Eschatologie et utopie

Gabriel Vahanian
Université des Sciences Humaines, Strasbourg
Eglise Reformée de Mulhouse

Le monde, nous dit l'évangile de Jean, Dieu l'aime tellement qu'il lui fait don de son Fils Unique (Jn 3,16). Et sans doute est-il possible d'entendre cette affirmation de plusieurs manières. Il faudrait toutefois qu'aucune d'entre elles n'esquive l'essentiel en occultant le fait que c'est le monde qui fait l'objet de tant d'amour : c'est parce qu'il l'aime que Dieu lui fait don de son Fils Unique. Convoité par les principautés, le monde est le repaire des puissances qui font écran à la communication des hommes entre eux comme avec Dieu, voire avec la nature elle-même. Il n'est pas comme il le devrait, et s'épuise en conséquence à organiser l'homme et tout ce qui le concerne en fonction de cosmogonies et autres théogonies, en fonction d'une hiérarchie des êtres et des choses grâce à laquelle l'homme n'est pour l'homme qu'un champ de bataille même et surtout s'il se résigne à sa propre aliénation. C'est néanmoins ce monde-là que Dieu aime à tel point qu'il lui fait don de son Fils Unique. Non pour s'en justifier, mais pour s'y mettre ou remettre en question, ainsi qu'il le fait déjà quand il crée ce monde, ou qu'il en fait quelque chose de tout neuf.

L'utopie, disait Victor Hugo, c'est la religion de demain. Qu'il le sût ou non, par cette affirmation, il ne faisait que relancer l'intuition principale de la vision biblique du monde, de l'homme et de Dieu.

Aussi pourrait-on détailler les trois aspects cardinaux de la méthode à laquelle sont astreintes les considérations qui vont suivre en disant que, si la compréhension de la foi passe par sa propre démythologisation, cette démythologisation elle-même repose sur la désacralisation du monde, laquelle, à son tour, fait fond sur la subversion de l'être au profit de la parole en tant que catégorie essentielle à tout discours sur Dieu. Démythologisation, désacralisation, déconstruction sont ainsi les trois pivots de cette méthode qui prétend que, l'ordre du monde n'étant qu'un ordre des mots, vie et mort sont au pouvoir du langage (Prov 18, 21) : la parole seule est l'espace de la création, comme elle est celui de la rédemption ou bien encore celui du plérôme . Par elle dure tout ce qui est et qui, en elle, et du commencement à la fin, en son but comme en son début, n'est qu'une fois pour toutes.

De la sorte, je reprends à mon compte la notion bultmannienne de la foi en tant qu'existence eschatique . J'ajoute que cet eschatisme de la foi est mis en relief par une configuration de la réalité humaine qui n'est rien de moins qu'utopique, dès lors que c'est un utopisme exclusivement valorisé par le langage, par la technique. Je constate, alors, que l'eschatisme de la foi et l'utopisme de la technique sont, tous deux, axés sur l'action dans le monde bien plutôt que sur la contemplation d'un autre monde ; sur la nécessité de changer le monde plutôt que changer de monde. La coïncidence de ces deux approches n'est, au reste, pas fortuite. Elle découle du fait que la technique est tributaire tant de la tradition philosophique que de la tradition biblique où s'est forgé l'Occident. De plus, elle nous permet de voir l'eschatisme biblique sous un jour nouveau si, toutefois, elle ne lui permet pas simplement de recouvrer sa pleine signification originaire. Autant dire que tout va dépendre de ce qu'on entend par eschatologie comme de la charge qu'on veut faire porter par ce qu'on appelle l'utopie.

L'autre monde et le monde nouveau : eschatisme et utopisme

Il ne faut pas s'en étonner, mais c'est au cours des temps modernes qu'aussi bien l'un que l'autre de ces deux termes tombent dans le domaine public du vocabulaire. Ils acquièrent leur sonorité respective en même temps qu'ils se dotent d'une résonance particulière. Il ne semble pas opportun d'en faire ici l'historique. Ni surtout d'en établir scientifiquement la convergence ou la divergence de leur emploi respectif. A l'évidence, les coutumes et autres contraintes langagières affecteront ces deux termes à des à des discours différents, et c'est normal. Elles n'empêcheront cependant pas que ces discours, aussi différents soient-ils, se fassent signe et se renvoient les uns aux autres : un mur peut nous empêcher de voir mais non d'entendre notre interlocuteur. Ainsi le quatrième livre de l'Institution chrétienne, et pour autant que celle-ci comporte une manière de critique à l'endroit d'une certaine conception des fins dernières, est à tout le moins une approche audacieuse de l'eschatologie et qui cherche en tout cas, à rendre au monde la valeur qu'il mérite au regard de la souveraineté de Dieu et son règne ; ou pour employer une autre expression de Calvin, au regard du vrai pays promis à tous ceux qui n'ont ici-bas pas de cité permanente. Et qui, ici-bas, ne consentent à tout mettre en question que pour autant qu'en permanence ils se remettent ens-mêmes en question, comme le suggère l'Utopie de Thomas More sur un ton d'ironie sociale bien plus que de réformation spirituelle. Qu'importe ! Avec More autant qu'avec Calvin, se dégage une seule et même idée : l'eschatologie n'a d'avenir que si elle est grosse d'une éthique socio-politique et même socio-économique. Et il ne m'est pas indifférent que le terme d'utopie soit apparu en même temps que la Réforme : l'ironie froide de l'understatement anglais et que déploie l'utopie n'est pas moins iconoclaste que l'esprit critique engendré par la Réforme. Quoi qu'il en soit, c'est durant l'époque moderne que l'usage de ces termes, eschatologie et utopie, évolue et devient de plus en plus fréquent. Mais, et cela ne surprendra plus personne, la chose qu'ils désignent, est aussi vieille que l'homme ou que le monde, et elle l'est tant au point de vue d'Athènes qu'au point de vue de Jérusalem. Je ne m'embarrasserai pas de détail, quitte apparemment à m'appuyer exclusivement sur la contribution hébraïque à la culture occidentale. Je constate que, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou bien des Hespérides aux portes de Thulé, comme d'Ur en Chaldée à la Terre promise, il n'a été pour l'homme question que de repousser les frontières de l'humain en vue d'une cité idéale, d'une humanité à la fois solidaire et spontanée. Balayant volontiers la préférence qu'un certain atavisme nous pousse encore à attribuer à ce qui est original ou ancien, voire antique, ce courant de la tradition occidentale est bien d'avantage marqué au sceau de l'utilitarisme et de la nouveauté; il porte la soif de l'inédit, de l'inouï. D'où cette idée selon laquelle, des primitivistes grecs aux lois sabbatiques, la quête de l'Etre va de pair avec la quête du bien-être. En d'autres termes, l'eschatisme de la foi n'apparaît plus comme étant foncièrement étrangère à l'action politique ou à l'activité économique; l'existence eschatique n'a pas pour but la seule contemplation du dessein de Dieu, elle s'accomplit également en collaborant à l'oeuvre de Dieu : en vertu du sacerdoce universel et la notion de vocation qui, le mettant en oeuvre, en indique l'ampleur et la dynamique , homo orans et homo laborans ne s'opposent plus ainsi qu'aux laïcs le clergé, mais sont les figures d'une conception unique de l'homme comme collaborans . Ce qui revient à dire que non seulement l'eschatisme de la foi n'est pas étrangère à l'utopisme de la réalité humaine, mais encore que cet utopisme est même la condition de cet eschatisme, puisqu'il n'est de victoire sur le monde que celle remportée par la foi. Reste que s'établit entre temps un lien entre d'une part l'eschatisme de la foi et, d'autre part, la technique et les techniques de l'humain et l'utopisme qui en est la caractéristique fondamentale.

La rançon du sotérisme : une eschatologie proleptique

On l'a sans doute remarqué. Je préfère ici parler d'eschatisme de la foi plutôt que d'eschatologie. Il y a plusieurs raisons à cela. En faire ici l'inventaire n'est pas opportun. Il suffit de les résumer en disant, comme on va le voir, qu'elles ressortissent au fait que l'eschatologie telle qu'en rend compte le discours traditionnel a, en quelque sorte été happée par la sotériologie, par l'au-delà. Elle a été piégée par des doctrines, et ce sont ces doctrines qui ont rendu l'âme avec les vagues successives de la révolution techno-scientifique. Mais il faut en tenir compte si l'on veut que l'eschatologie ne relève pas d'un ésotérisme théologique mais d'une théologie éthique.

Encore faut-il, ici, éclaircir ce qu'on veut entendre par l'eschatisme de la foi. Inévitablement, il se réfère à une conception de la foi qui, à travers Bultmann, cherche à se démarquer de la pensée de Schweitzer tout en lui restant tributaire. Dans la mesure où l'eschatologie de Schweitzer avoue qu'elle est faussement radicale, il s'en démarque. Il en est tributaire, ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas radicalement fausse. Loin de là ! Aussi diffère-t-il d'avantage encore et de l'eschatologie "réalisée" mise en vogue par C. H. Dodd et de l'eschatologie "sublimée" dont le christianisme primitif porte la griffe, mais auquel se complaît également un certain christianisme tardif qui, au siècle dernier en résumait le tout par la paternité de Dieu et la fraternité des hommes.

Schweitzer n'étant pas le meilleur de ses propres disciples, la dette à son égard n'a pu que s'accroître. Il répugne à l'eschatologie traditionnelle, mais il argumente la sienne de telle sorte qu'elle tourne court, au profit d'une éthique certes, mais qui s'enlise dans la gestion d'un héritage, voire d'un message et sa communication. Il situe le problème au niveau du langage de la foi, et ne voit pas que c'est la foi qui est au pouvoir du langage. Ses prises de positions font alors penser à celles qu'on rencontre dans les disputes entre libéraux et fondamentalistes - ils se rassemblent trop pour s'affronter ailleurs qu'en famille. Schweitzer avait pourtant mis le doigt sur la plaie. En faisant la distinction entre une eschatologie sotériologique et une sotériologie eschatologique, il souligne à qui veut l'entendre que le débat est entre l'eschatologie et la sotériologie. Ce qui a préservé le christianisme est qu'au long de son histoire il a néanmoins su conserver l'essentiel de la vision eschatologique du monde qui lui est propre. Schweitzer ne manque pas de le souligner. Il y insiste, lorsqu'en particulier il parle soit du manichéisme, soit des religions non-chrétiennes contemporaines. On en est frappé. Schweitzer n'est pourtant pas insensible à la mystique orientale. On en reste frappé lorsque Tillich à son tour, des années plus tard et sa carrière universitaire déjà achevée, aborde enfin la rude confrontation à la quelle est soumis le christianisme par les autres religions mondiales. La spécificité du christianisme, il la voit dans le souci qui y prévaut de viser à l'équilibre entre deux ordres de grandeurs : la verticale et l'horizontale, la verticale qu'il faut affirmer sans nuire à l'horizontale. Ainsi, pour Tillich aussi bien que pour Schweitzer, il reste au christianisme une différence à faire valoir. Et, pour l'un comme pour l'autre, cette différence s'explique par le fait que, dans la tradition chrétienne, l'eschatologie l'emporte sur la sotériologie, le règne de Dieu sur le salut.

Par comparaison avec les eschatologies traditionnelles que je viens d'énumérer (sublimée, réalisée, radicale) l'eschatisme de la foi, que j'avance ici, répond au besoin d'une eschatologie proleptique.- expression utilisée également par le Révérend. H. V. Martin de Madras, dans un article d'Expository Times, publié sous le titre de "Proleptic Eschatology" (volume 5, l939-40). Par proleptique, j'entends la dynamique de l'anticipation qu'à ce dernier terme lorsqu'il s'agit de prospective; et ce qu'en conséquence je veux éviter est la double tendance qui, d'un côté, consiste à déséculariser l'eschaton - en dépit de la formule in saecula saeculorum, qui enjoint tout le contraire - et qui, de l'autre, en vient à objectiver l'eschaton. Désécularisé, l'eschaton est alors réalisable exclusivement dans un autre monde; objectivé, il est galvaudé au profit d'un progressisme moralisateur ; et, dans un cas comme dans l'autre, on a affaire au sotérisme qui fait écran à la justice de Dieu et son règne.

On a affaire à une eschatologie qui, bridée par le sotérisme, de façon directe ou indirecte, relègue le règne de Dieu à l'activation du progrès social et d'un certain type d'humanitarisme se déroulant au fur et à mesure qu'avance l'histoire. Ainsi, même Johannes Weiss, tout pionnier qu'il fût en la matière, finit par ne voir dans de Dieu rien d'autre que l'action surnaturelle de Dieu; laquelle vient en quelque sorte se greffer sur la nature. Il y voit comme une sorte de greffe qui prend plus ou moins. Ou parfois ne provoque que des phénomènes de rejet. Certes, il ne convient pas de mésestimer la notion de progrès. Schweitzer et Tillich nous mettent plus que suffisamment en garde contre ceux qui dénigrent le progrès. C'est une notion qui n'est pas tout à fait étrangère à l'eschatologie, voire - au prix d'une insolence - à l'eschatologie proprement dite. Raison de plus, en conséquence, pour n'en être pas séduit au point d'ignorer son principal tort, celui de ramener en dernière instance l'eschatologie à la sotériologie et qu'ainsi elle soit résorbée par l'histoire.

Schweitzer en sonnera le glas - de l'histoire. Pour lui, l'eschatologique seul est historique: il n'est pas englouti par l'histoire. Il échappe à l'histoire. Mais s'il échappe à l'histoire, c'est aussi peut-être parce que l'histoire n'est pas plus propice à l'eschatologique qu'elle ne l'est à la satisfaction de notre connaissance du Jésus historique. La parousie n'a pas eu lieu, en tout cas pas selon le schéma apocalyptique de l'eschatologie rapportée par les évangélistes. Dilemme ou déception? Y a-t-il une autre issue? Schweitzer, par trop fidèle à son projet d'eschatologie radicale, ne peut recourir à l'idée d'une "procrastination" de la parousie. Il la relativisera. Et peut-être est-ce à son corps défendant, par défaut d'un outillage conceptuel qui lui permette - comme à Bultmann - de sortit de l'impasse. Dans un sermon du 19 novembre 1905 sur le thème de "Jésus marchant sur les eaux", il dit "Si vous me permettez d'expliquer à ma façon cette présence vivante, je vous dirai : "Le corps éternel de Jésus, ce sont ses paroles, car c'est à ce propos qu'il a dit : le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront point"" . Il est vrai que déjà à l'époque de Schweitzer l'au-delà n'est plus ce qu'il était. Les fins dernières, non plus. On ne peut certes pas encore parler de révolution technicienne. Mais le cadre dans lequel s'échafaude une vision du monde avait suffisamment changé pour que Schweitzer, si soucieux de ne pas déséculariser l'eschatologie, se garde de la relativiser en la spiritualisant, sinon en la rationalisant.

Il fallait la démythologiser

Sans édulcorer la foi pour autant, comme y était enclin le libéralisme qui rationalise le monde de la Bible plus qu'il ne le démythologise. C'est le mérite de Rudolf Bultmann d'avoir reconnu la différence en soulignant, d'une part, que le processus de démythologisation est une nécessité même de la foi et qu'il est mis en jeu par l'Écriture; et, d'autre part, qu'il entraîne s'il n'est pas drainé par un refus catégorique de toute idole, y compris celle qu'on se fait de Dieu quand on le confond avec le sacré : la désacralisation du monde fait ainsi partie intégrante de la vocation d'Israèl à cet iconoclasme, social aussi bien que religieux, qui caractérise singulièrement son option pour l'homme - un homme sans racines, sauf en Dieu. Je sais qu'à ce propos Bultmann parle plus volontiers d'Entweltlichung . Mais cela ne saurait être une objection si l'on rappelle que, dans la perspective mythologique mise à plat par Bultmann, le monde est précisément sous l'emprise du sacré; et que, en outre, dans l'optique biblique, l'antithèse, du sacré n'est en aucun cas le profane, mais la sainteté au regard de laquelle, écrit Martin Buber, n'est profane ( si le terme convient encore ) que ce qui est appelé à être sanctifié, à participer à la gloire de Dieu .

A la différence de Schweitzer qui, tout en affirmant que l'eschatologique seul est historique, n'en tire, semble-t-il, en définitive aucune leçon pour l'histoire, s'il ne fait pas de celle-ci la simple antithèse d'une eschatologie frustrée, Bultmann va plus loin. Pour lui, c'est de par son avenir qu'un événement est historique. Il n'y a pas , d'un côté, le temps et, de l'autre, l'éternité. Le destin de l'homme ne se joue pas sur une scène comme déployée entre deux mondes, le monde d'ici bas et celui d'en haut. Ni même entre un déjà et un pas encore. Il se joue une fois pour toutes.

C'est que l'eschatologie de Schweitzer est , à la limite, croyable. Elle n'est déjà plus crédible. Et ne l'est pas dans la mesure où, précisément, elle nous oblige faire la différence entre le fond et la forme ; où elle est acculée soit à la sublimation, soit à l'objectivation. Ces deux écueils sont justement ceux que Bultmann veut éviter quand, cherchant à rendre l'eschatologie crédible afin qu'elle soit croyable, il affirme qu'il n'y a d'histoire sauf en tant qu'elle est proleptique. En sorte qu'en dernière analyse, on peut dire de Bultmann qu'il s'insurge moins contre le mythe que contre toute espèce de relativisme, voire contre le nihilisme eschatologique où, selon René Hulin, s'enlise notre époque , suffoquant sous l'emprise d'une vision du monde plus démythologisée que désacralisée, mais moins désacralisée que sécularisée, c'est-à-dire une vision du monde tronquée. Où le bébé a été évacué avec l'eau du bain.

Prenons un exemple. Ce n'est pas parce que des mains de Dieu, l'apocalypse est aujourd'hui tombée entre les mains de l'homme, qu'elle a été démythologisée. On n'a rien gagné non plus et l'on n'a fait que passer d'une théodicée contestable à une anthropodicée impossible. En revanche, s'il n'est d'événement historique qu'à raison d'un avenir, c'est que l'eschatologie consiste à défataliser l'histoire, de même que la création consiste à désacraliser la nature. N'est pas réalisable seulement ce qui est inévitable. Non plus que n'est moral seulement ce qui est possible mais précisément, l'impossible. Dans la parabole du Jugement Dernier, qu'on t'ait vu, dit-on au Fils de l'homme afin de se justifier et qu'on ne t'ait pas donné à manger quand tu avais faim, où à boire quand tu avais soif , c'est impossible, aussi ne l'a-t-on pas fait. Ceux qui parlent ainsi cherchent une solution, de préférence, finale, alors que le Fils de l'homme pose le problème de savoir à quel prix - si de surcroît la création débute avec le Jardin d'Eden - l'apocalypse peut déboucher sur la nouvelle Jérusalem. Et l'homme ancien revêtir l'homme nouveau. Ou prendre corps la parole qui fait grâce. ( Mt 25, 31-46).

D'une façon ou de l'autre, la solution finale a toujours fasciné l'homme et donc été à sa portée. L'eschatologie situe l'homme hors du champ d'une telle solution, là où précisément celle-ci ne saurait avoir lieu, dans un monde que Dieu aime au point d'en faire l'utopie de son règne.

Bultmann ne veut pas diluer l'eschatologie; il veut la rendre crédible. Et cela n'est possible qu'en tenant compte du fait qu'avec une apocalypse à portée de l'homme l'eschatologie n'est pas démythologisée pour autant. Elle ne peut l'être qu'en assumant les structures d'une religiosité qui, d'une rationalité mythologique, a basculé dans l'orbite d'une rationalité technologique. C'est Bultmann qui, dans Jésus-Christ et la mythologie, écrit : "L'eschatologie biblique renaîtra peut-être. Elle ne réapparaîtra pas, cependant, sous sa forme mythologique primitive, mais elle surgira de la vision effrayante engendrée par la technologie moderne, en particulier par la science atomique dont le mésusage peut entraîner la destruction de notre terre."

La technique et le paradigme utopique du religieux

Quoique j'aie parlé jusqu'ici comme si la technique prenait la relève du mythe, il convient de faire remarquer qu'elle est aussi vieille que le mythe. L'homme, dit R. Boguslaw, invente l'outil en même temps qu'il invente le mythe. Remarque somme toute anodine, mais dont l'importance consiste à souligner l'éventuelle interchangeabilité des deux sphères bien différentes auxquelles est assigné l'homme du fait du mythe ou de l'outil.

Pour ma deuxième remarque, je rejoins d'abord Claude Lévi-Strauss qui, soulignant qu'il n'y a pas d'activité solitaire dans le mythe, en signale le caractère social : l'homme n'est pas seul, il est solidaire. Quitte à prendre, ajouterai-je, ses distances avec la nature, à rompre avec elle s'il veut en corriger l'évolution. Comme d'ailleurs à rompre avec soi même, avec l'homme, s'il veut en promouvoir l'humanisation. A la différence des lis des champs et des oiseaux du ciel, il doit gagner son pain à la sueur de son front et, donc, pas seulement pour lui même : il doit aussi nourrir, abriter, vêtir. L'outil qui va le servir à cet effet est déjà l'instrument d'une technique : au lieu de changer de monde, il change le monde. Et je ne sache pas qu'on ait jamais voulu changer le monde pour moins qu'une utopie, et surtout si de surcroît, la technique doit s'en mêler. Fût-ce au travers des rites.

Ce qui m'amène à ma troisième remarque, pour laquelle je renvoie à William Barrett qui considère toute culture comme étant la somme de ses rites, et ajoute : anthropologiquement parlant, et de façon large, tous les rites peuvent être pris pour des techniques. En effet, nous dit-il, pour pêcher le saumon, les Yurok construisent un barrage, mais l'exécution d'un tel projet est poursuivi comme s'il s'agissait d'exécuter un rite. Pareillement, quelques décennies plus tôt, Malinowski avait décrit comment les rites des primitifs, au détour d'une cérémonie rituelle, avaient procédé à la construction d'une pirogue. L'homme, semble dire Malinowski, est là, dans le monde, pour "faire avec" . Pour en faire un théâtre d'utopie. Où l'utopie est d'autant moins étrangère à l'homme que, selon Gilles Lapouge, elle n'est pas propice au sacré. Où la technique est d'autant moins étrangère à l'homme que l'homme (je pèse mes mots) en est l'instrument. William Barrett l'exprime admirablement : "If we try to flee from our human condition into the computer, we only meet ourselves there." Nous n'y rencontrons que nous mêmes, mais nous-mêmes, pour le meilleur et pour le pire, libérés d'une tutelle, celle du sacré, et tout à la fois soulagés et redoutant de l'être. L'homme est en effet irremplaçable, mais il n'est pas indispensable pour autant, puisque la technique, si elle ne consiste pas à éliminer l'homme, consiste cependant à remplacer l'homme par l'homme. L'homme seul peut en être l'instrument. Il en est la raison, logos autant que ratio. Et si sur la scène de ce monde la technique consiste à "faire avec", c'est en vue du meilleur des mondes possible.

Sans doute, de telles affirmations n'ébranlent-elles aucunement l'argument de ceux pour qui, de Merleau-Ponty à Barrett en passant par Hubert Dreyfus, la technique a été engendrée par la tradition philosophique de l'Occident, au contraire . Elles rendent encore plus plausible et même encore plus déterminante sa dépendance à l'égard de la tradition religieuse de ce même Occident. Une tradition religieuse parmi d'autres, certes. Mais justement, ce qui en fait une tradition parmi d'autres tient au paradigme auquel, à la différence des autres, elle souscrit tant en ce qui concerne sa source grecque que sa source hébraïque.

Je considère en effet que, pris dans l'ensemble de ses manifestations, le phénomène religieux relève en dernière analyse ou bien d'un paradigme sacral ou bien d'un paradigme utopique. On nous avait appris, naguère, que la tradition biblique faisait basculer l'homme de la nature dans l'histoire. Mais il faut aujourd'hui à la fois viser mieux et aller plus loin. Dans ce but, on peut ici se contenter de distinguer ces deux paradigmes en disant que le premier est axé sur la Terre-mère, le sacrifice et, à la limite, une conception dualiste du salut tandis que le second est braqué sur la Terre promise, l'iconoclasme et, à la limite, une conception sabbatique du monde qui en défatalise l'histoire et fait de l'homme une espérance de l'homme. Il est vrai que, nonobstant cette dichotomie toute théorique, jamais ces deux paradigmes ne sont mis en œuvre à l'état pur. Le paradigme sacral n'est pas entièrement réfractaire à une certaine forme d'utopisme, non plus que le paradigme utopique n'est totalement indemne de toute rémanence sacrale.

Reste qu'au paradigme sacral obéissent les religions dites naturelles, dans la mesure où la nature y est perçue comme matrice de l'homme ou comme étant interchangeable avec Dieu (Deus sive natura). Lui obéissent également certains types de mystique, en particulier celles qui nous proviennent d'Orient et sont centrées sur le silence des Dieux et la désaffection de la parole (voire du langage) qui s'ensuit. Et de toute façon l'éthique n'est surtout pas la caractéristique essentielle de ces religions, capturées qu'elles sont par l'observance des rites dont elles ont la charge : moral, on ne l'est que par procuration - ce qui n'est pas toujours faux.
Pour la tradition biblique, c'est du paradigme utopique que répond la religion. L'homme ne se définit pas par rapport à la nature mais parce que, et de façon unique, il se rapporte à Dieu. Un Dieu qui "nous parle". Autrement dit, tant d'une part à l'ordre des êtres et des choses que, d'autre part, au dualisme du profane et du sacré, la Bible substitue l'ordre des mots. A l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et du paraître, elle substitue la symbolique du langage et c'est, au demeurant, une symbolique selon laquelle rien n'est aussi symbolique que le littéral, comme d'appeler un chat un chat. Ce n'est pas la langue - ou la technique - qui est un instrument de l'homme, mais c'est l'homme, puisqu'il se rapporte à Dieu, qui est au pouvoir du langage. Simul justus ac peccator, l'homme est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. Étranger et voyageur, il n'a point ici-bas de cité permanente. Ni de montagne où Dieu doive être adoré plutôt qu'ailleurs. Et, dans la tradition biblique, c'est cela qu'attestent des notions comme création, ou comme rédemption, ou encore comme plérôme.

Pour ce qui est de la notion de création, je n'en retiendrai ici que deux aspects. D'une part, elle comporte une critique des religions sacrales issues de la nature. Pour s'en rendre compte, il suffit de comparer les récits de la Genèse et d'Enuma Elish. Il n'y a nulle part dans la Genèse ni temple ni enceinte sacrée, et moins encore dans le périmètre du Jardin d'Eden. Vrai, c'est aussi une chose qui s'oublie. Mais l'auteur de l'Apocalypse s'en souviendra: il n'y a pas non plus de temple dans la nouvelle Jérusalem. Ni d'Église. Et pourtant elle n'est pas moins indéfectible qu'Israèl aussi nombreux que les étoiles du ciel ou le sable de la mer. Mais son indéfectibilité a partie liée avec le monde, au même titre que celle d'Israèl avec la Terre promise - autrement dit, elle dure une fois pour toutes.

D'autre part, la notion de création prévient également la tendance qui consiste à privilégier l'histoire au détriment de la nature. Tendance presque inévitable, vu les circonstances de l'Exode et son ultime signification, mais qui, et sans nous surprendre vraiment, est battue en brèche au nom même de l'élection d'Israèl : le Dieu qui sauve est aussi le Dieu qui crée, et tout homme que Dieu crée est tout l'homme.

Né en Égypte, Israèl est un peuple sans racines. Lui fait écho l'Église qui affirme que, étant tous des étrangers, en Christ, nous faisons corps les uns avec les autres, car il n'y a plus Juif ni Grec, homme ni femme, maître ni esclave. Nous libérant de l'homme ancien, la rédemption nous affranchit de l'histoire : le Dieu qui est plus proche de moi que je ne le suis de moi-même est cependant un Dieu qui est à égale distance de tous. Il est l'Autre radical. Qui se reconnaît à tout homme qu'est tout l'homme.

Il est le Dieu qui est tout en tous. Comblé par l'homme qui à son tour est comblé. Dans la perspective du plérôme, la question n'est plus de savoir si c'est l'homme ou si c'est Dieu qui est la mesure de toutes choses. Dieu n'est pas davantage juif qu'il n'était grec. La seule mesure de toutes choses et donc aussi de Dieu autant que de l'homme, c'est maintenant le Christ. Par lui prend parole tout homme qui, faisant corps avec ses semblables, en est pourtant l'autre, de même que Dieu, faisant corps avec l'homme, en est l'autre radical. Abolie, la dialectique du conflit de l'homme avec Dieu comme des hommes entre eux fait place au dialogue, à la traversée de l'homme par la parole. Et, comme l'a si bien senti l'Épître à Diognète, cette parole est celle au regard de laquelle toute terre est pour nous comme une partie et toute patrie une terre étrangère.

Conclusion

Il peut sembler que je n'aie pas dit grand chose du salut ni de l'utopie au sens qu'on lui donne dans la série d'utopies dites littéraires, sociales, ou scientifiques. Mais j'ai cru qu'il ne convenait plus de mettre la charrue devant les bœufs. Il fallait, avant tout, en quelque sorte rapatrier l'objectif du salut tout en rendant celui-ci au langage tout court, et d'en empêcher toute construction en sas de secours. Pour peu que cela me soit accordé, on pourra même, alors, m'accorder qu'il n'a été question que de salut s'il a été question de la foi en tant qu'existence eschatique. Maintenant, j'admets que pour ce qui est de l'utopie, je n'ai voulu qu'en prendre la signification à la racine: non une vue de l'esprit, mais une construction de l'esprit, dont le modèle ne se trouve ni dans la nature ni dans l'histoire mais s'impose uniquement à travers le langage, cette technique des techniques de l'humain. N'est donc utopique que ce qui est réalisable. Même au risque que toutes les utopies, Berdiaeff l'avait déjà souligné, soient désormais réalisables. Mais un risque bien calculé puisque, dans ces conditions, l'utopie va consister, précisément, à se garder de l'inévitable : elle ne se confondra jamais avec la barbarie de la solution finale. Loin de robotiser l'homme, elle le responsabilise, et le confronte au choix devenu classique depuis que l'homme, devenu homme, est au pouvoir du langage : ou la mort, ou la vie.

Aussi, d'Abraham à l'apôtre Paul, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou d'Israèl à l'Église comme de la création au plérôme en passant par l'incarnation, sommes-nous confrontés à une seule et même vision du monde, celle d'un monde que Dieu aime au point d'en haïr, d'en mépriser les montagnes sacrées, et d'y loger à l'enseigne du langage qui, seul, peut en faire le meilleur des mondes possible, et pour Dieu même une utopie. Où le riche n'a rien de trop, et le pauvre ne manque de rien. Où les épées sont changées en socs de charrue. Où, ensemble, habitent et le loup et l'agneau. Et où, mieux vaut le répéter, en Christ, il n'y a plus ni Juif, ni Grec, ni homme ni femme, ni maître ni esclave; car le droit à la Terre y remplace le droit du sol ou celui du sang. Où le sabbat est à la fois symbole du Dieu qui règne et fête de la création qui repart à zéro, de novo. Et où, pour cela, il n'y a pas de solution finale, sauf celle du pardon, de la parole qui fait grâce. Où tout est grâce.

C'est que le règne de Dieu draine comme une double subversion : de la nature, par la création ; de l'histoire, par le destin ou rédemption. Aux clivages de l'ici-bas et de l'au-delà, du déjà et du pas encore, il substitue la dialectique de l'eschaton (ce qui est ultime) et du novum (l'impossible comme seul possible) : ce qui est l'est une fois pour toutes. Sans précédent, comme ex nihilo l'est la création, ou comme l'est Adam qui rompt avec la nature et avec l'histoire, avec l'homme naturel autant qu'avec l'homme ancien, puisqu'il n'a de rapport qu'à Dieu. Sans précédent; comme encore l'est l'homme pascal, cet homme dont la réalité se situe moins au niveau de la nature ou de l'histoire que dans le champ du langage, de la parole. Là où eschatologie et christologie font un. Et raison de plus, alors, pour veiller à ce que cette dernière ne soit engloutie par une conception dualiste du salut, qui consiste à fuir le monde tout en hypostasiant la nature ou l'histoire au motif soit que l'une est matrice du religieux, soit que l'autre est motrice de la foi.

A l'inverse des traditions orientales qui relèvent en gros du paradigme sacral, j'ai prétendu que, puisée à la source grecque autant qu'à la source hébraïque, la tradition chrétienne fait appel au paradigme utopique du religieux. A l'inverse des religions orientales, pour lesquelles le but de la vie religieuse consiste à changer de monde, l'Occident est marqué par la démarche diamétralement opposée qui consiste à changer le monde. Et voilà qui fait l'enjeu de l'utopie autant que de l'eschatologie : l'éthique l'emporte sur la mystique comme, sur le sacré, l'emporte l'utopie. Voilà qui explique aussi la raison pour laquelle, et pas plus que le judaïsme, le christianisme n'a jamais tout à fait consenti à n'être qu'une religion de salut, même si, drainé par les besoins d'une doctrine, un certain sotérisme s'est au cours des siècles imposé parfois au détriment du règne de Dieu, ou le surnaturel au dépens de l'espérance d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle.

Gabriel Vahanian
Université des Sciences Humaines, Strasbourg
Fonte: www.eglise-reformee-mulhouse.org/vahanian/eschato.html

Antropologia teológica -- Leituras do humano

[Caríssim@s alun@s de Antropologia bíblica e teológica, eis o trabalho escrito do semestre: analisar o texto abaixo e discutir algumas questões presentes nele, como: imagem do Eterno, alienação, consciência e liberdade, hamartia, destino, a relação entre soma, psyché e pneuma, e outras.
O texto deve ter, no mínimo, sessenta linhas: e, no máximo, cento e vinte linhas.
Prazo de entrega: 19 de maio].








Leituras do humano
Prof. Dr. Jorge Pinheiro


Primeira parte


“Nós nos importamos com a boa qualidade dos homens, em primeiro lugar porque ela nos é útil, em seguida porque queremos dar-lhes alegria (os filhos aos pais, os alunos aos professores e em geral as pessoas benévolas a todas as outras pessoas).
É somente quanto a boa opinião dos homens é importante para alguém, abstraindo a vantagem ou seu desejo de agradar, que falamos de vaidade”.
Friedrich Nietzsche in Humano, demasiado humano.


O que é o humano? Se partirmos da teologia, teremos abordagens fundantes, que podem nos direcionar a uma compreensão mais abrangente do que é o humano. A primeira delas tem por base a antiga cosmovisão hebraica e apresenta uma antropologia da unicidade humana.


Dois textos do livro das Origens são paradigmáticos nessa leitura. O primeiro está em Gênesis 1.26 e conta que o Eterno disse: “vamos fazer os humanos, que serão como nós, que se parecerão conosco” E assim o Eterno construiu os humanos; parecidos com Ele. O segundo texto descreve o modo de construção do humano, está em Gênesis 2.7 e diz que “do pó da terra, o Eterno formou o humano. Ele soprou em seu nariz uma respiração de vida e assim esse ser se tornou vivo”.


A partir do segundo texto, podemos entender que a matéria-prima utilizada pelo Eterno na construção do humano é ordinária, ele é uma unidade de carbono, enquanto material pertencente à ordem comum de ló nefesh, que também dá forma aos seres inanimados e animais. Assim, é o sopro do Eterno que faz especial essa matéria ordinária. Teologicamente, podemos nos fazer uma pergunta: será que estamos somente diante de um símbolo ou, de fato, a força criadora do Eterno transmitiu ao humano não somente vida, mas intensidade e profundidade? De certa maneira não é absurdo dizer que seres celestiais são criaturas espirituais. Sua existência procede do exterior da força criadora do Eterno. A exteriorização traduz-se no fato de que a força criadora se dá através da palavra, de uma ordem criadora do Eterno.


A expressão nefesh, presente no segundo texto, leva a uma concepção de exterior versus interior, e tem por base o texto de Deuteronômio 32.9, quando afirma que “uma parte do Eterno faz seu povo”, já que mobiliza diferentes níveis da força criadora.


Nesse sentido, nefesh, fruto do sopro primordial, procede da interioridade do Eterno e por isso é conhecida como ein soph, que vem de seu interior. “Ele soprou” deve ser entendido como continuidade da afirmação “façamos o humano” (Gn 1.26), de maneira que nefesh liga céu e terra, o que está acima e o que está abaixo. Por isso, na tradição antiga dos hebreus, apesar de não tão fortes, os humanos são superiores aos anjos, porque procedem da interioridade do Eterno: traduzem ação mediadora e conjuntiva da força criadora.


Donde, o humano procede de atributos divinos não ostensivos, discretos, que se traduzem em integralidade, pluralidade social, sabedoria, compreensão e abertura à transcendência. Nefesh revela-se enquanto natureza que se torna compreensível e inteligível. É transbordamento e transparência do espírito do Eterno, que indica em transbordamento e transparência no humano, que relaciona imanência com transcendência.


Mas, o texto de Gênesis 2.7 fala de respiração e daquilo que o humano passa a ser: não tem uma nefesh, é uma nefesh. O pensamento literário dos hebreus era sintético. Daí que a chave para chegarmos a uma compreensão analítica dele, exige identificar com que parte do corpo o humano pode ser comparado e onde o agir humano faz interface com nefesh. E para isso utilizaremos textos que apresentam diferentes sentidos da nefesh.


“A mansão dos mortos abre a sua nefesh, escancara as suas fauces desmedidamente”. Isaías 5.14.
“Ele escancara a sua nefesh sem medida, como a mansão dos mortos, e é como a morte, não se saciando nunca”. Habacuque 2.5.


Embora a expressão nefesh apareça 755 vezes nas escrituras hebraicas e seja traduzida seiscentas vezes na Septuaginta, em grego, por psyché, na maioria das citações em hebraico, o significado literal de garganta e estômago transmitem a idéia de necessidade, de algo difícil de ser saciado. Nesse sentido, a palavra alma, tradução do grego psyché, nos dá uma tradução incompleta, pois a idéia é que o Eterno construiu o humano do pó da terra e insuflou em suas narinas o seu hálito e o humano se tornou um vivente que necessita Dele para ser saciado.


Nefesh não traduz algo bom ou mal, mas uma existência colada à realidade das necessidades fundamentais do humano, que ao não serem preenchidas produz alienação, individualismo, descrença, ignorância e idolatria.


Mas como o sopro do Eterno pode ter gerado um humano com tal índole de insaciabilidade? Se entendermos nefesh como figura das necessidades vitais, dos movimentos emocionais da alma, somos levados a entender o pensamento sintético hebreu ao ver a nefesh como síntese da própria vida. Assim, as necessidades humanas criadas pelo próprio Eterno só podem ser saciadas por Ele.


“Quem me encontra, encontrou a vida e alcançou benevolência do Eterno. Quem não me acha, faz violência à sua nefesh. Todos os que me odeiam, amam a morte”. Provérbios 8.39-40.
“Ó Eterno, tiraste a minha nefesh da mansão dos mortos”. Salmos 30.4.


No relato de Gênesis 2.7 o humano é definido como nefesh hayah, um ser vivente, que necessita ser saciado. Por isso, como vimos, quando integrado ao Eterno, nefesh é transbordamento e transparência do espírito do Eterno, o que indica transbordamento e transparência no humano, daquilo que relaciona o que está em baixo com o que está em cima.


Mas essa natureza também se constituirá enquanto expansão dos significados da imagem do Eterno, em graça e amor. “Ele soprou” traduz o fato de que as coisas do intelecto e do coração expressam-se através dos órgãos da fala, em especial garganta e boca, que possibilitam o sopro. Esse padrão simboliza a interioridade da natureza humana. Portanto, para que o humano possa dar intensidade e profundidade a sua inteligência precisa de amor e graça, que nascem da interioridade do Eterno. Em Gênesis 2.7, “ele soprou” significa que Aquele que soprou o fez numa determinada direção e com objetivo definido. Aqui, direção e objetivo traduzem o destino humano.


Esse é o destino humano: ter sua nefesh saciada pelo Eterno e a partir daí relacionar-se com Ele, com o universo, com seus semelhantes e consigo mesmo. Nesse caso, temos uma nefesh em equilíbrio, plena do espírito do Eterno.


“O homem quer dar prazer a si próprio, mas à custa dos outros homens, seja levando-os a ter uma opinião falsa a respeito dele, seja aspirando a um grau de “boa opinião”, em que esta tem de se tornar penosa para todos os outros (provocando inveja).
O indivíduo quer geralmente, por meio da opinião dos outros, certificar e fortalecer diante de seus olhos a opinião que tem de si; mas o poderoso respeito pela autoridade – respeito tão antigo quanto o homem – leva muita gente também a apoiar na autoridade sua própria confiança em si, portanto a só aceitar de mão de outrem: acreditam mais no critério dos outros do que no próprio”.
Friedrich Nietzsche in Humano, demasiado humano.


O pensamento pré-socrático inaugurou o problema que atravessará toda a história do pensamento ocidental, o problema do ser, ao caracterizar a verdade (em grego, alethéia) como o nexo entre linguagem (logos) e natureza (physis). Para Heráclito de Éfeso, por exemplo, o filósofo, que ama a sabedoria, é aquele que busca a unidade originária da totalidade de todas as coisas.




Logos, no grego 'palavra', foi entendido por Heráclito, como o princípio supremo de unificação, portador do ritmo, da justiça e da harmonia que regem o Universo. ["Bem dizia Heráclito: homens são deuses e deuses são homens, porque o logos é um só" (Hipólito, Refutações, IX, 10,6)].




Assim, Heráclito diante da mobilidade de todas as coisas denominou fogo ao elemento primitivo, e viu este comandado por uma lei natural racional, o logos. Considerou o logos dotado de dois princípios internos contrários a operar, concórdia e discórdia. Estas duas forças contrárias transformavam o elemento primitivo, ora na direção da solidificação, ora de retorno ao estado móvel do fogo.




Portanto, o logos, concebido por Heráclito como uma lei natural ordenadora, a tudo comanda em forma dialética. E segundo Platão é o princípio de ordem, mediador entre o mundo sensível e o inteligível. Assim, para a filosofia grega, logos era o princípio da inteligibilidade, a razão.




Mas, exatamente por ser razão e palavra, logos mantém uma relação de complementação com sabedoria, e por isso é pensada por Heráclito como harmonia, o próprio nexo original entre logos e physis. Todavia, para que, diante da ameaça do relativismo trazido pelas argumentações dos sofistas, encontre-se melhor determinado o que se compreende por verdade, Sócrates e Platão vão formular a questão: o que é? Esta questão busca definir isso que subjaz sempre idêntico a si mesmo, a essência, fundamento de toda instabilidade acidental da existência aparente.




O que em Heráclito se delimitava como o encontro da harmonia passa a ser, a partir de Sócrates e Platão, uma procura: nasce, então, a filosofia como um desejo de conhecimento. Aristóteles caracteriza esta transformação quando afirma que "o que desde sempre, agora e para sempre, é constantemente procurado, porque sempre de novo a questão fracassa, é o problema: o que é o ser?". A filosofia constitui-se, a partir das concepções socrática, platônica, aristotélica, como o pensamento que investiga a questão do ser.




O conceito razão relaciona-se a três outros: essência, existência e essencialização. A essência não é apenas aquilo que uma coisa é, mas também aquilo que faz com que uma coisa possa ser. Nesse sentido, essência é potencialidade, o poder de ser e a fonte da existência: origem do ser. Mas também é o reino da cognição, do pensamento, impossível de penetrar. Pari passo à essência, o logos correlaciona mente e realidade, tornando possível o conhecimento. Quando alguém compreende e fala sobre a realidade, faz juízos e define padrões, que são comuns aos outros seres humanos, se comunica. E quem possibilita a comunicação é o logos. Assim, o logos é a origem da razão e também do ser. Mas, origem do ser aqui não significa conhecimento a priori, é estar colocado à parte do reino da finitude e por isso a origem do ser só é conhecida por um ato de revelação.




Dentre as inúmeras transformações que surgiram com a cidade democrática grega, a pólis, a mais importante foi a preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder.




A palavra deixou de ser o termo ritual e passou a ser a fonte para o debate, discussão e reflexão, sendo ela, ou melhor, o seu uso de forma mais persuasiva, que definirá o orador vencedor dos embates dialéticos (dialética era a arte da discussão: as normas para uma discussão correta). Todas as questões de interesse geral passaram a ser submetidas à arte da oratória e as decisões eram as conclusões dos debates. A política se tornou a arte do domínio da linguagem. Com a popularidade dos debates e das discussões, a polis se fundamentou na publicidade das manifestações sociais; se distinguiram os interesses comuns dos privados, consolidaram-se as práticas abertas e o domínio público, a base social da estrutura.




Esse desenvolvimento trouxe uma profunda transformação, já que ao tornar comuns os elementos da cultura, levou os mesmos à crítica e à controvérsia. Todos os elementos ficaram expostos a interpretações e a debates apaixonados. Já não era possível a ninguém se impor apenas por prestígio pessoal ou religioso. Deviria haver o convencimento pela dialética.




A palavra constituiu-se no instrumento da vida política. Sua vertente escrita trouxe a possibilidade da divulgação do conhecimento. A escrita tornou-se pública, não mais estando presente apenas no palácio ou no templo. O saber fez-se público, deixando de estar restrito aos magistrados ou sacerdotes. Depois de divulgadas, as idéias deveriam ser submetidas ao debate político e à aceitação popular.




Assim com a consolidação da importância da palavra, o saber passou a ser um bem público. A sabedoria percorreu as veredas da linguagem, do discurso, da dialética: este caminho tornou-se característico da cultura grega. Por isso, podemos dizer que a filosofia nasceu no momento em que se tentou recuperar algo perdido no passado, a sabedoria.




Na contemporaneidade latino-americana, partindo da dialética, Enrique Dussel propôs a dialética analógica da alteridade, a abertura da totalidade à alteridade, transcendendo o âmbito do logos. O logos permanece no mundo e não pode avançar mais além. O logos que transcende é análogo, mais além do logos, analogia que se articula na dialética da voz ouvida que leva a ouvir: ou seja, a ouvir a voz. Assim, o logos chega ao seu limite, e confia no que ouve do outro pela fé, pois sem a confiança no outro, não se pode escutar sua voz.




Fé aqui significa ir mais além do horizonte da physis, ir mais além do horizonte da ontologia do mesmo, afirmando a ontologia da negatividade, isto é, já que o outro não se origina no idêntico, é diferente. Brota como ouvido, é âmbito ao qual a totalidade pode abrir-se, e ao abrir-se muda de estatuto, tornando-se ontologia negativa.




Em sua reflexão sobre a superação das totalidades ontológicas a partir da abertura à alteridade, Dussel afirma que tal superação se dá com a metafísica, entendida como além do fundamento. E se dá assim porque a metafísica não é somente ontológica, mas opera através da descoberta de um mais-além do mundo. E como aná significa em grego mais além, e logos significa palavra, análogos toma o sentido de palavra que brota no mundo desde um mais além do fundamento. O método ontológico-dialético chega até o fundamento do mundo desde um futuro, porém se detém diante do outro como um rosto de mistério e liberdade, de história distinta, mas não diferente. Mas se o outro é distinto, não há diferença, nem retorno, embora haja história e crise. Por isso, para Dussel, se este logos aparece enquanto interpelante indo mais além da compreensão, ele é análogo.




Essa interpretação de Dussel repousa na compreensão do Logos joanino, que pousa sobre o Cristo acima da tradição filosófica, quer de Heráclito, quer de Platão ou do neoplatonismo, e ainda da filosofia judaica expressa em Filo de Alexandria. Nesse sentido, se antes estávamos diante da personificação do Logos, ainda assim não há na tradição da filosofia grega ou judaica a idéia de encarnação do Logos. Esse Logos joanino, por isso, vai além de toda a tradição filosófica, embora João a utilize como ponte para falar à cultura de sua época.




Há ainda uma ponte com o pensamento judaico, principalmente no que se refere aos textos de Gênesis um e de Provérbios 8.22-31. O primeiro ao utilizar a expressão “en arché” e o segundo ao personalizar a sabedoria. Nesse sentido, o Logos de João se apresenta como análogo. Análogo ao Eterno, porque é pessoa de Deus, e análogo aos seres humanos, porque é pessoa humana.




Análogo significa que o Logos vem de mais-além, isto é, que há um primeiro momento no qual surge uma palavra interpelante, mais além do mundo, que é o ponto de apoio do método dialético porque passa da ordem antiga à ordem nova. Embora, este Logos eterno se reflita através de nossos pensamentos e, por isso, não possa existir um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional [Romanos 12.2 e 1ª. carta aos Coríntios 2.16].




Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas, mesmo assim, devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.




Quando mantemos relação com o Logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos então o lugar que cabe ao destino em nosso pensamento. Vamos constatar que desde o princípio estivemos submetidos ao destino e que sempre desejamos livrar-nos dele, mas nunca conseguimos.




Tarefa teológica da maior importância, na análise cristã do destino é saber relacionar Logos e kairós. O Logos deve alcançar o kairós. O Logos deve envolver a plenitude do tempo e o destino da existência. A separação entre Logos e existência chegou ao fim. O Logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.




É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, o humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo Logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no destino.




Nosso destino, que aqui pode ser entendido como missão, é servir ao Logos num novo kairós, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino [no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto] e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.


O interesse por si próprio, o desejo de se satisfazer alcançam no vaidoso tal nível que ele induz os outros a uma falsa estima de si falsa, demasiado elevada, e depois se fia, não obstante, na autoridade dos outros: desse modo provoca o erro e, contudo, lhe dá crédito. É preciso, portanto, admitir que os vaidosos não querem agradar tanto a outrem quanto a si próprios e que chegam ao ponto de com isso descurar seu proveito; pois, muitas vezes importa-lhes suscitar em seus semelhantes disposições desfavoráveis, hostis, invejosas, em decorrência desvantajosas para eles, apenas para terem satisfação de seu eu, o contentamento de si.
Friedrich Nietzsche in Humano, demasiado humano.


Paulo dirá numa oração: “Que Eterno, que nos dá a paz, faça com que vocês sejam completamente dedicados a ele. E que ele conserve o pneuma, a psyché e o soma de vocês livres de toda mancha, para o dia em que vier o nosso Senhor Jesus Cristo”. Primeira carta aos Tessalonicenses 5.23.




Se o soma é o espaço do Eros, da vida e da materialidade; e a psyché o espaço do logos, da razão e da sensibilidade; o pneuma é o espaço da espiritualidade, entendido em grego como poiesis, espaço da experiência estética, que responde à necessidade criativa do sentido da vida.



Assim, o sentido da vida não é experiência exclusiva da pessoa religiosa, mas experiência que traduz a criatividade humana. Tal espiritualidade, ou pnêumica, é gratuita. Essa graça está no ato do fazer com imaginação, na inventividade.


Entre os pais da Igreja, partindo de Paulo, Orígenes (185-254) via o humano como triunidade e relacionava a consciência trinitária à sua leitura e interpretação das Escrituras. Para ele, no soma estava o sentido literal da compreensão da revelação; na psyché o seu sentido moral; e ao nível do pneuma o sentido simbólico. Ou seja, a própria compreensão da revelação tinha que passar por estes níveis da consciência humana.



E porque a atividade humana acontece dentro da cultura, que comove, Tomás de Aquino viu a busca da beleza como busca da totalidade, daquilo que é pleno, que possibilita a sacada. Dessa maneira, o conhecimento implica na existência de uma ontologia que, ao dar uma classificação para a percepção sensorial, descreve a experiência como composta de objetos que existem independentemente dos seres humanos. Temos, então, as diferenças que fundamentam a classificação: humano versus não-humano.


Assim, a temporalidade é percebida a partir dessa triunidade da consciência humana: materialidade, razão, espiritualidade. E se apresenta associada aos critérios de confirmação através de experiências intersubjetivas. Essa consciência tripartite é a base do conhecimento nas culturas, a fonte da inteligibilidade entre os humanos, mas também a base para a compreensão da natureza e da revelação.




O objetivo da revelação, antes que ser o de responder às crises que afetam o humano, é recuperar a ordem daquilo que aparece como caos. Por isso, a crítica à complexidade da revelação e à não-regularidade do comportamento proposto por ela está equivocada por não entender o mundo como infinidade de realidades não-observáveis, pois o aparente objeto único do ponto de vista do senso comum é sempre constituído por infinidade de realidades.




Aqui, o que importa é o aspecto qualitativo: a revelação postula realidades pnêumicas para explicar a diversidade das experiências observáveis. Quanto à não-regularidade do comportamento pnêumico, isso é patente apenas na perspectiva daquele que está de fora, pois, para a pessoa que vive o fenômeno espiritual, essas realidades estão sujeitas a leis, sendo a regularidade a própria condição de seu poder explicativo.




A partir dessas leituras, atravessando a correlação entre a nefesh dos hebreus, o soma e o logos do dualismo grego, e o pneuma de Paulo, o apóstolo, podemos dizer que o humano é construção, unicidade e pluralidade da pessoa, na comunidade, ser lançado no cosmo. Imagem do que é eterno, ser aberto à transcendência. Há nele um deslumbramento permanente diante do absoluto e do mistério. E por pensar o que não está aqui e o que não é agora, e refletir sobre o além da realidade imediata, tem prazer em se debruçar sobre o que é eterno e transcendente.






Segunda parte




Uma análise teológica de Gênesis 2.7-23 nos apresenta o humano em equilíbrio com a natureza e em harmonia com a transcendência. Mas, há no texto a metáfora da ruptura, como aquela que vemos na parábola do filho pródigo, contada por Jesus de Nazaré. Esta foi a interpretação de Ireneu de Lyon (ca. 130-202 d.C.) e de Quintus Septimius Florens Tertullianus (ca. 160 - ca. 220 dC).



Tertuliano considerou que o humano no princípio da vida é semelhan­te ao Adão descrito em Gênesis. Ou seja, as pessoas nascem, idealmente, no paraíso do equilíbrio natural e da harmonia com a transcenência, mas com a construção da consciência e da identidade humanas deixam para trás o jardim e entram no mundo da culpa. Por isso, Tertuliano rejeitou o batismo infantil.




Aurélio Agostinho (354-430), dito de Hipona, apresentou uma leitura diferente ao dizer que Adão era perfeito, justo e imorta­l, até perder tal condição com o pecado. Para Agostinho, o batismo tiraria o pecado original e restauraria a imorta­lidade aos descen­dentes de Adão. Atribuiu a Adão não somente o estado de pecado original em que viveriam todos os seus descendentes, mas também a culpa herdada por todos os seres humanos. Apoiou o seu conceito da culpa herdada numa tradição errônea, baseada num texto latino, da carta de Paulo aos Romanos (5.12): “em quem todos pecaram”. Mas, o texto grego diz: “assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram”.




Segundo Agostinho houve uma queda históri­ca de Adão, o que fez com que a espécie humana herdasse o pecado original. Mas, a história de Adão nos remete à metáfora de uma experiência partilhada por todos na construção da consciência e identidade humanas. Não partimos de um estado de pecado, mas somos culpados por fazer pecados, conforme nos diz o apóstolo Paulo, “assim como, em Adão, todos morrem” (1ª. Coríntios 15.22), “outrora, sem a lei, eu vivia; mas, sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri” (Romanos 7.9). Assim, uma boa tradução para Gênesis 8.21 é “não tornarei a amaldiçoar a terra por causa do ser humano, porque é mau o desígnio íntimo do ser humano desde a sua adolescência”, situando o movimento para a ruindade do coração a partir da construção da consciência e da identidade.




Adão estava em equilíbrio com a natureza e em harmonia com a transcendência, mas, também, em revolução permanente quanto ao conhecimento e às relações, com possibilidade de não escolher o distanciamento e de, no momento certo, superar a morte física pelo usufruto da árvore da vida.




Mas o humano, apesar de construído na semelhança do Eterno, desfrutar dos benefícios do equilíbrio com a natureza e da harmonia com a transcendência, viu que era diferente da natureza e que sua identidade se construía na separação da transcendência (Gn 3.1-5). Eis aí, a partir da alienação do estado natural e do mundo da transcendência, o surgimento do homo sapiens.




Esse distanciamento, no entanto, não surgiu apenas dentro da mente humana, mas veio também de fora. Veio da relação sujeito/objeto, do olhar a natureza e constatar que era diferente, do olhar a eternidade e ver-se humano. Nesse sentido, o desafio foi colocado pela natureza, que, ao existir, falou ao desejo de entendimento e de vida: “se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal” (Gn 3.5).




A curiosidade e reflexão surgiu a partir do próprio processo de conhecimen­to. Diante da natureza nasceu a consciência da diferença e a possibilidade de escolha que, por sua vez, leva a alternativas, escolher bem ou escolher mal, já que no início do processo nem sempre se sabe se será boa ou ruim a escolha feita. E, assim, o humano distanciou-se da natureza, embora ainda dependente dela, e também da transcendência. E com a consciência da diferença e de sua identidade humana, a morte chegou.




Não houve coerção, e, sim curiosidade, reflexão, escolha. O humano está livre para decidir.




Tais conceitos do humano em relação à alienação ressaltam que diante da hamartia a pessoa é culpada, não por participar do estado de pecado, mas, por praticar atos de pecado. O Eterno disse a Caim: “porventu­ra se procederes bem, não se há de levantar o teu semblante? e se não procederes bem, o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo; mas sobre ele tu deves dominar” (Gn 4.7) e profeta Ezequiel (18.20) afirmou: “a alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniqüidade do pai, nem o pai levará a iniqüi­dade do filho”.




Sem dúvida, há uma tendência humana para errar o alvo. Ou como disse Oseias (11.7), “porque o meu povo é inclinado a desviar-se de mim”. Mas, tendência não é sinônimo de compulsão ou depravação total. Assim, o distanciamento da transcendência levou à consciência dos desequilíbrios em relação à natureza e aos relacionamentos. Apareceu a culpa, fruto da alienação existencial -- “então foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus” (Gn 3.7) e “esconderam-se o homem e sua mulher da presença do Eterno, entre as árvores do jardim” (Gn 3.8). Surgiu o medo existencial, fruto da consciência do poder transcendente: “ouvi a tua voz e tive medo” (Gn 3.10). E, também, à alienação nos relacionamentos (Gn 3.11-13 e 16) e à consciência da separação humano/natureza (Gn 3.17-19).




Dessa maneira, a alienação existencial levou ao lehatati e à consciência de morte, enquanto separação do humano daquilo que lhe é natural, seu próprio corpo, e daquilo que é transcendente, a presença da eternidade. Assim, como disse Byron Harbin, “a morte física é um rasga­mento da alma (2Co 5.4) e a morte espiritual é um rasgamento da relação do espírito humano com o Espírito divino”. Mas tal ruptura tem como limite o amor do Eterno, pois “se ele retirasse para si o seu espírito, e recolhesse para si o seu fôlego, toda a carne junta­mente expiraria, e o humano voltaria para o pó” (Jó 34.14,15).




A partir de “todos pecaram” -- Romanos (5.12) e Efésios (2.1 e 5) -- devemos entender que “estando vós mortos pelos vossos delitos e pecados” fala da morte como realidade humana resultante da ruptura com a transcendência. Esta morte frente ao espírito e a eternidade levou à morte física, “até que tornes à terra, porque dela foste tomado; porquanto és pó, e ao pó tornarás” (Gn 3.19), providência do Eterno para que o humano retornasse ao estado anterior à alienação e, assim, partici­passe do Novo Ser, ao invés do rasgamento permanente.





Terceira parte


A existência, enquanto processo, pode ter determinação construtiva no sentido teleológico, por apresentar qualidades adequadas à sua natureza ou função. E o humano, momento da existência, tem possibilidades diante dela. Essas possibilidades podem ser chamadas de liberdade condicionada e relativa à própria existência. Mas tais possibilidades são desafios à compreensão da condição humana e de suas relações reais. Estamos, então, falando de alienação.




A alienação antecede o exercício da liberdade. A idéia, trabalhada por Tillich, a partir de Hegel, é de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados. Ou seja, o humano não está separado de seu ser, mas é julgado por ele, e mesmo quando este lhe é hostil não consegue separar-se dele. As possibilidades humanas estão, nesse sentido, mesmo enquanto determinação construtiva e dinâmica, sob funções correlatas, alienação e lei, liberdade e necessidade, que são realidades da existência.




Se a alienação é ruptura essencial, parto que vai produzir a consciência humana, remete tanto ao distanciamento como à aproximação com o Ser. Não seria, então, apenas disfunção, mas apontaria também às funções do humano, enquanto ser com possibilidades de realização somática, psíquica, cultural, ecológica e do sentido pleno da vida.




Na tradição judaico-cristã essa relação entre alienação e liberdade foi um tema teológico de importância. Dos textos judaicos resgatamos idéias como aliança, constância, fidelidade, que remetem à correlação alienação/lei. E no testamento cristão a idéia de destino traduziu o conceito de alienação em seus dois vetores, distanciamento e aproximação.




As tensões ao redor da compreensão das idéias de alienação, que traduz funções e disfunções do humano, e graça, enquanto ação divina para a salvação, apontam para duas outras questões: história e liberdade. Essas duas questões formam a base do pensamento de que o ser humano por ser imagem do Eterno é um ser livre e, por extensão, faz história. Livre significa liberdade de julgamento e ação no âmbito da existência. Então, para que as pessoas sejam livres, o Eterno garante a liberdade delas.




Na carta aos Romanos (5.12), Paulo afirma que hamartia entrou no cosmo através do humano e com hamartia, a morte. Ora, hamartia ou peccatus é um fazer, uma consequência que nasce deste conceito militar dos gregos, ato do arqueiro errar o alvo, quer no treinamento, quer na batalha. Paulo utiliza a expressão no sentido de que a humanidade vive um fazer em que errar o alvo é possibilidade crescente na existência, embora não seja um estado dela.




Errar o alvo, ou, em hebraico moderno, errar o tiro, leva à conseqüências. Paulo privilegia uma delas, a consciência da morte. Para o apóstolo, hamartia ou peccatus produz uma consciência matricial, a consciência da morte. A partir da consciência da morte temos a consciência do divino, a consciência da diversidade, já que não somos bichos e, por extensão, não somos natureza, a consciência de que podemos escolher, e a consciência de que coisas e ações podem ser boas ou não. Dessa maneira, o alvo é o desafio de acertar, e estão diante do humano, de forma permanente, as necessidades diante da lei, daquilo que é ou está frente à existência e possibilidades diante da liberdade, daquilo que não existe, mas pode ser criado.




Alvo implica, então, em necessidades e lei e possibilidades e liberdade, que não se excluem: estão correlacionadas na existência humana, fazem parte do desafio da existência.




Ora, em termos teológicos, a partir dessa primeira reflexão, podemos dizer que todos são chamados à comunhão e cada pessoa pode responder positivamente a esse chamado. Caso o ser humano responda positivamente ao chamado, vive o processo de libertação que leva à comunhão plena. A comunhão consiste, então, em metanóia, que é volta ao estado de liberdade e permanência na escolha. A partir desta resposta, o Eterno opera a salvação do ser humano. Por isso, podemos dizer que a vontade humana abre o caminho da libertação. A partir daí entendemos a graça universal, pois todos os seres humanos poderiam responder positivamente ao chamado à comunhão. Ou seja, a liberdade de julgamento no âmbito da existência leva a pessoa a escolher os caminhos de sua história.




As funções e disfunções existenciais do humano, ou seja, a alienação, fazem com que as ações humanas, a partir dos desejos – emoções e sentimentos – levem o ser humano à possibilidade de errar o alvo, lehatati (להחט'א), em hebraico, hamartia, em grego, e peccatu, em latim. Dentro da tradição das escrituras hebraico-judaicas, lehatati é a violação da lei. Mas lehatati é sempre uma ação do coração e não um estado do ser. Já a alienação, esta sim, é um estado da existência e toda a humanidade se encontra nesse estado de disfunção, ou inclinação para fazer o mal, conforme vemos em Gênesis 8.21. Assim, lehatati traduz não somente falta moral, mas todas as violações da lei, quer conscientes ou não. E, segundo a tradição judaica, todo ser humano nasce sem lehatati, e a culpa de Adão recaiu sobre ele e sua família, mas não se estendeu à espécie humana. Apesar disso, todo ser humano é responsável pelo lehatati porque todos temos vontade livre, mas natureza alienada e, por isso, tendemos também para o mal. Por isso, o texto acima citado de Gênesis diz que o coração humano é mau desde a sua juventude. Mas o Eterno, através de sua misericórdia, possibilita ao ser humano a metanóia e o perdão.




A libertação humana é um processo, por isso, a pessoa não é plenamente livre, porque depende dela permanecer ou não na opção escolhida. Se ela manter a escolha será plenamente livre, se abandonar a escolha retorna à alienação. Caso a pessoa livre se alienar, se não houver metanóia, se não voltar à comunhão, estará alienada.




Dessa maneira, na polaridade alienação/comunhão dá-se a construção da história, ou seja, as pessoas e as comunidades humanas interagem, por opção ou por omissão, na construção de sua história. O Eterno é soberano porque criou e mantém o universo, sustentando-o na universalidade do Espírito, aqui entendido como sentido da vida. A soberania especial está sobre a comunidade que permanece na escolha. As outras comunidades estão fora desta soberania especial, da graça que gera comunhão plena, exatamente porque usaram a liberdade para escolher o lehatati.




E quanto maior a alienação, mais o Eterno retrai sua soberania sobre tais pessoas e comunidades, e, consequentemente, a graça que gera comunhão plena. O que explica o mal enquanto feituras pessoal e social. E para que o processo histórico se dê, o Eterno contrai espaço-temporalmente sua justiça executora.




Por paixão ao ser humano, ele contrai a ação de seu conhecimento. Caso o Eterno, a partir de seu conhecimento, definisse todas as ações livres do ser humano, as pessoas e as sociedades poderiam fazer apenas aquilo que o Eterno por conhecer definisse, sem poderem tomar decisões alienadas, sem poderem se afastar dele.




O Eterno dirige o seu fazer, mas interage com as pessoas e as comunidades humanas na produção da história, enquanto obra que nasce das correlações liberdade e comunhão e liberdade e alienação. A polaridade alienação versus comunhão não apresenta o ser humano como bom ou mal, mas como ser que age a partir dessa polaridade. Isso fica claro no diálogo que o Eterno tem com Caim, quando diz que ele está inclinado para o mal, mas deve dominá-lo. Essa conversa apresenta um padrão humano, a alienação.




Podemos ler Gênesis 6.5, 8.21 e Deuteronômio 31.21 a partir da compressão do conceito de alienação. É interessante que nenhum desses textos fala do ser humano como essencialmente corrupto, mas alienado. A própria palavra yetzer, que vem da raiz yzr, utilizada quando as Escrituras hebraicas falam de inclinação maligna, significa moldar, propor-se. A idéia é que o ser humano é dirigido por suas inclinações, imaginações, sejam elas boas ou más. É yetzer que, combinado ao julgamento livre no âmbito da existência, possibilita a metanóia. Ou, conforme diz Deuteronômio, o Eterno coloca diante do ser humano a possibilidade do bem e a possibilidade do mal. Os seres humanos terão comunhão se obedecerem aos mandamentos do Eterno e errarão o alvo se desobedecerem aos mandamentos do Senhor (11.16-28).




Assim, só o Eterno é capaz de fazer com que exista a liberdade humana e mantê-la. Essa graça, oriunda do Eterno e derramada sobre a humanidade, possibilita a construção da história. Por isso, Paulo diz que o Eterno fica de humor transverso com a alienação que distancia, mas segura as pontas com calma, por saber que a alienação é fruto da sua valência e, diante da alienação que aproxima, também obra sua, Ele expressa alegria. (Romanos 9.22-23).




Essa leitura da liberdade entregue ao ser humano é importante para a teologia, pois ao dizer que as pessoas e as comunidades humanas podem agir à margem daquilo que o Eterno desejaria para a humanidade, apresenta a violência, a guerra e os genocídios como frutos da opção e ação humanas. E o teólogo pode, então, analisar porque os profetas clamam e apontam às sociedades o caminho do Reino, embora estas possam escolher os seus próprios caminhos. O campo de concretação de Auschwitz, sob o nazismo, e os genocídios contemporâneos são, então, passíveis de estudo. Mas a nossa leitura coloca, também, para as comunidades de fé, o clamor profético e o desafio de expandir o Reino.




Em relação à alienação, o ser humano herdou de Adão a inclinação para o mal e, como consequência, a possibilidade crescente de errar o alvo, mas não a culpa. Os seres humanos são alienados porque separaram razão e coração e erram o alvo porque são alienados. E em relação ao processo de libertação, a morte do Cristo abre as portas da comunhão, mas não assegura a libertação plena, pois esta só será definitiva se a pessoa não desistir da corrida.




Paralelo ao pensamento hebraico, a cultura grega apresentou uma rica leitura do conceito de destino, que relaciona alienação e hamartia. O conceito destino nasceu da reflexão de que os deuses são imortais porque o humano está situado entre a finitude existencial e a infinitude potencial. Para os gregos o destino era finitude existencial, e esse é o tema da tragédia grega e da busca da superação filosófica, principalmente de estóicos e epicuristas. Era uma tentativa de colocar o humano acima do destino que o distanciava de seu ser, transformando-se em poder destrutivo que envolveu o mundo helênico em culpa e julgamento.




Um exemplo dessa leitura, que nos interessa para a construção de uma compreensão teológica da alienação, seria o arrazoado que Pedro, o apóstolo, fez em sua segunda epístola, ao dizer que a graça não tem limites, pois o Eterno não retarda a sua promessa, como alguns afirmam, por julgá-la demorada, mas por ser paciente. Ele não escolheria a danação eterna de pessoas, ao contrário, desejaria que todos chegassem à metanóia, ou seja, fizessem o caminho de volta à liberdade e construíssem comunhão.




Dessa maneira, a graça tem eficácia ilimitada, mas há uma chave para que a função graça seja plenamente exercida. E essa chave é: chegar à metanóia. Dessa maneira, o sacrifício de Cristo, que é graça plena e universal, deve ser somado à metanóia, produzindo então a libertação. Ou seja, graça plena mais metanóia é igual à libertação. E o sacrifício do Cristo sem a metanóia, produz justiça. Ou seja, o valor da cruz não é limitado, mas sim sua aplicação. E a preparação da pessoa e das comunidades humanas para a graça tem o julgamento livre no âmbito da existência como movimento e o Eterno como móvel.




Essa preparação pode ser pensada como movimento que parte, enquanto universalidade, da liberdade humana em direção à especificidade que tem o Eterno como móvel e implica em graça determinada pelo Eterno, embora não seja proveniente da coação, mas do seu pleno conhecimento, porquanto a intenção do Eterno não pode deixar de ter efeito.




Por isso, podemos falar da universalidade da graça, presente na comunidade humana, e na especificidade da graça, que infalível segue a boa vontade humana. Mas esse movimento é dialético, pois, quando olhamos da perspectiva do humano, ele parte da universalidade, mas se olharmos da perspectiva divina parte da especificidade. Ou seja, universalidade e especificidade são termos relativos, que se complementam na plenitude da graça. Por isso, liberdade, eleição e graça fazem parte de uma dança permanente, onde cada conceito implica na existência do outro e nenhum tem existência independente, mas criam uma unidade/diversidade correlacional plena e necessária.




Todas as pessoas e comunidades humanas realizam suas existências dentro desse processo, fazem parte dele, o que significa dizer que existência, liberdade e graça fazem parte da história humana. O Eterno mobiliza o processo em direção à especificidade, com base no seu conhecimento da fé e da perseverança de cada pessoa e das comunidades humanas, mas conhece e aceita o sentido da universalidade humana. Esta seria a leitura do texto de Pedro, quando disse que no meio do povo surgiram falsos profetas que introduziram doutrinas destruidoras, a ponto de renegarem o Eterno que os resgatou.




Na teologia paulina, enquanto diálogo das concepções do apóstolo com o mundo helênico, principalmente em sua carta aos Romanos, alienação/destino é o tempo favorável que triunfa sobre o espaço. O caráter do tempo propício à liberdade substituiu o tempo cíclico, transitório e perecível do pensamento helênico. A partir dessa compreensão, destino traduz aproximação, e apresenta novas possibilidades de construção da liberdade no tempo e na história.




Antes, a filosofia confrontava-se com a inspiração dos poetas, mas, a partir de Paulo, a revelação apodera-se da filosofia. Assim, o destino que distanciava foi questionado pelo pensamento paulino: “aquele que não era meu povo será chamado de meu povo, e aquela que não era amada passou a ser amada”. (Romanos 9.25). O transitório e perecível perdeu importância e a idéia da construção da existência enquanto tempo favorável foi tomando forma.




Mas voltemos um pouco atrás, para entendermos esse processo. Dentro da visão paulina, que traduz o pensamento cristão palestino, alienação/destino, no sentido de que os limites são potencialmente ilimitados, é a lei na qual surge o conceito de liberdade. Assim, alienação/destino correlaciona conceitos, porque a alienação está sujeita à liberdade; porque alienação significa que a liberdade também está sujeita à lei; e porque alienação significa que liberdade e lei são complementares e interdependentes.




Analisando o conceito cristão palestino de alienação/destino -- exposto por Paulo em sua carta aos Romanos -- podemos dizer que a liberdade humana está ligada às leis universais, de tal forma que liberdade e leis se encontram entrelaçadas. Para Paulo, assim como para a tradição judaica, lei é imposição de limites. Por isso, a alienação é um estado que surge da correlação entre lei e vida, porque se o julgamento é inerente a tudo na existência, também o é a liberdade.




Assim, a certeza de que a alienação/destino é propícia e tem significado realizador e não destruidor, é a peça chave do pensamento de Paulo, que coloca o sentido da vida acima do destino. Ao fazer isso, Paulo está dizendo que a compreensão do destino não está ao alcance da razão humana, mas o sentido da vida traduz a imortalidade potencial do humano.




Quando o humano faz a defesa do sentido incondicional da vida deixa de temer a ameaça da alienação/destino que distancia, e aceita o lugar que cabe à alienação enquanto estado da existência. Reconhecemos, então, que desde o princípio vivemos num estado de alienação e que sempre desejamos nos livrar dela, mas nunca conseguimos. Mas nessa análise da alienação cabe relacionar sentido de vida e tempo. O sentido de vida deve envolver as leis universais, a plenitude do tempo e a própria existência. E quando o sentido de vida alcança a existência, penetra no tempo e faz da alienação, aproximação.




É necessário, porém, entender que a consciência parte da alienação e que o reino da existência só é acessível ao conhecimento liberto da alienação que distancia. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, o humano possui potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade humana – que cresce na medida da expansão do sentido da vida – maior será sua consciência de destino.




O destino humano, que nasce da alienação, aponta para o sentido da vida que emerge das crises e desafios. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino, no sentido paulino de prokeimai, estar colocado, ser proposto, e o de nossas comunidades, tanto mais livres seremos.




Assim, a liberdade humana se dá na existência, enquanto realidade condicionada pela materialidade. A liberdade entende-se como correlação entre lei e sentido de vida. Quando Hegel afirmava que a liberdade é a consciência da necessidade, como fez questão de mostrar Marx, cometia um erro porque descartava a realização da liberdade. É por isso que Marx dirá que liberdade é práxis. Ora, para Marx, práxis é consciência da necessidade somada à ação transformadora. Ou seja, consciência da lei diante do estado de alienação que distancia é mudança radical, é ação transformadora da vida.




Lehatati, hamartia, peccatu é um fazer. Em relação ao imediato transforma-se em estado e no que se refere à espécie humana é um domínio. Lehatati, hamartia, peccatu acontece quando minha liberdade é desafiada, quando ela é chamada a surgir como feitura humana. Nesse sentido, lehatati, hamartia, peccatu não se apresenta sem agente moral, sem liberdade. Toda vez que realizo minha liberdade a lei está presente, pois lehatati, hamartia, peccatu é um contra-tipo da liberdade.




Por isso, só podemos responder à alienação que distancia reconhecendo que lehatati, hamartia, peccatu é feitura minha e de minha espécie, e que devo promover a ruptura desse fazer através da ação de expansão do sentido pleno da vida. Ao nível do pensamento, do sentimento, da vontade e da ação -- pois a alienação que distancia é o que não devia estar -- devemos exercer uma ética radical de defesa da vida e de seu sentido, de combate ao estado de alienação na vida de pessoas e comunidades.




Em 1970, Manuel Ballestero publicou em Madri, pela Siglo XXI, La Revolución del Espíritu (Tres pensamientos de libertad), analisando o caráter radical da liberdade no pensamento de três gênios da modernidade: Nicolas de Cusa, Lutero e Marx. Ballestero diz que sua preocupação residiu em analisar o projeto de liberdade desses três pensadores, sabendo que a autonomia e o ato livre são concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicos, embora existam, no contexto da obra dos três, analogias de fundo. E essas se referem ao fato de que liberdade poderia significar a abolição da lei, o colapso da determinação exterior, e não o comportamento que se adequou aos limites da ordem. Assim, segundo Ballestero, Cusa, Lutero e Marx olham a liberdade como a destruição da ordenação exterior e anterior ao próprio ato livre.




Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não foi gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraizou no tecido histórico do movimento de decomposição global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamaram por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das mutações vividas no século dezesseis, com a ruptura do equilíbrio cidade/campo, o surgimento das manufaturas e a consolidação do sistema de trabalho assalariado, vemos que a alienação que distancia da condição humana na incipiente sociedade capitalista foi percebida por Cusa e Lutero: a liberdade do sujeito se dá como dor.




Mas ambos consideraram essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partiram do distanciamento nessa subjetividade alienada do nascente capitalismo, considerando que deveria ser superada para que o sentido da vida florescesse. Aí, então, teríamos o fim da não-essencialidade do sujeito alienado e a inserção deste na totalidade objetiva. Mas isso não poderia acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade plena de vida, que sustenta o humano. Dessa maneira, para os dois pensadores, o sentido da vida constrói num nível superior o universo anteriormente negado.




O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partiu dessa discussão. Para ele, a religião era a realização imaginária da essência do humano, mas essa essência não tem realidade alguma. De todas as maneiras, há um ponto de interligação nessa perspectiva: a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo e como responsabilidade maior do ser humano.




Para Lutero, o humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação partiu da ansiedade teórica do século dezesseis, mas traduziu-se em superação da subjetividade alienada. O humano pleno do sentido de vida é senhor de todas as coisas, não está submetido a ninguém e esse senhorio radical é produto da vida em plenitude. Sua liberdade transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter da liberdade do humano pleno do sentido de vida se dá como processo: morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza.




A liberdade surge como deslocamento do humano alienado, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta. “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, Les grands écrits, p. 259). Mas superada a tensão, temos a liberdade enquanto sentido pleno de vida, uma dimensão de combate.




Os humanos são chamados a superar a alienação, ter a liberdade que vai além, a liberdade que é construída na expansão do sentido pleno da vida. E, assim como Paulo, devemos saber que morte ou vida, anjos ou governos, coisas presentes ou futuras, poderes, altura ou profundidade, ou qualquer criatura não poderá nos distanciar do amor do Eterno, que está no Novo Ser, o Senhor.

A ESPIRITUALIDADE E O ATO DE ADORAR

No entanto, está chegando a hora, e de fato já chegou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade. São estes os adoradores que o Pai procura. Deus é espírito e é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade. João 4. 23-24.

É interessante que nenhuma das análises do já antigo filme de Mel Gibson, “Paixão de Cristo”, tratou de um dos temas centrais do cristianismo, que está presente no filme, mas que para milhões de espectadores passa desapercebido: a questão da espiritualidade cristã. E é esse tema que pretendo abordar, a partir de um texto clássico, o diálogo entre Jesus e a samaritana.

A discussão central de todo o texto onde Jesus conversa com a samaritana trata da espiritualidade cristã. Mas, agora, vamos nos ater aos versículos 23 e 24. De forma abrangente podemos dizer que espiritualidade é aquela relação do ser com a transcendência, que dá sentido à vida. E exatamente por isso intercalo no artigo o belo poema de Ada Negri, Atto d´amore, no idioma em que foi escrito.

Non seppi dirti quant'io t'amo, Dio
nel quale credo, Dio che sei la vita
vivente, e quella già vissuta e quella
ch'è da viver più oltre: oltre i confini
dei mondi, e dove non esiste il tempo.

O ser humano, unidade multiforme, tem em seu espírito não uma dimensão parcial da vida, mas irredutível, conforme afirma Vladimir Lossky [A l’image et la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 118]. Nesse sentido, o espírito é a totalidade da vida. Nas situações de perda, falta de sentido e de ameaça à vida há sempre experiência com a transcendência, pois mesmo na negação dela há um sentido transcendente.

Na reconstrução da Europa, depois da Segunda Guerra mundial, o teólogo teuto-americano Paul Tillich disse que a desintegração espiritual da sociedade ocidental já tinha sido prevista por teólogos e estudiosos, no século XIX, mas a necessidade de compreender este fenômeno exigia que nos aprofundássemos em seu estudo. E afirmou Paul Tillich: “Se não houver espírito, as construções humanas não poderão produzi-lo. Ele, o espírito age ou não age nos indivíduos e nos grupos. E quando age cria seu próprio meio de comunicação. Assim, o espírito se manifesta por meio das palavras, das formas de vida, das instituições sociais e dos símbolos religiosos”. [A Era Protestante, São Paulo, Ciências da Religião, 1992, p. 275-276].

A idéia espírito, de que nos fala Jesus, nos leva a uma compreensão abrangente de espiritualidade, que não pode ser entendida apenas como sinônimo de piedade ou como conhecimento dos princípios de que se compõe a piedade.

Partindo do senso comum da igreja brasileira, a espiritualidade pode ser vista como uma interpretação particular do ideal evangélico, mas se partimos do que Jesus nos transmite e da contextualização realizada por Tillich podemos dizer que há uma espiritualidade comum à espécie humana, que ela se expressa existencialmente por sermos todos imago Dei.

Quando multidões assistem a um filme como A Paixão de Cristo e são despertadas, cada qual a sua maneira, acerca da miserabilidade humana, constatamos que o ser humano tem atributos potenciais para a espiritualidade. Esses atributos, presentes na imagem de Deus que somos, e que chamo de tropismo à transcendência, nos leva à questão do sagrado.

Non seppi; - ma a Te nulla occulto resta
di ciò che tace nel profondo. Ogni atto
di vita, in me, fu amore. Ed io credetti
fosse per l'uomo, o l'opera, o la patria
terrena, o i nati dal mio saldo ceppo,
o i fior, le piante, i frutti che dal sole
hanno sostanza, nutrimento e luce;
ma fu amore di Te, che in ogni cosa
e creatura sei presente. Ed ora
che ad uno ad uno caddero al mio fianco
i compagni di strada, e più sommesse
si fan le voci della terra, il tuo
Volto rifulge di splendor più forte
e la tua voce è cantico di gloria.

 

A espiritualidade e o sagrado

 

Rudolf Otto, um dos teóricos que se debruçou sobre esta questão, diz que a experiência humana diante do sagrado tem sempre algo intenso e profundo, que ele chama de mysterium tremendum, que traduz o numinoso, o que é transcendente para a realidade do crente, que diante daquilo que o esmaga desenvolve senso de temor [O Sagrado, Lisboa, Edições 70, 1992, pp. 21-22]. Esse temor é um medo qualitativo, motivo para reflexão e energia que transformado em poder faz dele um adorador.

Tais experiências com o sagrado encorajam e incorporam no adorador aquilo que lhe é distinto. Apesar dessa relação de aparente intimidade de relacionamento, permanece o abismo entre adorador e sagrado. Dessa maneira, este desejo de saltar sobre o abismo que separa humano e sagrado é em última instância o móvel que dará origem à espiritualidade.

Se por um lado a crise ocidental pode ser traduzida como uma crise espiritual, por outro essa busca frenética de bens materiais e de consumo aumenta o vazio humano e favorece a busca da espiritualidade como experiência de vida coerente e recomendável. Assim, vivemos numa sociedade em crise espiritual, que procura encontrar a espiritualidade perdida.

 

A espiritualidade cristã

A espiritualidade cristã foi construída ao redor da cruz. A paixão de Cristo sempre foi entendida por teólogos e crentes como o derramar do dom da vida de Deus sobre os seres humanos. E porque a morte de Jesus Cristo não é derrota, mas sacrifício livremente aceito, a espiritualidade cristã tem sempre dois movimentos:

1. Um movimento em relação ao outro, ao próximo, ao desvalido, àquele que sofre, que é um chamado ao compromisso. Este movimento da espiritualidade em relação ao próximo nós chamamos de serviço.

A partir desse momento em que a espiritualidade torna-se caminho para Deus através do serviço ao próximo, a espiritualidade tem algo a dizer a todos os nossos relacionamentos, tanto pessoais, como sociais e políticos.

Pode parecer desconcertante relacionar espiritualidade e relacionamentos pessoais, sociais e políticos, mas ao falar de espiritualidade estamos falando do exercício do amor e por relacionamentos pessoais, sociais e políticos entendemos a transformação da sociedade na direção do reino de Deus, para que se faça justiça aos excluídos de tal forma que encontrem vida e salvação. Nesse sentido, a espiritualidade dá sentido à vida pessoal, social e política e torna-se além de profética, transformadora.

2. Mas a espiritualidade tem um outro movimento, que se por um lado está ligado ao rigor da fé, como vemos na oração e nos momentos de contrição, ela se realiza existencialmente, enquanto encontro com Deus. Esse encontro, conforme no diz Jesus, é a adoração e está na raiz da conversão e de todo processo de santificação. É um processo místico, no sentido que mostra nossa miserabilidade diante do insondável mistério de Deus.

Por isso, a espiritualidade é profética e transformadora no encontro com o outro, com o humano, e um ato místico de adoração diante da majestade de Deus.

Or - Dio che sempre amai - t'amo sapendo
d'amarti; e l'ineffabile certezza
che tutto fu giustizia, anche il dolore,
tutto fu bene, anche il mio male, tutto
per me Tu fosti e sei, mi fa tremante
d'una gioia più grande della morte.
Resta con me, poiché la sera scende
sulla mia casa, con misericordia
d'ombre e di stelle. Ch'io ti porga, al desco
umile, il poco pane e l'acqua pura
della mia povertà. Resta Tu solo
accanto a me tua serva; e nel silenzio
degli esseri, il mio cuore oda Te solo.

E concluindo, conforme nos diz Segundo Galilea, a contemplação de Jesus Cristo no irmão que sofre e a contemplação de Deus no Cristo ressurreto são sempre frutos da ação do Espírito em nossas vidas [Espiritualidade da Libertação, Petrópolis, Vozes, 1975, pp. 15-16]. Esses dois encontros são a base da espiritualidade cristã e fundamentam todo ato de adoração daquele que crê.

O imagológico no cotidiano pentecostal

Breve leitura da hermenêutica
do pentecostalismo midiático

Rudolf Bultmann trabalhou para desimagologizar os textos neotestamentários. Entendeu os relatos de maravilhas e milagres como metáforas apresentadas de forma simbólica. Dessa maneira, não traduziriam um fazer fantástico, mas teriam como objetivo falar de quem é o Cristo. Para ele, o Cristo não deveria ser seguido pelo maravilhoso que pode fazer na vida das pessoas, mas porque dá sentido à vida.

“A hora está chegando! Acho que querem ocultar. O inimigo é sujo. Num hospital público de Itaguaí (RJ) nesse fim de semana que passou, nasceu uma criança com as mãos coladas, como se estivesse orando. Os médicos disseram para os pais que iriam operar as mãos daquela menina, iria dar uma anestesia. A operação foi muito fácil porque parece que as mãos estavam coladas apenas por uma pele. Quando abriram a mão daquela criança... Vocês nem imaginem o que estava escrito... Jesus está voltando! Os médicos começaram a chorar e todos que estavam no hospital. O bairro de Itaguaí está num movimento só. As pessoas que estavam afastadas da igreja estão voltando e outras aceitando Jesus como único Salvador. Deus trouxe aquela criança ao mundo somente para transmitir aquela mensagem, depois de algumas horas ela morreu”. Relato transcrito no site Pavablog.

É comum ao pentecostalismo midiático preferir a leitura simbólica à coisa significada, o que leva, muitas vezes, a sacralização do imaginário. A sacralidade é, então, reforçada na proporção em que o original diminui e a cópia aumenta, e quanto maior a aparência, maior o grau de sacralidade. Para pensar este paradoxo, a relação entre a imagologia e a construção do cotidiano pentecostal, utilizaremos como leitura na contramão não somente o texto transcrito do site Pavalog, mas também alguns comentários de leitores.

Nas comunidades pentecostais, a vida se apresenta como representação de um projeto escatológico. As imagens, desligadas dos aspectos imediatos da vida, fundem-se em correntes que não podem ser restabelecidas pela vida. A realidade desdobra-se, então, em mundos imaginados, em objetos de contemplação. E a especialização midiática torna as imagens autônomas. O cotidiano do pentecostal midiatizado transforma-se, então, na inversão concreta da vida, em movimento autônomo.

“Eu tinha ouvido essa história há alguns meses atrás. Tinha dado crédito, pois me foi contado por uma crente séria, digna de confiança. Mas, se a data estiver certa, e o fato ocorreu no último final de semana, só posso concluir que se trata de um ‘boato gospel’. Jesus é sensacional, mas alguns cristãos, sensacionalistas. Examinai tudo, retenha o que é bom”. Comentário sobre o relato da criança que nasceu com as mãos grudadas.

O cotidiano pentecostal é parte de uma comunidade pentecostal e esta última é instrumento de unidade, concentra os olhares e constrói consciência. Mas, o fato do cotidiano por si mesmo ser midiatizado faz dele terreno propício ao olhar que sonha e aprofunda a separação entre pessoa e comunidade. O cotidiano pentecostal, porém, não é apenas um conjunto de imagens, mas relação social mediada por imagens. Não deve, por isso, ser entendido como produto externo à vida. O cotidiano pentecostal é uma cosmovisão que se tornou real e foi materializada pela mídia.

Quando apreendemos o cotidiano pentecostal em sua totalidade, ele é ao mesmo tempo projeto e resultado. Não é um subproduto do mundo real, é o coração do não-real na comunidade real. Nas suas formas, o cotidiano pentecostal é modelo da vida socialmente presente, afirmação da escolha feita. O conteúdo e a forma do cotidiano pentecostal justificam as condições e metas da escolha maior, a comunidade sonhada. O cotidiano pentecostal é a presença dessa justificação, e ocupa o centro e o tempo no consumo da cultura midiática.

“Eu acredito sim nesse fato, mas, porque uns dos médicos, que operou as mãos da criança, não deixa o seu comentário concernente esse grande acontecimento? Por que a gente ouve muitos testemunhos mentirosos por aí? Que esse seja verdade, porque estamos esperando o nosso Rei voltar, Jesus Cristo”. Segundo comentário sobre o relato da criança que nasceu com as mãos grudadas.

Ora, a diversidade que encontramos nas imagens do pentecostalismo faz parte da unidade pentecostal. Assim, a diversidade em condições normais de autonomia se faz presente na vida e na teologia pentecostal, que se divide em realidades e imagens. A prática social diante do cotidiano contém a totalidade do real. Mas a diversidade presente na totalidade leva a novas leituras da materialidade e reforça o cotidiano simbólico como meta. E, assim, a linguagem do cotidiano pentecostal passa a ser construída por símbolos que se transformam na meta de consumo e manutenção da cultura pentecostal.

Mas não se pode dizer que o cotidiano pentecostal e a atividade social real sejam a mesma coisa. O cotidiano inverte o real e o verdadeiro. A realidade vivida é invadida e absorve a ordem do cotidiano. E nesse movimento, a ordem do cotidiano imagológico se faz presente na realidade vivida. Essa realidade vivida, que surge do cotidiano pentecostal, faz dele, real. E as imagens viram fundamento da comunidade, e fazem do verdadeiro um momento da imagem.

“Precisamos apenas atentar para o que Jesus nos disse quando foi aos céus... Ele nos disse que voltaria e não importa quanto tempo passou, a palavra dele é a mesma. Infelizmente, há crentes que são como Tomé... Querem confirmação do que o próprio Deus já disse: Uma geração má e adúltera procura um sinal. Acorda tu que dormes! E Cristo te esclarecerá”. Terceiro comentário sobre o relato da criança que nasceu com as mãos grudadas.

O conceito de cotidiano unifica a diversidade das experiências da vida pentecostal. As diversidades tornam-se aparências nas comunidades, que autocentradas, afirmam o cotidiano como a totalidade da vida humana. Mas, o verdadeiro no cotidiano pentecostal mostra que, de fato, um mundo imagológico foi construído.

A partir do cotidiano, o que alguém viu é garantia e a garantia é que alguém viu. É o discurso da aceitação de que o verdadeiro é verdadeiro porque alguém viu e disse. Estamos, assim, diante do monopólio do símbolo, que se reconstrói a cada dia porque os meios são fins. E as comunidades pentecostais, vecchi e nuovi, só têm pela frente o cotidiano, porque imagens são tudo, e o cotidiano passou a ser o principal objeto-imagem de produção e consumo. O cotidiano pentecostal subverte e submete a comunidade porque é a objetivação da imagem.

“Qual seria o propósito que Deus teria em enviar essa mensagem marcada nas mãos daquela criança de vida tão breve? Será que não há profeta que anuncie a volta do Senhor Jesus?” Quarto comentário sobre o relato da criança que nasceu com as mãos grudadas.

Se o símbolo definiu que a atividade pentecostal deveria ser a superação de mundo para a obtenção do céu, com a midiatização predomina a degradação do céu para o parecer no mundo, ou seja, parecer no mundo implica prestígio imediato. A realidade das pessoas, então, graças ao cotidiano, tornou-se realidade onde aqueles que são expostos e prestigiados o são porque, de fato, não são. E aí o mundo real se transforma em imagologia, e cada imagem vira ser real. Mas, o cotidiano pentecostal, que leva o céu a ser vivido através de mediações especialmente construídas, não pode ser apreendido diretamente, porque a visão, como os demais sentidos, em grau maior ou menor, distorce. Por isso, o cotidiano não é identificável ao olhar, nem mesmo quando acompanhado pela audição e fala. Ele escapa às atividades humanas, está no lado oposto ao diálogo, e gera representações independentes.

Mas Bultmann nos diz que o sentido da imagem não é proporcionar uma concepção objetiva do universo. Ao contrário, nele se expressa como o ser humano se compreende em seu mundo. A imagem não pode ser interpretada cosmologicamente, mas antes antropologicamente, de modo existencial. A imagem fala dos poderes que o ser humano experimenta como limite de seu mundo, bem como de seu próprio agir e sofrer. (Bultmann, p. 20).

Dessa maneira, podemos dizer que, cada vez menos, o cotidiano pentecostal realiza a teologia protestante, mas acorrenta a vida concreta das pessoas num universo imaginado. Ora, a teologia protestante pensa o separado e o poder separado, por isso ela está distante da experiência imagológica pentecostal. Esse cotidiano pentecostal faz a reconstrução material do cristianismo anterior ao protestantismo e das vidas, imagens. Não projeta o céu, abriga um paraíso de construção imediata. Tal cotidiano, então, torna-se exílio da espiritualidade, que repousa na alienação, a espera do momento mágico que num piscar de olhos fará da realidade, sonho.

Bibligrafia recomendada

Bultmann, Rudolf Karl, Crer e Compreender, São Leopoldo, Editora Sinodal, 1987.

DEBORD, Guy, A Sociedade do Espetáculo. Site: Biblioteca Virtual Revolucionária. WEB:

http://www.reocities.com/autonomiabvr/i.html

Pereira Jr., Isaías Lobão, A Teologia de Rudolf Bultmann. Site: Monergismo. WEB:

http://www.monergismo.com/textos/teologia/teologia_rudolf.htm