A saga anabatista

Thomas Münzer

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A história anabatista é uma saga de sangue, perseguições e martírios, ao estilo do cristianismo antigo, anterior à estabilização imperial pós-Constantino, E os eventos notáveis e feitos heróicos do movimento anabatista até hoje repercutem no imaginário protestante, levando alguns historiadores e teólogos a exorcizarem o movimento e seus líderes. Segundo Weber, o ascetismo laico do movimento anabatista, que ele chama de “movimento batista”, espraiou-se pela Europa Ocidental e Estados Unidos, nos séculos XVI e XVII, dando origem, quer diretamente, quer por adoção, a novas formas de pensamento religioso, como aqueles dos batistas, menonitas e quakers. Um processo semelhante se deu no Brasil, por isso, os evangélicos brasileiros não podem voltar as costas à história dos anabatistas. Afinal, as influências eclesiológicas e teológicas do anabatismo, herdadas pelos batistas, foram repassadas para as comunidades, igrejas e pensadores evangélicos brasileiros que, em algum momento de sua história, comungaram com o pensamento batista. Por isso, fazemos uma abordagem das origens do anabatismo, principalmente daquele de forte conteúdo social, a partir da leitura histórica e do uso da sociologia da religião como ferramentas, com a intenção de demonstrar que em sua prática o anabatismo construiu uma eclesiologia que formatou uma teologia e não o contrário. Mas como o nosso texto trabalha a relação entre a eclesiologia e a revolução camponesa e plebéia liderada pelos anabatistas, convém entender o que significa eclesiologia. Nós a consideramos o estudo teológico da realidade de comunidades de fé em seus aspectos estruturais: sua forma de se relacionar com o mundo, seu papel social e sua forma de governo. Por isso, vamos analisar o comunitarismo, que mais tarde foi caracterizado por Karl Marx e Friedrich Engels como socialismo utópico, enquanto construção político/religiosa marcante e central do movimento anabatista.  Os anabatistas eram cristãos reformados que se levantaram contra a hegemonia da Igreja católica e dos príncipes alemães. A partir da frase do Evangelho de Marcos (16.16), “quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado”, deduziram que para quem não crê de nada adiantou o batismo que recebeu quando pequeno. Então, negaram valor ao batismo de crianças, afirmando que aquele sacramento católico e reformado, só deveria ser recebido quando a pessoa tivesse plena consciência do que estava a fazer. Por isso, aqueles que tinham sido batizados antes de terem consciência do bem e do mal deveriam ser batizados de novo. O fato de levantarem a importância de escolha pessoal na opção pela caminhada cristã levou grupos e comunidades anabatistas a crescerem rapidamente. Mas, o crescimento dos anabatistas na Alemanha e na Europa central se tornou um problema para as autoridades eclesiásticas, afinal propunham às pessoas não batizar os filhos. Logicamente, os católicos e os reformados se colocaram em oposição direta a essa idéia. E como o poder eclesiástico estava ligado às forças do feudalismo ou às forças da burguesia emergente, ambos os lados optaram pelo extermínio dos anabatistas. Thomas Münzer Para Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a diversidade comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da Alemanha no início do século XVI em três campos: o feudal nucleado ao redor do catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e o plebeu/camponês liderado pelos anabatistas. É bom lembrar que na Alemanha medieval a Igreja católica tinha o monopólio da educação, o que fazia com que todo o ensino tivesse um caráter religioso. Nas mãos do clero católico estavam a política, a jurisprudência e o conhecimento, que era visto como extensão da teologia. E os dogmas do catolicismo, assim como a compreensão católica das Escrituras tinham força de lei em todos os tribunais. Dessa maneira, críticas ou ataques ao feudalismo traduziam-se em confronto com o catolicismo. A oposição ao feudalismo, começou bem antes do século XVI, com os valdenses, albigenses, com as insurreições nos cantões suíços, e foi tomando conta da Alemanha com as reivindicações religiosas, sociais e políticas que tomaram corpo como pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam o estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil e social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais, tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se referia à propriedade. Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do Reino de Deus. Até 1525-1526, o movimento protestante era mais ou menos informal na Alemanha. Mas, com as guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o direito canônico abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao movimento pelas reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar favoráveis às novas orientações e a se envolver na reorganização da igreja. Estas ações se inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos bispos. Os príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações compostas de juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições permanentes com superintendentes, levando as igrejas a ficarem dependentes do príncipe que, de fato, substituiu o bispo. Nasceu assim a igreja territorial reformada. Em 1555, a Dieta de Augsbourg proclamou o princípio do cujus regio, ejus religion, segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade podia determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional, em especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a uma instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser a autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes. Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas. Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a vida moral dos pastores. Thomas Münzer e outros dissidentes do protestantismo reformado procuraram mobilizar seus pares e exigir das autoridades políticas liberdade de expressão e de ação religiosas e criaram comunas autônomas, proibindo os seus adeptos de exerceram funções políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer suprimiu completamente o uso do latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt, nos cultos que dirigia, vinha gente de todas as partes para ouvi-lo. Seus ataques voltaram-se em especial contra o clero católico, chamando os príncipes e o povo à intervenção armada contra a Igreja católica. “Não disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que deveis fazer com ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho. Cristo ordenou com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus inimigos, que não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os diante de mim... Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve fazê-lo sem ajuda da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os que se oponham à revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como Ezequiel, Ciro, Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de outro modo a Igreja cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima temos que arrancar a erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse (Deuteronômio 7.5): nem terás piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus altares... e queimarás a fogo as suas imagens de escultura... Porque tu és um povo santo e Jeová teu Deus...” Münzer, segundo Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais e acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio das pessoas. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz. “Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”. Assim, os anabatistas atacavam a teologia de Lutero a respeito das Escrituras, porque consideravam que Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A cruz, explica Tillich, representava a situação limite, era externa e interna. “Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária”. Nessa conjuntura de choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos seguidores do reformador Zwinglio, surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o poder eclesiástico, fosse ele católico ou reformado, exigindo a autonomia das comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no dia 21 de janeiro de 1525. E eles próprios passaram a escolher seus pastores e a construir comunidades separadas do estado. Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521, liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira vez na história um movimento de libertação camponês anabatista. Münzer não foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a fé. Acreditava ser um profeta, chamado para implantar o Reino de Deus. Considerava ser seu dever denunciar e executar as sentenças contra os governantes que exploravam o povo. Suas pregações estavam impregnadas de conteúdo social e político: o fim da velha Igreja deveria marcar o inicio de uma nova ordem social. Engels, que junto com Marx foi um dos pais do socialismo científico, considerou as guerras camponesas lideradas pelos anabatistas como combates sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo grande movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes daquela classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer”. Considerou que, apesar de terem uma face cristã reformada, as reivindicações anabatistas iam além da expressão religiosa que apresentavam. Para Engels, a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário, que caminhava adiante da situação social e política de sua época. Seu programa propunha o estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e felicidade, com a supressão de todas as instituições que se encontravam em contradição com o mandamento do amor. Para Münzer, o céu estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria construí-lo na vida. A esse cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o Reino de Deus sobre a terra. Seus sermões eram clamores políticos e estavam dirigidos a instaurar uma nova ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas fizeram dos sermões proféticos, elaborados a partir da realidade social em que estavam inseridos, manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as autoridades, governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa. A crise econômica, fruto da exploração agrícola predatória e extensiva; a crise demográfica, por causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o surgimento da burguesia e dos assalariados; a crise clerical, devido às contradições e o enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual ocasionada pelo surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa Idade Média um período de alta instabilidade e angústia coletiva. Milhares de camponeses sem terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades. Essa situação levou às propostas de construção de comunidades formadas por camponeses e plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de vida em comum com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das pessoas e famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este formato, organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao Estado e aos poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar católico e depois reformado. Dessa maneira, os anabatistas tiveram a compreensão de que o cristianismo era uma ferramenta para a mudança da condição social em que se encontravam os camponeses e deserdados da terra. Partiram de suas próprias experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé devia estar alienada da vida social e política. Mais tarde, em combate, e exército de Münzer foi derrotado e ele foi preso, torturado e executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu até 1525, quando os anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O conflito, que teve lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também afetou regiões vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de 1525, cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de mortes em torno de 100 mil camponeses e plebeus. O sonho anabatista, porém, não morreu aí, subsistiu no coração de milhares de cristãos. Vejamos alguns exemplos. Sete anos depois da morte de Münzer, em 1532, uma insurreição tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi iniciada por um ex-padre da Catedral de Münstzer, que se tornou luterano, Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso da cidade. Dois anos depois, em 1534, o pastor anabatista Jan Matthys, junto com outros líderes, entre os quais Jan van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou a cidade de Münstzer livre do domínio dos príncipes e do poder eclesiástico. Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos, torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.  Huteritas modernos A partir desse momento as comunidades anabatistas passaram a viver umas isoladas das outras, de forma clandestina. Seus líderes eram leigos que pregavam em roupas civis. Adotaram uma disciplina e uma ética rígidas a fim de sobreviverem na clandestinidade. Essas pequenas comunidades se refugiaram no interior da Europa e se estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé sobrevivia do compromisso de serviço e financeiro de seus afiliados. 16/8/2008 Fonte: Jorge Pinheiro, extrato do artigo “A Saga Anabatista, eclesiologia e revolução”, in Theologando/ Eclesiologia, revista teológica, ano II, número 2, São Paulo, Fonte Editorial, 2008.

André e Pablo em Les Cèdres

a cruz huguenote

Convergência para o apoio e o desenvolvimento de igrejas francesas e brasileiras

O projeto A Cruz Huguenote, neste primeiro semestre de 2012, visa apoiar pequenas igrejas batistas francesas que por diferentes motivos estão sem pastores ou necessitam de apoio ministerial e aceitam construir parcerias com igrejas batistas brasileiras. Essas parcerias partem do fato de que Deus mantem na França um remanescente da histórica tradição reformada, que deseja expandir o Reino, e aproveitar o renascimento evangélico que pode ser visto em diferente regiões do país.

A partir do exposto, neste primeiro semestre de 2012, A Cruz Huguenote propõe:

1. Parceria entre igrejas brasileiras e francesas, que desejam se conhecer e testemunhar juntas do amor de Cristo.

2. Promoção de acampamentos no Brasil e acampamentos de férias na França entre os jovens das igrejas solidárias com o Projeto A Cruz Huguenote.

3. Viagens de pequenos grupos para evangelizar na França e acolhida de pequenos grupos franceses no Brasil para treinamentos específicos.

4. Esportes e música – equipes esportivas e bandas que possam se apresentar em cidades franceses onde estão localizadas igrejas solidárias com o Projeto A Cruz Huguenote, sempre que possível com a presença de atletas de Cristo.

5. Ida de estudantes brasileiros, graduados em Teologia, para cursarem Mestrado em faculdades francesas, e de estudantes franceses para cursarem graduação ou Pós-Graduação na Faculdade Teológica Batista de São Paulo.

6. Presença de jovens pastores brasileiros, com domínio do idioma francês, para atuarem em igrejas francesas, quer como pastores titulares, quer em ministérios como os de crianças, jovens, música e outros. E da mesma forma, estágio de jovens pastores franceses no Brasil.

la croix huguenote*

Convergence pour l´appui et le développement des églises françaises et brésiliennes

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*A cruz huguenote foi criada em 1688 por um ourives da cidade de Nîmes. Passou a ser referência da fé reformada durante as perseguições dos séculos XVII e XVIII. Hoje é um símbolo do protestantismo francês. Os elementos presentes na cruz têm um claro significado espiritual, onde a pomba representa o Espírito Santo, expressão da relação do cristão com o Deus Eterno.

Perfil do trabalhador do ABCD paulista

Presença feminina veio para ficar

O perfil da indústria e dos trabalhadores no ABCD e nas cidades irmãs paulistas mudou. Em parte, essas alterações se deram a partir das reformas implementadas pelos governos petistas tanto nas áreas econômicas e sociais, como diretamente nas áreas trabalhistas e sindicais. A região, que conta com 259,7 mil trabalhadores nos diferentes setores da indústrias, teve um papel marcado na história do desenvolvimento de São Paulo e é fonte de identidade do trabalhador que desponta neste início de século nos pólos industriais.

As primeiras indústrias foram instaladas na região na década de 1930. Crises econômicas, mudanças de governo, moeda, alterações no sistema produtivo e nas relações trabalhistas e avanços tecnológicos contribuíram para uma mudança no perfil da classe operária. 

“Atualmente, as fábricas são organizadas em produção em série, baseadas no modelo toyotista. Antigamente, você tinha mais pessoas trabalhando, porque precisava de um contingente maior. Hoje, também com as tecnologias e as privatizações, o número de trabalhadores diminuiu”, explicou Zeíra Camargo de Santana da subseção do Departamento Intersindical de Estatística e Estudos Socioeconômicos -- DIEESE do Sindicato dos Metalúrgicos do ABC.

De acordo com Santana, a classe operária na região era muito forte no período anterior a 1989, antes da abertura econômica, quando dos 602 mil empregos formais do ABC, 363 mil eram da indústria de transformação, representando 60% dos empregados. 

A crise durante o governo Collor, de 1989 a 1992, a alta inflacionária, também contribuiu para a queda do número de trabalhadores. “Em três anos, eram 113 mil trabalhadores com carteira assinada a menos, só aqui no ABC. Destes, 107 mil foram na indústria. Em 1999, estávamos com 188 mil empregos. O número caiu praticamente pela metade”, falou. 

Hoje, a região possui 259,7 mil trabalhadores na indústria, segundo o próprio Dieese.

É melhor ser sábio do que ser forte. O conhecimento é mais importante do que a força. E essa afirmação presente nas Escrituras judaicas (Provérbios 24.5) se transformou em realidade no ABCD.

Entre os altos e baixos no número de empregos na indústria, o perfil dos profissionais que atuam na área também foi alterado. Entre a década de 1960, quando as fábricas se firmaram no ABC, e hoje, os trabalhadores deixaram de representar as camadas mais baixas da sociedade. 

Um exemplo disso foi a melhora na formação profissional dos metalúrgicos do ABC. Dados divulgados pelo sindicato da categoria mostram que, em 1994, a classe era representada por 48% dos trabalhadores com ensino fundamental incompleto. Em 2009, a escolaridade melhorou, apenas 8% detinham o ensino fundamental incompleto, 42% tinham ensino médio concluído e 20% apresentavam ensino superior completo. 

Um estudo divulgado em 2010 pela Subseção Dieese mostra que o salário para quem trabalha na indústria tem um valor médio de R$ 2.500. A classe metalúrgica ganha cerca de R$ 3.500. O menor salário na região é o do setor de comércio, em média R$ 1.120. Nas metalúrgicas, a faixa etária acima de 40 anos representa 38,6% do total. Os jovens, até 24 anos, são apenas 14%.

A mulher trabalhadora é corajosa e enfrenta os desafios com energia. É isso que diz o livro de Provérbios no capítulo 31, a partir do verso 10. E ela faz parte do novo perfil da classe trabalhadora.

E as mulheres já são 20% dos trabalhadores da indústria, tendo conquistado definitivamente seu espaço no setor industrial. Em 2000, havia 10 mil mulheres só na classe metalúrgica. Em 2009, o número aumentou para 13,7 mil. Elas ficaram mais jovens e instruídas, chegando a superar os homens em nível de escolaridade. Ainda ganham um salário menor, mas no ABCD são melhor remuneradas do que outras da categoria, comparadas ao Estado de São Paulo e ao Brasil.

Para Cleide Tameirão, coordenadora do coletivo das mulheres da CUT ABC e diretora do Sindicato dos Rodoviários do ABC, esse destaque das mulheres pode ser o resultado da vontade de construir uma sociedade mais igualitária. 

“A nossa luta é justamente essa, salário igual para trabalho igual. Mas ainda é um trabalho de formiguinha. A gente busca muito uma política afirmativa, promovendo ações, discussões. Em toda oportunidade, nós levantamos essa bandeira pela igualdade”, disse.

Ainda segundo a coordenadora, a diferença de salário, entre homens e mulheres, depende do setor. 

“No transporte, por exemplo, onde é a minha base de sustentação, não tem essa diferença. O salário é o mesmo para homens e mulheres. Mas em outros ramos existe uma grande desigualdade. Quanto à questão educacional, as mulheres estão na frente”. 

Segundo dados do Dieese, 59,2% das mulheres possuem ensino superior completo nas montadoras de São Bernardo, enquanto os homens 20%. Nas empresas de base, com exceção das montadoras, o nível de instrução é semelhante para ambos. Entre 1994 e 2002, o saldo de empregos para mulheres metalúrgicas foi negativo, quase cinco mil demissões. Mas, entre 2002 e 2009, foram criados 3,1 mil novos postos de trabalho, um ganho de até 11 milhões na economia. 

E a expectativa pelo crescimento do espaço da mulher no mercado repousa agora sobre colo feminino.

“A entrada de uma presidente mulher no governo foi uma alavancada para a sociedade. Isso vai nos ajudar muito, na valorização, na autoconfiança. Eu acredito que a presidente Dilma Rousseff vá fazer grandes políticas voltadas para mulheres”, afirmou Santana. 

Fonte

Texto a partir de reportagem de Amanda Sequin para o Rudge Ramos Jornal (29 abril 2011), que contou com a colaboração de alunos do curso de Jornalismo da Universidade Metodista de São Paulo.

O jovem Hegel

A dialética do amor

Por Jorge Pinheiro 

São Paulo – Alguns companheiros, não-marxistas e marxistas, sempre me perguntam: Jorge explica esse seu movimento em direção ao cristianismo. Será que isso tem alguma lógica? Então, porque continuo militante, resolvi falar de alguns amigos que influenciaram esse meu encontro com a cultura ocidental cristã. E sou obrigado a começar por George Wilhelm Friedrich Hegel, hoje um velho companheiro que me foi apresentado por outro amigo, Karl Marx.

Bem, comecemos a leitura de Hegel com um texto do apóstolo Paulo: “Estou plenamente certo de que aquele que começou a boa obra em vós há de completá-la até ao dia de Cristo Jesus. E também faço esta oração: que o vosso amor aumente mais e mais em pleno conhecimento e toda a percepção”. (Filipenses 1.6,9). Aparentemente, o Espírito começou a boa obra. O Espírito estaria, então, presente no mundo para convencer o ser humano da justiça. E deve, também, terminar a obra. Há no texto uma promessa de que tal obra não ficará incompleta. E, por isso, a oração de Paulo pelos filipenses é para que cresçam mais no amor, no conhecimento e na percepção.

Há aqui uma imagem da trindade. Deus é a fonte do amor, o Logos é o conhecimento, e este conhecimento vem através da palavra. Ao falar de crescimento no amor e no conhecimento da palavra, Paulo fala de percepção, ou seja, de compreensão, de discernimento. O Espírito é quem dá a percepção e o discernimento, aquilo que está além do que o olho pode ver. Tudo isso vem através da vida. A pessoa cresce vivendo, não somente através de um processo intelectual, mas na comunhão com Deus e com a comunidade.

Hegel, quando jovem, escreveu sobre teologia e religião. Mas sua grande contribuição para a teoria do conhecimento, que até aquele momento partia de Aristóteles, foi a reconstrução da dialética. A lógica de Aristóteles que influenciou o mundo até Hegel era a lógica formal. A lógica é sempre uma relação entre o sujeito e o objeto do conhecimento. Aristóteles começou a trabalhar com a lógica a partir de formas. Dizia que ser é aquele que é, e não ser é aquele que não é. Ou seja, uma cadeira é uma cadeira e não mesa. Isso foi muito importante e o mundo aprendeu a pensar logicamente com Aristóteles. A metafísica de Tomás de Aquino utilizou a fundo a lógica aristotélica. Mas Hegel, antes de elaborar seus estudos sobre a lógica, tinha um problema: não conseguia pela lógica formal explicar os fenômenos que escapavam à matemática. Não conseguia explicar, por exemplo, a revolução francesa, nem determinados conceitos teológicos. Então, partindo da trindade,[1] criou outra lógica que recebeu o nome de dialética, porque trabalha com opostos.

Acontece que a dialética já existia entre os gregos, mas não da maneira que Hegel vai desenvolver. Hegel vê um Deus que é exclusivamente Espírito. Por ser puro Espírito não pode se revelar plenamente ao ser humano. Há, então, outra pessoa de Deus que se torna Deus/humano e se realiza como Deus e como ser humano. Cristo continua sendo Deus, mas é ser humano. Mas, isso ainda não resolve o problema. Cristo é Deus e é ser humano, mas não é Deus em toda a humanidade. Assim, se na dialética hegeliana, Deus é a tese e Jesus Cristo é antítese, o relacionamento dos dois deve gerar uma síntese: o Espírito, que vindo de parte do Pai e do Filho, se faz presente na humanidade. O que Hegel quer dizer na dialética não é o mesmo que Aristóteles. O filósofo grego disse que ser é aquele que é. Hegel vai dizer que ser é aquele que é e aquele que não é. E é exatamente isso que faz com que nada seja estático. Ele trabalha dois conceitos a partir dessa dialética: o conceito de estrutura e o conceito de gênese ou movimento. Ele conseguiu uma lógica que explica os processos sociais, assim como os processos de desenvolvimento dos organismos vivos. Uma semente de roseira é aquilo que ela é: semente, mas também é aquilo que não é: roseira e rosa. É esta a compreensão: uma estrutura num momento é apenas semente, mas passa a ter um movimento que a leva a ser alguma coisa que não é. E esse processo é permanente. Não se tem processo dialético estático, imóvel. Hegel faz a teoria do conhecimento dar um salto, pois a partir dele se pode definir para onde vai a realidade. Ele apresenta um modo de explicar o que vai acontecer desde que se conheçam as tendências do momento presente. Conhecendo-se isso, sabe-se para onde vai.

O amor e o caminho da dialética

A porta de entrada para o pensamento hegeliano é o amor,[2] já que é a partir daí que descobre o caráter dialético da realidade.

“A religião é um com o amor. O amado não é oposto a nós, é um com o nosso ser. Às vezes, vemos somente a nós mesmos, nele, e logo, de repente, é algo diferente de nós: um milagre que não podemos compreender”. [3]

O ponto de partida é a auto-alienação na realização do amor: o amor esquecendo-se de si próprio sai da existência amorosa e vive no outro. No amor há ainda o separado, não como separado, mas como unidade. Hegel estava olhando para a trindade. Como filósofo da religião considera que a antítese de Deus é Cristo e Cristo é o amor auto-alienado de Deus.

“No momento da universalidade, na esfera do pensamento puro, ou no elemento abstrato da essência, é, pois, o espírito absoluto que é inicialmente o que é pressuposto. Todavia, não permanece incluso em si, mas como poder (potência) substancial é, na determinação reflexiva da causalidade, o Criador do céu e da terra que, nessa esfera eterna engendra-se ele mesmo como seu próprio filho, e permanece numa identidade originária com essa diferença, enquanto essa determinação, de ser distinto da Essência universal”. [4]

Na dialética do amor realiza-se a vida. O amor é o movimento da vida. A vida em sua essência também é dialética. É una em sua essência, mas divide-se na multiplicidade dos seres para, finalmente, reencontrar-se na unidade. A comunidade de fé é o corpo de Cristo e quem a dirige é o Espírito. É uma volta à unidade, mas em um nível diferente em relação ao ponto de partida. Assim, Hegel viu a dialética: há estrutura e gênese, trabalha com opostos e cria um movimento permanente. Para Hegel, o divino é pura vida e por isso Deus também tem sua dialeticidade. Deus é uma totalidade e tudo o que existe está ligado a ele. Não se pode dizer que tudo está na totalidade divina, a não ser no panteísmo, mas sim na realidade. Nesse sentido, nada está fora de Deus. Ou, conforme argumentou Paulo com os atenienses, “nele vivemos, nos movemos e existimos” (Atos 17.28). Tudo está sob a unidade que é Deus. O Filho é humano, que se desenvolve em estado de separação no seu eu finito, no meio do mundo das determinações.

“Mas no momento da particularidade, do julgamento, a essência concreta eterna é pressuposto e seu movimento é a criação do fenômeno, a desagregação do momento eterno da mediação, do filho único, na oposição independente, de um lado, do céu e da terra, da natureza elementar e concreta, de outro, do espírito enquanto relação com eles, logo do espírito finito, o qual, extremo na negatividade em si”. [5]

E o Espírito traduz a condição do humano que superou o estado de alienação e fez o retorno consciente à realidade da redenção.

“E essa consciência imediatamente idêntica à essência, a esse filho do domínio eterno transferido na temporalidade, e no qual o mal é afastado em si, mas em seguida, apresenta-se essa exigência imediata e, portanto, sensível do concreto absoluto pondo-se na divisão (julgamento) e agozinando na dor da negatividade, na qual, subjetividade infinita, idêntica a si mesma, tornou-se, dela emergindo, retorno absoluto e unidade universal (individual) para si mesmo. É a idéia do espírito eterno, mas vivo e presente no mundo”. [6]

Daí surgem os três momentos de sua dialética: a concepção da realidade uma, as realidades separadas e a realidade outra vez unificada. Toda a realidade é somente uma, o mundo é somente um, a humanidade também. A realidade é uma, mas está separada: o que é e o que não é estão juntos, a realidade unificada. Para o jovem Hegel, a espiritualidade reconcilia a reflexão e o amor, unindo-os no pensamento. A vida espiritual, que é a vida do amor, realiza a exigência da filosofia cristã de reconciliar as oposições do finito e infinito. Ou seja, Hegel substitui espiritualidade por cristianismo. O cristianismo reconcilia a reflexão e o amor unindo-os no pensamento, ou na percepção, usando a linguagem de Paulo. O objetivo racional de Hegel é sempre a reconciliação dos contrários: o cristianismo privatizado e o cristianismo social, liberdade e necessidade, finito e infinito. Já maduro Hegel definiria a tarefa do conhecimento como a construção do absoluto pela consciência, que superando oposições produz o processo dialético.

O finito não pode ser pensado sem pensar o infinito, pois não é um conceito isolado e sem conteúdo próprio. O finito consiste em ser um momento do infinito. O finito é atingido pela negação, mas não é simples negação, uma vez que é limitado por outro que não é ele mesmo. O finito, portanto, é uma negação do infinito, no sentido que é uma particularidade, um momento, uma determinação. Sempre que se determina, se nega. Por exemplo, se numa sala de aula, um professor chama um aluno pelo nome, naquele momento ele está negando todos os demais alunos e determinando um único apenas. Por isso, devemos negar a negação e afirmar que o finito é mais que o finito, ou seja, que é o momento da vida do infinito.

O processo que resolve a oposição é o processo dialético: finito e infinito não são dois mundos separados. Sempre que se tem o final do processo se tem a identidade, porque contém todas as diferenças. O conhecimento para Hegel é um processo que nunca se dá no início, mas no final, por isso o conhecimento é sempre histórico. Como se conhece a roseira? Vendo-a crescer. Para Hegel, o conhecimento está a dar-se na vida.

Assim, podemos dizer que o tema da filosofia de Hegel é o infinito e suas relações com o finito, relação de unificação de ambos os termos no princípio absoluto. A identidade, contendo dentro de si as diferenças e a harmonia, acontece no fim do processo dialético. O absoluto é o pensamento que se pensa a si mesmo, o que equivale dizer que o absoluto é espírito, sujeito autoconsciente.

O amor e a trindade

Hegel considera que o próprio Deus ao se finitizar entra na história. No final do século vinte alguns filósofos disseram que a história tinha acabado, mas para Hegel a história não acaba, é permanente. Mesmo na plenitude do Reino, já que existirá a vida, existirá também a história e, por extensão, o conhecimento. Deus construiu o humano para relacionamentos em processos conscientes e livres. Homem e mulher têm liberdade de escolha e consciência para relacionar-se com Deus. Um dia toda a humanidade irá relacionar-se de forma plena com Deus e a partir de tal momento haverá um relacionamento novo, que Deus não tinha antes com os seres humanos. Isso é revelação, um dia Deus será compreensível, mas não totalmente, porque tal processo é permanente. E se a há conhecimento, há processo histórico. Hegel está tentando entender o processo dentro da trindade. Para ele, se esse processo é dialético, há um conhecimento dentro da Trindade, não necessariamente de forma, mas um conhecimento intrínseco.

Aqui a filosofia cristã se vê obrigada a levantar questões: quando Jesus pregado na cruz declarou “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”, aquele foi um momento de ruptura? Mas pode haver ruptura entre o Pai e o Filho? E como se dá a superação dessa relação dialética? Depois da ruptura, o amor é maior ou igual? Outra questão: tendo em vista que o Espírito é a pessoa da trindade presente na comunidade de fé, quando a história presente terminar, na plenitude do Reino, haverá na trindade um conhecimento maior sobre a experiência vivida pelo Espírito? A partir de Hegel, poderíamos dizer que a trindade se relaciona, mas não tem uma comunicação redundante: conversa de louco, onde se sabe de antemão o que será dito ou de coisas que não se entende. A base do conhecimento intratrinitário seria o amor e o amor cresceria à medida que as Pessoas se amam e vivem o amor. Esse seria o sentido do conhecimento na trindade. E esse amor, segundo Hegel, apontaria para o Reino de Deus.

No Reino de Deus o que é comum a todos é a vida em Deus. Este não é um caráter comum expresso em conceito, mas é amor, um viver que une os crentes, um sentimento no qual todas as oposições, quer inimizades, quer direitos, ou ainda aquelas unidades que subsistem como oposições, são anuladas. [7]

Hegel examina também o aspecto fenomênico do cristianismo: sentimento, intuição, representação. A primeira forma de espiritualidade seria sempre imediatização da relação Deus/ humano, própria do sentimento. O sentimento é individual, acidental e mutável. A intuição que se tem na arte é o momento mais elevado dessa imediatização. Há uma dualidade de contrários entre o sujeito intuinte e o objeto intuído, entre a unidade da consciência cristã e seu objeto. A contradição resolve-se à medida que o cristianismo se transforma em verdadeiro saber. E a este saber o ser humano só chega pela fé. Hegel considerava que o momento mais alto do conhecimento espiritual é o cristianismo e que a espiritualidade de Israel era uma imediatização da relação Deus/humano.

A espiritualidade, enquanto fé, sentimento e intuição ingênua, consiste no saber e consciência imediatos. Imediato, para Hegel é sempre o que não se conhece. Ao vermos uma pessoa temos uma percepção imediata, que é falsa. Quando a pessoa passa da primeira percepção e vive o cristianismo há um desenvolvimento da fé e o abandono do imediato. Ou seja, a primeira percepção é emocional, mas a última deve ser a fé, ou a percepção concreta da espiritualidade.

Que é a fé? É o momento em que não se precisa mais de elementos imediatos para a relação com Deus. Não se precisa de templo, sacerdócio, etc. Por isso, o cristianismo situa-se no nível pensante e não só do sentimento. Reduzir o conteúdo divino, a revelação de Deus, a relação ser humano com Deus, a existência de Deus para o ser humano a mero sentimento significaria limitar-se ao ponto de vista da subjetividade particular, ao arbítrio.

Hegel fez a crítica do cristianismo oficial e hegemônico, que em sua época, no mundo germânico, se expressava como catolicismo e luteranismo. Isto porque para ele a doutrina sobre Deus só poderia ser compreendida como doutrina sobre a espiritualidade cristã. Por espiritualidade entendia a relação do sujeito, da consciência subjetiva, com Deus. Assim, o cristianismo seria ação da consciência humana que brota da ação originária de Deus.

Donde, ação divina e ação humana encontram-se na redenção da espécie humana. Ou seja, o ser humano está condenado a produzir a sua essência no tempo, e é o único animal histórico porque é o único que, além de ser natureza, é consciência, a negação da natureza.[8] Antes de Hegel, movimentos cristãos radicais chegaram a conclusões semelhantes no que tange a relação entre soberania divina e liberdade humana, enquanto síntese do projeto divino de redenção dos seres humanos.

17/11/2009

Fonte: ViaPolítica/O autor

Notas:

[1] George Wilhelm Friedrich Hegel, “The Religious Teaching of Jesus”, in Early Theological Writings, G. W. F. Hegel, trad. T. M. Knox, com “Introdução e Fragmentos” de Richard Kroner, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1981, p. 273.

[2] George Wilhelm Friedrich Hegel, “Love”, in Early Theological Writings, idem, op. cit., pp. 302-308.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Esbozos sobre Religión y Amor”, in Hegel, Escritos de Juventud, México, Fondo de Cultura Econômica, 1998, p. 243.

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome, Lisboa, Edições 70, 1988, vol. I, parágrafo 567.

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome, idem, op. cit., parágrafo 568.

[6] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome, ibidem, op. cit., parágrafo 569.

[7] George Wilhelm Friedrich Hegel, “The Religious Teaching of Jesus”, in Early Theological Writings, idem, op. cit., p. 278.

[8] Roland Corbisier, Hegel, Textos Escolhidos, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1991, pp. 16-17.

Os corpos entendem de solidões

Um, dois, três... Na contramão com Aristófanes

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Por Jorge Pinheiro, de São Paulo

Os corpos entendem as solidões, as loucuras dos desejos, os abismos do prazer. Se após a união dos corpos, a solidão é parceira, o corpo é este pedaço de mim nunca completado. O texto hebraico das Origens conta que o Eterno disse não é bom que o cara viva sozinho, vou construir para ele alguém que o ajude a ir em frente. Isso a gente sabe, todos num estado de tranquilidade, e cientes dos desejos do coração, desejam amar e ser amado. Ou seja, num momento de sinceridade, amamos ter alguém em quem confiar, e se possível a ponto de podermos revelar nosso lado íntimo. É, acho que gostaríamos muito poder confiar àqueles que gozam de nossa intimidade alguns dos sentimentos que guardamos lá dentro. Talvez, por isso, nos sentimos atraídos por grupos de relacionamentos como facebook, twitter e outros. É isso mesmo, no raso e no fundo, queremos amar e ser amados. Às vezes no silêncio da noite/ Eu fico imaginando nós dois/ Eu fico ali sonhando acordado/ Juntando o antes, o agora e o depois (“Sozinho”, de Caetano Veloso e Peninha). Por isso, a pergunta procede: o que nos impede de abrir o coração e amar? Tememos riscos? Que riscos? Vamos pensar sobre isso com o poeta Aristófanes, lá no Banquetede Platão. Ele disse que antigamente a natureza não era como é hoje. Nossos ancestrais eram duplos, mas tinham uma unidade perfeita. Cada homem constituía um todo, de forma esférica, com costas e flancos arredondados. Tinham quatro mãos, o mesmo número de pernas, dois rostos idênticos num pescoço redondo, mas uma cabeça única para o conjunto desses dois rostos opostos um ao outro. Tinham quatro orelhas e dois órgãos sexuais. Por que você me deixa tão solto?/ Por que você não cola em mim?/ Tô me sentindo muito sozinho Essa dualidade genital explica por que não havia dois e sim três gêneros na espécie humana: os machos, que tinham dois sexos de homem, as fêmeas, que tinham dois sexos de mulher e os andróginos, que tinham ambos os sexos. O macho, conta o poeta, era filho do Sol, a fêmea filha da Terra, a espécie mista da Lua, que participa do Sol e da Terra. Todos tinham uma força impressionante, e, por isso, tentaram escalar o céu e combater os deuses. Para puni-los, Zeus decidiu cortá-los em dois, de cima a baixo, como se corta uma laranja. Então se acabou a completitude, a unidade, a felicidade! A partir de então cada um é obrigado a buscar o outro pedaço. Não sou nem quero ser o seu dono/ É que um carinho às vezes cai bem/ Eu tenho meus desejos e planos secretos/ Só abro pra você mais ninguém Agora, estamos separados de nós mesmos. Esse desejo de busca é o que Aristófanes chamava amor, e, quando satisfeito, é a condição da felicidade. Somente o amor reconstrói a natureza, ao fundir dois seres num só. Por isso, para o poeta uma pessoa seria homoafetiva, heteroafetiva ou andrógina, conforme a unidade perdida. Assim, a partir do mito, Aristófanes considera que quando uma pessoa -- tenha ela inclinação por homens ou mulheres – encontra a sua metade, transforma-se num prodígio de amor e ternura. Por que você me esquece e some?/ E se eu me interessar por alguém?/ E se ela, de repente, me ganha?  Essa é a definição do amor fusional de Aristófanes, que faria voltar à unidade da natureza primeira, que libertaria da solidão, e que seria, tanto nesta vida como na outra, a maior felicidade a ser alcançada. Mas, por necessitar duas pessoas tal fusão, hoje, é sempre um momento e, por isso, longe de abolir a solidão, a confirma. Se as almas pudessem se fundir seria outra coisa, mas são os corpos que se fundem, por um momento. Caetano nos dá a trilha  http://www.youtube.com/watch?v=wb4RauhteFA Daí o fracasso. Todos querem ser um só, mas eis todos mais do que nunca sendo dois, sempre. Por isso, os romanos diziam que post coitum omne animal triste. Mas se o amor não nasce dessa fusão de corpos, nasce o prazer. Ou, podemos dizer, os corpos entendem mais de Eros do que os especialistas. Os corpos entendem as solidões, as loucuras dos desejos, os abismos do prazer. Se após a união dos corpos, a solidão é parceira, o corpo é este pedaço de mim nunca completado. Detalhe: Platão detestava Aristófanes. E o relato hebreu, que mergulha nas profundezas da existência, não deixa por menos, somos dois mesmos, sempre. E é do diferente, do divergente, que deve nascer a unidade. Ou como disse o homem de Nazaré, e ambos serão uma só carne. E se isso é bênção ou maldição, acho que depende de cada dois. Ou você me engana/ Ou não está madura/ Onde está você agora?  (“Sozinho”, de Caetano Veloso e Peninha). 6/11/2010 Fonte: ViaPolítica/O autor

Um sermão necessário

A Realidade da Graça

Ler: Evangelho de Lucas 4.14-30 

Introdução

A graça é algo intocável, que está além de nós, que vem do Eterno. Mas, através da presença de Jesus, que vive em nós, essa graça intangível se transforma em vida, em realidade visível e palpável.

A graça do Eterno vai além de nós, é independente de nós, mas ao ser vivida, nós faz portadores dela. Eu e vocês sabemos que a fé vem pelo ouvir, porque assim nos diz a Palavra do Eterno. Essa Palavra maravilhosa vem do Eterno, para nós. Ao ser vivida por nós continua sendo transcendente, mas também passa a ser imanente, passa a ser realidade divina vivida por nós.

Assim surge a fé, enquanto poder que transforma e leva graça aos homens e mulheres deste mundo. Essa notícia tão especial, esse Evangelho da graça, muda as vidas e as comunidades. É a Palavra que veio do Eterno, que invadiu nossas vidas, que podemos recebê-la, pronunciá-la e deixar que transforme tudo que está ao nosso redor.

A realidade da graça, ao ser vivida e pregada, vai transformando a o mundo e sua história. E é isso que aprendemos com Jesus, que ao inaugurar seu ministério terreno, apresentou àquela pequena comunidade da Galiléia seu programa de ação. O programa do Evangelho de Jesus Cristo.

A primeira parte da missão de Jesus (4.14–9.50) é toda situada na Galiléia (cf. 23.5; At 10.37). Ao contrário de Mateus (15.21; 16.13) e Marcos (7.24-31; 8.27), Lucas abre a comissão de Jesus com a cena da pregação na sinagoga de Nazaré (4.16-30), que descortina toda a seqüência do evangelho: o anúncio da salvação fundamentado nas promessas do Antigo Testamento e inspirado pelo Espírito, a salvação dos não judeus, a rejeição de seus compatriotas e a tentativa de assassinato.

No texto, Lucas descreve duas questões centrais: em primeiro lugar o programa de Jesus e, em segundo lugar, o destinatário da mensagem. Assim, os versículos 18 e 19 apresentam o programa e os versículos 23-27 seu público, os gentios.

O programa

Jesus foi ungido, escolhido pelo Eterno, e sob a ação do Espírito – ação esta que caracteriza o verdadeiro profeta – tem como missão proclamar e libertar. Seu programa é formado por quatro pontos:

[A] anunciar a boa nova aos pobres. 

[B] proclamar a libertação aos cativos.

[C] dar vista aos cegos. 

[D] por em liberdade os oprimidos.

O programa destaca duas idéias a de anunciar/proclamar/pregar e a de libertar/salvar.

  

Anunciar/ proclamar

A idéia de proclamar está presente no Antigo Testamento, já que a missão profética era, sobretudo, proclamatória. De Samuel a Jeremias – incluídos nesse período de ouro homens como Samuel, Natã, Gade, Azarias, Elias, Eliseu, Joel, Miquéias, Micaías, Isaías e Jeremias -- esses anunciadores da vontade de Deus falaram aos reis e ao povo. Advertiam, repreendiam, encorajavam. Falavam de julgamentos e de promessas espetaculares. Traduziam grandeza de caráter e força moral.

E assim também foi o último período da profecia hebraica, de Ezequiel a Malaquias. No período helênico, graças às reuniões nas casas de oração, sinagogas, a proclamação se generalizou. As Escrituras eram lidas e interpretadas.

João, o batista, foi um anunciador da chegada do reino. E Jesus, ali na sinagoga de Nazaré, colocou em seu programa a tarefa da proclamação.

Libertar/ salvar

O conceito de libertação no Antigo Testamento parte da idéia de livramento e de segurança. A pessoa de um libertador no AT traduz sempre a imagem do libertador como alguém que arrebata um povo da destruição (Jz 18.28).  E no Novo Testamento, o libertador era aquele que soltava os israelitas da escravidão (At 7.35), ou que arrancaria a nação da impiedade (Rm 11.26).

Para todo o judeu, na época de Jesus, o ato mais característico de libertação ocorreu sob a liderança de Moisés, quando Deus salvou seu povo da escravidão aos egípcios e o libertou no deserto do Sinai (Ex 12.31—14. 31).

É fundamental entender que a libertação da escravidão egípcia definiu para os judeus do período helênico o paradigma da libertação como um ato de Deus que não visava apenas o alívio de uma situação desastrosa. Mas, e aí está a chave do conceito de aliança, para que livres possam servi-lo. Essa idéia fundamenta o conceito de aliança e da espiritualidade judaica até o primeiro século.

O texto usado por Jesus é a leitura de Isaías 61.1-2. Ao ler o texto e dizer que ele próprio é o cumprimento da profecia, Jesus cria uma nova hermenêutica, que será amplamente utilizada por todos os escritores do Novo Testamento. Ele é o intérprete inspirado, ungido, no cumprimento do que foi anunciado e que está presente nesse kairós para o desenlace dos últimos tempos – proclamar o ano aceitável do Senhor. Partindo dessa hermenêutica, os escritores do NT, e Lucas entre eles, lerão o Antigo Testamento à luz do fato Jesus. [Um jubileu na era da pos-modernidade, Sandra Mansilla, in Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana n^o 33, p. 150, São Paulo, Vozes, 1999].

Uma questão atual

Em nenhum lugar das Escrituras Sagradas vamos encontrar uma fórmula ou proposta acabada de governo. A busca de um ideal divino de governo é uma herança da filosofia grega. O que encontramos nas Escrituras são exigências normativas quanto à justiça. [Walter Elwell, Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, vol. II pp. 209-210, São Paulo, EVN, 1990].

Um estado moderno é bem diferente dos impérios antigos, embora alguns dos problemas humanos como a fome, a opressão e as guerras aparentemente sigam antigos padrões. Por isso, se por um lado devemos olhar as diferenças, por outro é necessário analisar semelhanças que possibilitam definir respostas éticas para as sociedades. De todas as maneiras, devemos avaliar de modo crítico nossas tradições políticas e ideológicas à luz da compreensão bíblica do conceito de justiça.

Hoje, um quinto da humanidade não têm condições mínimas de sobrevivência e milhares morrem de fome todos os dias. Milhões de pessoas não têm onde morar, não têm roupas, nem água limpa, nem cuidados médicos. Não têm oportunidades na área de educação e emprego e estão condenadas a levar uma existência miserável, sem qualquer possibilidade de promoção pessoal para si próprias e para suas famílias. Essas pessoas são oprimidas pela desigualdade econômica brutal de que são vítimas e pelos diversos sistemas econômicos que provocam e perpetuam essa situação.

Outras sofrem opressão política. São-lhes negados os direitos humanos básicos, através de regimes autoritários, muitas vezes religiosos. Quando protestam são presas sem julgamento, torturadas e mortas.

Uma ilustração: Indonésia, ano 2000. Igrejas e milhares de casas dos cristãos foram incendiadas. Em algumas aldeias houve cristãos assassinados. Os ataques aconteciam aos domingos durante os cultos. No dia 11 de março mais de 30 pessoas foram mortas. As aldeias Buhobuho, Wewemo, Sangowo e Sakita foram "limpas" da presença cristã. O Pr. Marthinus Banyo da aldeia Sakita levou os cristãos às selvas, fugindo durante sete dias.

Outras pessoas, ainda, são vítimas da discriminação por causa de sua raça ou gênero. E aqui transcrevemos uma carta, de uma missionária que estava na Alemanha e trabalhou com refugiados do Kosovo. "Um ano depois de iniciados os 78 dias de bombardeios da Otan em Kosovo, completado neste mês de março, a vida de milhares de fugitivos está longe de voltar ao normal. Dos 900 mil kosovares albaneses que deixaram suas casas, 70 mil continuam longe delas. Sobretudo mulheres sofrem os traumas da guerra e da violência sexual praticada pelos sérvios. Isabela Stock, da organização Medica Mondiale, de Colônia, na Alemanha, conta que pelo menos cem bebês nascidos em Pristina e nas redondezas foram abandonados pelas mães por terem sido gerados em estupros".

Mas também nós, todos nós, somos oprimidos por problemas universais que parecem não ter solução, como a exploração irracional das fontes de energia não renováveis, a destruição do meio ambiente, a violência nos grandes conglomerados urbanos, etc.

Todas essas condições têm suas raízes na alienação humana e exige de nós uma radical resposta de amor. Somente o Evangelho pode revolucionar o coração da pessoa. Nada pode tornar uma pessoa mais humana do que a presença do evangelho. Mas não podemos nos restringir à proclamação verbal. Além da evangelização mundial, o povo de Deus deve se comprometer com a ação social, o auxílio, o desenvolvimento e a busca da justiça social e da paz. [Evangelização e Responsabilidade Social, relatório da Consulta Internacional realizada em Grand Rapids sob a presidência de John Stott, São Paulo, ABU, pp. 15 e 16].

Embora a reconciliação da pessoa com a pessoa, de um povo com outro povo, não seja reconciliação com Deus, nem a ação social evangelizadora, nem a libertação política salvação, evangelização e envolvimento sócio-político são parte do dever cristão. Ambos são necessárias expressões de nossas doutrinas acerca de Deus e da pessoa, de nosso amor para com o próximo e da nossa obediência a Jesus Cristo.

A mensagem da libertação é também uma mensagem de juízo sobre toda forma de alienação, de opressão e de discriminação, e não devemos ter medo de denunciar o mal e a injustiça onde quer que existam. Quando alguém recebe a Cristo nasce no reinar do Eterno e, conseqüentemente, deve buscar não somente manifestar como também divulgar a sua justiça em meio a um mundo ímpio. A salvação que alegamos possuir deve transformar a totalidade de nossas responsabilidades pessoais e sociais. [Responsabilidade Social Cristã in Pacto de Lausanne, parágrafo 5].

Considerações

Movido por seu espírito missionário, o evangelista Lucas destaca no texto que estamos analisando os tempos do Messias e os tempos da comunidade cristã, deixando claro para seus leitores que o ano do Senhor teve início naquele kairós pronunciado na sinagoga de Nazaré.

Para nós, o kairós de Jesus significa o nascimento de um novo estar, um estar que se caracteriza pelo anúncio de uma novidade. Mas como anunciar esta a novidade quando, aparentemente, fazemos parte de uma geração alienada e apática?

Quando comparamos o texto acima com dois outros de Lucas (At. 2.42-47 e 4.32-35), que fala da comunidade cristã nascente, vemos que os cristãos de Jerusalém entendiam que a ecclesia devia ser construída sob um estado de convivência que possibilitasse vida plena a todos.

É aqui que as águas se dividem e somos chamados a romper com a indiferença que congela os corações e paralisa as ações. Homens e mulheres em todo o planeta têm a urgência de um recém-nascido, reclamam vida e vida em abundância. Somos chamados a nos deixar despertar pelo choro e pelo clamor dos despossuídos, oprimidos por ordens sociais corruptas, por dependências e por adversários da vida.

É tempo de anunciar a boa notícia a despossuídos de bens e oportunidades. É tempo de  libertar escravos. É tempo de fazer cegos verem. É tempo de salvar oprimidos.

A boa nova de Cristo liberta os pobres (Ef 1.3). A graça de Cristo liberta os cativos (Gl 5.1,13). Cristo, a luz da vida, dá vista aos cegos (Jo 1.9; 8.12). O jugo de Cristo liberta os oprimidos (Mt 11.29-30; 1Pe 5.7).

É tempo de anunciar o hoje do Senhor Jesus.

Naquele sábado, na sinagoga de Nazaré, Jesus expôs o programa de seu ministério, que é o programa da comunidade cristã. A graça do Senhor deve ser noticiada a todos e todas, seu público é o mundo. A ressurreição deu o imprimatur do Eterno a este programa e à igreja cabe, no poder do Espírito, levá-lo até os confins da terra.

Cremos realmente nisso? Façamos um exame de consciência. Depois, então, sejamos coerentes com o que cremos e façamos do Programa de Jesus o nosso programa.

Estudo Interreligioso

PROGRAMA

Filmagens de cultos em quatro províncias diferentes em Moçambique: Maputo, Gaza, Manica e Sofala. Abril a Junho de 2009. Duas no sul e duas no norte.

A alegria no louvor a Deus!

Fevereiro/ Março 

A existência de Deus e os argumentos cosmológico, teleológico, axiológico e suas avaliações.

Abril

A coerência do teismo: necessidade, onipresença, onisciência, onipotência e suas avaliações. 

Maio/ Junho 

O problema do mal e as doutrinas cristãs: Trindade, encarnação e o particularismo cristão e suas avaliações. 

BIBLIOGRAFIA BÁSICA 

BECKWITH, Francis J., CRAIG, William L., e MORELAND, J. P., Ensaios Apologéticos, São Paulo, Hagnos, 2006. 

GOUVEA, Ricardo Quadros, org., vv.aa., O que eles estão falando da igreja, São Paulo, Fonte Editorial, 2011. 

PINHEIRO, Jorge, Teologia Bíblica e Sistemática, o ultimato da práxis protestante, São Paulo, Fonte Editorial, 2012. 

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

PINHEIRO, Jorge “Matei porque me pisou” e “Sobre o não-ser para viver o ser” in Teologia humana pra lá de humana, São Paulo, Fonte Editorial, 2010.

______________, “A doutrina da eleição – calvinismo, arminianismo e o equilíbrio da doutrina batista” in Revista Teológica, São Paulo, Ano 4, no. 5, 2008.

ROCHA, Alessandro, org., vv.aa., Ecumenismo para o século XXI, Paulo, Fonte Editorial, 2011

SANTO ANSELMO, Livre arbítrio e predestinação, uma conciliação entre a presciência e a graça divina, São Paulo, Fonte Editorial, 2006.

Filosofia II

PROGRAMA

Fevereiro/ Março

O círculo teológico. Teologia e filosofia – resposta e resposta

O círculo em que se situa o teólogo é diferente daquele do filósofo. Ele acrescenta aos “a priori do mistério” o critério da mensagem cristã. Enquanto o filósofo procura permanecer geral e abstrato em seus conceitos, o teólogo é intencionalmente específico. O teólogo entra no círculo teológico com um compromisso concreto, como membro da igreja cristã para cumprir suas funções essenciais, sua interpretação teológica da revelação e da realidade. A filosofia e a teologia formulam a pergunta pelo ser. Mas elas o fazem de perspectivas diferentes. A filosofia lida com a estrutura do ser em si mesmo; a teologia lida com o sentido do ser para nós. Dessa diferença surgem tendências convergentes e divergentes entre teologia e filosofia.

Textos:

Tillich, Paul, Teologia Sistemática, São Leopoldo, Sinodal, 2005, Introdução, B 3-7.

Pinheiro, Jorge, Deus é brasileiro, as brasilidades e o Reino de Deus, São Paulo, Fonte Editorial, 2008, Introdução e capítulo 1.

Abril/ Maio

A razão e a pergunta pela revelação

Quando falamos de razão podemos trabalhar com dois conceitos, um ontológico e outro técnico. O primeiro predomina na tradição clássica e o segundo principalmente a partir do empirismo inglês. Mas como estes conceitos nos levam à pergunta pela revelação? 

Textos

Tillich, op. cit., parte 1, item 1A-C.

Pinheiro, op. cit., capítulo 2.

Maio/ Junho

A vida e suas ambiguidades

O conceito ontológico de vida e sua aplicação universal nos levam aos dois tipos de considerações, a essencialista e a existencialista. Essas considerações, em última instância, falam da unidade multidimensional da vida. O que nos leva aos processos e ambigüidades existenciais da vida e a perguntar pela vida sem ambigüidades, a vida eterna.

Textos

Tillich, op. cit., parte 4, item 4A-C.

Pinheiro, op. cit., capítulo 3.

BIBLIOGRAFIA

TILLICH, Paul, Teologia Sistemática, São Leopoldo, Sinodal, 2005.

PINHEIRO, Jorge, Deus é brasileiro, as brasilidades e o Reino de Deus, São Paulo, Fonte Editorial, 2008.

BIBLIOGRAFIA AUXILIAR

Severino, Antonio Joaquim, Filosofia, São Paulo, São Paulo, Cortez, 1992.

Pinheiro, Jorge, Teologia Bíblica e Sistemática, o ultimato da praxis protestante, São Paulo, Fonte Editorial, 2012. 

Chauí, Marilena e outros, Primeira filosofia: lições introdutórias, São Paulo, Brasiliense, 1984.

DICIONÁRIOS DE FILOSOFIA

Japiassu, Hilton e Marcondes, Danilo, Dicionário Básico de Filosofia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1989.

Abbagnano, Nicola, Dicionário de Filosofia, São Paulo, Mestre Jou, 1970.