiparadas, para todos os efeitos legais, às exaradas pelo Poder Judiciário pátrio.
2. Destacamos o artigo 14, o qual fixa que nos Planos Diretores das Cidades deverão ser reservados espaços destinados a fins religiosos ao culto católico, bem como o artigo 15, que trata da imunidade tributária das pessoas jurídicas eclesiásticas, sendo esta extensão do título de filantropia concedido só pelo fato de ser uma entidade católica apostólica ligada ao clero romano. No caso das demais confissões religiosas, esta permanece restrita tão somente as Igrejas, e todas as demais instituições, religiosas ou não, permanecerão necessitando enfrentar um salutar processo administrativo de comprovação de sua efetividade social, para que receba o beneplácito fiscal.
3. Ainda, no artigo 16, apresenta-se uma das grandes inovações que procuram "blindar" a Igreja Católica de Ações no Judiciário Trabalhista, pretendendo que os princípios do direito do trabalho, os quais norteiam as relações laborais, sejam ignorados no que tange aos padres e suas dioceses, bem como a religiosos e religiosas que labutam em seus respectivos institutos, aplicando-se lhes a Lei do Voluntariado, à qual não contempla a atividade religiosa.
4. Que no artigo 20 do Acordo é reiterado de forma inconstitucional um tratado internacional firmado em 1989, entre a Santa Sé e o Brasil, com relação as Forças Armadas, na qual os capelães evangélicos são chefiados por um ordinariado católico, estabelecendo um privilégio no comando da assistência religiosa nas Forças Armadas, o qual também fere o princípio da isonomia constitucional, já dentro da vigência da Carta Magna de 1988, e que até o presente momento não foi ratificado pelo Congresso Nacional, segundo propalado recentemente por parlamentares.
Desta forma, conclamamos aos Poderes da República Federativa do Brasil ...
Quer seja o Poder Executivo, na pessoa do Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, para que encaminhe ao Congresso Nacional documento lastreado na Constituição Federal adotando medida retificadora da mensagem alusiva ao Acordo Brasil-Vaticano, para a manutenção de um país que não tem religião oficial e, por isso, não intervém em questões de fé, espiritualidade e religiosidade do povo brasileiro.
Quer seja o Poder Legislativo, através de suas casas legislativas, sobretudo o Senado Federal, para que não aprove a denominada Lei Geral de Religiões, à qual estende aos demais grupos religiosos os privilégios legais concedidos às Igrejas e Organizações Católicas Romanas. Que o Congresso Nacional, composto de parlamentares que representam a totalidade do povo brasileiro, os quais defendem diversas expressões de fé, inclusive ateus e agnósticos, encontre um efetivo instrumento legislativo para que não seja homologado o Acordo Brasil-Vaticano diante dos iminentes e concretos prejuízos que ferem o princípio da convivência pacífica de brasileiros de todos os matizes de fé, na construção de uma comunidade que tem por fundamento a dignidade da pessoa humana.
Quer seja o Poder Judiciário, composto de Juízes, Desembargadores e Ministros dos Tribunais Superiores, especialmente o Supremo Tribunal Federal, o qual, em última instância jurídica, é quem vai se manifestar, numa eventual interposição de uma ADI - Ação Declaratória de Inconstitucionalidade - em face do Acordo Brasil-Vaticano, como único órgão que poderá, afinal, manter o princípio da separação constitucional entre Igreja e Estado, resguardando a laicidade do Estado brasileiro conquistado na Constituição Republicana de 1891, e mantido na Carta Política de 1988, que veda de forma objetiva, à luz do art. 19, inciso I, da CF/88, a aliança do Estado brasileiro e uma Igreja ou representante de uma religião, um dos fundamentos da República Federativa do Brasil, fruto do Estado Democrático de Direito, graças a Deus, vigente em nosso país.
Por fim, rogamos a Deus, por sua graça e misericórdia, conceda aos governantes brasileiros, em todos os níveis de atuação institucional, e em todas as esferas de poder, que através da atuação do Espírito Santo possam ser constrangidos em seus corações, na medida em que assevera a Bíblia Sagrada que devemos rogar aos Céus pelas autoridades constituídas, “[...] antes de tudo que se façam súplicas, orações, intercessões, e ações de graças [...] por todos que exercem autoridade, para que tenhamos uma vida tranquila e sossegada, em toda piedade e honestidade. Pois isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, o qual deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade. Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo, Jesus [...]” (1 Timóteo 2.1-5).
Pr. Dr. Josué Mello Salgado Presidente
Pr. Dr. Sócrates Oliveira de Souza Diretor Executivo
Autorizamos a reprodução deste conteúdo única e exclusivamente se a fonte for citada como Convenção Batista Brasileira e com a inclusão do link para www.batistas.com (na internet).
Qui, 10 de Dezembro de 2009
A Convenção Batista Brasileira (CBB) vem tornar público o seu posicionamento oficial sobre o Acordo Internacional firmado, em novembro de 2008, entre o Governo brasileiro e a Santa Sé.
A Declaração Doutrinária da CBB postula que Igreja e Estado devem estar separados por serem diferentes em sua natureza, objetivos e funções. É dever do Estado garantir o pleno gozo e exercício da liberdade religiosa, sem favorecimento a qualquer grupo ou credo. O Estado deve ser leigo e a Igreja livre. Reconhecendo que o governo do Estado é de ordenação divina para o bem-estar dos cidadãos e a ordem justa da sociedade, é dever dos crentes orar pelas autoridades, bem como respeitar e obedecer às leis e honrar os poderes constituídos, exceto naquilo que se oponha à vontade e à lei de Deus.
O Estado deve à Igreja a proteção da lei e a liberdade plena, no exercício do seu ministério espiritual. A Igreja deve ao Estado o reforço moral e espiritual para a lei e a ordem, bem como a proclamação clara das verdades que fundamentam a justiça e a paz.
Por isso, considerando...
1. Que a partir de quando um grupo de discípulos de Jesus Cristo foi denominado batista, os quais vêm se destacando ao longo dos séculos pela defesa intransigente da liberdade de pensamento, da ampla liberdade de crença e consciência, e, consequentemente, da separação entre Igreja e Estado;
2. Que este histórico posicionamento democrático propagado pelos batistas tem influenciado positivamente o mundo ocidental, de tal forma que vários Estados e nações têm incluído estes princípios em seus documentos constitutivos, que são as constituições nacionais, inclusive em convenções internacionais;
3. Que o referido Acordo Internacional, à luz da Constituição Federal, em seu artigo art. 84, inciso VIII, institui efetivamente um tratamento jurídico diferenciado entre os grupos religiosos na nação brasileira, uma vez que, em nosso sistema jurídico todas as religiões estão igualadas e são sujeitas a regulamentos, tanto por normas constitucionais, como por leis ordinárias vigentes, sendo ao Estado proibido intervir em questões religiosas, espirituais ou de fé, mas devendo normatizar e mesmo fiscalizar a atuação das igrejas e organizações religiosas, nas questões civis, associativas, trabalhistas, tributárias, criminais, administrativas, comerciais, financeiras etc, enquanto agentes atuantes na sociedade civil organizada.
4. Que diversas instituições representativas da sociedade brasileira, tais como a SBPC - Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência - e, especialmente, a AMB - Associação de Magistrados Brasileiros -, tornaram públicos posicionamentos contrários ao Acordo Brasil-Vaticano, como divulgado: “A AMB ressalta que o modelo constitucional vigente instituiu a laicidade do Estado brasileiro, garantindo a liberdade religiosa a toda cidadania. O acolhimento do Acordo pelo Congresso Nacional implicará em grave retrocesso ao exercício das liberdades e à efetividade da pluralidade enquanto princípio fundamental do Estado. Rogamos que as autoridades legislativas atuem nesta questão com rigorosa conduta constitucional”. No mesmo sentido, contra a aprovação da “Concordata Católica”, pronunciaram-se diversas outras organizações religiosas e evangélicas representativas de igrejas e instituições, bem como instituições defensoras da manutenção do Estado laico em nosso país, sendo ignoradas pelos representantes do Legislativo brasileiro.
Pelo que, sustentamos...
1. Que nossa ênfase restringe-se ao foco jurídico-institucional, pois os demais grupos religiosos não possuem instituições com "status" de Estado internacional que os representem, não havendo, assim, possibilidade legal destes pactuarem acordos semelhantes, sendo que também por isso ele é inconstitucional, uma vez que rompe com o princípio da isonomia estabelecido na Constituição Federal.
2. Que este Acordo Internacional se apresenta temerário, na medida em que esta “Concordata Católica” trará benefícios concretos para o clero romano, os quais não são extensivos aos demais grupos religiosos do país.
3. Que o princípio da separação entre Igreja e Estado, vigente em nosso sistema constitucional desde 1891, mantido em todas as constituições seguintes, e de forma contundente na Carta Magna de 1988, fundamenta o Estado Laico, ou seja, o Estado sem religião oficial.
4. Que, consequentemente, a conquista deste Estado sem religião oficial, em nível constitucional, apesar de todas as suas imperfeições, especialmente na inexplicável, sob o prisma da laicidade, existência dos diversos feriados religiosos, e ainda, na tolerância, que fere o princípio da separação entre Igreja e Estado, da exibição de símbolos místicos em prédios e repartições públicas, é um marco legal que não deve ser flexibilizado de forma alguma, exatamente porque ele é a garantia jurídica da convivência pacífica entre os religiosos brasileiros de todos os matizes de fé.
Por isso, destacamos alguns dos pontos conflitantes do conteúdo do Acordo Brasil-Vaticano...
1. O artigo 3º reafirma a personalidade jurídica da Igreja Católica e de suas instituições, como a CNBB, dioceses, paróquias, prelazias territoriais ou pessoais, institutos religiosos, etc, estando expresso no seu parágrafo 2º que estas deverão obedecer a legislação brasileira para efeitos de criação, modificação ou extinção, reconhecendo a submissão destas ao cumprimento dos requisitos contidos no Código Civil, com relação às Igrejas e Organizações Religiosas. No artigo 6º é estabelecido que o Estado passe a colaborar na preservação do patrimônio cultural, histórico e artístico, e para tanto é claro despenderá de verbas públicas. No artigo 11, que regulamenta o ensino religioso, constituindo disciplina nos horários normais do ensino fundamental das escolas públicas de ensino fundamental. No artigo 12, que prevê que as sentenças dos tribunais eclesiásticos tenham validade jurídica em matéria matrimonial, sendo estas equiparadas, para todos os efeitos legais, às exaradas pelo Poder Judiciário pátrio.
2. Destacamos o artigo 14, o qual fixa que nos Planos Diretores das Cidades deverão ser reservados espaços destinados a fins religiosos ao culto católico, bem como o artigo 15, que trata da imunidade tributária das pessoas jurídicas eclesiásticas, sendo esta extensão do título de filantropia concedido só pelo fato de ser uma entidade católica apostólica ligada ao clero romano. No caso das demais confissões religiosas, esta permanece restrita tão somente as Igrejas, e todas as demais instituições, religiosas ou não, permanecerão necessitando enfrentar um salutar processo administrativo de comprovação de sua efetividade social, para que receba o beneplácito fiscal.
3. Ainda, no artigo 16, apresenta-se uma das grandes inovações que procuram "blindar" a Igreja Católica de Ações no Judiciário Trabalhista, pretendendo que os princípios do direito do trabalho, os quais norteiam as relações laborais, sejam ignorados no que tange aos padres e suas dioceses, bem como a religiosos e religiosas que labutam em seus respectivos institutos, aplicando-se lhes a Lei do Voluntariado, à qual não contempla a atividade religiosa.
4. Que no artigo 20 do Acordo é reiterado de forma inconstitucional um tratado internacional firmado em 1989, entre a Santa Sé e o Brasil, com relação as Forças Armadas, na qual os capelães evangélicos são chefiados por um ordinariado católico, estabelecendo um privilégio no comando da assistência religiosa nas Forças Armadas, o qual também fere o princípio da isonomia constitucional, já dentro da vigência da Carta Magna de 1988, e que até o presente momento não foi ratificado pelo Congresso Nacional, segundo propalado recentemente por parlamentares.
Desta forma, conclamamos aos Poderes da República Federativa do Brasil ...
Quer seja o Poder Executivo, na pessoa do Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, para que encaminhe ao Congresso Nacional documento lastreado na Constituição Federal adotando medida retificadora da mensagem alusiva ao Acordo Brasil-Vaticano, para a manutenção de um país que não tem religião oficial e, por isso, não intervém em questões de fé, espiritualidade e religiosidade do povo brasileiro.
Quer seja o Poder Legislativo, através de suas casas legislativas, sobretudo o Senado Federal, para que não aprove a denominada Lei Geral de Religiões, à qual estende aos demais grupos religiosos os privilégios legais concedidos às Igrejas e Organizações Católicas Romanas. Que o Congresso Nacional, composto de parlamentares que representam a totalidade do povo brasileiro, os quais defendem diversas expressões de fé, inclusive ateus e agnósticos, encontre um efetivo instrumento legislativo para que não seja homologado o Acordo Brasil-Vaticano diante dos iminentes e concretos prejuízos que ferem o princípio da convivência pacífica de brasileiros de todos os matizes de fé, na construção de uma comunidade que tem por fundamento a dignidade da pessoa humana.
Quer seja o Poder Judiciário, composto de Juízes, Desembargadores e Ministros dos Tribunais Superiores, especialmente o Supremo Tribunal Federal, o qual, em última instância jurídica, é quem vai se manifestar, numa eventual interposição de uma ADI - Ação Declaratória de Inconstitucionalidade - em face do Acordo Brasil-Vaticano, como único órgão que poderá, afinal, manter o princípio da separação constitucional entre Igreja e Estado, resguardando a laicidade do Estado brasileiro conquistado na Constituição Republicana de 1891, e mantido na Carta Política de 1988, que veda de forma objetiva, à luz do art. 19, inciso I, da CF/88, a aliança do Estado brasileiro e uma Igreja ou representante de uma religião, um dos fundamentos da República Federativa do Brasil, fruto do Estado Democrático de Direito, graças a Deus, vigente em nosso país.
Por fim, rogamos a Deus, por sua graça e misericórdia, conceda aos governantes brasileiros, em todos os níveis de atuação institucional, e em todas as esferas de poder, que através da atuação do Espírito Santo possam ser constrangidos em seus corações, na medida em que assevera a Bíblia Sagrada que devemos rogar aos Céus pelas autoridades constituídas, “[...] antes de tudo que se façam súplicas, orações, intercessões, e ações de graças [...] por todos que exercem autoridade, para que tenhamos uma vida tranquila e sossegada, em toda piedade e honestidade. Pois isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, o qual deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade. Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo, Jesus [...]” (1 Timóteo 2.1-5).
Pr. Dr. Josué Mello Salgado Presidente
Pr. Dr. Sócrates Oliveira de Souza Diretor Executivo
Autorizamos a reprodução deste conteúdo única e exclusivamente se a fonte for citada como Convenção Batista Brasileira e com a inclusão do link para www.batistas.com (na internet).
mercredi 16 décembre 2009
Um diálogo pertinente entre política e protestantismo
Por encontrar dificuldades na formulação prática do conceito de justiça, correntes evangélicas têm rejeitado o conceito de justiça enquanto ordem possível na humanidade. A justiça enquanto ordem possível na humanidade traduz a idéia de que o ser humano tem um conhecimento universal do bem e por isso compreende a necessidade de justiça. O conceito defendido por muitas comunidades evangélicas é o de que a justiça é uma ordem apenas possível através da redenção e, por isso, não existiria um conhecimento seguro de justiça fora da revelação. Dentro dessa leitura teológica, só houve justiça na origem.
Assim, ao rejeitar a possibilidade de uma ordem universal fora da revelação, tal compreensão teológica leva a um problema epistemológico, pois afirma que a razão não tem nada a dizer fora da revelação. Essa visão teve e tem conseqüências práticas na elaboração de estratégias para a ação política, porque define que só a partir da fé se pode falar com autoridade sobre justiça. Ou seja, os evangélicos não poderiam, como consequência, militar politicamente com não-cristãos, pois não há base secular para o envolvimento político dos cristãos.
Desse modo, ao negar o conhecimento natural do bem político, a única alternativa é omitir-se, porque política é coisa mundana, ou estabelecer uma política evangélica sectária. Por isso, no Brasil, evangélicos buscaram impor normas redentivas, favorecendo o distanciamento dos fiéis da política, ao contrário daqueles que defendem uma teologia do conhecimento universal do bem, que rechaça a negatividade das ordenanças da redenção por isolar, alienar e separar a pessoa e a comunidade da prática política.
Ora, numa leitura teológica do conhecimento universal do bem, a justiça deve estar baseada em reivindicações universais de direito, pois estabelecer justiça em base de autoridade sectária é violentar a compreensão de que todas as pessoas têm um conhecimento do bem: donde, todas as pessoas compreendem a necessidade de justiça.
Assim, a justiça deve ser definida dentro do contexto de uma determinada ordem social e deve ser aplicada em termos de particulares, pois fundamentar o argumento da justiça apenas na pessoa não é o bastante. E devido à universalidade das normas de justiça e à universalidade da consciência de justiça, uma pessoa pode ter procedimentos e práticas que aprofundem políticas e programas que favorecem a justiça. É exatamente isso que os direitos cidadãos buscaram trazer para as democracias representativas. É o reconhecimento de que os meios empregados não devem violentar os fins procurados.
É necessário, ainda, reconhecer que as normas de justiça são objetivas e que existem independentemente da volição humana. Conseqüentemente, podem ser feitas reivindicações em nome da justiça e podem ser rejeitadas reivindicações em nome da justiça. Considerando que o amor deve ser volitivamente entregue, justiça exige reconhecimento independente da vontade humana. Essa discussão sobre a justiça, nos leva à questão da democracia.
A partir da Revolução Francesa de 1789, as declarações de direitos passaram a se abrir com o enunciado de que os seres humanos são livres e iguais. Foi assim que a Europa assumiu a realidade da dimensão universal do direito à liberdade e à igualdade, que mobilizou os movimentos de libertação de escravos, mulheres e povos. A constatação desse direito à liberdade e à igualdade legitimou as revoluções burguesas, e a democracia representativa apresentou-se como a forma política através da qual essas liberdades se exprimiriam.
A crise da democracia representativa
Mas, a democracia representativa enquanto expressão da justiça entrou em crise, porque cultura da modernidade burguesa se encontrava em crise. No Brasil, tal situação foi presenciada no final do governo militar, com a campanha pelas Diretas, que mobilizou dois milhões de pessoas nos atos realizados em São Paulo e no Rio de Janeiro. Mas, diante do possível desmoronamento do regime militar, iniciou-se um processo onde a democracia representativa funcionou não como forma política de expressão dos direitos à liberdade e igualdade, mas como elemento de controle e restrição dessas liberdades. E as eleições surgiram, então, como alternativa para que o fim do regime militar não desembocasse numa derrocada fragorosa e a mobilização das massas levasse a uma ampliação da democracia participativa. Essa democracia de amplo espectro, participativa, que surge à galope do movimento das massas dinâmicas, é o que chamamos de revolução democrática.
No Brasil a revolução democrática, entendida como etapa anterior ao socialismo e defendida pelos democratas radicais e socialistas reformistas, já tinha sido abortada em 1964, e o foi de novo em 1984, quando ficou claro que as mobilizações conduziriam à extinção do autoritarismo militar e civil. Em 1964, assim como em 1984, o Brasil arrancou na direção de uma democracia de participação. No correr da década de 1990, no entanto, voltaram a surgir condições para uma expansão da democracia de participação, onde a classe trabalhadora, sob a liderança do PT, poderia marchar em direção ao governo, já que a Constituição de 1988 abrira essa possibilidade, e as mobilizações das massas, surgidas a partir da deterioração da ordem legal, davam às pessoas e aos movimentos o lugar de atores sociais.
De fato, as eleições possibilitaram a conquista de espaços democráticos representativos, e permitiram que a voz social e política dos trabalhadores fosse ouvida nacionalmente. E, possibilitou também que as intervenções dos trabalhadores fossem num crescendo diante do debilitamento da política neoliberal. Assim, os trabalhadores começaram a enfrentar seus adversários no próprio campo da luta eleitoral, conquistando espaços democráticos representativos, mas essas vitórias políticas foram aos poucos, dentro do PT, fortalecendo as teses de que o objetivo era a revolução democrática, nesta etapa da democracia burguesa da revolução, e não a conquista do poder e a construção de uma nova sociedade socialista.
A democracia representativa não é um fim em si, mas instrumento de mediação das relações de poder. Isto pode ser compreendido quanto se constata que a democracia representativa enquanto objetivo da revolução burguesa encontra-se em crise, porque se tornou escrava das leis de mercado. Assim, como toda a sociedade burguesa, está submetida à economia. Essa enfermidade crônica da democracia representativa levou os trabalhadores a viverem num mundo sem garantias.
Logicamente, se há crise cabe perguntar se pode haver transformação, embora se saiba que transformar não signifique necessariamente restaurar valores que já não respondem às necessidades de trabalhadores e excluídos. Fazer assim seria heteronomia, que só reafirma o autoritarismo. Transformar o princípio de liberdade e igualdade significa reinventar a democracia, o que se traduz na idéia solidária da incondicionalidade da justiça. Os valores podem ser reinventados, mas isso significa dizer que as massas em movimento, autônomas, devem participativamente tomar essa democracia representativa de assalto, pois ela só permanecerá se mudar, porque não é um estado natural da sociedade, é sempre um ensaio. Por isso, necessita ser reinventada sempre, e diante da ditadura das leis do mercado, dos fundamentalismos e das mídias controladas pelos grandes grupos, a democracia tem que ser liberdade e igualdade para aquela maioria que não tem voz e vez.
Se a democracia é mediadora, embora não seja um fim em si, não basta que as pessoas votem, elejam governantes, e permaneçam distante das ações do poder: a democracia reinventada implica em participação. Mas a democracia não pode ser recriada se partir daquilo que é pré-estabelecido. Dizer que a democracia é uma mediação fundamental nas relações entre classes e partidos não significa que em todos os lugares ela será igual. Se os seres humanos podem ser livres e iguais, as sociedades têm que se articular para a maioria excluída, e este é o caso brasileiro, os direitos à liberdade devem levar aos direitos sociais, à igualdade. Mas se não existirem as mesmas condições de possibilidade não pode funcionar a democracia, pois se não garante a realização da liberdade não se pode esperar que funcione enquanto mediação fundada sobre os princípios da justiça social.
Os mitos fundantes não bastam
E não basta os mitos fundantes da democracia afirmarem o caráter universal de que “todos os seres humanos são livres e iguais”: isto só será possível enquanto comunidade internacional ativamente participante. Essa é a base do internacionalismo defendido pelos trabalhadores e socialistas. E tal discussão nos remete, mais uma vez, à questão da transcendência da justiça.
Se a transcendência da justiça está correlacionada à transcendência do amor, em termos teológicos amor e justiça não podem ser contrapostos. O amor pode ir além da justiça, mas nunca pode buscar menos que a justiça. O amor pode inspirar reverência à justiça, mas nunca pode ser desculpa para esquecer as reivindicações da justiça. E se a justiça é uma qualidade objetiva que estabelece direitos e obrigações, projetos podem e devem ser desenvolvidos pelas pessoas e comunidades para criar ações que sirvam às reivindicações da justiça.
Dado o fato que nem todas as pessoas buscam a justiça de boa vontade, o poder pode ser usado legitimamente quando serve à causa de justiça. Isso significa dizer que o amor não pode usar o poder para alcançar seus fins, mas que a justiça têm que usar o poder para alcançar seus fins. Tais distinções são necessárias porque não se pode dizer a um governo que ame, porque suas ações têm por base o poder, e porque as reivindicações do amor estão arraigadas em reconhecimento pessoal e particular ao invés de normas universais de justiça.
Mas como os cristãos sociais proclamam, as boas noticias da autonomia, sensibilizam as comunidades para as demandas da justiça. Conseqüentemente, permanece a justiça enquanto serviço de amor. Assim, usar o Estado como um instrumento de amor está fora do objetivo de um partido de trabalhadores, pois levaria a um Estado sectário, quando não totalitário. Por causa disso, as normas distintivas da justiça serão usadas pelo partido para delimitar o que é meu e o que é teu.
Negar a justiça em nome do amor seria negar os direitos das pessoas, que são a base de qualquer democracia representativa e participativa. O conceito de justiça, então, aliado aos de amor e poder apresentam as alternativas para as comunidades cristãs ao pensar a ação política num partido de trabalhadores. A política, com base no poder, cumpre uma função legítima quando serve as reivindicações da justiça. Amar, sem rejeitar o poder, indo além dos direitos e deveres estabelecidos pela justiça, possibilita um testemunho de justiça e uma motivação moral que coroam o ato justo.
Amar, através da mediação pessoal, complementa a justiça em suas demandas objetivas. Podemos então dizer que a fome é exclusão da terra, da renda, do salário, da educação, da economia, da vida e da cidadania. Porque, quando uma pessoa chega a não ter o que comer, tudo o mais já lhe foi negado. Ou seja, é morte em vida. Donde, a alma da fome é política, como disse Betinho.
Quando a justiça é negada, a política torna-se escrava do poder. Perde o eixo da vida da ação política, já que a injustiça só será vencida pelo reconhecimento da dignidade da pessoa, e essa é uma tarefa política. Para conquistar tal dignidade, o poder deve ser exercido. Assim, a síntese deste diálogo pertinente entre política e protestantismo é a justiça.
Assim, ao rejeitar a possibilidade de uma ordem universal fora da revelação, tal compreensão teológica leva a um problema epistemológico, pois afirma que a razão não tem nada a dizer fora da revelação. Essa visão teve e tem conseqüências práticas na elaboração de estratégias para a ação política, porque define que só a partir da fé se pode falar com autoridade sobre justiça. Ou seja, os evangélicos não poderiam, como consequência, militar politicamente com não-cristãos, pois não há base secular para o envolvimento político dos cristãos.
Desse modo, ao negar o conhecimento natural do bem político, a única alternativa é omitir-se, porque política é coisa mundana, ou estabelecer uma política evangélica sectária. Por isso, no Brasil, evangélicos buscaram impor normas redentivas, favorecendo o distanciamento dos fiéis da política, ao contrário daqueles que defendem uma teologia do conhecimento universal do bem, que rechaça a negatividade das ordenanças da redenção por isolar, alienar e separar a pessoa e a comunidade da prática política.
Ora, numa leitura teológica do conhecimento universal do bem, a justiça deve estar baseada em reivindicações universais de direito, pois estabelecer justiça em base de autoridade sectária é violentar a compreensão de que todas as pessoas têm um conhecimento do bem: donde, todas as pessoas compreendem a necessidade de justiça.
Assim, a justiça deve ser definida dentro do contexto de uma determinada ordem social e deve ser aplicada em termos de particulares, pois fundamentar o argumento da justiça apenas na pessoa não é o bastante. E devido à universalidade das normas de justiça e à universalidade da consciência de justiça, uma pessoa pode ter procedimentos e práticas que aprofundem políticas e programas que favorecem a justiça. É exatamente isso que os direitos cidadãos buscaram trazer para as democracias representativas. É o reconhecimento de que os meios empregados não devem violentar os fins procurados.
É necessário, ainda, reconhecer que as normas de justiça são objetivas e que existem independentemente da volição humana. Conseqüentemente, podem ser feitas reivindicações em nome da justiça e podem ser rejeitadas reivindicações em nome da justiça. Considerando que o amor deve ser volitivamente entregue, justiça exige reconhecimento independente da vontade humana. Essa discussão sobre a justiça, nos leva à questão da democracia.
A partir da Revolução Francesa de 1789, as declarações de direitos passaram a se abrir com o enunciado de que os seres humanos são livres e iguais. Foi assim que a Europa assumiu a realidade da dimensão universal do direito à liberdade e à igualdade, que mobilizou os movimentos de libertação de escravos, mulheres e povos. A constatação desse direito à liberdade e à igualdade legitimou as revoluções burguesas, e a democracia representativa apresentou-se como a forma política através da qual essas liberdades se exprimiriam.
A crise da democracia representativa
Mas, a democracia representativa enquanto expressão da justiça entrou em crise, porque cultura da modernidade burguesa se encontrava em crise. No Brasil, tal situação foi presenciada no final do governo militar, com a campanha pelas Diretas, que mobilizou dois milhões de pessoas nos atos realizados em São Paulo e no Rio de Janeiro. Mas, diante do possível desmoronamento do regime militar, iniciou-se um processo onde a democracia representativa funcionou não como forma política de expressão dos direitos à liberdade e igualdade, mas como elemento de controle e restrição dessas liberdades. E as eleições surgiram, então, como alternativa para que o fim do regime militar não desembocasse numa derrocada fragorosa e a mobilização das massas levasse a uma ampliação da democracia participativa. Essa democracia de amplo espectro, participativa, que surge à galope do movimento das massas dinâmicas, é o que chamamos de revolução democrática.
No Brasil a revolução democrática, entendida como etapa anterior ao socialismo e defendida pelos democratas radicais e socialistas reformistas, já tinha sido abortada em 1964, e o foi de novo em 1984, quando ficou claro que as mobilizações conduziriam à extinção do autoritarismo militar e civil. Em 1964, assim como em 1984, o Brasil arrancou na direção de uma democracia de participação. No correr da década de 1990, no entanto, voltaram a surgir condições para uma expansão da democracia de participação, onde a classe trabalhadora, sob a liderança do PT, poderia marchar em direção ao governo, já que a Constituição de 1988 abrira essa possibilidade, e as mobilizações das massas, surgidas a partir da deterioração da ordem legal, davam às pessoas e aos movimentos o lugar de atores sociais.
De fato, as eleições possibilitaram a conquista de espaços democráticos representativos, e permitiram que a voz social e política dos trabalhadores fosse ouvida nacionalmente. E, possibilitou também que as intervenções dos trabalhadores fossem num crescendo diante do debilitamento da política neoliberal. Assim, os trabalhadores começaram a enfrentar seus adversários no próprio campo da luta eleitoral, conquistando espaços democráticos representativos, mas essas vitórias políticas foram aos poucos, dentro do PT, fortalecendo as teses de que o objetivo era a revolução democrática, nesta etapa da democracia burguesa da revolução, e não a conquista do poder e a construção de uma nova sociedade socialista.
A democracia representativa não é um fim em si, mas instrumento de mediação das relações de poder. Isto pode ser compreendido quanto se constata que a democracia representativa enquanto objetivo da revolução burguesa encontra-se em crise, porque se tornou escrava das leis de mercado. Assim, como toda a sociedade burguesa, está submetida à economia. Essa enfermidade crônica da democracia representativa levou os trabalhadores a viverem num mundo sem garantias.
Logicamente, se há crise cabe perguntar se pode haver transformação, embora se saiba que transformar não signifique necessariamente restaurar valores que já não respondem às necessidades de trabalhadores e excluídos. Fazer assim seria heteronomia, que só reafirma o autoritarismo. Transformar o princípio de liberdade e igualdade significa reinventar a democracia, o que se traduz na idéia solidária da incondicionalidade da justiça. Os valores podem ser reinventados, mas isso significa dizer que as massas em movimento, autônomas, devem participativamente tomar essa democracia representativa de assalto, pois ela só permanecerá se mudar, porque não é um estado natural da sociedade, é sempre um ensaio. Por isso, necessita ser reinventada sempre, e diante da ditadura das leis do mercado, dos fundamentalismos e das mídias controladas pelos grandes grupos, a democracia tem que ser liberdade e igualdade para aquela maioria que não tem voz e vez.
Se a democracia é mediadora, embora não seja um fim em si, não basta que as pessoas votem, elejam governantes, e permaneçam distante das ações do poder: a democracia reinventada implica em participação. Mas a democracia não pode ser recriada se partir daquilo que é pré-estabelecido. Dizer que a democracia é uma mediação fundamental nas relações entre classes e partidos não significa que em todos os lugares ela será igual. Se os seres humanos podem ser livres e iguais, as sociedades têm que se articular para a maioria excluída, e este é o caso brasileiro, os direitos à liberdade devem levar aos direitos sociais, à igualdade. Mas se não existirem as mesmas condições de possibilidade não pode funcionar a democracia, pois se não garante a realização da liberdade não se pode esperar que funcione enquanto mediação fundada sobre os princípios da justiça social.
Os mitos fundantes não bastam
E não basta os mitos fundantes da democracia afirmarem o caráter universal de que “todos os seres humanos são livres e iguais”: isto só será possível enquanto comunidade internacional ativamente participante. Essa é a base do internacionalismo defendido pelos trabalhadores e socialistas. E tal discussão nos remete, mais uma vez, à questão da transcendência da justiça.
Se a transcendência da justiça está correlacionada à transcendência do amor, em termos teológicos amor e justiça não podem ser contrapostos. O amor pode ir além da justiça, mas nunca pode buscar menos que a justiça. O amor pode inspirar reverência à justiça, mas nunca pode ser desculpa para esquecer as reivindicações da justiça. E se a justiça é uma qualidade objetiva que estabelece direitos e obrigações, projetos podem e devem ser desenvolvidos pelas pessoas e comunidades para criar ações que sirvam às reivindicações da justiça.
Dado o fato que nem todas as pessoas buscam a justiça de boa vontade, o poder pode ser usado legitimamente quando serve à causa de justiça. Isso significa dizer que o amor não pode usar o poder para alcançar seus fins, mas que a justiça têm que usar o poder para alcançar seus fins. Tais distinções são necessárias porque não se pode dizer a um governo que ame, porque suas ações têm por base o poder, e porque as reivindicações do amor estão arraigadas em reconhecimento pessoal e particular ao invés de normas universais de justiça.
Mas como os cristãos sociais proclamam, as boas noticias da autonomia, sensibilizam as comunidades para as demandas da justiça. Conseqüentemente, permanece a justiça enquanto serviço de amor. Assim, usar o Estado como um instrumento de amor está fora do objetivo de um partido de trabalhadores, pois levaria a um Estado sectário, quando não totalitário. Por causa disso, as normas distintivas da justiça serão usadas pelo partido para delimitar o que é meu e o que é teu.
Negar a justiça em nome do amor seria negar os direitos das pessoas, que são a base de qualquer democracia representativa e participativa. O conceito de justiça, então, aliado aos de amor e poder apresentam as alternativas para as comunidades cristãs ao pensar a ação política num partido de trabalhadores. A política, com base no poder, cumpre uma função legítima quando serve as reivindicações da justiça. Amar, sem rejeitar o poder, indo além dos direitos e deveres estabelecidos pela justiça, possibilita um testemunho de justiça e uma motivação moral que coroam o ato justo.
Amar, através da mediação pessoal, complementa a justiça em suas demandas objetivas. Podemos então dizer que a fome é exclusão da terra, da renda, do salário, da educação, da economia, da vida e da cidadania. Porque, quando uma pessoa chega a não ter o que comer, tudo o mais já lhe foi negado. Ou seja, é morte em vida. Donde, a alma da fome é política, como disse Betinho.
Quando a justiça é negada, a política torna-se escrava do poder. Perde o eixo da vida da ação política, já que a injustiça só será vencida pelo reconhecimento da dignidade da pessoa, e essa é uma tarefa política. Para conquistar tal dignidade, o poder deve ser exercido. Assim, a síntese deste diálogo pertinente entre política e protestantismo é a justiça.
samedi 12 décembre 2009
Ética e crítica protestante
Sem uma relação universal com o mundo ético a noção de vocação não é a medida correta para se construir uma ética. Ou seja, não se pode fundar uma ética protestante apenas sobre o terreno da individualidade.
Mas é importante entender que não existe uma interpretação absoluta da essência, já que a essência não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, não se pode subscrever nem a construção de uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista.
Toda compreensão da essência e como conseqüência toda ética real são concretas. Essa essência se situa no kairós, naquele momento temporal determinado, pleno. Sua universalidade comporta riscos concretos. Ela não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual. O que é válido tanto para a pessoa, quanto para a consciência ética de um grupo social.
Exatamente por isso, toda realidade comporta dois aspectos: aquele traz a ética de volta à sua origem, ao fundamento de todo ser; e outro que indica seu caráter particular, sua inserção na finitude.
Assim, a realização da essência deve se orientar em direção a ela própria, na medida em que essa manifestação de sua origem criativa remete ao que é eterno. Ela exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, a ética transporta a Deus e ao mundo, que em última instância são o bem decisivo de nossa existência concreta.
Dessa maneira, posicionar-se por uma ética que parte da essência é posicionar-se por uma ética da vida. E tal compreensão leva ao desenvolvimento criativo e estratégico desta essência enquanto vida que brota na história, criadora do novo.
A chamada a um posicionamento capaz de julgar e transformar, de resistência à barbárie histórica, deve levar à necessidade de elaborar uma mensagem para o mundo simples. Mensagem de esperança.
Nesse contexto, as pessoas têm autonomia, mas estão inseguras na sua autonomia. Isto leva as religiões à tentativa de emancipá-las da autonomia através da submissão à hierarquia e à tradição. Mas não podemos esquecer que na autonomia já foi experimentado algo, e esta é uma experiência que une aquele que protesta àqueles com autonomia secular.
O conceito de situação-limite, que se traduz como ameaça final à existência, é o diferencial do protestantismo. Esse conceito nasceu em torno da leitura da justificação pela fé, já que a vida em liberdade significa a aceitação da incondicionalidade de se realizar a verdade e fazer o bem. No reconhecimento da existência da situação-limite está a diferença entre os cristianismos que profetizam a favor da hierarquia e da tradição e o princípio protestante. A justificação pela fé é, então, entendida a partir da situação-limite.
Na verdade, o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social, porque a ética do amor leva a uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social.
A ética do amor condena o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre continentes, nações e povos. A ética do amor prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a um internacionalismo real entre as nacionalidades.
Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, a partir do amor, vemos que a pessoa não existe para a produção. Mas a produção para suprir necessidades humanas e que por isso seu objetivo não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular, mas a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas.
O princípio da crítica e ações protestantes leva a uma ética não limitada ao sujeito, mas que se realiza na comunidade e, em última instância, na massa orgânica. É a partir desse ponto de vista universal, da essência mesma do ser, que remete ao finito, mas também ao incondicional , que se operam o protesto e a transformação.
Autonomia e protestantismo são processos históricos que se complementam, mas que não são idênticos. O processo de autonomia vivido pela sociedade européia no período que se abriu a partir do Iluminismo, e que pôs em xeque a tradição e o autoritarismo, serviu de base para a ação protestante.
A autonomia é o momento supremo da razão e da imanência, e é a partir daí que o protestantismo construiu um sentimento unitário da vida e do mundo, embora sua originalidade não se limite aos conceitos, mas à experiência.
Não devemos entender o protestantismo como confissão exclusiva, mas como brotar de fé que vê uma só humanidade, sem as barreiras internas e externas que caracterizam as comunidades. Esta fé é hostil apenas aos domínios econômicos, políticos e religiosos, que se colocam eles próprios contra os outros.
Nesse sentido, é uma experiência da profundidade última e a supressão do em cima absoluto e do embaixo relativo.
O espírito que move os movimentos socialistas traduz uma vibração de graça e fé que circula nas massas, e não deve ser negado pelo protestantismo, ao contrário, é a partir daí que o protestantismo pode fecundar a autonomia socialista.
Estes são os fundamentos de uma unidade entre o protestantismo e o socialismo brasileiro, que deve ser mais que uma associação, que pode traduzir um desenvolvimento de ambos através de uma nova forma de fé e vida.
Mas há limitações na utopia socialista. A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. O neoliberalismo no terceiro mundo, em grande parte, é o resultado da utopia socialista desencantada.
É aí que entra o kairós, enquanto idéia que nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter decisivo deste instante histórico enquanto destino. Mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo sem, contudo, fixar-se nele.
Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a esperança utópica pode desaparecer, mas não a sua ação.
A resistência à barbárie histórica é tarefa protestante, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio protestante envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, crítica e necessidade de transformação levam, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. Para o princípio protestante, a situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não.
Metodologicamente, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há na crítica protestante da responsabilidade um choque entre este kairós e a utopia. Tal desafio não pode ser resolvido por uma pessoa, por mais que encarne o protestantismo. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.
A imediaticidade da massa faz com que desabroche nela movimentos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio imediato: a disponibilidade à compreensão do momento presente. Essa imediaticidade é o que leva a massa a ações destruidoras ou à novidade criadora.
Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e à destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência. Este processo prepara a construção de um novo momento presente. Quando a massa vive esse processo, religião e cultura se misturam, e ela se torna massa mística.
Assim, o movimento da massa torna-se dinâmico, indo da mecanicidade da industrialização em direção à transformação da sociedade, em direção à sua própria libertação. O movimento dinâmico da massa parte da massa mecânica, já existente ou em vias de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica.
Temos aqui uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Por isso, a crítica protestante não se limita ao protestante ou ao intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma tripla ação, de protesto contra o arbítrio e a opressão, de liderança social e de transformação da situação-limite.
Ao lado da desconfiança e da resistência há um desejo de governar de outro modo, que se situa na atitude protestante. Temos como pontos de ancoragem o retorno aos clássicos do socialismo, a invocação do direito contra a presença do arbítrio e o raciocínio científico contra o peso da autoridade. É certo que esse protesto faz prevalecer um universal contra um sistema de exclusão particular, mas o faz no interior de um dispositivo que liga estreitamente tempo presente e kairós.
O protestar e o clamor não são vida, mas visam restaurar a vida sob ameaça na situação-limite. A luta contra o arbítrio localiza-se nas fronteiras desse próprio arbítrio. Assim, a ética se constrói no nível material do tempo presente, no confronto das relações de domínio e pessoalidades.
A partir dessas relações de domínio se dá a passagem do campo estratégico de forças sem sujeitos em direção à razão transformadora da massa orgânica.
Mas, será que a transformação social, que se dá como síntese de uma ação violenta, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva, tem um componente que não é instrumental, mas mediações de nível prático?
Se a estratégia de formação de um partido de trabalhadores, de massas e socialista, visa chegar a um fim exitoso é preciso perguntar se esse fim é uma mediação ou um fim. Ou, em outras palavras, quem é este sujeito das transformações e como se articula o intelectual com este sujeito histórico?
A formação de um partido de massas como estratégico apoia-se na fórmula de que o socialismo não está ligado à organização dos trabalhadores, mas é ele próprio movimento da classe operária. Assim, o sujeito do socialismo é a massa orgânica ou consciência ilustrada, o povo filósofo do jovem Marx.
O intelectual por vir de uma classe estranha ao proletariado, adere ao socialismo não por sentimentos de classe, mas por superação. Por isso, está mais exposto às oscilações oportunistas do que a massa orgânica, o proletariado ilustrado, elite e vanguarda do proletariado. Essa massa orgânica não perde o vínculo com o chão materno e encontra em seu instinto de classe um apoio mais seguro.
Ora, a massa orgânica não é apenas uma massa que protesta, que simplesmente procura realizar os fins que as táticas e as circunstâncias impõem. Seu êxito é uma possibilidade, mas sempre traduz a ética proposta. Assim, quando se trata de libertar os excluídos, o êxito dependerá de suas condições de possibilidade, ou seja, será impossível separar kairós e utopia.
A ética deve integrar os princípios enunciados na escolha de fins, a estratégia; os meios, a tática; os métodos, os modos de organização, que devem levar ao princípio do protesto histórico de transformação.
Se entendermos o conceito de massa enquanto movimento que caminha através do princípio da crítica e da ação transformadora, é fácil ver que chegado um determinado momento os trabalhadores reivindicariam a formação de um partido próprio.
É o dinamismo revolucionário, já que o entusiasmo dessa massa dinâmica faz dela veículo do destino. E onde entra aí a questão da revolução? O discurso ético é o elemento fundamente da transformação prática, isso leva, no sentido estrito, a uma ética de transformação não reformista, à transformação plena.
Mas, a transformação caminha sempre sobre o fio da navalha: de um lado está o anarquismo contrário à unidade da massa orgânica e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem partir de critérios definidos e de um princípio ético geral que possibilitassem cumprir às mediações existentes.
Os fins estratégicos devem ser enquadrados dentro desses princípios éticos gerais, a fim de que, com factibilidade, se possam negar as causas da negação dos excluídos. Esse é um momento negativo do protesto, onde os meios deveriam ser proporcionais àqueles contra os quais o protesto era feito.
Mas se por um lado o protesto traduz uma ação desconstrutiva, por outro promove transformações construtivas. Leva a uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente. O kairós confronta a utopia e a fecunda, transformando-a em utopia possível.
Assim, cabe ao intelectual enquanto pessoa levantar a ética como protesto negativo diante de uma sociedade que vive uma situação-limite. A esse intelectual cabe a co-responsabilidade solidária, que parte do critério vida versus morte.
Sem dúvida, o intelectual é desafiado a caminhar com dignidade na senda fronteiriça, entre os abismos da cínica irresponsabilidade ética diante dos excluídos e da paranóia fundamentalista.
Tal visão abre perspectivas para a compreensão da ética e a análise de diferentes situações históricas – pode e deve lançar luzes sobre nossas críticas e ações diante do quadro político que temos pela frente.
Mas é importante entender que não existe uma interpretação absoluta da essência, já que a essência não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, não se pode subscrever nem a construção de uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista.
Toda compreensão da essência e como conseqüência toda ética real são concretas. Essa essência se situa no kairós, naquele momento temporal determinado, pleno. Sua universalidade comporta riscos concretos. Ela não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual. O que é válido tanto para a pessoa, quanto para a consciência ética de um grupo social.
Exatamente por isso, toda realidade comporta dois aspectos: aquele traz a ética de volta à sua origem, ao fundamento de todo ser; e outro que indica seu caráter particular, sua inserção na finitude.
Assim, a realização da essência deve se orientar em direção a ela própria, na medida em que essa manifestação de sua origem criativa remete ao que é eterno. Ela exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, a ética transporta a Deus e ao mundo, que em última instância são o bem decisivo de nossa existência concreta.
Dessa maneira, posicionar-se por uma ética que parte da essência é posicionar-se por uma ética da vida. E tal compreensão leva ao desenvolvimento criativo e estratégico desta essência enquanto vida que brota na história, criadora do novo.
A chamada a um posicionamento capaz de julgar e transformar, de resistência à barbárie histórica, deve levar à necessidade de elaborar uma mensagem para o mundo simples. Mensagem de esperança.
Nesse contexto, as pessoas têm autonomia, mas estão inseguras na sua autonomia. Isto leva as religiões à tentativa de emancipá-las da autonomia através da submissão à hierarquia e à tradição. Mas não podemos esquecer que na autonomia já foi experimentado algo, e esta é uma experiência que une aquele que protesta àqueles com autonomia secular.
O conceito de situação-limite, que se traduz como ameaça final à existência, é o diferencial do protestantismo. Esse conceito nasceu em torno da leitura da justificação pela fé, já que a vida em liberdade significa a aceitação da incondicionalidade de se realizar a verdade e fazer o bem. No reconhecimento da existência da situação-limite está a diferença entre os cristianismos que profetizam a favor da hierarquia e da tradição e o princípio protestante. A justificação pela fé é, então, entendida a partir da situação-limite.
Na verdade, o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social, porque a ética do amor leva a uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social.
A ética do amor condena o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre continentes, nações e povos. A ética do amor prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a um internacionalismo real entre as nacionalidades.
Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, a partir do amor, vemos que a pessoa não existe para a produção. Mas a produção para suprir necessidades humanas e que por isso seu objetivo não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular, mas a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas.
O princípio da crítica e ações protestantes leva a uma ética não limitada ao sujeito, mas que se realiza na comunidade e, em última instância, na massa orgânica. É a partir desse ponto de vista universal, da essência mesma do ser, que remete ao finito, mas também ao incondicional , que se operam o protesto e a transformação.
Autonomia e protestantismo são processos históricos que se complementam, mas que não são idênticos. O processo de autonomia vivido pela sociedade européia no período que se abriu a partir do Iluminismo, e que pôs em xeque a tradição e o autoritarismo, serviu de base para a ação protestante.
A autonomia é o momento supremo da razão e da imanência, e é a partir daí que o protestantismo construiu um sentimento unitário da vida e do mundo, embora sua originalidade não se limite aos conceitos, mas à experiência.
Não devemos entender o protestantismo como confissão exclusiva, mas como brotar de fé que vê uma só humanidade, sem as barreiras internas e externas que caracterizam as comunidades. Esta fé é hostil apenas aos domínios econômicos, políticos e religiosos, que se colocam eles próprios contra os outros.
Nesse sentido, é uma experiência da profundidade última e a supressão do em cima absoluto e do embaixo relativo.
O espírito que move os movimentos socialistas traduz uma vibração de graça e fé que circula nas massas, e não deve ser negado pelo protestantismo, ao contrário, é a partir daí que o protestantismo pode fecundar a autonomia socialista.
Estes são os fundamentos de uma unidade entre o protestantismo e o socialismo brasileiro, que deve ser mais que uma associação, que pode traduzir um desenvolvimento de ambos através de uma nova forma de fé e vida.
Mas há limitações na utopia socialista. A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. O neoliberalismo no terceiro mundo, em grande parte, é o resultado da utopia socialista desencantada.
É aí que entra o kairós, enquanto idéia que nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter decisivo deste instante histórico enquanto destino. Mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo sem, contudo, fixar-se nele.
Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a esperança utópica pode desaparecer, mas não a sua ação.
A resistência à barbárie histórica é tarefa protestante, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio protestante envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, crítica e necessidade de transformação levam, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. Para o princípio protestante, a situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não.
Metodologicamente, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há na crítica protestante da responsabilidade um choque entre este kairós e a utopia. Tal desafio não pode ser resolvido por uma pessoa, por mais que encarne o protestantismo. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.
A imediaticidade da massa faz com que desabroche nela movimentos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio imediato: a disponibilidade à compreensão do momento presente. Essa imediaticidade é o que leva a massa a ações destruidoras ou à novidade criadora.
Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e à destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência. Este processo prepara a construção de um novo momento presente. Quando a massa vive esse processo, religião e cultura se misturam, e ela se torna massa mística.
Assim, o movimento da massa torna-se dinâmico, indo da mecanicidade da industrialização em direção à transformação da sociedade, em direção à sua própria libertação. O movimento dinâmico da massa parte da massa mecânica, já existente ou em vias de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica.
Temos aqui uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Por isso, a crítica protestante não se limita ao protestante ou ao intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma tripla ação, de protesto contra o arbítrio e a opressão, de liderança social e de transformação da situação-limite.
Ao lado da desconfiança e da resistência há um desejo de governar de outro modo, que se situa na atitude protestante. Temos como pontos de ancoragem o retorno aos clássicos do socialismo, a invocação do direito contra a presença do arbítrio e o raciocínio científico contra o peso da autoridade. É certo que esse protesto faz prevalecer um universal contra um sistema de exclusão particular, mas o faz no interior de um dispositivo que liga estreitamente tempo presente e kairós.
O protestar e o clamor não são vida, mas visam restaurar a vida sob ameaça na situação-limite. A luta contra o arbítrio localiza-se nas fronteiras desse próprio arbítrio. Assim, a ética se constrói no nível material do tempo presente, no confronto das relações de domínio e pessoalidades.
A partir dessas relações de domínio se dá a passagem do campo estratégico de forças sem sujeitos em direção à razão transformadora da massa orgânica.
Mas, será que a transformação social, que se dá como síntese de uma ação violenta, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva, tem um componente que não é instrumental, mas mediações de nível prático?
Se a estratégia de formação de um partido de trabalhadores, de massas e socialista, visa chegar a um fim exitoso é preciso perguntar se esse fim é uma mediação ou um fim. Ou, em outras palavras, quem é este sujeito das transformações e como se articula o intelectual com este sujeito histórico?
A formação de um partido de massas como estratégico apoia-se na fórmula de que o socialismo não está ligado à organização dos trabalhadores, mas é ele próprio movimento da classe operária. Assim, o sujeito do socialismo é a massa orgânica ou consciência ilustrada, o povo filósofo do jovem Marx.
O intelectual por vir de uma classe estranha ao proletariado, adere ao socialismo não por sentimentos de classe, mas por superação. Por isso, está mais exposto às oscilações oportunistas do que a massa orgânica, o proletariado ilustrado, elite e vanguarda do proletariado. Essa massa orgânica não perde o vínculo com o chão materno e encontra em seu instinto de classe um apoio mais seguro.
Ora, a massa orgânica não é apenas uma massa que protesta, que simplesmente procura realizar os fins que as táticas e as circunstâncias impõem. Seu êxito é uma possibilidade, mas sempre traduz a ética proposta. Assim, quando se trata de libertar os excluídos, o êxito dependerá de suas condições de possibilidade, ou seja, será impossível separar kairós e utopia.
A ética deve integrar os princípios enunciados na escolha de fins, a estratégia; os meios, a tática; os métodos, os modos de organização, que devem levar ao princípio do protesto histórico de transformação.
Se entendermos o conceito de massa enquanto movimento que caminha através do princípio da crítica e da ação transformadora, é fácil ver que chegado um determinado momento os trabalhadores reivindicariam a formação de um partido próprio.
É o dinamismo revolucionário, já que o entusiasmo dessa massa dinâmica faz dela veículo do destino. E onde entra aí a questão da revolução? O discurso ético é o elemento fundamente da transformação prática, isso leva, no sentido estrito, a uma ética de transformação não reformista, à transformação plena.
Mas, a transformação caminha sempre sobre o fio da navalha: de um lado está o anarquismo contrário à unidade da massa orgânica e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem partir de critérios definidos e de um princípio ético geral que possibilitassem cumprir às mediações existentes.
Os fins estratégicos devem ser enquadrados dentro desses princípios éticos gerais, a fim de que, com factibilidade, se possam negar as causas da negação dos excluídos. Esse é um momento negativo do protesto, onde os meios deveriam ser proporcionais àqueles contra os quais o protesto era feito.
Mas se por um lado o protesto traduz uma ação desconstrutiva, por outro promove transformações construtivas. Leva a uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente. O kairós confronta a utopia e a fecunda, transformando-a em utopia possível.
Assim, cabe ao intelectual enquanto pessoa levantar a ética como protesto negativo diante de uma sociedade que vive uma situação-limite. A esse intelectual cabe a co-responsabilidade solidária, que parte do critério vida versus morte.
Sem dúvida, o intelectual é desafiado a caminhar com dignidade na senda fronteiriça, entre os abismos da cínica irresponsabilidade ética diante dos excluídos e da paranóia fundamentalista.
Tal visão abre perspectivas para a compreensão da ética e a análise de diferentes situações históricas – pode e deve lançar luzes sobre nossas críticas e ações diante do quadro político que temos pela frente.
mardi 17 novembre 2009
A emergência do pentecostalismo no campo religioso batista
Uma leitura foucaultiana.
Palestra apresentada na XIII Semana de Estudos da Religião. UMESP/ 2009. São Bernardo do Campo.
Por Jorge Pinheiro
Introdução
Enquanto pesquisador da religião, para analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo, gostaria de utilizar como referencial um texto de Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história”(1) quando afirma que “a emergência é a entrada em cena das forças; é a sua interrupção, o salto pelo qual passam dos bastidores para o teatro, cada um com seu vigor e sua própria juventude”.(2)
A partir de Nietzsche, Foucault entende que a emergência não é sinônimo da energia dos fortes, nem a reação dos fracos, mas o teatro onde as forças fortes e as forças fracas se distribuem. É o espaço que se divide e se abre entre elas e também o vazio onde trocam suas ameaças e palavras. Assim, a emergência fala de um lugar de afrontamento. É importante não ver a emergência como campo fechado onde se dá uma batalha, mas um não-lugar onde adversos ativam o jogo da dominação. Por isso, não temos responsáveis por uma emergência, ninguém pode se glorificar por ela, pois sempre acontece no interstício.
Analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo nos remete a uma emergência, que teve um palco, a Primeira Igreja Batista de Belém no ano de 1911. E vamos utilizar nessa análise da emergência do pentecostalismo no Brasil dois historiadores batistas brasileiros, de lugar referenciado por relações e estratégias de poder específicas, Antônio N. de Mesquita e José dos Reis Pereira.
O teatro da emergência
Segundo Mesquita, em abril de 1911 “aportaram a Belém dois senhores suecos, Gunnar Vingren e Daniel Berg, dizendo-se batistas e chegaram a mandar buscar cartas. Logo procuraram Nelson, seu compatriota, para pedirem abrigo algures”.(3)
Reis Pereira dá contornos à informação, ao dizer que “o grupo pentecostal mais numeroso, que afirma ter cerca de três milhões de adeptos atualmente, o da Assembléia de Deus, surgiu numa igreja batista, a Primeira de Belém do Pará. Foi no ano de 1911. Dois jovens, suecos de origem, mas radicados nos Estados Unidos, Gunnar Vingren, pastor batista, e Daniel Berg, atendendo ao que entendiam ser direção divina, vieram para Belém do Pará. (...) Apresentaram-se a Eurico Nelson, identificando-se como batistas, ofereceram-se para ajudar o missionário e pediram hospedagem. Nelson deixou-os ocupar o porão da igreja”.(4)
Foucault nos diz que a regra permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam. As regras, em si mesmas, são vazias, não finalizadas e feitas para servir a isto ou aquilo. Mas podem ser burladas. A jogada mestra será daquele que se apoderar das regras, que se disfarçar para pervertê-las e utilizá-las ao inverso contra aqueles que as tinham imposto. Nesse sentido, interpretar regras é se apoderar por violência ou dissimulação de um sistema que não tem em si significação essencial e lhe impor uma direção.
Vingren e Berg começaram a realizar reuniões de oração no porão. Nessas reuniões, – informa Reis Pereira – “havia estranhos ruídos e estranhas línguas”. E Mesquita conta que por ocasião das reuniões, “começavam esses batistas a tremer e a gritar” sendo já, a esta altura, imitados por brasileiros. Quando perguntados o que era aquilo, Vingren e Berg respondiam que era o batismo do Espírito. “Línguas e balelas tornaram os cultos um horror. Toda a igreja estava sendo contaminada, pois já muitos falavam as tais línguas”(5), relata Mesquita.
O porão do templo foi entregue a Vingren e Berg e eles ficaram lá enquanto aprendiam o português. O locus porão remete ao trabalho de Alonso, que ao analisar a dominação nos diz que o poder, ao não ser exercido na esfera do macro, torna-se fragmentário quando se redimensiona no exercício do micro, e adquire eficácia especial na operacionalização das redes de poder.(6)
A dominação emergente
Foucault afirma que é preciso entender por acontecimento não uma decisão, mas uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, tomado e voltado contra seus utilizadores. Temos, então, uma dominação que se enfraquece, se envenena, e outra que faz sua entrada, mascarada. Assim, as forças que se encontraram em jogo na Primeira Igreja Batista de Belém não obedeceram nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta. Apareceram na área singular do acontecimento. Diferente das místicas batista brasileira e pentecostal, tecidas divinamente, a história efetiva do pentecostalismo conhece apenas um reino, o do risco renovado da vontade de potência, que se opõe ao surgimento do acaso.
Dessa maneira, a emergência do pentecostalismo não é um evento simples onde dominações se apagaram para que o sentido final aflorasse. Acontecimentos vários, entrelaçados, hoje parecem magicamente coloridos, o que nos leva enquanto pesquisadores da religião a correr o risco de confundir a relação entre próximo e distante, a procurar lógicas e razões, quando o sentido histórico mais que nada é perspectivo.
Quando aconteceu a primeira manifestação pentecostal numa reunião de oração da igreja, e estando o moderador da igreja, José Plácido da Costa, envolvido, o evangelista Raimundo Nobre convocou, com o apoio de diáconos, uma sessão extraordinária, e os adeptos de Vingren e Berg foram excluídos. A igreja nesse momento – ainda segundo Reis Pereira – tinha cerca de 170 membros e os excluídos foram treze. Mas aqui, em relação ao número de excluídos, não há acordo entre os dois historiadores batistas brasileiros. Mesquita, antes de Reis Pereira, relatara em sua história que “o evangelista, ajudado por Felix de Barros Rocha, organista de igreja, convocou uma sessão extraordinária, declarou fora de ordem os pentecostais que já constituíam a maioria e com a minoria excluiu os que se tinham desviado das doutrinas”. E Mesquita concluiu: “uma desolação, este fim de 1911. Foi o começo do pentecostismo no Brasil”.(7)
O sentido da história não é consciência neutra. Sempre depende da máscara que se usa, ou seja, as formas de saber traduzem paixão e obstinação. Por isso, Foucault vai dizer que se antes as religiões exigiam sacrifícios humanos, hoje algo semelhante acontece, quando o saber conclama ao sacrifício do sujeito do conhecimento. É importante compreender, por isso, que o sentido da história perde o limite e a intenção de verdade no sacrifício que se faz do sujeito de conhecimento. Ou seja, não se trata de julgar o passado em nome de uma verdade que o presente seria o único a deter. É necessário, ao contrário, entender que a vontade de saber procura a destruição do sujeito do conhecimento. Assim, o pesquisador da religião deve desdobrar o origami, desdobrar sempre essa vontade de saber para não sacrificar o sujeito do conhecimento.
Os excluídos reuniram-se num ponto de pregação da igreja, e organizaram em 18 de junho de 1911, a primeira Assembléia de Deus no Brasil. Segundo Antônio B. de Almeida, historiador da Primeira Igreja Batista de Belém, Vingren e Berg continuaram a realizar trabalho de proselitismo entre os batistas, “em lugar de evangelizar os descrentes”, o que “deveriam ter feito desde o princípio, se eram autênticos missionários, e não vierem perturbar uma igreja batista já existente”.(8)
Considerações finais
Dessa maneira, para Reis Pereira, o procedimento dos dois pentecostais foi “desleal’, “esconderam o jogo” e “tentaram apossar-se de uma igreja”. E, considerou que essa maneira de começar o trabalho pentecostal das Assembléias de Deus foi a causa da primeira desconfiança com que os batistas brasileiros tratam até hoje os pentecostais.
“O método de reuniões mais ou menos clandestinas tem sido repetido noutras ocasiões e lugares com resultados idênticos. A idéia de um súbito revestimento do Espírito Santo, um segundo batismo ou segunda bênção, tem-se revelado muito atrativa no Brasil e daí o crescimento do pentecostismo”.(9)
Talvez o erro maior dos historiadores batistas brasileiros, ao produzir e reproduzir leituras referenciadas por relações e estratégias de poder, foi colocar o presente na origem, o que os levou à metafísica da crença no trabalho sombrio de uma destinação. A pesquisa da religião, no entanto, deve fazer a genealogia da emergência, que visa restabelecer os diversos sistemas de dominação, o jogo casual das dominações, que não traduzem nenhuma potência antecipadora de sentido.
Um século depois da emergência pentecostal no campo batista brasileiro, em Belém, e quarenta anos depois da dissidência surgida com a emergência do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960,(10) que os batistas brasileiros consideram processo cismático provocado pelo pentecostalismo, e dos conflitos e choques daí oriundos, as relações entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo tenderam a um ponto de equilíbrio. Entre diferentes exemplos podemos citar o fato do pastor Enéas Tognini, ator de primeira grandeza do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960, vice-presidente e fundador da Igreja Batista do Povo, ser hoje pastor emérito da Igreja Batista em Perdizes,(11) da Convenção Batista Brasileira. Ou ainda a formação de um grupo de trabalho da Convenção Batista Brasileira com a finalidade de analisar as possibilidades de aproximação entre os batistas brasileiros e os batistas nacionais.(12)
Um estudo do pesquisador Sébastien Fath explica esse processo no campo religioso batista francês. Para ele, a ortopraxia e o congregacionalismo radical dão aos batistas uma plasticidade que os leva a absorver influências diversas, a começar pelo impacto do pentecostalismo. Talvez por isso se possa dizer que o campo religioso batista brasileiro, hoje, é teatro de aculturação de um pentecostalismo de lugar não referenciado. Esse fenômeno, apesar das tensões presentes em cada igreja local, tende a ser recíproco: os elementos pentecostais são aculturados ao tipo de regulação própria dos batistas, que, por sua vez, integram em releituras próprias elementos da cultura carismática.
Notas
1. Michel Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007, p.15-37.
2. Michel Foucault, idem, op. cit, p. 24.
3. Antonio N. Mesquita, História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940, p. 136.
4. J. Reis Pereira, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982, p. 110.
5. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
6. Leandro Seawright Alonso, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008, p. 76.
7. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
8. J. Reis Pereira, idem, op. cit., p. 111.
9. J. Reis Pereira, ibidem, op. cit., 111.
10. Leandro Seawright Alonso, idem, op. cit., pp. 101-149.
11. “Quando ainda era presidente da Convenção Batista Nacional, houve uma reunião na Primeira Igreja Batista de Niterói [RJ] entre a Aliança Batista Mundial, a Convenção Batista Brasileira e nós da CBN. Chegamos à conclusão de que, apesar de sermos diferentes em alguns aspectos litúrgicos e doutrinários, somos igualmente batistas. Foi um momento histórico, onde nos demos as mãos e selamos a fraternidade”. Entrevista de Enéas Tognini ao jornalista Claiton Cesar, “Aos 91 com fôlego de 19”, revista Eclésia on-line.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304 (texto pesquisado em 17/11/2009).
12. “Tanto na CBB quanto na CBN, existem dois grupos: um esclarecido, aberto ao diálogo, e outro que não quer a paz e busca o isolamento. Conseqüentemente, a união seria pior, pois nos dividiríamos em quatro convenções, duas deles e duas nossas. Ao meu ver, é melhor deixar do jeito que está, na política da boa vizinhança”. Entrevista de Enéas Tognini, idem, artigo citado da revista Eclésia.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304
Bibliografia
ALONSO, Leandro Seawright, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008
CONDE, Emílio, História das Assembléias de Deus no Brasil, Rio de Janeiro, CPAD, s/d.
FATH, Sébastien, “Os batistas na Europa Latina: entre tradição e emoção, quais recomposições?” in Jean-Pierre Bastian (org.), La recomposition des protestantismes en Europe Latine: entre émotion et tradition, Genebra: Labor et Fides, 2004, pp.121- 138. Trad. Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos.
FOUCAULT, Michel, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007.
MESQUITA, Antonio N., História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940.
PEREIRA, José dos Reis, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982.
______________, História dos Batistas no Brasil, 1882-2001, reedição atualizada e ampliada, Rio de Janeiro, JUERP, 2001.
Palestra apresentada na XIII Semana de Estudos da Religião. UMESP/ 2009. São Bernardo do Campo.
Por Jorge Pinheiro
Introdução
Enquanto pesquisador da religião, para analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo, gostaria de utilizar como referencial um texto de Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história”(1) quando afirma que “a emergência é a entrada em cena das forças; é a sua interrupção, o salto pelo qual passam dos bastidores para o teatro, cada um com seu vigor e sua própria juventude”.(2)
A partir de Nietzsche, Foucault entende que a emergência não é sinônimo da energia dos fortes, nem a reação dos fracos, mas o teatro onde as forças fortes e as forças fracas se distribuem. É o espaço que se divide e se abre entre elas e também o vazio onde trocam suas ameaças e palavras. Assim, a emergência fala de um lugar de afrontamento. É importante não ver a emergência como campo fechado onde se dá uma batalha, mas um não-lugar onde adversos ativam o jogo da dominação. Por isso, não temos responsáveis por uma emergência, ninguém pode se glorificar por ela, pois sempre acontece no interstício.
Analisar a relação entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo nos remete a uma emergência, que teve um palco, a Primeira Igreja Batista de Belém no ano de 1911. E vamos utilizar nessa análise da emergência do pentecostalismo no Brasil dois historiadores batistas brasileiros, de lugar referenciado por relações e estratégias de poder específicas, Antônio N. de Mesquita e José dos Reis Pereira.
O teatro da emergência
Segundo Mesquita, em abril de 1911 “aportaram a Belém dois senhores suecos, Gunnar Vingren e Daniel Berg, dizendo-se batistas e chegaram a mandar buscar cartas. Logo procuraram Nelson, seu compatriota, para pedirem abrigo algures”.(3)
Reis Pereira dá contornos à informação, ao dizer que “o grupo pentecostal mais numeroso, que afirma ter cerca de três milhões de adeptos atualmente, o da Assembléia de Deus, surgiu numa igreja batista, a Primeira de Belém do Pará. Foi no ano de 1911. Dois jovens, suecos de origem, mas radicados nos Estados Unidos, Gunnar Vingren, pastor batista, e Daniel Berg, atendendo ao que entendiam ser direção divina, vieram para Belém do Pará. (...) Apresentaram-se a Eurico Nelson, identificando-se como batistas, ofereceram-se para ajudar o missionário e pediram hospedagem. Nelson deixou-os ocupar o porão da igreja”.(4)
Foucault nos diz que a regra permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam. As regras, em si mesmas, são vazias, não finalizadas e feitas para servir a isto ou aquilo. Mas podem ser burladas. A jogada mestra será daquele que se apoderar das regras, que se disfarçar para pervertê-las e utilizá-las ao inverso contra aqueles que as tinham imposto. Nesse sentido, interpretar regras é se apoderar por violência ou dissimulação de um sistema que não tem em si significação essencial e lhe impor uma direção.
Vingren e Berg começaram a realizar reuniões de oração no porão. Nessas reuniões, – informa Reis Pereira – “havia estranhos ruídos e estranhas línguas”. E Mesquita conta que por ocasião das reuniões, “começavam esses batistas a tremer e a gritar” sendo já, a esta altura, imitados por brasileiros. Quando perguntados o que era aquilo, Vingren e Berg respondiam que era o batismo do Espírito. “Línguas e balelas tornaram os cultos um horror. Toda a igreja estava sendo contaminada, pois já muitos falavam as tais línguas”(5), relata Mesquita.
O porão do templo foi entregue a Vingren e Berg e eles ficaram lá enquanto aprendiam o português. O locus porão remete ao trabalho de Alonso, que ao analisar a dominação nos diz que o poder, ao não ser exercido na esfera do macro, torna-se fragmentário quando se redimensiona no exercício do micro, e adquire eficácia especial na operacionalização das redes de poder.(6)
A dominação emergente
Foucault afirma que é preciso entender por acontecimento não uma decisão, mas uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, tomado e voltado contra seus utilizadores. Temos, então, uma dominação que se enfraquece, se envenena, e outra que faz sua entrada, mascarada. Assim, as forças que se encontraram em jogo na Primeira Igreja Batista de Belém não obedeceram nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta. Apareceram na área singular do acontecimento. Diferente das místicas batista brasileira e pentecostal, tecidas divinamente, a história efetiva do pentecostalismo conhece apenas um reino, o do risco renovado da vontade de potência, que se opõe ao surgimento do acaso.
Dessa maneira, a emergência do pentecostalismo não é um evento simples onde dominações se apagaram para que o sentido final aflorasse. Acontecimentos vários, entrelaçados, hoje parecem magicamente coloridos, o que nos leva enquanto pesquisadores da religião a correr o risco de confundir a relação entre próximo e distante, a procurar lógicas e razões, quando o sentido histórico mais que nada é perspectivo.
Quando aconteceu a primeira manifestação pentecostal numa reunião de oração da igreja, e estando o moderador da igreja, José Plácido da Costa, envolvido, o evangelista Raimundo Nobre convocou, com o apoio de diáconos, uma sessão extraordinária, e os adeptos de Vingren e Berg foram excluídos. A igreja nesse momento – ainda segundo Reis Pereira – tinha cerca de 170 membros e os excluídos foram treze. Mas aqui, em relação ao número de excluídos, não há acordo entre os dois historiadores batistas brasileiros. Mesquita, antes de Reis Pereira, relatara em sua história que “o evangelista, ajudado por Felix de Barros Rocha, organista de igreja, convocou uma sessão extraordinária, declarou fora de ordem os pentecostais que já constituíam a maioria e com a minoria excluiu os que se tinham desviado das doutrinas”. E Mesquita concluiu: “uma desolação, este fim de 1911. Foi o começo do pentecostismo no Brasil”.(7)
O sentido da história não é consciência neutra. Sempre depende da máscara que se usa, ou seja, as formas de saber traduzem paixão e obstinação. Por isso, Foucault vai dizer que se antes as religiões exigiam sacrifícios humanos, hoje algo semelhante acontece, quando o saber conclama ao sacrifício do sujeito do conhecimento. É importante compreender, por isso, que o sentido da história perde o limite e a intenção de verdade no sacrifício que se faz do sujeito de conhecimento. Ou seja, não se trata de julgar o passado em nome de uma verdade que o presente seria o único a deter. É necessário, ao contrário, entender que a vontade de saber procura a destruição do sujeito do conhecimento. Assim, o pesquisador da religião deve desdobrar o origami, desdobrar sempre essa vontade de saber para não sacrificar o sujeito do conhecimento.
Os excluídos reuniram-se num ponto de pregação da igreja, e organizaram em 18 de junho de 1911, a primeira Assembléia de Deus no Brasil. Segundo Antônio B. de Almeida, historiador da Primeira Igreja Batista de Belém, Vingren e Berg continuaram a realizar trabalho de proselitismo entre os batistas, “em lugar de evangelizar os descrentes”, o que “deveriam ter feito desde o princípio, se eram autênticos missionários, e não vierem perturbar uma igreja batista já existente”.(8)
Considerações finais
Dessa maneira, para Reis Pereira, o procedimento dos dois pentecostais foi “desleal’, “esconderam o jogo” e “tentaram apossar-se de uma igreja”. E, considerou que essa maneira de começar o trabalho pentecostal das Assembléias de Deus foi a causa da primeira desconfiança com que os batistas brasileiros tratam até hoje os pentecostais.
“O método de reuniões mais ou menos clandestinas tem sido repetido noutras ocasiões e lugares com resultados idênticos. A idéia de um súbito revestimento do Espírito Santo, um segundo batismo ou segunda bênção, tem-se revelado muito atrativa no Brasil e daí o crescimento do pentecostismo”.(9)
Talvez o erro maior dos historiadores batistas brasileiros, ao produzir e reproduzir leituras referenciadas por relações e estratégias de poder, foi colocar o presente na origem, o que os levou à metafísica da crença no trabalho sombrio de uma destinação. A pesquisa da religião, no entanto, deve fazer a genealogia da emergência, que visa restabelecer os diversos sistemas de dominação, o jogo casual das dominações, que não traduzem nenhuma potência antecipadora de sentido.
Um século depois da emergência pentecostal no campo batista brasileiro, em Belém, e quarenta anos depois da dissidência surgida com a emergência do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960,(10) que os batistas brasileiros consideram processo cismático provocado pelo pentecostalismo, e dos conflitos e choques daí oriundos, as relações entre os batistas brasileiros e o pentecostalismo tenderam a um ponto de equilíbrio. Entre diferentes exemplos podemos citar o fato do pastor Enéas Tognini, ator de primeira grandeza do Movimento de Renovação Espiritual, nos anos 1960, vice-presidente e fundador da Igreja Batista do Povo, ser hoje pastor emérito da Igreja Batista em Perdizes,(11) da Convenção Batista Brasileira. Ou ainda a formação de um grupo de trabalho da Convenção Batista Brasileira com a finalidade de analisar as possibilidades de aproximação entre os batistas brasileiros e os batistas nacionais.(12)
Um estudo do pesquisador Sébastien Fath explica esse processo no campo religioso batista francês. Para ele, a ortopraxia e o congregacionalismo radical dão aos batistas uma plasticidade que os leva a absorver influências diversas, a começar pelo impacto do pentecostalismo. Talvez por isso se possa dizer que o campo religioso batista brasileiro, hoje, é teatro de aculturação de um pentecostalismo de lugar não referenciado. Esse fenômeno, apesar das tensões presentes em cada igreja local, tende a ser recíproco: os elementos pentecostais são aculturados ao tipo de regulação própria dos batistas, que, por sua vez, integram em releituras próprias elementos da cultura carismática.
Notas
1. Michel Foucault, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007, p.15-37.
2. Michel Foucault, idem, op. cit, p. 24.
3. Antonio N. Mesquita, História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940, p. 136.
4. J. Reis Pereira, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982, p. 110.
5. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
6. Leandro Seawright Alonso, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008, p. 76.
7. Antonio N. Mesquita, idem, op. cit., p. 137.
8. J. Reis Pereira, idem, op. cit., p. 111.
9. J. Reis Pereira, ibidem, op. cit., 111.
10. Leandro Seawright Alonso, idem, op. cit., pp. 101-149.
11. “Quando ainda era presidente da Convenção Batista Nacional, houve uma reunião na Primeira Igreja Batista de Niterói [RJ] entre a Aliança Batista Mundial, a Convenção Batista Brasileira e nós da CBN. Chegamos à conclusão de que, apesar de sermos diferentes em alguns aspectos litúrgicos e doutrinários, somos igualmente batistas. Foi um momento histórico, onde nos demos as mãos e selamos a fraternidade”. Entrevista de Enéas Tognini ao jornalista Claiton Cesar, “Aos 91 com fôlego de 19”, revista Eclésia on-line.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304 (texto pesquisado em 17/11/2009).
12. “Tanto na CBB quanto na CBN, existem dois grupos: um esclarecido, aberto ao diálogo, e outro que não quer a paz e busca o isolamento. Conseqüentemente, a união seria pior, pois nos dividiríamos em quatro convenções, duas deles e duas nossas. Ao meu ver, é melhor deixar do jeito que está, na política da boa vizinhança”. Entrevista de Enéas Tognini, idem, artigo citado da revista Eclésia.
WEB: http://www.eclesia.com.br/revistadet1.asp?cod_artigos=304
Bibliografia
ALONSO, Leandro Seawright, Poder e experiência religiosa: Uma história de um cisma pentecostal na Convenção Batista Brasileira na década de 1960, São Bernardo do Campo, UMESP, 2008
CONDE, Emílio, História das Assembléias de Deus no Brasil, Rio de Janeiro, CPAD, s/d.
FATH, Sébastien, “Os batistas na Europa Latina: entre tradição e emoção, quais recomposições?” in Jean-Pierre Bastian (org.), La recomposition des protestantismes en Europe Latine: entre émotion et tradition, Genebra: Labor et Fides, 2004, pp.121- 138. Trad. Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos.
FOUCAULT, Michel, “Nietzsche, a genealogia e a história” in Microfísica do poder, São Paulo, Graal, 2007.
MESQUITA, Antonio N., História dos Batistas do Brasil, de 1907 até 1935, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1940.
PEREIRA, José dos Reis, História dos Batistas no Brasil, Rio de Janeiro, JUERP, 1982.
______________, História dos Batistas no Brasil, 1882-2001, reedição atualizada e ampliada, Rio de Janeiro, JUERP, 2001.
jeudi 29 octobre 2009
Via Política entrevista Jorge Pinheiro
Jorge Pinheiro, teólogo, professor e jornalista, lança Teologia da
Vida, seu novo livro. Modernidade, globalização, racionalidade e
transcendência surgem na forma de crônicas escritas durante os últimos seis
anos. Aqui, ele fala com Via Política e com nossos leitores.
Via Política - Jorge, por que uma teologia da vida?
Jorge Pinheiro - A teologia faz parte da minha vida. Eu a vivo como
estudioso e pesquisador, como alguém que multiplica com outros a paixão pela
vida. Mas, também como pessoa construída na cultura judaico-cristã, que vê
nos detalhes do cotidiano e no passageiro a presença matizada ou direta da
transcendência. Quando falo de teologia da vida, em termos acadêmicos, e
faço correlações com o jovem século XXI, com a alta-modernidade e a
globalização, entendo que nosso pensamento lógico fere as liberdades das
pessoas e se levanta como inimigo das comunidades críticas e participativas.
P - Mas como falar contra a racionalidade moderna, se ela construiu
esse mundo?
R - Bem, o racionalismo como está aí corrói as forças da vida e
transforma tudo em objetos de cálculo e controle, inclusive o próprio ser
humano. E o humanismo, tão caro a todos nós, se secularizou e passou a
separar as pessoas e o mundo da fonte criativa e do mistério da existência.
Ou seja, o pensamento racionalizado e o humanismo secularizado construíram
esse mundo tecnobiológico, desumano, sem alma, que está aí.
P - Mas, e como seria esta teologia da vida?
R - A teologia da vida, apoiada no pensamento crítico e na arte,
contesta a auto-alienação de vida. Percebe a estrutura sociológica da
sociedade, a dinâmica das pessoas nas modernidades, o caráter paradoxal da
espiritualidade e as raízes do conhecimento existencial. E a partir daí
procura enriquecer a teologia com a interpretação da própria existência e
criar instrumentos intelectuais para a revolução do pensamento.
P - E qual é a base filosófica do caminho que a teologia da vida
procura traçar?
R - Não vou entrar em detalhes, mas citar pensadores que de alguma
forma foram colocando parâmetros para a construção dessa teologia. Podemos
falar de Schelling, para quem a existência era experiência pessoal; de
Kierkegaard, que falou da experiência imediata em face da eternidade e da
fé; de Feuerbach e da experiência humana em sua existência sensorial.
Mas, essa teologia da vida deve passar por Marx, onde a experiência
humana determinada socialmente, no contexto da classe social, é lida em
termos de teoria sócio-econômica. E não podemos esquecer Nietzsche, com a
experiência do humano determinado biologicamente, concretizado em vontade de
poder. Pensaria também em Bergson e na experiência da vitalidade dinâmica,
na existência criativa e temporal, e em Heidegger, que culminaria esse
caminhar pela teologia da vida, com a experiência do humano preocupado com o
Ser, na existência vivida sob a angústia, o cuidado e a determinação.
P - Interessante, mas os leitores que costumam acompanhar seu trabalho
vêem você como um tillichiano de carteirinha. Onde é, então, que entra Paul
Tillich na teologia da vida?
R - Espera aí, não sou tillichiano de carteirinha. Mas estudioso dele.
E se teologia da vida é experiência humana imediata, pessoal, existência
histórica, momento criativo, expresso numa interpretação geral da história,
então, Tillich está presente, embora não precise ser citado.
P - Fale-nos, então, dessa sua paixão pela vida e, em consequência,
pela teologia.
R - Para mim, viver a vida é viver a teologia, quer seja no estudo, na
pesquisa, em sala de aula ou exposta no púlpito. Mas a que mais me eletriza
é aquela dos detalhes, que devemos fazer vivendo, como pessoa entre pessoas.
Esse viver teologia é uma ordem radical e apaixonada. É, de certa maneira,
uma lei, um mandamento do qual não escapo. O leitor, no livro que estou
lançando - Teologia da Vida - lerá histórias escritas em forma de crônicas,
redigidas entre os anos 2003 e 2009, algumas delas publicadas em
ViaPolítica. Vou citar algumas: meu aniversário de 60 anos, visto como
milagre, as lágrimas que não derramei na morte de minha mãe, o perdão como
possibilidade de reconstrução da vida. O pecado como fato que nos afasta da
vida, a política como ação solidária que mantém a vida, e a beleza da
negritude como herança humana.
São temas de reflexões, variados como uma construção não previamente
determinada, que aconteceu no escorrer da contingência. Falo também de
autores e autoras amadas, de cidades francesas, de artes, cinema,
literatura, e assassinato. Falo da vida, feita de heróis, marinheiros e
fazendeiros, de bonecos e olhos azuis, mas também de punhais, de
esquecimentos e heranças tristes.
Para o leitor, deixo um conselho: nossas esperanças falam de
promessas, vividas, viventes e a viver, por isso olhamos não somente para o
deserto, mas também para os pampas. Entre o deserto e o pampa, caro leitor,
está a sua vida, seja você um menino solto nas ruas de Porto Alegre, um
teólogo como o judeu Rosenzweig, uma católica como Adélia Prado ou um
teólogo na contracorrente como Georges Bataille. Por isso, não se esqueça,
alguns mistérios, deliciosamente colocados a nossa frente, são desafios
marcados, que nos obrigam a pensar o impensável. Faça a sua viagem e que a
paixão pela vida seja para você o pão de cada dia.
11/10/2009
Vida, seu novo livro. Modernidade, globalização, racionalidade e
transcendência surgem na forma de crônicas escritas durante os últimos seis
anos. Aqui, ele fala com Via Política e com nossos leitores.
Via Política - Jorge, por que uma teologia da vida?
Jorge Pinheiro - A teologia faz parte da minha vida. Eu a vivo como
estudioso e pesquisador, como alguém que multiplica com outros a paixão pela
vida. Mas, também como pessoa construída na cultura judaico-cristã, que vê
nos detalhes do cotidiano e no passageiro a presença matizada ou direta da
transcendência. Quando falo de teologia da vida, em termos acadêmicos, e
faço correlações com o jovem século XXI, com a alta-modernidade e a
globalização, entendo que nosso pensamento lógico fere as liberdades das
pessoas e se levanta como inimigo das comunidades críticas e participativas.
P - Mas como falar contra a racionalidade moderna, se ela construiu
esse mundo?
R - Bem, o racionalismo como está aí corrói as forças da vida e
transforma tudo em objetos de cálculo e controle, inclusive o próprio ser
humano. E o humanismo, tão caro a todos nós, se secularizou e passou a
separar as pessoas e o mundo da fonte criativa e do mistério da existência.
Ou seja, o pensamento racionalizado e o humanismo secularizado construíram
esse mundo tecnobiológico, desumano, sem alma, que está aí.
P - Mas, e como seria esta teologia da vida?
R - A teologia da vida, apoiada no pensamento crítico e na arte,
contesta a auto-alienação de vida. Percebe a estrutura sociológica da
sociedade, a dinâmica das pessoas nas modernidades, o caráter paradoxal da
espiritualidade e as raízes do conhecimento existencial. E a partir daí
procura enriquecer a teologia com a interpretação da própria existência e
criar instrumentos intelectuais para a revolução do pensamento.
P - E qual é a base filosófica do caminho que a teologia da vida
procura traçar?
R - Não vou entrar em detalhes, mas citar pensadores que de alguma
forma foram colocando parâmetros para a construção dessa teologia. Podemos
falar de Schelling, para quem a existência era experiência pessoal; de
Kierkegaard, que falou da experiência imediata em face da eternidade e da
fé; de Feuerbach e da experiência humana em sua existência sensorial.
Mas, essa teologia da vida deve passar por Marx, onde a experiência
humana determinada socialmente, no contexto da classe social, é lida em
termos de teoria sócio-econômica. E não podemos esquecer Nietzsche, com a
experiência do humano determinado biologicamente, concretizado em vontade de
poder. Pensaria também em Bergson e na experiência da vitalidade dinâmica,
na existência criativa e temporal, e em Heidegger, que culminaria esse
caminhar pela teologia da vida, com a experiência do humano preocupado com o
Ser, na existência vivida sob a angústia, o cuidado e a determinação.
P - Interessante, mas os leitores que costumam acompanhar seu trabalho
vêem você como um tillichiano de carteirinha. Onde é, então, que entra Paul
Tillich na teologia da vida?
R - Espera aí, não sou tillichiano de carteirinha. Mas estudioso dele.
E se teologia da vida é experiência humana imediata, pessoal, existência
histórica, momento criativo, expresso numa interpretação geral da história,
então, Tillich está presente, embora não precise ser citado.
P - Fale-nos, então, dessa sua paixão pela vida e, em consequência,
pela teologia.
R - Para mim, viver a vida é viver a teologia, quer seja no estudo, na
pesquisa, em sala de aula ou exposta no púlpito. Mas a que mais me eletriza
é aquela dos detalhes, que devemos fazer vivendo, como pessoa entre pessoas.
Esse viver teologia é uma ordem radical e apaixonada. É, de certa maneira,
uma lei, um mandamento do qual não escapo. O leitor, no livro que estou
lançando - Teologia da Vida - lerá histórias escritas em forma de crônicas,
redigidas entre os anos 2003 e 2009, algumas delas publicadas em
ViaPolítica. Vou citar algumas: meu aniversário de 60 anos, visto como
milagre, as lágrimas que não derramei na morte de minha mãe, o perdão como
possibilidade de reconstrução da vida. O pecado como fato que nos afasta da
vida, a política como ação solidária que mantém a vida, e a beleza da
negritude como herança humana.
São temas de reflexões, variados como uma construção não previamente
determinada, que aconteceu no escorrer da contingência. Falo também de
autores e autoras amadas, de cidades francesas, de artes, cinema,
literatura, e assassinato. Falo da vida, feita de heróis, marinheiros e
fazendeiros, de bonecos e olhos azuis, mas também de punhais, de
esquecimentos e heranças tristes.
Para o leitor, deixo um conselho: nossas esperanças falam de
promessas, vividas, viventes e a viver, por isso olhamos não somente para o
deserto, mas também para os pampas. Entre o deserto e o pampa, caro leitor,
está a sua vida, seja você um menino solto nas ruas de Porto Alegre, um
teólogo como o judeu Rosenzweig, uma católica como Adélia Prado ou um
teólogo na contracorrente como Georges Bataille. Por isso, não se esqueça,
alguns mistérios, deliciosamente colocados a nossa frente, são desafios
marcados, que nos obrigam a pensar o impensável. Faça a sua viagem e que a
paixão pela vida seja para você o pão de cada dia.
11/10/2009
jeudi 15 octobre 2009
A GRAÇA E A SALVAÇÃO -- Teo. Sis.
1. A alienação de Adão e Eva definem um padrão humano, ou seja, a alienação humana faz parte da existência. Já o conceito mal, usado no seu sentido mais amplo cobre tudo o que é negativo e inclui tanto a alienação, quanto a destruição. Neste sentido, o pecado é visto como a maldade presente na natureza humana, sendo chamado, às vezes, de mal moral. Os seres humanos são tentados quando atraídos e enganados pelos maus desejos da natureza humana. Então, esses maus desejos da natureza humana fazem brotar o pecado, e o pecado quando está maduro produz a morte. Veja Tiago 1.13-15 e Gênesis 4.6-7. Aqui vemos que há um processo: alienação/mal, pecado, destruição. O que nos possibilita a construção de duas teorias, a da alienação/mal e a do pecado.
2. Somos libertos da alienação que nos separa do Eterno pela graça. Ou como afirma Tiago, tudo o que é bom e perfeito vem daquele que é o fundamento e ele nos fez para ocuparmos um lugar central na existência. Veja Tiago 1.17-18.
3. O Eterno, antes da criação do mundo, elegeu em Cristo, entre a raça humana alienada, aqueles que pela graça crêem em Jesus Cristo e obedecem na fé. Contrariamente, o Eterno rejeita os que desobedecem a Cristo. Veja João 3.36.
4. Cristo, o libertador da existência alienada, morreu por todos as pessoas, de modo a garantir, pela morte na cruz, liberdade e perdão para o pecado de todas as pessoas. Mas, a salvação é desfrutada por aqueles que arrependidos aceitam pela fé este perdão e perdoados abandonam seus alvos errados. Veja João 3.16 e 1João 2.2.
5. A pessoa não pode obter a fé salvadora por si mesmo ou pela força do seu livre-arbítrio, necessita da graça de Deus por meio de Cristo para ter sua vontade e seu pensamento renovados. Veja João 15.5.
6. A graça é a causa do começo, do progresso e da completude da salvação da pessoa. Ninguém poderia crer ou obedecer na fé sem esta graça cooperante. A obediência e as boas obras devem ser creditadas à graça de Deus em Cristo. Mas, a operação desta graça não é irresistível. É necessário que a pessoa a deseje e queira permanecer nela. Veja Atos 7.51.
7. Os crentes têm força suficiente, por meio da graça divina, para lutar contra Satanás, contra a natureza humana (a alienação) e contra o pecado e para vencê-los.
8. A expiação por meio de Jesus Cristo é universal e comunica essa graça preveniente, que vem antes, a todas as pessoas, mas ela pode ser resistida. Assim, como a alienação/mal entrou no mundo pelo primeiro Adão, a graça foi concedida ao mundo por meio de Cristo, o segundo Adão. Veja Romanos 5.18 e João 1.9.
9. Em 1Timóteo 4.10 a salvação em Cristo se expressa de duas maneiras: uma universal e uma especial para os que crêem. A primeira corresponde à graça preveniente, concedida a todos as pessoas, que lhes restaura o arbítrio, ou seja, a capacidade de aceitar ou não o chamado de Deus. Ela é distribuída a todos as pessoas porque Deus é amor (1João 4.8, João 3.16) e deseja que todas as pessoas se salvem (1Timóteo 2.4, 2Pedro 3.9). A segunda é alcançada por aqueles que não resistem à graça salvadora e crêem em Cristo.
10. A expressão liberdade deve ser entendida como arbítrio liberto pela graça iluminadora e capacitante que torna possível o arrependimento e a fé. Sem a atuação da graça nenhuma pessoa teria livre-arbítrio.
11. A graça preveniente, concedida a todas as pessoas, não é uma força irresistível, que leva o homem ou a mulher à salvação. Tal graça, se fosse irresistível, violaria o caráter pessoal da relação entre Deus e o homem ou a mulher. Todas as pessoas têm a capacidade de resistir a Deus. Veja Atos 7.51, Lucas 7.30, Mateus 23.37.
12. A responsabilidade humana na salvação consiste em não resistir ao Espírito Santo.
2. Somos libertos da alienação que nos separa do Eterno pela graça. Ou como afirma Tiago, tudo o que é bom e perfeito vem daquele que é o fundamento e ele nos fez para ocuparmos um lugar central na existência. Veja Tiago 1.17-18.
3. O Eterno, antes da criação do mundo, elegeu em Cristo, entre a raça humana alienada, aqueles que pela graça crêem em Jesus Cristo e obedecem na fé. Contrariamente, o Eterno rejeita os que desobedecem a Cristo. Veja João 3.36.
4. Cristo, o libertador da existência alienada, morreu por todos as pessoas, de modo a garantir, pela morte na cruz, liberdade e perdão para o pecado de todas as pessoas. Mas, a salvação é desfrutada por aqueles que arrependidos aceitam pela fé este perdão e perdoados abandonam seus alvos errados. Veja João 3.16 e 1João 2.2.
5. A pessoa não pode obter a fé salvadora por si mesmo ou pela força do seu livre-arbítrio, necessita da graça de Deus por meio de Cristo para ter sua vontade e seu pensamento renovados. Veja João 15.5.
6. A graça é a causa do começo, do progresso e da completude da salvação da pessoa. Ninguém poderia crer ou obedecer na fé sem esta graça cooperante. A obediência e as boas obras devem ser creditadas à graça de Deus em Cristo. Mas, a operação desta graça não é irresistível. É necessário que a pessoa a deseje e queira permanecer nela. Veja Atos 7.51.
7. Os crentes têm força suficiente, por meio da graça divina, para lutar contra Satanás, contra a natureza humana (a alienação) e contra o pecado e para vencê-los.
8. A expiação por meio de Jesus Cristo é universal e comunica essa graça preveniente, que vem antes, a todas as pessoas, mas ela pode ser resistida. Assim, como a alienação/mal entrou no mundo pelo primeiro Adão, a graça foi concedida ao mundo por meio de Cristo, o segundo Adão. Veja Romanos 5.18 e João 1.9.
9. Em 1Timóteo 4.10 a salvação em Cristo se expressa de duas maneiras: uma universal e uma especial para os que crêem. A primeira corresponde à graça preveniente, concedida a todos as pessoas, que lhes restaura o arbítrio, ou seja, a capacidade de aceitar ou não o chamado de Deus. Ela é distribuída a todos as pessoas porque Deus é amor (1João 4.8, João 3.16) e deseja que todas as pessoas se salvem (1Timóteo 2.4, 2Pedro 3.9). A segunda é alcançada por aqueles que não resistem à graça salvadora e crêem em Cristo.
10. A expressão liberdade deve ser entendida como arbítrio liberto pela graça iluminadora e capacitante que torna possível o arrependimento e a fé. Sem a atuação da graça nenhuma pessoa teria livre-arbítrio.
11. A graça preveniente, concedida a todas as pessoas, não é uma força irresistível, que leva o homem ou a mulher à salvação. Tal graça, se fosse irresistível, violaria o caráter pessoal da relação entre Deus e o homem ou a mulher. Todas as pessoas têm a capacidade de resistir a Deus. Veja Atos 7.51, Lucas 7.30, Mateus 23.37.
12. A responsabilidade humana na salvação consiste em não resistir ao Espírito Santo.
jeudi 8 octobre 2009
A segunda Eva
“Isabel exclamou em alta voz: De onde me provém que me venha visitar a mãe do meu Senhor?” (Lucas 1.42 43).
Embora a dogmática cristã ao falar de duas naturezas do filho se refira ao divino e ao humano, esses dois processos miticamente nos falam de duas gerações. E no caso de Maria, fala da filha que é gerada pelo pai, num primeiro momento, e do pai que é gerado pela filha numa universalidade posterior.
“Fiéis aos santos pais, todos nós, perfeitamente unânimes, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho (...) gerado segundo a divindade antes dos séculos pelo Pai e, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, gerado da virgem Maria, mãe de Deus [théotokos]”. (1)
O concílio de Calcedônia, 415 AD, apresenta Maria, a moça de Nazaré, como théotokos, mãe de deus. Nesse conceito há uma desconstrução da patriarcalidade ocidental e, por extensão, da propriedade. O que significa Maria mãe de deus nesta revisão da questão de parentesco?
Miticamente, Maria aparece nos ícones como aquela que deu à luz deus e, portanto, substituta do pai. Ao mesmo tempo, a defesa daqueles que adoravam Maria através dos ícones era de que quando adoravam não a encaravam como deusa à maneira pagã, mas como aquela que deu à luz deus.
Esse pensamento percorreu um caminho que levou até a idéia de segunda Eva. Uma revolução na história da linguagem acerca de Maria. E por que segunda Eva? Qual a diferença entre a primeira e a segunda? Há algumas questões intrigantes nesta discussão: a primeira é a idéia de que ela deu à luz deus; a segunda a percepção da necessidade de identificar uma pessoa como a geradora de uma nova criação; e a terceira de que, sendo deus criado e a pessoa geradora da nova criação uma jovem, o gênero feminino ocuparia a centralidade da nova estrutura de parentesco. Vejamos cada uma delas.
Em primeiro lugar, a maternidade não depende de um homem e que, de fato, o pai não é um pai. Na verdade, na universalidade da maternidade da moça de Nazaré, ela se tornou mãe de seu pai e, por extensão, mãe de todos os pais.
Em segundo lugar, se acrescentarmos o anúncio do anjo Gabriel de que o que moça de Nazaré haveria de gerar seria fruto do ruach hakadosh, do vento santo, temos a ruptura do significado biológico e cultural da paternidade, o que dá à maternidade caráter suprabiológico e supracultural, já que foram rompidos os laços de sangue. Então, o pai não é mais pai, nem o filho é filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, podemos entender théotokos. Mas tal desconstrução não para aí. A priori há uma realidade natural: inter feces et urinas nascimur. A vulva, a madre aberta pela passagem do primogênito/a permanece presente em nossa cultura e tem a consistência da lei biológica: ninguém chega ao mundo de outra maneira. Não há exceção. Mas em théotokos há a ruptura.
Em terceiro lugar, é interessante notar que Pilatos pergunta à multidão quem ela deseja que seja solto: Jesus ou Barrabás? Ora, Jesus é o eterno liberta; e Barrabás, filho do pai. Assim, naquele momento demônico, a multidão pede a morte da liberdade e a permanência da estrutura de parentesco, do filho do pai. Momentos mais tarde, já na cruz, Jesus reafirma a universalidade da maternidade suprabiológica e supracultural e diz ao seu amigo João que Maria é sua mãe, e à Maria que João é seu filho.
Estamos diante de uma nova estrutura de parentesco, liberta dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade. Aqui encontramos uma ponte de diálogo com a cultura popular brasileira, a estrutura de parentesco matrifocal, que tem como possibilidade de construção o parentesco definido pelo amor, mas também por seu oposto, o abandono. Tal postura leva à escolha adotiva e, nesse sentido, aponta para a liberdade, mas também em posição, à escravidão, ambas, liberdade e escravidão em relação à natureza e às construções daí decorrentes.
Em quarto lugar, extrapola o universo da naturalidade, está embutida em théotokos e aponta para o futuro -- a gravidez e o parto da mulher virgem, que não tem a vulva como caminho, mas acontece na exterioridade do corpo. Assim, a moça de Nazaré, eterna virgem, preanuncia o tempo da maior de todas as desconstruções, a abolição da maternidade e a expansão da matrifocalidade. Essa desconstrução, sem dúvida, transformará a face da história do cristianismo. Mãe de seu pai, a mulher virgem gerará seu pai. E assim construiremos nosso próprio parentesco.
Nessa construção teológica de expansão da matrifocalidade tomamos como modelo o papel da mulher na família mediterrânea, onde o espaço físico da casa é entendido enquanto categoria de gestão da chefia feminina e de arranjos extensos presentes nos grupos de parentesco. Nesses arranjos a centralidade da figura feminina e do papel exercido pelas mulheres, além de ser traço característico, religiosos ou não, exerce um eixo estruturador, que produz e reproduz modos de ser do modelo familiar.
A presença matrifocal no modelo mediterrâneo não está associada à idéia de pessoas e comunidades fracas do ponto de vista da sobrevivência, mas denotam a expansão das trajetórias de ascensão das mulheres, que podem ser identificadas como representantes de um tipo de matriarcado. Podem ou não ser chefes da casa, assim como podem ou não ser liderança de extenso grupo familiar, onde homens, pai e filhos, aceitam a chefia feminina. Assim, é importante entender que a matrifocalidade mediterrânea não representa ausência do homem na família ou comunidade, e nem implica em chefia de mulheres solteiras, distante dos agrupamentos familiares, ou solitárias na gerência da prole.
Teologicamente, a extensão da matrifocalidade é entendida aqui como construção e expansão da imagem de Maria, que concentra poder entendido como força simbólica circulante, que se fundamenta em presença conquistada na trajetória da fé cristã. Essa presença se traduz na definição de espaço espiritual próprio, que é fruto do prestigio adquirido nas comunidades, já que recebe o estatuto de mãe coletiva pela sua trajetória: no caso gerar o pai, e pelo tipo de funções desempenhadas, de parteira de um novo tempo, responsável por trazer ao mundo, com suas próprias mãos, o filho de novas gerações. A este conceito vamos chamar de feminescência.
Aqueles que procuram nas escrituras cristãs textos que possam remeter à tradição matrifocal da moça de Nazaré surpreendem-se com o fato destes textos serem poucos. Além dos relatos agrupados nos evangelhos de Mateus e Lucas nos capítulos 1 e 2, só se menciona Maria em passagens de João 2 e 19. Afora isso, há uma alusão a que o pai enviou ao mundo o seu filho, nascido de mulher, na carta de Paulo aos gálatas (4.4). Da mesma maneira, os estudos das escrituras cristãs mostram que a primeira geração de escritores, como Paulo, Marcos e João, não deu nenhuma importância à memória da moça de Nazaré: não se referiu a ela como virgem mãe e nem deu destaque à história da concepção do filho por ação do espírito. Isso, no entanto, não diminui a importância da matrifocalidade que seria construída com os passar dos anos na fé católica ocidental e oriental.
A raridade dos textos neotestamentários sobre a virgem mãe contrasta com a quantidade de histórias e relatos de milagres que foram se acumulando nos séculos de história da catolicidade. A explicação para isso é que, com o passar dos tempos, a catolicidade foi desenvolvendo uma simbologia matrifocal a partir de aspectos originários de sua fé, procurando relacioná-la com culturas e sensibilidades dos povos aos quais os católicos começavam a anunciar o evangelho. Assim, podemos falar de quatro aspectos na construção da matrifocalidade católica.
A matrifocalidade católica
A matrifocalidade católica hoje nos lembra afluentes que correm para a formação de um rio. Surge do relato bíblico e da memória da virgem mãe, com a qual a comunidade católica se identifica através do próprio canto da moça de Nazaré, quando diz que “todas as gerações me proclamarão bendita porque o Todo-poderoso fez em mim maravilhas”, conforme Lucas 1.48-49.
Sabemos que o cumprimento dessa profecia veio aos poucos, dando seu salto formal com os concílios da jovem igreja católica. Mas não podemos dizer que o cumprimento dessa profecia de bendição ao pai, pela graça dada à moça de Nazaré, se deve exclusivamente aos católicos. Maria sempre virgem foi vista assim por Lutero, (2) que dedicou a ela seu Magnificat, mas também por Wesley. (3) O que as jovens igrejas reformadas não aceitaram é que se construísse uma piedade cristã a partir de uma teologia matrifocal que colocasse Maria ao mesmo nível do Cristo. Não podemos nos esquecer que certas tradições católicas chamam Maria de co-redentora.
Paulo afirma em sua primeira carta a Timóteo (2.5) que há um só deus e um único mediador entre deus e a humanidade, que é Jesus Cristo. Os catecismos católicos responderam à polêmica suscitada pela matrifocalidade fazendo distinções entre adoração a deus e veneração à virgem mãe, procurando expressões doces para a matrifocalidade e ligando-a de forma mais íntima à própria piedade ao Cristo. Mas a simbologia matrifocal tem tanta força que, de fato, a leitura patriarcal da trindade fez água: pai e filho perderam importância de forma crescente na tradição popular.
Esta situação tem raízes históricas. Uma delas, sem dúvida, foi o analfabetismo das massas e a conseqüente despreocupação em relação à leitura dos textos neotestamentários no longo período de construção da igreja católica, restando ao povo a devoção tradicional combinada às crenças e costumes de suas comunidades. Este tipo de sincretismo foi a regra no mundo antigo que se tornava católico.
Quando o catolicismo entrou no norte da Europa, encontrou os cultos celtas a uma deusa que era a rainha do céu. Logicamente, a síncrese entre a rainha do céu e a virgem foi um processo natural, onde os celtas convertidos atribuíram à imagem de Maria as capacidades e peculiaridades da rainha do céu. Assim, essas percepções se deram cada vez que o catolicismo se inseriu em uma região, assumiu a cultura e procurou traduzir as crenças que lhe eram anteriores a uma forma compatível com a fé católica. (4)
Na América invadida pelos europeus, a matrifocalidade religiosa se traduzia, em muitas regiões, pelos cultos à terra mãe, e também foram substituídos pelo culto à virgem mãe católica. (5) O mesmo se deu em outros lugares com o culto à deusa lua. O culto asteca à Tonantzim foi incorporado na figura e no culto à virgem de Guadalupe. Este fenômeno é correlacional porque se deu como uma forma de esvaziar um mito da ancestralidade substituindo-o pela devoção católica invasora. Por outro lado, acabou em alguns casos, sendo expressão de inserção do catolicismo nas culturas. Tomemos como exemplo o caso de Guadalupe, onde a devoção a Maria foi proposta como forma de substituir o culto ancestral a Tonantzim, heroína civilizadora. Mas com o tempo, os descendentes dos astecas se reapropriaram da matrifocalidade católica de tal forma que através dela voltaram a expressar a simbologia de sua cultura com seus valores próprios, que de outro modo estaria condenada pela dominação colonial.
O testamento cristão deu continuidade às escrituras hebraico-judaicas a partir da vida e das palavras de Jesus. Quando Lucas conta, no primeiro capítulo do seu evangelho, a anunciação do anjo a uma moça de Nazaré e depois sua visita à prima Isabel (1.36 e seguintes), ele estava recorrendo a alguns relatos proféticos das escrituras hebraico-judaicas, como o relato de Sofonias capítulo 3 e o relato de 2º. Samuel capítulo 6. Se for assim, a idéia da matrifocalidade está explícita, aquela moça simbolizava a figura da comunidade crente. É o símbolo da gente despossuída, fiel a deus e, ao mesmo tempo, da humanidade nova.
Nesse sentido a figura de uma mulher, mais precisamente de uma moça no desamparo de seu gênero, sintetiza a vocação do seu povo e dos crentes da nova aliança. Ela seria, então, em pessoa a realização plena do que os profetas antigos chamaram de virgem, filha de Sião, referindo-se ao povo fiel, conforme vemos em 2º. Reis (19.21); Isaías 52; Jeremias (31.4 e seguintes); e Sofonias (3.12 e seguintes). A matrifocalidade católica está sintetizada nessa moça sem poderes políticos, mas mãe de deus, e sintetiza a história do Israel fiel à aliança. E é uma parábola da humanidade futura.
É interessante ver como a matrifocalidade católica fortalece e amplia a leitura de gênero presente nas escrituras hebraico-judaicas. Na leitura da criação, narrada no Gênesis, a mulher é produção do pai e culminou sua ação criadora. Em muitos textos bíblicos, embora a mulher seja figura da humanidade em sua relação com o pai, ela mais que nada é esposa. Tal imagem no livro do Apocalipse expande a matrifocalidade católica nascente ao dizer que apareceu no céu um grande sinal: uma mulher vestida do sol, com a lua debaixo dos pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas (12.1). Por trás desta imagem, está o simbolismo matrifocal de antigas ancestralidades e apresenta a vitória da comunidade cristã que enfrentava o martírio e as perseguições. E não foi por acaso, então, que o catolicismo nascente viu nesta imagem da comunidade grávida do messias a figura de Maria mãe.
A dogmática matrifocada
A construção matrifocal católica criou uma rica simbologia ao redor da moça de Nazaré. É interessante que essa construção procurou na medida do possível partir de bases conceituais neotestamentárias. Assim, a imaculada concepção de Maria, declarada em 1854 pelo papa Pio IX, é fruto, em previsão, dos méritos do Cristo na cruz. Os cristãos católicos diziam assim que o pai preservou a moça de Nazaré do pecado original pelos méritos antecipados da morte do filho. Ela, a moça de Nazaré teria sido a primeira salva, ou seja, com ela aconteceu antes, antecipou-se, a salvação que, pela cruz, os outros filhos receberiam.
Na seqüência da mesma construção simbólica, quando, em 1950, o papa Pio XII tornou dogma a assunção da moça de Nazaré ao céu com corpo e alma, dizia que ocorreu com ela, também em antecipação, o destino de todos, pois os cristãos oram no Credo, creio na ressurreição da carne. É isso e não privilégio dado por santidade própria ou por mérito diverso.
Mas ao discutir o fim do parentesco como conseqüência da expansão da matrifocalidade, esses dois dogmas que, talvez por centenas de anos, repousaram no inconsciente cristão, trazem percepções importantes: ela é mãe do pai, mas é santificada e exaltada pela morte do filho que vai nascer. Nesse sentido, o fato de ser mãe do pai/filho que vai morrer, faz dela símbolo perfeito da feminescência. Assim, a feminescência católica traduziria uma revolução, a moça de Nazaré é figura do caminho de toda a humanidade.
O eixo fundamental das escrituras hebraico-judaicas e cristãs é a revelação de que o pai tem um projeto para a humanidade: uma vida de intimidade com ele. Essa intimidade que recebe também os nomes de aliança ou reino de deus supõe uma proximidade afetiva que lembra a relação homem/mulher. É como um casamento. Ora, a imagem tradicional de deus nas religiões é de um pai dono do poder. Para se ter acesso a esse pai é necessário um intermediário. É como alguém que para ter acesso a um presidente precisa de um intermediário político ou de um padrinho. É essa constatação, num primeiro momento inconsciente, mas que se conscientiza na construção católica e leva ao surgimento e à expansão da matrifocalidade. Por ter sido educado olhando o pai ausente, no caso brasileiro, o povo simples não é diferente das massas dos primeiros séculos do início do catolicismo.
Para ouvir a palavra do pai, as massas recorreram àquilo que as escrituras chamaram de “anjo do Senhor”, emanação visível do pai transcendente. É imagem ou expressão da presença do pai. Em outros lugares, os textos chamam de “glória do Senhor”, o sinal visível da presença do pai. Como no Êxodo, a nuvem que desce sobre o monte Sinai quando o pai fala (Ex 19) ou a tenda na qual o povo consulta o pai. Quando os israelitas acolhem e reverenciam a tenda, a arca, a nuvem ou o vento, sinais da presença divina, não é nenhum destes elementos em si que eles adoram e sim o pai presente através deles.
A matrifocalidade rompe a ausência e o distanciamento paterno. O que ela faz é trazer a realidade da ancestralidade para o presente. Heróis civilizadores deixam de estar no passado e passam a estar no cotidiano da vida, nas coisas que são feitas e que representam no dia a dia a manutenção da vida. Nesse sentido, a expansão da matrifocalidade não é representação do pai ou do filho, mas o fim do parentesco. Diante da matrifocalidade todos são filhos e não há um filho mais importante, porque o primeiro, o mais querido, morreu. E a volta dele, o levantar dele, se dá como memória em todos os demais.
Essa expansão da matrifocalidade, presente no inconsciente cristão, possibilitou a construção de pontes com outras culturas também marcadas pela matrifocalidade. E essa compreensão nos remete às tradições do catolicismo popular brasileiro. Mas, e isso é mais importante, aponta para uma teologia onde a universalidade cristã repousa em colo feminino, substituindo pai e filho, agora frutos da feminescência. E porque uma virgem deu à luz deus e é geradora de nova criação, o gênero feminino e não o masculino passa a ocupar a centralidade da nova estrutura de parentesco dessa nova criação.
Podemos, então, dizer: uma virgem gerou como filho seu criador e tornou-se mãe de seu pai. Estamos diante da desconstrução das relações convencionais de sangue, filiação, paternidade e parentesco biológico, mas, sobretudo, da quebra da naturalidade, da abolição do que restava da maternidade. Essa desconstrução das relações familiares, aqui chamada feminescência, produziu um estado simbólico inovador que transformou a face da história cristã. A partir daí nasceu uma época e, ao mesmo tempo, uma criança. Mãe de seu pai, uma virgem produzida produziu seu produtor. E, assim, desejos de pureza, incorpóreos e virginais da espécie humana são preenchidos pela feminescência da virgem. E, talvez, por isso, 1,2 bilhão de católicos ocidentais e orientais olhem com tanto carinho para Maria, a moça de Nazaré.
Notas
1. “Credo de Calcedônia”, 415 AD, Concílio de Calcedônia, Actio V, Mansi, VIII, 116s, in H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo, ASTE, 1967, p. 86. Em português contemporâneo por Jorge Pinheiro.
2. Jaroslav Pelikan e Helmut T. Lehmann, editores, Luthers Works, vol. 45, Filadélfia, Fortress Press, 1955, p. 212.
3. John Wesley, “Letter to a Roman Catholic”, in A. C. Coulter, John Wesley, Nova York, Oxford University Press, 1964, p. 495.
4. Marcelo Barros, “O rosto de Deus em Maria”. Site: Empaz. Acesso em 29/11/2006. WEB: http://empaz.org/marcelo/textos_longos/m_maria1.htm
5. Victor Codina, Teologia Simbólica de la Tierra, capítulo 1, La Paz, Ed. CPP, 1993.
Embora a dogmática cristã ao falar de duas naturezas do filho se refira ao divino e ao humano, esses dois processos miticamente nos falam de duas gerações. E no caso de Maria, fala da filha que é gerada pelo pai, num primeiro momento, e do pai que é gerado pela filha numa universalidade posterior.
“Fiéis aos santos pais, todos nós, perfeitamente unânimes, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho (...) gerado segundo a divindade antes dos séculos pelo Pai e, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, gerado da virgem Maria, mãe de Deus [théotokos]”. (1)
O concílio de Calcedônia, 415 AD, apresenta Maria, a moça de Nazaré, como théotokos, mãe de deus. Nesse conceito há uma desconstrução da patriarcalidade ocidental e, por extensão, da propriedade. O que significa Maria mãe de deus nesta revisão da questão de parentesco?
Miticamente, Maria aparece nos ícones como aquela que deu à luz deus e, portanto, substituta do pai. Ao mesmo tempo, a defesa daqueles que adoravam Maria através dos ícones era de que quando adoravam não a encaravam como deusa à maneira pagã, mas como aquela que deu à luz deus.
Esse pensamento percorreu um caminho que levou até a idéia de segunda Eva. Uma revolução na história da linguagem acerca de Maria. E por que segunda Eva? Qual a diferença entre a primeira e a segunda? Há algumas questões intrigantes nesta discussão: a primeira é a idéia de que ela deu à luz deus; a segunda a percepção da necessidade de identificar uma pessoa como a geradora de uma nova criação; e a terceira de que, sendo deus criado e a pessoa geradora da nova criação uma jovem, o gênero feminino ocuparia a centralidade da nova estrutura de parentesco. Vejamos cada uma delas.
Em primeiro lugar, a maternidade não depende de um homem e que, de fato, o pai não é um pai. Na verdade, na universalidade da maternidade da moça de Nazaré, ela se tornou mãe de seu pai e, por extensão, mãe de todos os pais.
Em segundo lugar, se acrescentarmos o anúncio do anjo Gabriel de que o que moça de Nazaré haveria de gerar seria fruto do ruach hakadosh, do vento santo, temos a ruptura do significado biológico e cultural da paternidade, o que dá à maternidade caráter suprabiológico e supracultural, já que foram rompidos os laços de sangue. Então, o pai não é mais pai, nem o filho é filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, podemos entender théotokos. Mas tal desconstrução não para aí. A priori há uma realidade natural: inter feces et urinas nascimur. A vulva, a madre aberta pela passagem do primogênito/a permanece presente em nossa cultura e tem a consistência da lei biológica: ninguém chega ao mundo de outra maneira. Não há exceção. Mas em théotokos há a ruptura.
Em terceiro lugar, é interessante notar que Pilatos pergunta à multidão quem ela deseja que seja solto: Jesus ou Barrabás? Ora, Jesus é o eterno liberta; e Barrabás, filho do pai. Assim, naquele momento demônico, a multidão pede a morte da liberdade e a permanência da estrutura de parentesco, do filho do pai. Momentos mais tarde, já na cruz, Jesus reafirma a universalidade da maternidade suprabiológica e supracultural e diz ao seu amigo João que Maria é sua mãe, e à Maria que João é seu filho.
Estamos diante de uma nova estrutura de parentesco, liberta dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade. Aqui encontramos uma ponte de diálogo com a cultura popular brasileira, a estrutura de parentesco matrifocal, que tem como possibilidade de construção o parentesco definido pelo amor, mas também por seu oposto, o abandono. Tal postura leva à escolha adotiva e, nesse sentido, aponta para a liberdade, mas também em posição, à escravidão, ambas, liberdade e escravidão em relação à natureza e às construções daí decorrentes.
Em quarto lugar, extrapola o universo da naturalidade, está embutida em théotokos e aponta para o futuro -- a gravidez e o parto da mulher virgem, que não tem a vulva como caminho, mas acontece na exterioridade do corpo. Assim, a moça de Nazaré, eterna virgem, preanuncia o tempo da maior de todas as desconstruções, a abolição da maternidade e a expansão da matrifocalidade. Essa desconstrução, sem dúvida, transformará a face da história do cristianismo. Mãe de seu pai, a mulher virgem gerará seu pai. E assim construiremos nosso próprio parentesco.
Nessa construção teológica de expansão da matrifocalidade tomamos como modelo o papel da mulher na família mediterrânea, onde o espaço físico da casa é entendido enquanto categoria de gestão da chefia feminina e de arranjos extensos presentes nos grupos de parentesco. Nesses arranjos a centralidade da figura feminina e do papel exercido pelas mulheres, além de ser traço característico, religiosos ou não, exerce um eixo estruturador, que produz e reproduz modos de ser do modelo familiar.
A presença matrifocal no modelo mediterrâneo não está associada à idéia de pessoas e comunidades fracas do ponto de vista da sobrevivência, mas denotam a expansão das trajetórias de ascensão das mulheres, que podem ser identificadas como representantes de um tipo de matriarcado. Podem ou não ser chefes da casa, assim como podem ou não ser liderança de extenso grupo familiar, onde homens, pai e filhos, aceitam a chefia feminina. Assim, é importante entender que a matrifocalidade mediterrânea não representa ausência do homem na família ou comunidade, e nem implica em chefia de mulheres solteiras, distante dos agrupamentos familiares, ou solitárias na gerência da prole.
Teologicamente, a extensão da matrifocalidade é entendida aqui como construção e expansão da imagem de Maria, que concentra poder entendido como força simbólica circulante, que se fundamenta em presença conquistada na trajetória da fé cristã. Essa presença se traduz na definição de espaço espiritual próprio, que é fruto do prestigio adquirido nas comunidades, já que recebe o estatuto de mãe coletiva pela sua trajetória: no caso gerar o pai, e pelo tipo de funções desempenhadas, de parteira de um novo tempo, responsável por trazer ao mundo, com suas próprias mãos, o filho de novas gerações. A este conceito vamos chamar de feminescência.
Aqueles que procuram nas escrituras cristãs textos que possam remeter à tradição matrifocal da moça de Nazaré surpreendem-se com o fato destes textos serem poucos. Além dos relatos agrupados nos evangelhos de Mateus e Lucas nos capítulos 1 e 2, só se menciona Maria em passagens de João 2 e 19. Afora isso, há uma alusão a que o pai enviou ao mundo o seu filho, nascido de mulher, na carta de Paulo aos gálatas (4.4). Da mesma maneira, os estudos das escrituras cristãs mostram que a primeira geração de escritores, como Paulo, Marcos e João, não deu nenhuma importância à memória da moça de Nazaré: não se referiu a ela como virgem mãe e nem deu destaque à história da concepção do filho por ação do espírito. Isso, no entanto, não diminui a importância da matrifocalidade que seria construída com os passar dos anos na fé católica ocidental e oriental.
A raridade dos textos neotestamentários sobre a virgem mãe contrasta com a quantidade de histórias e relatos de milagres que foram se acumulando nos séculos de história da catolicidade. A explicação para isso é que, com o passar dos tempos, a catolicidade foi desenvolvendo uma simbologia matrifocal a partir de aspectos originários de sua fé, procurando relacioná-la com culturas e sensibilidades dos povos aos quais os católicos começavam a anunciar o evangelho. Assim, podemos falar de quatro aspectos na construção da matrifocalidade católica.
A matrifocalidade católica
A matrifocalidade católica hoje nos lembra afluentes que correm para a formação de um rio. Surge do relato bíblico e da memória da virgem mãe, com a qual a comunidade católica se identifica através do próprio canto da moça de Nazaré, quando diz que “todas as gerações me proclamarão bendita porque o Todo-poderoso fez em mim maravilhas”, conforme Lucas 1.48-49.
Sabemos que o cumprimento dessa profecia veio aos poucos, dando seu salto formal com os concílios da jovem igreja católica. Mas não podemos dizer que o cumprimento dessa profecia de bendição ao pai, pela graça dada à moça de Nazaré, se deve exclusivamente aos católicos. Maria sempre virgem foi vista assim por Lutero, (2) que dedicou a ela seu Magnificat, mas também por Wesley. (3) O que as jovens igrejas reformadas não aceitaram é que se construísse uma piedade cristã a partir de uma teologia matrifocal que colocasse Maria ao mesmo nível do Cristo. Não podemos nos esquecer que certas tradições católicas chamam Maria de co-redentora.
Paulo afirma em sua primeira carta a Timóteo (2.5) que há um só deus e um único mediador entre deus e a humanidade, que é Jesus Cristo. Os catecismos católicos responderam à polêmica suscitada pela matrifocalidade fazendo distinções entre adoração a deus e veneração à virgem mãe, procurando expressões doces para a matrifocalidade e ligando-a de forma mais íntima à própria piedade ao Cristo. Mas a simbologia matrifocal tem tanta força que, de fato, a leitura patriarcal da trindade fez água: pai e filho perderam importância de forma crescente na tradição popular.
Esta situação tem raízes históricas. Uma delas, sem dúvida, foi o analfabetismo das massas e a conseqüente despreocupação em relação à leitura dos textos neotestamentários no longo período de construção da igreja católica, restando ao povo a devoção tradicional combinada às crenças e costumes de suas comunidades. Este tipo de sincretismo foi a regra no mundo antigo que se tornava católico.
Quando o catolicismo entrou no norte da Europa, encontrou os cultos celtas a uma deusa que era a rainha do céu. Logicamente, a síncrese entre a rainha do céu e a virgem foi um processo natural, onde os celtas convertidos atribuíram à imagem de Maria as capacidades e peculiaridades da rainha do céu. Assim, essas percepções se deram cada vez que o catolicismo se inseriu em uma região, assumiu a cultura e procurou traduzir as crenças que lhe eram anteriores a uma forma compatível com a fé católica. (4)
Na América invadida pelos europeus, a matrifocalidade religiosa se traduzia, em muitas regiões, pelos cultos à terra mãe, e também foram substituídos pelo culto à virgem mãe católica. (5) O mesmo se deu em outros lugares com o culto à deusa lua. O culto asteca à Tonantzim foi incorporado na figura e no culto à virgem de Guadalupe. Este fenômeno é correlacional porque se deu como uma forma de esvaziar um mito da ancestralidade substituindo-o pela devoção católica invasora. Por outro lado, acabou em alguns casos, sendo expressão de inserção do catolicismo nas culturas. Tomemos como exemplo o caso de Guadalupe, onde a devoção a Maria foi proposta como forma de substituir o culto ancestral a Tonantzim, heroína civilizadora. Mas com o tempo, os descendentes dos astecas se reapropriaram da matrifocalidade católica de tal forma que através dela voltaram a expressar a simbologia de sua cultura com seus valores próprios, que de outro modo estaria condenada pela dominação colonial.
O testamento cristão deu continuidade às escrituras hebraico-judaicas a partir da vida e das palavras de Jesus. Quando Lucas conta, no primeiro capítulo do seu evangelho, a anunciação do anjo a uma moça de Nazaré e depois sua visita à prima Isabel (1.36 e seguintes), ele estava recorrendo a alguns relatos proféticos das escrituras hebraico-judaicas, como o relato de Sofonias capítulo 3 e o relato de 2º. Samuel capítulo 6. Se for assim, a idéia da matrifocalidade está explícita, aquela moça simbolizava a figura da comunidade crente. É o símbolo da gente despossuída, fiel a deus e, ao mesmo tempo, da humanidade nova.
Nesse sentido a figura de uma mulher, mais precisamente de uma moça no desamparo de seu gênero, sintetiza a vocação do seu povo e dos crentes da nova aliança. Ela seria, então, em pessoa a realização plena do que os profetas antigos chamaram de virgem, filha de Sião, referindo-se ao povo fiel, conforme vemos em 2º. Reis (19.21); Isaías 52; Jeremias (31.4 e seguintes); e Sofonias (3.12 e seguintes). A matrifocalidade católica está sintetizada nessa moça sem poderes políticos, mas mãe de deus, e sintetiza a história do Israel fiel à aliança. E é uma parábola da humanidade futura.
É interessante ver como a matrifocalidade católica fortalece e amplia a leitura de gênero presente nas escrituras hebraico-judaicas. Na leitura da criação, narrada no Gênesis, a mulher é produção do pai e culminou sua ação criadora. Em muitos textos bíblicos, embora a mulher seja figura da humanidade em sua relação com o pai, ela mais que nada é esposa. Tal imagem no livro do Apocalipse expande a matrifocalidade católica nascente ao dizer que apareceu no céu um grande sinal: uma mulher vestida do sol, com a lua debaixo dos pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas (12.1). Por trás desta imagem, está o simbolismo matrifocal de antigas ancestralidades e apresenta a vitória da comunidade cristã que enfrentava o martírio e as perseguições. E não foi por acaso, então, que o catolicismo nascente viu nesta imagem da comunidade grávida do messias a figura de Maria mãe.
A dogmática matrifocada
A construção matrifocal católica criou uma rica simbologia ao redor da moça de Nazaré. É interessante que essa construção procurou na medida do possível partir de bases conceituais neotestamentárias. Assim, a imaculada concepção de Maria, declarada em 1854 pelo papa Pio IX, é fruto, em previsão, dos méritos do Cristo na cruz. Os cristãos católicos diziam assim que o pai preservou a moça de Nazaré do pecado original pelos méritos antecipados da morte do filho. Ela, a moça de Nazaré teria sido a primeira salva, ou seja, com ela aconteceu antes, antecipou-se, a salvação que, pela cruz, os outros filhos receberiam.
Na seqüência da mesma construção simbólica, quando, em 1950, o papa Pio XII tornou dogma a assunção da moça de Nazaré ao céu com corpo e alma, dizia que ocorreu com ela, também em antecipação, o destino de todos, pois os cristãos oram no Credo, creio na ressurreição da carne. É isso e não privilégio dado por santidade própria ou por mérito diverso.
Mas ao discutir o fim do parentesco como conseqüência da expansão da matrifocalidade, esses dois dogmas que, talvez por centenas de anos, repousaram no inconsciente cristão, trazem percepções importantes: ela é mãe do pai, mas é santificada e exaltada pela morte do filho que vai nascer. Nesse sentido, o fato de ser mãe do pai/filho que vai morrer, faz dela símbolo perfeito da feminescência. Assim, a feminescência católica traduziria uma revolução, a moça de Nazaré é figura do caminho de toda a humanidade.
O eixo fundamental das escrituras hebraico-judaicas e cristãs é a revelação de que o pai tem um projeto para a humanidade: uma vida de intimidade com ele. Essa intimidade que recebe também os nomes de aliança ou reino de deus supõe uma proximidade afetiva que lembra a relação homem/mulher. É como um casamento. Ora, a imagem tradicional de deus nas religiões é de um pai dono do poder. Para se ter acesso a esse pai é necessário um intermediário. É como alguém que para ter acesso a um presidente precisa de um intermediário político ou de um padrinho. É essa constatação, num primeiro momento inconsciente, mas que se conscientiza na construção católica e leva ao surgimento e à expansão da matrifocalidade. Por ter sido educado olhando o pai ausente, no caso brasileiro, o povo simples não é diferente das massas dos primeiros séculos do início do catolicismo.
Para ouvir a palavra do pai, as massas recorreram àquilo que as escrituras chamaram de “anjo do Senhor”, emanação visível do pai transcendente. É imagem ou expressão da presença do pai. Em outros lugares, os textos chamam de “glória do Senhor”, o sinal visível da presença do pai. Como no Êxodo, a nuvem que desce sobre o monte Sinai quando o pai fala (Ex 19) ou a tenda na qual o povo consulta o pai. Quando os israelitas acolhem e reverenciam a tenda, a arca, a nuvem ou o vento, sinais da presença divina, não é nenhum destes elementos em si que eles adoram e sim o pai presente através deles.
A matrifocalidade rompe a ausência e o distanciamento paterno. O que ela faz é trazer a realidade da ancestralidade para o presente. Heróis civilizadores deixam de estar no passado e passam a estar no cotidiano da vida, nas coisas que são feitas e que representam no dia a dia a manutenção da vida. Nesse sentido, a expansão da matrifocalidade não é representação do pai ou do filho, mas o fim do parentesco. Diante da matrifocalidade todos são filhos e não há um filho mais importante, porque o primeiro, o mais querido, morreu. E a volta dele, o levantar dele, se dá como memória em todos os demais.
Essa expansão da matrifocalidade, presente no inconsciente cristão, possibilitou a construção de pontes com outras culturas também marcadas pela matrifocalidade. E essa compreensão nos remete às tradições do catolicismo popular brasileiro. Mas, e isso é mais importante, aponta para uma teologia onde a universalidade cristã repousa em colo feminino, substituindo pai e filho, agora frutos da feminescência. E porque uma virgem deu à luz deus e é geradora de nova criação, o gênero feminino e não o masculino passa a ocupar a centralidade da nova estrutura de parentesco dessa nova criação.
Podemos, então, dizer: uma virgem gerou como filho seu criador e tornou-se mãe de seu pai. Estamos diante da desconstrução das relações convencionais de sangue, filiação, paternidade e parentesco biológico, mas, sobretudo, da quebra da naturalidade, da abolição do que restava da maternidade. Essa desconstrução das relações familiares, aqui chamada feminescência, produziu um estado simbólico inovador que transformou a face da história cristã. A partir daí nasceu uma época e, ao mesmo tempo, uma criança. Mãe de seu pai, uma virgem produzida produziu seu produtor. E, assim, desejos de pureza, incorpóreos e virginais da espécie humana são preenchidos pela feminescência da virgem. E, talvez, por isso, 1,2 bilhão de católicos ocidentais e orientais olhem com tanto carinho para Maria, a moça de Nazaré.
Notas
1. “Credo de Calcedônia”, 415 AD, Concílio de Calcedônia, Actio V, Mansi, VIII, 116s, in H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo, ASTE, 1967, p. 86. Em português contemporâneo por Jorge Pinheiro.
2. Jaroslav Pelikan e Helmut T. Lehmann, editores, Luthers Works, vol. 45, Filadélfia, Fortress Press, 1955, p. 212.
3. John Wesley, “Letter to a Roman Catholic”, in A. C. Coulter, John Wesley, Nova York, Oxford University Press, 1964, p. 495.
4. Marcelo Barros, “O rosto de Deus em Maria”. Site: Empaz. Acesso em 29/11/2006. WEB: http://empaz.org/marcelo/textos_longos/m_maria1.htm
5. Victor Codina, Teologia Simbólica de la Tierra, capítulo 1, La Paz, Ed. CPP, 1993.
mardi 22 septembre 2009
Mitos da religiosidade evangélica, III
Heranças do projeto protestante
Quando analisada a partir do princípio protestante, a situação proletária mostra que a miséria humana toca tanto o corpo como a alma. E o socialismo, por sua parte, lembra ao protestantismo que o dualismo platônico, idealista ou burguês, não tem correspondência nem com a mensagem bíblica, nem com a teologia protestante. Por isso, Tillich disse que o protestantismo está livre para o materialismo proletário. Porém, no caso brasileiro, desde sua origem, com os mercadores ingleses e imigrantes alemães e norte-americanos, e depois com os missionários norte-americanos, o protestantismo sempre teve para nosso país um projeto político capitalista.
Com a teologia liberal presente no Brasil nas primeiras décadas do século vinte, tal projeto político capitalista viu os Estados Unidos como modelo de um desenvolvimento que, no entanto, esbarrava na cultura católica, considerada cartorial. Por isso, no correr do século vinte, o catolicismo sempre foi olhado como força retrógrada, inimiga do progresso. Mas até os anos cinquenta, os protestantes não tiveram como enfrentar o catolicismo dominante.
Foi a cavalo do crescimento econômico a partir dos anos cinquenta, com o surgimento de novos setores sociais, de uma classe média e de um proletariado urbano modernos, que o protestantismo abandonou velhas maneiras de ser, virou evangelicalismo, movimento reformista, redentor, e cresceu entre as massas urbanas.
Nos vinte anos de ditadura militar, esses protestantes tiveram uma oportunidade política: foram reconhecidos como força religiosa emergente – e isso os militares conseguiram ver e aproveitar – e também futura força política. Tal realidade fez com que o evangelicalismo nascente levantasse como sua herança o projeto político capitalista. E foi esse projeto, agora evangélico, que sensibilizou e conquista milhões de brasileiros. E, ao que tudo indica, vai continuar conquistando. Nesse sentido temos aqui um processo civilizatório calcado sobre uma antiga proposta, fazer do Brasil um país capitalista como os Estados Unidos dos anos cinquenta.
Os evangelicalismos urbanos estão à procura de fundamentos, numa busca por bases sólidas, mas não por um centro. Tal busca por fundamentos nem sempre é bem resolvida por causa das inter-relações sociais. Ou seja, os evangelicalismos, assim como outras religiosidades urbanas na alta modernidade, apresentam um forte grau de inautenticidade.
Claro que o evangelicalismo não é, por natureza, inautêntico em relação aos seus objetivos, porque tem por base o princípio protestante de luta pela justiça, mas muitas vezes chega próximo ao delírio na inautenticidade da experiência que oferece às pessoas. Por isso, o evangelicalismo globalizado, ou aquele de expressão local, solitário, é um espaço e tempo de produção da diferença, mas também de contínua produção da globalidade. Tal situação remete à urbanização global e à tendência de acomodação e de homogeneização do evangelicalismo.
Não vivam como esta geração
A produção da diferença é um ingrediente essencial à urbanização, que está envolvida na múltipla variedade do evangelicalismo. Ao mesmo tempo, as micro-expressões evangélicas ocorrem no contexto das práticas protestantes globais. Assim, os evangelicalismos têm que se acomodar à materialidade do mundo urbano com suas contingências e à multiculturalidade, inclusive para dar sentido às necessidades de seus fiéis.
É importante reconhecer os esforços do evangelicalismo em correlacionar o mundo global com o local. Isto porque o evangelicalismo em sua diversidade tem que responder às questões de suas micro-expressões dentro do contexto do interesse local, particular, mas também global. Assim, a questão do evangelicalismo urbano emergiu com força significativa na vida brasileira nos últimos sessenta anos.
Uma primeira hipótese parte da abordagem da urbanização do evangelicalismo brasileiro a partir das generalizações empíricas referentes à crescente compressão do protestantismo em um campo global único. A segunda hipótese parte das idéias conceituais sobre os modos pelos quais os protestantismos deveriam ser mapeados em termos sociológicos. As duas compreensões estão relacionadas. No início da expansão evangélica urbana no Brasil, nos anos cinquenta, a questão da busca de sentido era central.
No final da década de 1970 teve início o ressurgimento dessa busca de sentido e vimos o fenômeno como ex¬pressão de identidade social. Mas não notamos que essa busca por identidade social era também, e muito, busca por conquistas dentro da sociedade capitalista. Ao perder a noção da herança política protestante em solo brasileiro, enquanto ética do capital, se passou a ver a busca por fundamentos, analiticamente, apenas enquanto problema de particularidade do cenário global.
Mas a verdade é que a tradução do projeto político protestante na alta modernidade brasileira está a ser construída através de princípios que balizam a busca por fundamentos. Esses princípios se expressam como teológicos quando levantam o conceito da promessa de vitória dos escolhidos. Como econômicos, quando direcionam os crentes a um novo posicionamento no mercado produtivo, não mais como assalariados, mas como gestores. Como sociais, quando baseados em famílias mononucleares de alta performance, o que implica em rígido controle da natalidade e educação dirigida para um novo posicionamento na produção. E financeiros, onde dízimos e ofertas são vistos como investimentos que geram retornos materiais. Assim, é necessário analisar a construção global do fenômeno evangélico urbano e como se dá sua busca por fundamentos dentro do projeto capitalista protestante.
Quando analisamos a primeira hipótese, focamos a compressão espaço-temporal, que percebe a necessidade das cidades em expressarem suas identidades através de propósitos internos e externos. Olhando dessa perspectiva, a busca evangélica por fundamentos é uma reação e não uma criação da globalidade. Mas, a partir da segunda hipótese, vemos que a expectativa de identidade é construída dentro do processo geral de globalidade.
Quando falamos de urbanização brasileira na alta modernidade estamos nos referindo aos caminhos específicos que as cidades tomaram nos últimos anos na construção de suas singularidades. Mas também que no processo geral da globalidade, as cidades brasileiras, por razões geográficas e por suas diferentes expressões de multibrasilidade, tenderam a um processo de diferenciação. Estes dois aspectos, no que se refere ao evangelicalismo urbano estimularam os fundamentalismos gerando dois tipos de vivências: a totalizante e a antitotalizante.
Os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo totalizante apresentam um empenho estratégico de ligar sua urbanidade à globalidade, sob a suposição de que suas teologias e doutrinas e mesmo suas expressões eclesiológicas possam ser mais bem resolvidas no reconhecimento de ser enclave de um contexto maior. Mas consideram que seus desafios só podem ser resolvidos ao nível urbano. Essa leitura se expressa principalmente naquelas entidades e mesmo agrupamentos de tradições e heranças históricas, chegadas com os protestantismos de imigração e missão, que pensam seus desafios de forma estritamente analítica e constroem uma visão de mundo que acaba por excluir a cidade. De todas as maneiras, devemos entender que quando realçamos a globalidade tendemos a nos perguntar: mas podem as urbanidades não ser partes da globalidade? Ora, tal questionamento surge quando se pensa apenas a relação globalidade/ urbanidade em termos de grande/pequeno, forte/fraco, civilizado/nativo. A noção de globalidade refere-se à universalidade em sua plenitude, mas não é a única dimensão da expressão evangélica.
Já os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo antitotalizante, ao enfrentaram a questão globalidade/urbanidade não colocam a globalidade no centro da discussão. Ao contrário, dão importância ao fato de que as cidades brasileiras na alta modernidade se transformaram e continuam a se transformar em espaços de conquista capitalista. Por isso, se voltam para as culturas regionais. Só que as expressões urbanas, locais e regionais também se tornam cada vez mais globais. De certa maneira, o fundamentalismo antitotalizante nega a globalidade em seu sentido primeiro, como processo autônomo, e por sensibilizar que a principal dinâmica da globalidade envolve um processo de urbanização, privilegia o espaço urbano com suas possibilidades e desafios.
Mudem a maneira de pensar
Ora, o fundamentalismo evangélico brasileiro é capitalista e urbano, o que facilita a emergência de movimentos que buscam o significado imediato das cidades e procuram ressignificações globais para as questões enfrentadas por seus membros. A globalidade das cidades remete à busca global por soluções localizadas. Tal busca leva aos cultos contextualizados, às necessidades dos estratos sociais marginalizados e à proposta de reconstrução da vida. Tal compreensão, nesse tipo de fundamentalismo, repousa sobre a procura da pessoa urbana por respostas atávicas à globalidade. Essas respostas atávicas expressam atitudes antitotalizantes.
Para o fundamentalismo antitotalizante o centro da teologia e da prática não é apenas a procura por funda¬mentos, mas a correlação entre a busca por fundamentos e a comunidade, onde as crenças caminham pari passo com a saudade de algo que ficou para trás. Dessa maneira, o fundamentalismo antitotalizante trabalha com um sentimento de perda, de nostalgia. Mas, quando a procura por fundamentos é organizada em bases extra-urbanas a idéia de volta aos fundamentos reais fica problematizada.
A procura por fundamentos foi uma marca do protestantismo, mas na urbanidade brasileira aprofundou-se o conservadorismo fundamentalista, quer totalizante ou antitotalizante. Mas é preciso entender que tais fundamentalismos viabilizaram o movimento evangélico. Os evangelicalismos vivem numa urbanidade que é um espectro de diferenças entrecruzadas. Esta é a urbanidade onde os evangelicalismos funcionam, onde o aqui e agora não está mais isolado, nem está definido. Por isso, a herança do projeto político protestante tem fissuras e possibilita leituras sociais, como a apresentada pela teologia da missão integral, uma práxis evangélica que nasceu do diálogo com a teologia da libertação. Além disso, tal herança associa, de forma estranha, mas compreensível, a defesa tanto de fundamentos totalizantes como antitotalizantes.
Por mais que pareçam rudes ou grosseiras, algumas idéias devem ser realçadas na finalização desses três artigos sobre os mitos da religiosidade evangélica: (1) a pobreza não é ideal ético no Brasil evangélico; (2) é melhor ser banqueiro de Cristo do que “povero Francesco d'Assisi”; (3) no evangelicalismo não há santos, o que possibilita múltiplas compreensões e múltiplas atitudes; (4) líderes bem sucedidos – pastores, bispos e apóstolos – são confiáveis por serem exemplos do projeto político protestante e, por extensão, padrão para a comunidade.
Conheçam o perfeito e agradável
As relações entre evangelicalismo, projeto protestante e urbanização nos ajudam a compreender alguns mitos da religiosidade evangélica. Expressões de inautenticidade são superficiais e não traduzem o fenômeno evangélico enquanto processo civilizatório. Quer queiramos ou não, o fato é que o evangelicalismo transformou-se em formador e dinamizador de um projeto capitalista. Esse fenômeno corre em trilhos próprios a pleno vapor.
Apesar dessa obsessão política capitalista no evangelicalismo, a esperança exorta à luta política a caminhar na direção de um futuro bom. A ação evangélica não-alienada deve criar novas possibilidades de existência, provocar antecipações significativas do futuro. Na ação animada pela espera, há transformações e superações, embora nunca se alcance uma existência isenta de ameaça. O princípio último da justiça é o reconhecimento concreto da dignidade do ser humano como pessoa e, em primeiro lugar, dos injustiçados ou ameaçados pela injustiça. Essa é a proposta militante de Paulo, o apóstolo, no capítulo doze de sua carta aos romanos, com trechos presentes nos intertítulos deste artigo. Esse é o desafio – correlacionadas unidade e diversidade --, construir um tempo de justiça, paz e alegria, que sobrepasse os limites do capitalismo, seja ele evangélico ou não.
Quando analisada a partir do princípio protestante, a situação proletária mostra que a miséria humana toca tanto o corpo como a alma. E o socialismo, por sua parte, lembra ao protestantismo que o dualismo platônico, idealista ou burguês, não tem correspondência nem com a mensagem bíblica, nem com a teologia protestante. Por isso, Tillich disse que o protestantismo está livre para o materialismo proletário. Porém, no caso brasileiro, desde sua origem, com os mercadores ingleses e imigrantes alemães e norte-americanos, e depois com os missionários norte-americanos, o protestantismo sempre teve para nosso país um projeto político capitalista.
Com a teologia liberal presente no Brasil nas primeiras décadas do século vinte, tal projeto político capitalista viu os Estados Unidos como modelo de um desenvolvimento que, no entanto, esbarrava na cultura católica, considerada cartorial. Por isso, no correr do século vinte, o catolicismo sempre foi olhado como força retrógrada, inimiga do progresso. Mas até os anos cinquenta, os protestantes não tiveram como enfrentar o catolicismo dominante.
Foi a cavalo do crescimento econômico a partir dos anos cinquenta, com o surgimento de novos setores sociais, de uma classe média e de um proletariado urbano modernos, que o protestantismo abandonou velhas maneiras de ser, virou evangelicalismo, movimento reformista, redentor, e cresceu entre as massas urbanas.
Nos vinte anos de ditadura militar, esses protestantes tiveram uma oportunidade política: foram reconhecidos como força religiosa emergente – e isso os militares conseguiram ver e aproveitar – e também futura força política. Tal realidade fez com que o evangelicalismo nascente levantasse como sua herança o projeto político capitalista. E foi esse projeto, agora evangélico, que sensibilizou e conquista milhões de brasileiros. E, ao que tudo indica, vai continuar conquistando. Nesse sentido temos aqui um processo civilizatório calcado sobre uma antiga proposta, fazer do Brasil um país capitalista como os Estados Unidos dos anos cinquenta.
Os evangelicalismos urbanos estão à procura de fundamentos, numa busca por bases sólidas, mas não por um centro. Tal busca por fundamentos nem sempre é bem resolvida por causa das inter-relações sociais. Ou seja, os evangelicalismos, assim como outras religiosidades urbanas na alta modernidade, apresentam um forte grau de inautenticidade.
Claro que o evangelicalismo não é, por natureza, inautêntico em relação aos seus objetivos, porque tem por base o princípio protestante de luta pela justiça, mas muitas vezes chega próximo ao delírio na inautenticidade da experiência que oferece às pessoas. Por isso, o evangelicalismo globalizado, ou aquele de expressão local, solitário, é um espaço e tempo de produção da diferença, mas também de contínua produção da globalidade. Tal situação remete à urbanização global e à tendência de acomodação e de homogeneização do evangelicalismo.
Não vivam como esta geração
A produção da diferença é um ingrediente essencial à urbanização, que está envolvida na múltipla variedade do evangelicalismo. Ao mesmo tempo, as micro-expressões evangélicas ocorrem no contexto das práticas protestantes globais. Assim, os evangelicalismos têm que se acomodar à materialidade do mundo urbano com suas contingências e à multiculturalidade, inclusive para dar sentido às necessidades de seus fiéis.
É importante reconhecer os esforços do evangelicalismo em correlacionar o mundo global com o local. Isto porque o evangelicalismo em sua diversidade tem que responder às questões de suas micro-expressões dentro do contexto do interesse local, particular, mas também global. Assim, a questão do evangelicalismo urbano emergiu com força significativa na vida brasileira nos últimos sessenta anos.
Uma primeira hipótese parte da abordagem da urbanização do evangelicalismo brasileiro a partir das generalizações empíricas referentes à crescente compressão do protestantismo em um campo global único. A segunda hipótese parte das idéias conceituais sobre os modos pelos quais os protestantismos deveriam ser mapeados em termos sociológicos. As duas compreensões estão relacionadas. No início da expansão evangélica urbana no Brasil, nos anos cinquenta, a questão da busca de sentido era central.
No final da década de 1970 teve início o ressurgimento dessa busca de sentido e vimos o fenômeno como ex¬pressão de identidade social. Mas não notamos que essa busca por identidade social era também, e muito, busca por conquistas dentro da sociedade capitalista. Ao perder a noção da herança política protestante em solo brasileiro, enquanto ética do capital, se passou a ver a busca por fundamentos, analiticamente, apenas enquanto problema de particularidade do cenário global.
Mas a verdade é que a tradução do projeto político protestante na alta modernidade brasileira está a ser construída através de princípios que balizam a busca por fundamentos. Esses princípios se expressam como teológicos quando levantam o conceito da promessa de vitória dos escolhidos. Como econômicos, quando direcionam os crentes a um novo posicionamento no mercado produtivo, não mais como assalariados, mas como gestores. Como sociais, quando baseados em famílias mononucleares de alta performance, o que implica em rígido controle da natalidade e educação dirigida para um novo posicionamento na produção. E financeiros, onde dízimos e ofertas são vistos como investimentos que geram retornos materiais. Assim, é necessário analisar a construção global do fenômeno evangélico urbano e como se dá sua busca por fundamentos dentro do projeto capitalista protestante.
Quando analisamos a primeira hipótese, focamos a compressão espaço-temporal, que percebe a necessidade das cidades em expressarem suas identidades através de propósitos internos e externos. Olhando dessa perspectiva, a busca evangélica por fundamentos é uma reação e não uma criação da globalidade. Mas, a partir da segunda hipótese, vemos que a expectativa de identidade é construída dentro do processo geral de globalidade.
Quando falamos de urbanização brasileira na alta modernidade estamos nos referindo aos caminhos específicos que as cidades tomaram nos últimos anos na construção de suas singularidades. Mas também que no processo geral da globalidade, as cidades brasileiras, por razões geográficas e por suas diferentes expressões de multibrasilidade, tenderam a um processo de diferenciação. Estes dois aspectos, no que se refere ao evangelicalismo urbano estimularam os fundamentalismos gerando dois tipos de vivências: a totalizante e a antitotalizante.
Os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo totalizante apresentam um empenho estratégico de ligar sua urbanidade à globalidade, sob a suposição de que suas teologias e doutrinas e mesmo suas expressões eclesiológicas possam ser mais bem resolvidas no reconhecimento de ser enclave de um contexto maior. Mas consideram que seus desafios só podem ser resolvidos ao nível urbano. Essa leitura se expressa principalmente naquelas entidades e mesmo agrupamentos de tradições e heranças históricas, chegadas com os protestantismos de imigração e missão, que pensam seus desafios de forma estritamente analítica e constroem uma visão de mundo que acaba por excluir a cidade. De todas as maneiras, devemos entender que quando realçamos a globalidade tendemos a nos perguntar: mas podem as urbanidades não ser partes da globalidade? Ora, tal questionamento surge quando se pensa apenas a relação globalidade/ urbanidade em termos de grande/pequeno, forte/fraco, civilizado/nativo. A noção de globalidade refere-se à universalidade em sua plenitude, mas não é a única dimensão da expressão evangélica.
Já os evangelicalismos que se situam no campo do fundamentalismo antitotalizante, ao enfrentaram a questão globalidade/urbanidade não colocam a globalidade no centro da discussão. Ao contrário, dão importância ao fato de que as cidades brasileiras na alta modernidade se transformaram e continuam a se transformar em espaços de conquista capitalista. Por isso, se voltam para as culturas regionais. Só que as expressões urbanas, locais e regionais também se tornam cada vez mais globais. De certa maneira, o fundamentalismo antitotalizante nega a globalidade em seu sentido primeiro, como processo autônomo, e por sensibilizar que a principal dinâmica da globalidade envolve um processo de urbanização, privilegia o espaço urbano com suas possibilidades e desafios.
Mudem a maneira de pensar
Ora, o fundamentalismo evangélico brasileiro é capitalista e urbano, o que facilita a emergência de movimentos que buscam o significado imediato das cidades e procuram ressignificações globais para as questões enfrentadas por seus membros. A globalidade das cidades remete à busca global por soluções localizadas. Tal busca leva aos cultos contextualizados, às necessidades dos estratos sociais marginalizados e à proposta de reconstrução da vida. Tal compreensão, nesse tipo de fundamentalismo, repousa sobre a procura da pessoa urbana por respostas atávicas à globalidade. Essas respostas atávicas expressam atitudes antitotalizantes.
Para o fundamentalismo antitotalizante o centro da teologia e da prática não é apenas a procura por funda¬mentos, mas a correlação entre a busca por fundamentos e a comunidade, onde as crenças caminham pari passo com a saudade de algo que ficou para trás. Dessa maneira, o fundamentalismo antitotalizante trabalha com um sentimento de perda, de nostalgia. Mas, quando a procura por fundamentos é organizada em bases extra-urbanas a idéia de volta aos fundamentos reais fica problematizada.
A procura por fundamentos foi uma marca do protestantismo, mas na urbanidade brasileira aprofundou-se o conservadorismo fundamentalista, quer totalizante ou antitotalizante. Mas é preciso entender que tais fundamentalismos viabilizaram o movimento evangélico. Os evangelicalismos vivem numa urbanidade que é um espectro de diferenças entrecruzadas. Esta é a urbanidade onde os evangelicalismos funcionam, onde o aqui e agora não está mais isolado, nem está definido. Por isso, a herança do projeto político protestante tem fissuras e possibilita leituras sociais, como a apresentada pela teologia da missão integral, uma práxis evangélica que nasceu do diálogo com a teologia da libertação. Além disso, tal herança associa, de forma estranha, mas compreensível, a defesa tanto de fundamentos totalizantes como antitotalizantes.
Por mais que pareçam rudes ou grosseiras, algumas idéias devem ser realçadas na finalização desses três artigos sobre os mitos da religiosidade evangélica: (1) a pobreza não é ideal ético no Brasil evangélico; (2) é melhor ser banqueiro de Cristo do que “povero Francesco d'Assisi”; (3) no evangelicalismo não há santos, o que possibilita múltiplas compreensões e múltiplas atitudes; (4) líderes bem sucedidos – pastores, bispos e apóstolos – são confiáveis por serem exemplos do projeto político protestante e, por extensão, padrão para a comunidade.
Conheçam o perfeito e agradável
As relações entre evangelicalismo, projeto protestante e urbanização nos ajudam a compreender alguns mitos da religiosidade evangélica. Expressões de inautenticidade são superficiais e não traduzem o fenômeno evangélico enquanto processo civilizatório. Quer queiramos ou não, o fato é que o evangelicalismo transformou-se em formador e dinamizador de um projeto capitalista. Esse fenômeno corre em trilhos próprios a pleno vapor.
Apesar dessa obsessão política capitalista no evangelicalismo, a esperança exorta à luta política a caminhar na direção de um futuro bom. A ação evangélica não-alienada deve criar novas possibilidades de existência, provocar antecipações significativas do futuro. Na ação animada pela espera, há transformações e superações, embora nunca se alcance uma existência isenta de ameaça. O princípio último da justiça é o reconhecimento concreto da dignidade do ser humano como pessoa e, em primeiro lugar, dos injustiçados ou ameaçados pela injustiça. Essa é a proposta militante de Paulo, o apóstolo, no capítulo doze de sua carta aos romanos, com trechos presentes nos intertítulos deste artigo. Esse é o desafio – correlacionadas unidade e diversidade --, construir um tempo de justiça, paz e alegria, que sobrepasse os limites do capitalismo, seja ele evangélico ou não.
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